CORINTIOS (PRIMERA CARTA A LOS)

ICo 1-16
Sumario: 1. introducción: La situación de Co-rinto, la ocasión y la fecha de la carta. II. La estructura literaria
III. La temática teológica:
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1. El lenguaje de la cruz y la sabidurí­a cristiana;
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2. La †œhinchazón† de los corintios en la aplicación de la ley del Espí­ritu; 3. La teologí­a de la corporeidad:
á) El matrimonio, b) La virginidad, c) Las carnes inmoladas a los í­dolos y la superación completa de la
idolatrí­a; 4. La vida concreta dé la Iglesia: a) La cena, b) Los caris-mas, c) La resurrección de Cristo y la
de los cristianos.
1. INTRODUCCIí“N. La situación DE CORINTO, LA OCASIí“N Y LA FECHA DE LA CARTA.
Pablo llegó a Corinto en su segundo viaje misional por el año 51, procedente de Atenas. Le impresionó la ciudad (1Co 2,3). Fundada de nuevo por Julio César el año 44 a.C, se habí­a desarrollado rápidamente y habí­a adquirido grandes proporciones, hasta llegar a ser la capital de la provincia romana de Acaya. Con sus dos puertos constituí­a un centro comercial floreciente. Todaví­a hoy lo podemos comprobar por las ruinas que quedan de los edificios de entonces: la ciudad estaba rodeada de murallas, tení­a un teatro, una agora amplia con el bé-ma, la †œtribuna judicial† del procónsul romano, en el centro. En el monte que dominaba la ciudad estaba el templo de Afrodita, en donde -como solí­a suceder en las ciudades griegas- se practicaba la prostitución sagrada. Y Corinto tení­a fama en la antigüedad de ofrecer una vida fácil y licenciosa.
Situada como estaba en la encrucijada entre Oriente y Occidente, la ciudad se mostraba sensible a las aportaciones culturales mas diversas. No queda el recuerdo de escuelas filosóficas de prestigio, que quizá nunca existieron; pero los corintios eran sensibles a las influencias culturales de todo tipo, incluso las filosóficas. Aunque no fue exactamente la cuna de la gnosis, este movimiento cultural sincretista debió de actuar allí­ de forma bastante eficaz. La ciudad debí­a gozar de cierto bienestar, aunque no faltaban categorí­as de personas muy necesitadas.
¿Cómo anunciar el evangelio en una ciudad de este género? Pablo, al principio, se sintió realmente perplejo. Luego, siguiendo el esquema habitual de dirigirse primero a los judí­os y a los simpatizantes del judaismo, comenzó a hablar en la sinagoga. No obtuvo un éxito estrepitoso; pero tampoco fue un fracaso, ya que Crispo, el responsable de la sinagoga, aceptó el anuncio del evangelio y se hizo cristiano. Luego Pablo se dirigió a los paganos, y el éxito positivo superó sus mejores esperanzas. Se formó una comunidad numerosa y viva, constituida en gran parte por gente sencilla y pobre, pero muy bien dispuesta, abierta y sensible a los valores cristianos. Pablo se dedicó a la consolidación de esta comunidad durante casi un año y medio.
Al principio de su tercer viaje apostólico se entretuvo largo tiempo en Efeso. Desde, allí­, dada la relativa cercaní­a de Corinto y sobre todo la frecuencia de los intercambios comerciales, pudo seguir la vida de la comunidad. Desde Efeso Pablo escribió al menos dos cartas a Corinto. Se conserva sólo una, la segunda en orden absoluto, que corresponde ala primera a los Corintios de nuestra denominación actual.
La ocasión que decidió a Pablo a escribir la primera carta a los Corintios fue una serie de informaciones que le habí­an llegado a Efeso a través de †œlos de Cloe† (1Co 1,11). Se habí­an presentado en la comunidad ciertas situaciones chocantes que exigí­an una intervención decidida. Al mismo tiempo le llegaron, no sabemos exactamente por qué medio, una serie de preguntas escritas, contenidas en una carta que le habí­a enviado la comunidad. Entonces Pabló tomó enseguida la pluma para contestar. Estamos alrededor del año 55.
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II. LA ESTRUCTURA LITERARIA.
Al utilizar, en ICo 7,1, la expresión †œsobre lo que me habéis escrito†™, Pablo se refiere a las preguntas que le habí­an planteado los corintios. Esto ha hecho pensar que la carta puede dividirse en dos partes: en la primera, hasta el capí­tulo 7, Pablo tratarí­a algunos problemas concretos sobre los que le habí­an informado; en la segunda, desde el capí­tulo 7, responderí­a a las preguntas. Pero esta división no parece adecuada. Pablo, de hecho, se ocupa de problemas concretos también después del capí­tulo 7. Además, la carta presenta una variedad exuberante de temas y de situaciones que a más de uno le ha parecido heterogénea. Se ha hablado (Hurd, Schmithals) de un cierto número de cartas, al menos seis, que luego habrí­an sido recogidas en una sola.
