ESDRAS Y NEHEMIAS

Sumario: 1. Cuestiones historiograficas: 1. ¿Nehemí­as antes que Esdras?; 2. La historia posexí­lica. II. Cuestiones literarias: 1. El cuadro de la narración; 2. Una redacción compleja. III. La fundación del judaismo: 1. Los sucesos fundadores; 2. Ei espacio sagrado; 3. La raza santa; 4. La †œtórah†, texto sagrado y carta constitucional; 5. La espiritualidad de la penitencia.
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1. CUESTIONES HISTORIO-GRAFICAS.
Esd y Neh constituyen un cuerpo histórico, narrativo y teológico tan profundamente homogéneo que resulta imposible una exposición por separado. La misma versión de los LXX recogió en un solo volumen los dos textos (Esd 1-10 = Esd hebreo; Esd 11-23 = Neh hebreo). Además, hay que hacer una referencia obligada a / 1-2 Crón, que pertenecen al mismo proyecto historiográfico a pesar de tener sil contenido especí­fico.
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1. ¿Nehemí­as antes que Esdras?

A pesar de alguna vuelta reciente a la disposición histórica tal como nos la ofrece el texto de Esd-Neh que ha llegado a nosotros, la mayor parte de los exegetas contemporáneos (a partir de A. van Hoo-nacker en 1890) piensa que hay que invertir el orden y que Nehemí­as cronológicamente ha de preceder a Es-dras. Esta nueva distribución, que entre otras cosas está atestiguada por el apócrifo 3 Esdras (por el 100 a.C.) y está confirmada indirectamente por la documentación de los papiros de Elefantina (498-399 a.C), se basa fundamentalmente en la convicción de que el redactor final de Esd-Neh confundió a los dos Artajerjes 1 y II. Artajerjes 1 (465-423 a.C.) serí­a el soberano persa bajo el cual actuó Nehemí­as, y Atajerjes 11(404-358) bajo el