Pero la variedad innegable no permite aislar con un grado suficiente de probabilidad estas presuntas cartas originales. Teniendo en cuenta algunos fenómenos puramente literarios -como la repetición de expresiones, la frecuencia de términos caracterí­sticos, la elevación del tono literario tí­pico de una conclusión-, se pueden identificar cuatro bloques literarios homogéneos que, examinados de cerca, permiten entrar en el meollo de la carta.
Encontramos al principio el esquema habitual: el saludo, con el remitente y los destinatarios (1Co 1,1-3) y la acción de gracias (1Co 1,4-9). Este esquema es habitual en Pablo, pero nunca resulta estereotipado. Nos lo muestra, por ejemplo, la amplitud de la perspectiva eclesial -se advierte realmente un aire de universalidad- que nos presenta Pablo en el saludo: †œA la Iglesia de Dios que está en Corinto…, con todos los que invocan en cualquier lugar el nombre de nuestro Señor Jesucristo† (1,2).
Tenemos luego el primer bloque literario: ICo 1,10-3,22. Los indicios literarios que lo determinan nos permiten dar una primera ojeada al contenido. Desde el principio, Pablo se enfrenta con el problema de las facciones religiosas que se han formado en Corinto. Confundiendo a los predicadores con los fundadores de escuelas filosóficas, los corintios siguen unos a Pablo, otros a Apolo, otros a Cefas (Pedro). Además, otros, queriendo prescindir de los predicadores, se proclaman del partido de Cristo (1Co 1,12). Pablo puntualiza y explica las cosas: tanto su acción como la de los demás es necesaria, pero subordinada. No se mueve en la lí­nea de la filosofí­a, de la sabidurí­a griega. Hay una sabidurí­a cristiana, pero que se deriva por completo de la aceptación incondicionada de Cristo. Pablo concluye: †œPor tanto, que nadie presuma de los que son sólo hombres, pues todo es para vosotros: Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente y el futuro, todo es vuestro; vosotros, de Cristo, y Cristo, de Dios†
ICo 3,21-23).
El segundo bloque literario se extiende de ICo 4,1-6,1. Pablo empieza con una exposición provocativa:
contrapone su vida y la de Apolo, guiada por el Espí­ritu, pero vivida en profundidad en un contexto de dificultades y de apuros, con la existencia fácil y presuntuosa de los corintios, que toleran el caso lí­mite de un cristiano que convive con la concubina de su padre (cf 5,1-13) y no vacilan en recurrir a los tribunales paganos para solucionar sus conflictos (cf ICo 6,1-8).
Con estos hechos los corintios demuestran que desconocen la novedad de vida que los constituye †œhermanos† (cf 5,6); corren el riesgo de volver al paganismo de antes, con todo aquel contexto de vicios que excluyen del reino de Dios (cf ICo 6,9-10). Pero Pablo, aunque no ahorra los reproches, lo que quiere sobre todo es animar; con la acostumbrada elevación en el tono literario, concluye: †œEso erais antes algunos; pero habéis sido lavados, consagrados y justificados en el nombre de nuestro Señor Jesucristo y en el Espí­ritu de nuestro Dios† (1Co 6,11).
Desde ICo 6,12-11,1 se extiende un tercer bloque literario. Ya desde los primeros compases, particularmente vivos (cf ), está claro el tema de fondo que Pablo desea tratar: la aplicación plena de la ley del Espí­ritu a la corporeidad. Pablo entiende la corporeidad en el sentido más amplio: se refiere directamente al matrimonio (1Co 6,7-16), a la vida que uno lleva en la condición social en que le ha llegado la vocación al cristianismo (1Co 7,17-24), a la virginidad (1Co 7,25-38), al estado de viudez ICo 7,39-40). También entra en la corporeidad tal como la entiende Pablo la relación del cristiano con el ambiente. Se plantea entonces el problema de las carnes inmoladas a los í­dolos, que luego se distribuí­an y se vendí­an. De suyo, puesto que los í­dolos no son nada, no cabe duda de que es lí­cito al cristiano comprar de esas carnes y comerlas. Pero la consideración con los demás, la exigencia de una superación completa de la idolatrí­a como concepción de vida, le imponen una reflexión más profunda (1Co 8,1-10,22 ); sólo entonces será posible una opción auténtica en la lí­nea del Espí­ritu.
Al final, Pablo repite la frase inicial, debidamente aclarada (†œTodo está permitido. Pero no todo es conveniente. Todo está permitido. Pero no todo es provechoso†: iCo 10,23, que hay que comparar con ICo 6,12), resume los puntos principales que ha tratado y concluye con la elevación habitual del tono literario: †œYa comáis, ya bebáis, hagáis lo que hagáis, hacedlo todo para gloria de Dios. No escandalicéis ni a los judí­os, ni a los paganos, ni a la Iglesia de Dios; haced en todo como yo, que me esfuerzo en complacer a todos en todo, no buscando mi interés, sino el de los demás, para que se salven. Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo† (10,31-11,1).

El último bloque literario se extiende de ICo 11,2-16,14. El hilo que lo une está constituido por las asambleas litúrgicas: Pablo pasa revista a todo el desarrollo de la vida eclesial, tal como se manifiesta cuando se re-unen los cristianos. Empieza por algunos detalles que se refieren al comportamiento práctico en las asambleas, con una referencia particular a las intervenciones de las mujeres (11,2-16); toca luego el problema de la cena del Señor: al celebrarla como la están celebrando, divididos entre sí­, los corintios bloquean su eficacia, corriendo el peligro de convertirla en una no-cena (11,17-34). En la asamblea litúrgica se verificaban ciertos fenómenos particulares, conocidos con la denominación de
†œmanifestaciones carismáticas†: se trataba de personas que se expresaban de pronto en lenguas desconocidas (glosola-lia), que solamente podí­an explicar aquellos que tení­an el don de la interpretación; algunos hablaban a los demás en nombre de Dios, revelando sus secretos (profecí­a); otros lograban curar a los enfermos, consolar, etc. Esta abundancia y variedad de dones -Pablo los Mamajarí­sma-ta, †œcarismas†- planteaba una serie de problemas. Se trataba de regular estas manifestaciones de tal manera que no degenerasen en confusión o exhibicionismo; se trataba también de hacer comprender el sentido teológico de estos dones diversos, dados todos ellos por el mismo Espí­ritu y con vistas a que funcionara lo mejor posible el único cuerpo eclesial de Cristo (12,1-14,40).
La asamblea conmemoraba de manera especial la resurrección de Cristo. Habí­a que hablar largamente de ella; si la resurrección de Cristo no planteaba dificultades, sí­ que constituí­a un problema la de los cristianos. Pablo habla por extenso de la una y de la otra, poniendo de relieve el ví­nculo indestructible entre las dos en un capí­tulo que es una pequeña obra maestra en su género (15,1-58).
Finalmente, en la asamblea cristiana se recogí­an las ofrendas en dinero para las Iglesias pobres de Jerusalén. Pablo alude brevemente aellas (16,1-4); volverá sobre el tema más ampliamente en la segunda carta a los Corintios. Empieza a continuación a dar algunas noticias sobre él y sobre sus colaboradores, Timoteo y Apolo (15,5-1 2). Viene luego la conclusión sintética de todo el trozo: †œEstad alerta, permaneced firmes en la fe, sed hombres, sed fuertes. Haced todo con amor† (16,13-14).
Después de algunas recomendaciones prácticas, de carácter organizativo (16,15-18), encontramos los saludos finales con el autógrafo de Pablo, junto con algunas expresiones espontáneas de particular interés: †œEl saludo es de mi mano: Pablo. Maldito sea el que no ama al Señor. iVen, Señor nuestro! Que la gracia de Jesús, el Señor, esté con vosotros. Os amo a todos en Cristo Jesús† (16, 21-24).
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III. LA TEMATICA TEOLOGICA.
De todo lo que hemos visto recorriendo la carta en su estructura surge continuamente una temática teológica aplicada a la vida concreta. No encontramos aquí­ las profundas consideraciones tí­picamente intelectuales de la carta a los Romanos; pero existe una verdadera teologí­a, una †œteologí­a aplicada† (Conzel-mann), particularmente rica y variada. Incluso cuando da disposiciones prácticas, Pablo lo hace siempre apelando expresamente a algunos principios. En él el imperativo de la aplicación es siempre una consecuencia del indicativo de una verdad teológica. Intentemos concretar, volviendo sobre la estructura literaria de la exposición, los puntos más destacados de esta teologí­a aplicada.
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1. El lenguaje de la cruz y la sabidurí­a cristiana.
Frente a la situación desalentadora de la división de los corintios en varias facciones religiosas, Pablo reacciona con vigor: estas facciones no tienen sentido, ni siquiera la que lo habí­a escogido a él por cabeza. Su función, lo mismo que la de Apolo o la de Cefas y otras posibles, sólo se comprende dentro del marco de lo que Pablo llama †œel lenguaje de la cruz† (1,18).
Se trata de una elaboración teológica del acontecimiento pascual, considerado sobre todo en los efectos que produce cuando se aplica plenamente a la vida práctica cristiana.
Efectivamente, el †œlenguaje† de la cruz tiene por objeto a †œCristo, que fue (y sigue estando) crucificado (estauróménon)† (1,23).
El acontecimiento de la crucifixión de Cristo, más exactamente Cristo en su situación de crucificado, tiene su propia permanencia más allá de la crónica del hecho, se prolonga apli-cativamente en la vida del cristiano.
El cristiano realmente es tal porque ha acogido, lo mismo que hicieron hace tiempo los corintios, el anuncio del evangelio de Cristo muerto y resucitado que, precisamente como tal, entra en su vida. La primera consecuencia de la presencia prolongada de Cristo que muere en la existencia del cristiano es la anulación del pecado. Utilizando una terminologí­a que luego se hará habitual, Pablo habla de una †œrecompra†™ (apolytrosis, redención), es decir, de un desplazamiento de la pertenencia. El hombre, alienado de sí­ mismo y de Dios en virtud de sus opciones pecaminosas, es †œrecomprado, devuelto a una pertenencia plena a Dios y a sí­ mismo a través de la aplicación continuada de la eficacia de destrucción del mal, que es propia de la muerte de Cristo.
Una vez que Cristo crucificado ha encontrado espacio en el hombre, lo libera ante todo de la alienación de su pecaminosidad. Pero no se limita a esto. El Cristo crucificado es también el Cristo resucitado que, dándole al hombre su Espí­ritu, le comunica y le hace participar de su vitalidad de resucitado. El hombre de este modo se hace hijo al participar de la misma realidad de Dios, hecho casi homogéneo a él por la †œsantificación. En esta situación positiva el hombre se hace lo que realmente es en el plan de Dios, realiza lo mejor de sí­ mismo, queda †œjustificado†, aunque sólo sea en una etapa inicial. En este punto surge del cristiano una capacidad interpretativa de la realidad, que Pablo, recogiendo una tradición veterotestamentaria, llama †œsabidurí­a†. Ella es el punto de llegada de todo el movimiento que comienza con la †œredención†™: †œ(Cristo) se ha hecho para nosotros sabidurí­a, justicia, santificación y redención†™ (1Co 1,30).
Este tipo de sabidurí­a depende hasta tal punto de Cristo y de su Espí­ritu que constituye de hecho, en el cristiano que es su protagonista, una capacidad vertiginosamente cristológica; se podrá interpretar la realidad no sólo genéricamente en la óptica de Cristo, sino con una participación personal del mismo Cristo, como si fuese él directamente el sujeto divino de esta interpretación. Pablo utiliza una expresión atrevida: †œNosotros poseemos el pensamiento (noün) de Cristo† (1Co 2,16). Naturalmente, el nivel en que comienza a funcionar la sabidurí­a del cristiano no se improvisa. Para ser entendida y practicada adecuadamente se necesita una larga experiencia. Pablo afirma que puede hablar de sabidurí­a únicamente a los cristianos ya maduros (cf 2,6).
La sabidurí­a cristológica distingue a la del cristiano de cualquier sabidurí­a de tipo puramente humano que intente interpretar la realidad y resolver los problemas del hombre permaneciendo en el circuito del hombre, con el recurso solamente de su inteligencia (1Co 1,20-25). Ya el primer paso que dio el cristiano, la aceptación incondicionada de Cristo crucificado en su vida, ha supuesto un salto valiente fuera del propio sistema; un acto que, valorado humanamente, no podrá menos de ser calificado de †œno-sabidurí­a† y hasta de †œlocura† (morí­a).
Pero el hombre que, bajo cualquier forma, se aisla en su propia sabidurí­a, no está en disposición de hacer aquella lectura de su realidad que permite una solución adecuada de sus problemas. Esta sabidurí­a y sistema cerrado se revelará pronto como insuficiente, como una no-sabidurí­a, como una locura.
Dentro de este marco adquieren su justo relieve tanto los que anuncian el evangelio como los que se preocupan luego de su profundización y de su crecimiento en su ambiente cultural. Siempre tendrán que poner y mantener como †œfund amento †˜(3,10) a Cristo mismo, el anuncio de su evangelio en estado puro. Todo lo que se construya sobre este fundamento†™ tendrá que estar en consonancia con el (cf 3,12-15). Y los cristianos tendrán que mirar a los anunciadores del evangelio y a los predicadores que lleven luego a su profundización como a personas que les pertenecen, que están a su servicio, pero sólo para ponerlos en contacto con Cristo (cf 3,21-23).
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2. LA †œHINCHAZí“N† DE LOS CORINTIOS EN LA APLICACIí“N DE LA LEY DEL Espí­ritu.
El término caracterí­stico †œhinchados† (pephysiómenoi), que aparece con una frecuencia aprecia-ble en el segundo bloque de la carta (1Co 4,6; ICo 4,18; ICo 4,19; ICo 5,2 posteriormente sólo lo encontramos dos veces, las dos en ICo 8,1 y ICo 13,4), tiene su propia dimensión teológica tí­pica. Esta imagen designa una actitud, la de los corintios que se sienten ya sabios consumados, en disposición de interpretar la realidad a la luz de Cristo y del Espí­ritu, siendo así­ que no están aún más que en los comienzos del camino cristiano. Hechos llamativos como el caso del incestuoso (cf 5,1-13) y los pleitos ante los tribunales paganos (cf 6,6) escapan por entero a su atención y valoración.
Todo esto tiene que ponerlos en guardia ante cualquier superficialidad apresurada en la práctica de la sabidurí­a y, lo que en el fondo es lo mismo, en la aplicación de la ley del Espí­ritu. La vida azarosa de Pablo, con su búsqueda a veces atormentada de la voluntad de Dios; la disponibilidad respecto a Cristo y al Espí­ritu conseguida al precio de sacrificios, constituye el contexto genuino de la verdadera sabidurí­a.

3. LA TEOLOGíA DE LA CORPOREIDAD.
En el ambiente cultural griego, en el cual no se consideraba nunca el cuerpo como sujeto de un compromiso religioso, tuvo que resonar con sorpresa la exhortación de Pablo: †œGlorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo† (1Co 6,20).
Pablo insiste en ello con vigor y, antes de bajar a ejemplos concretos, hace de esta verdad una cuestión de principio: para él existe una verdadera teologí­a de la / corporeidad (cf 6,12-20).
Para comprenderla hay que precisar el nuevo concepto de cuerpo implí­cito en ella, que quizá le inspiraran a Pablo sus largas meditaciones sobre la resurrección de Cristo. El cuerpo no es una envoltura del alma, sino que, más generalmente en la lí­nea de la concepción global del hombre tí­picamente semita, se refiere a todos los elementos que componen la persona, tanto a los materiales como a los que escapan a un control tangible, como el pensamiento y las decisiones de la voluntad. El cuerpo coincide de hecho con toda la persona. Pero es la persona vista en la historia, en el tiempo y en el espacio, en relación con las demás personas y en relación con el ambiente en que vive. El cuerpo indica para Pablo la persona en su concreción relacional.
Es comprensible entonces el alcance de una afirmación que constituye el núcleo de la teologí­a paulina de la corporeidad: †œEl cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo† (6,13). Unido estrechamente a Cristo mediante el / bautismo, el cristiano está permanentemente referido a Cristo en toda su concreción relacional, y el mismo Cristo está en relación con el cristiano en toda la extensión de la vida. Pablo recogerá este concepto en la carta a los Romanos cuando hable de un ofrecimiento de los †œcuerpos† (Rm 12, 1), en el que se practica la liturgia de la vida. El †œSeñor† tiende a entrar en todos los detalles de la vida concreta, haciéndolos suyos; el cristiano, adhiriéndose al †œSeñor†, vive siempre y en todas partes, sin solución de continuidad, al uní­sono con el Espí­ritu del Señor que lo guí­a: †œEl que se une al Señores un solo espí­ritu con él† (6,17). De este modo, en esta reciprocidad de influencia, de pertenencia sin lí­mite y sin excepciones, entre Cristo y él, es posible -y lo es en sentido asertivo y exclusivo- para el cristiano glorificar a Dios en su propio cuerpo. Esta afirmación de fondo es ilustrada por Pablo con algunos ejemplos prácticos, que son precisamente los que los corintios sometieron por escrito a su consideración.
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a) El / matrimonio.
Pablo no pretende tratar todos los aspectos de la convivencia matrimonial. Se limita, siempre dentro del marco de la teologí­a de la corporeidad, a unas cuantas indicaciones a manera de ejemplos. La abstención de las relaciones puede ser laudable como toma de conciencia y expresión de la pertenencia total a Cristo. Pero con el sentido de lo concreto que no olvida jamás, Pablo insiste en el riesgo de un espiritualismo irreal y contraproducente. La abstención -encuadrada siempre en el contexto que hemos visto- puede tener un sentido positivo sólo si es excepcional y temporal (1Co 7,1-5). Posteriormente se desarrollará más ampliamente el sentido positivo y cristológico de la unión matrimonial, hasta el punto de ver reflejado en ella el amor de Cristo a su Iglesia (Ef 5,25-32).
Pasando luego a un aspecto más general, Pablo subraya la indisolubilidad del matrimonio, apelando expresamente a un mandato del Señor (1Co 7,10-11). Desarrollando audazmente la teologí­a de la corporeidad, entendida como concreción relacional, ve el matrimonio -incluso en el caso en que sólo uno de los dos esposos sea cristiano- como un campo magnético de sacralidad, que hace †œsantos a los hijos† (7,13b). En el caso en que el cónyuge no cristiano se niegue obstinadamente a convivir con la parte cristiana, el matrimonio deberá considerarse disuelto por la exigencia de una vida de fe. Es lo que se llamará más tarde †œprivilegio paulino† (7,15).
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b) La/virginidad.
Pablo se enfrenta de buena gana con el problema que le plantean los corintios, ya que lo siente en consonancia con su propia experiencia. La opción por la virginidad es un †œcarisma†, un don particular de la gracia, del que sólo Dios puede tomar la iniciativa (cf 7,7). Supuesta la iniciativa de don por parte de Dios, Pablo intenta comprender su valor: el matrimonio, como por lo demás cualquier otra actividad humana, se coloca en el grupo de los †œvalores penúltimos†, esencialmente relativos, pertenecientes todos ellos al momento actual de la historia. Cuando la historia haya alcanzado su culminación con la fase escatológica, todos los valores penúltimos quedarán completamente superados (cf 7,29-31). El carisma de la virginidad no es tanto un no al matrimonio como un sí­ completo al amor a Cristo. Todas las energí­as de la persona se ven entonces comprometidas directamente hacia el Señor, sin divisiones (7,35b). La virginidad anticipa de este modo la totalidad de la pertenencia directa, de la reciprocidad escatológica entre el cristiano y Cristo y se convierte en signo de la misma.
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c) Las carnes inmoladas a los í­dolos y la superación completa de la idolatrí­a.
La corporeidad, como concreción relacional de la persona, abarca todo el conjunto de relaciones con los demás. A este propósito se planteaban algunos problemas particulares en Corinto, como el de la licitud o no para los cristianos de comprar y de consumir las carnes inmoladas a los í­dolos (cf 8,1-9,27) y, consiguientemente, la separación completa de la idolatrí­a, entendida como una concepción y como una práctica global de la vida más que como actividad estrictamente cultual (1Co 10,1-22).
Más allá del aspecto contingente de estos problemas, interesa la reflexión teológica, aplicable en otros muchos campos, que Pablo hace para resolverlos.
La persona particular no puede considerar como un absoluto sus valores individuales, por ejemplo la que Pablo llama †œciencia† (gnósis), entendiendo con ello, por ejemplo, el convencimiento maduro del cristiano de que los í­dolos son nada y que por tanto la carne que se les inmola no asume connotaciones morales:
es carne comestible, como todo lo que Dios ha dado al hombre para su alimento. El cristiano maduro puede y debe pensar así­. Pero frente a la situación delicada del que no ha alcanzado todaví­a este nivel de claridad, tendrá que ser cauto y respetuoso, olvidándose incluso de su propia †œciencia†. La verdad absoluta no es la †˜ciencia†, sino el amor. La capacidad de amar, la libertad en el sentido paulino del término, le sugiere a Pablo hacerse †˜todo para todos† (1Co 9,22), relativizando todo lo demás en aras del amor
ICo 9,1-23).
La idolatrí­a, como concepción y organización horizontal de la vida, constituye una asechanza peligrosa y constante. El cristiano no puede vivir aislado: los contactos con quienes tienen opciones y concepciones distintas son de hecho necesarios. ¿Qué hacer? Pablo insiste en que se forme, junto al contexto social pagano, que él no vacila en llamar demoní­aco, un contexto eclesial unitario. Esto se hace en torno a la eucaristí­a: el cuerpo eucarí­stico de Cristo, la participación en su sangre, tiende a formar un cuerpo eclesial lleno de empuje y de vitalidad. Es allí­, en el ámbito de ese cuerpo, donde el cristiano podrá realizarse plenamente a sí­ mismo (1Co 10,14-22).
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4. La vida concreta de la Iglesia.
La vida concreta de la / Iglesia, tal como aparece y se desarrolla en las asambleas litúrgicas, presenta todo un panorama de puntos teológicos de gran interés. La asamblea no constituí­a el momento sagrado de una vida que, antes y después de celebrarla, permanecí­a profana. San Pablo la ve como un tiempo fuerte, en el que el compromiso cristiano, que se extiende de forma homogénea a toda la vida, se expresa con una evidencia muy particular y al mismo tiempo recibe un impulso dinámico para una realización mayor. Todo esto aparece de manera especial en tres aspectos, todos ellos fundamentales.
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a) La cena.
Pablo le atribuye una importancia decisiva. La vida cristiana, en su eficiencia y en su validez, depende de la actitud interior con que se celebra la cena (cf 11,30). La actitud equivocada de los corintios a propósito precisamente de la cena le sirve a Pablo de ocasión para aclarar su concepción teológica.
Los corintios se presentan a la cena divididos en facciones y con ciertas disparidades sociales estridentes, que rompen desde dentro la que tiene que ser la unidad del cuerpo eclesial de Cristo (1Co 11,17-22).
Frente a esta situación Pablo recuerda la institución de la cena. Se refiere a lo que comunicó ya antes a los corintios en su primer contacto con ellos y que él, Pablo, habí­a recibido de otros. Con esto podemos llegar a situarnos alrededor del año 40: esta documentación de Pablo es la más antigua que poseemos por escrito sobre la institución de la cena. Volveremos a encontrarla luego en el informe de los sinópticos, especialmente en el evangelio de Lucas (cf Lc 22,l9ss)[I Eucaristí­a].
La importancia estrictamente histórica del relato de la cena no es menor que la teológica. La cena es considerada por Pablo dentro de la perspectiva de la nueva / alianza, que se realiza y que toma cuerpo precisamente en la celebración de la cena (1Co 11,25). Transformada y renovada en términos de alianza, hecha homogénea a Dios, a Cristo, la asamblea podrá expresar y anunciar en su conducta práctica la eficacia de la muerte del Señor. Pero esta eficacia no es automática; requiere un espacio de acogida proporcionada, que es precisamente lo que no tienen los corintios, divididos como están entre sí­. Celebrando la cena en esta situación, los corintios asumen una grave responsabilidad; al bloquear la eficacia de la cena se hacen culpables †œdel cuerpo y de la sangre del Señor† (11 ,27b). De todas formas, Pablo tiene confianza: una vez que ha invitado a los corintios a tomar conciencia de todas las implicaciones de la cena, espera que serán capaces de superar sus divisiones (1Co 11,33-34).
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b) Los / carismas.
Siempre en relación con la asamblea litúrgica, Pablo trata detenidamente el problema de los carismas. También aquí­, más allá de la situación contingente de Corinto, que requerí­a de Pablo intervenciones directas y tomas de posición, se da una reflexión teológica más amplia, que afecta desde cerca a la Iglesia de todos los tiempos. Pablo destaca con gozo, dentro del ámbito de la misma Iglesia, cómo hay una multiplicidad de aptitudes, de cualidades, que se derivan todas ellas, de manera más o menos directa, de la acción del Espí­ritu (cf 12,4-11). Esta multiplicidad es una riqueza que hay que acoger y valorar. Pero se trata de una riqueza incómoda; la comunidad eclesial, por la presión que le viene de la celebración eucarí­s-tica, es un solo cuerpo, y para poder sobrevivir y desarrollarse necesita mantener su unidad especial. ¿Cómo conciliar la realidad múltiple de los carismas con esta exigencia imprescindible de unidad? Para dar una respuesta a esta cuestión, Pablo utiliza la imagen -que ya circulaba en el ambiente cultural romano y helenista- del cuerpo humano: hay muchas partes, diversas unas de otras, pero que contribuyen todas juntas al bienestar del cuerpo, y de rechazo al de ellas mismas. Lo mismo ocurre en la comunidad eclesial, cuerpo de Cristo, donde cada carisma tiene su función especí­fica, que debe ser aceptada y amada como tal. Todos los carismas, valorados en su diversidad, contribuyen a la vitalidad unitaria del cuerpo como conjunto. Pero el sentido agudo que tiene de la unidad de la comunidad eclesial le mueve a Pablo á abandonar la imagen del cuerpo. Habla de un camino, de un camino que es preciso recorrer, †œque es el mejor† (1Co 12,31). Es el camino del/amor. Con un lenguaje apasionado que tiene toda la tonalidad de un himno, Pablo insiste hasta la paradoja en la presencia irrenunciable del amor en el ámbito de los diversos carismas. Con el amor todos los demás tienen validez; sin el amor se reducirí­an a nada (cf 13,1-3).
Llevado del í­mpetu de su reflexión, Pablo se olvida por un momento de los carismas y, en un cuadro inmensamente sugestivo, presenta los rasgos caracterí­sticos del amor del cristiano: †œEl amor es paciente, es servicial, el amor no tiene envidia, no es presumido ni orgulloso; no es grosero ni egoí­sta, no se irrita, no toma en cuenta el mal; el amor no se alegra de la injusticia; se alegra de la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera† (1Co 13,4-7).
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c) La / resurrección de Cristo y la de los cristianos.
La asamblea litúrgica, reunida para celebrar la resurrección de Cristo, era el lugar ideal para hablar de ella y para comprenderla. Aunque el camino de la comunidad cristiana primitiva para comprender la realidad y el alcance de la resurrección de Cristo fue indudablemente largo y tortuoso -nos lo dice la multiplicidad de las tradiciones-, a nivel de la primera carta a los Corintios no planteaba ninguna dificultad. Lo que resultaba difí­cil, por el contrario, era comprender la resurrección de los cristianos, que algunos debieron infravalorar -creyendo que se habí­a realizado ya en esta vida- o, más probablemente, negar por completo, ante la dificultad crónica del ambiente cultural griego para admitir una perspectiva positiva de la corporeidad.
Pablo reacciona enérgicamente y se remite al evangelio, el punto de referencia más claro y comprensible, que uní­a su experiencia personal con la de los corintios.
El evangelio anunciado y que los corintios han acogido -Pablo se refiere a una de las tradiciones más antiguas- tiene precisamente por objeto la muerte, sepultura y resurrección de Cristo (1Co 15,1-11).
La resurrección de Cristo -el discurso de Pablo se va haciendo cada vez más apremiante- no se puede pensar aislada. Si se niega la resurrección de los cristianos, se niega también la de Cristo, con todas las consecuenciasque de allí­ se derivan (15,12-19).
Profundizando en su exposición, Pablo llega a una afirmación sorprendente: no sólo la resurrección de Cristo supone también la de los cristianos, sino que en último análisis se tiene una sola resurrección, la de Cristo, que -completa en lo que se refiere al individuo- se ramifica en el tiempo y en el espacio hasta llegar a todos. Cristo y los cristianos constituyen juntamente la única cosecha, que tiene como primicia a Cristo resucitado. La resurrección de Cristo será completa también en este sentido †œdistributivo† cuando, superada toda forma de mal, tal como se realiza de hecho en la historia, y vencida la muerte como †œúltimo enemigo† (1Co 15,26), toda la creación realice plenamente el proyecto de Dios sobre ella y se vea como impregnada de la vitalidad de Cristo. Será entonces la hora del reino y, por encima de los que son ahora los confines entre trascendencia e inmanencia, Dios †œserá todo en todos† (1Co 15,28).
Siempre ha interesado a todos el tema de la modalidad de la resurrección. Pero Pablo da la única respuesta posible: la vida tí­pica de la resurrección estará totalmente animada por el Espí­ritu. La †œprimicia del Espí­ritu que ahora poseemos, el †œfruto† tí­pico de lo que él produce estableciendo un nuevo tipo de relación en el ámbito de la comunidad eclesial, puede dar una pálida idea de lo que será la situación escatológica. Ahora nos encontramos como la semilla en relación con la planta florecida. La semilla tiene que morir, desaparecer; con el mismo grado de verdad vendrá más tarde la planta, pero ésta no puede imaginarse a partir de la semilla (1Co 15,42-44).
Efectivamente, Cristo ha entrado en nuestra lí­nea antropológica y la ha hecho suya. Lo mismo que ahora llevamos con nosotros, en estado de semilla, la imagen del Adán terreno, así­ también, con el mismo nivel de certeza, podemos afirmar que llevaremos la imagen del Adán celestial, el Cristo resucitado. No se comprende al hombre sin Cristo resucitado, ni tampoco se comprende adecuadamente a Cristo resucitado sin referirlo al hombre (1Co 15,44-49).
Aunque las modalidades siguen siendo indeterminadas, hay un hecho muy claro: habrá una transición, un salto cualitativo entre la situación de ahora y la futura. La semilla no puede coincidir con la planta ya desarrollada. Aunque no todos mueran, todos seremos transformados (1Co 15,50-53).
Una vez alcanzada esta cumbre, se comprende el alcance de toda la acción de Cristo. El, al resucitar personalmente y junto con nosotros, ha vencido definitivamente a la muerte, en todas las formas que ésta puede asumir. La resurrección es la plenitud de la vida; y Dios, †œtodo en todos†, es precisamente el viviente (1Co 15,54-57 y 20-28).
BIBL.: Alio E.B., Premiere Epitre aux Corinthiens, Parí­s 1954; Barrett C.K., La prima Iettera ai Corí­nti, Ed.
Dehoniane, Bolonia 1979; Carrez M., La primera carta a los Corintios, Verbo Divino, Estella 1989;
Conzelmann H., Dererste Briefan die Korinther, Gotinga 1969; Héring J., La premiere Epitre de St. Paul
aux Corinthiens, Neuchátel 1949; Quesnel M, Las cartas a los Corintios, Verbo Divino, Estella 1979;
Rossano P., Lettere ai Corinzi, Ed. Paoline, Roma 1983†.
U. Vanni

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica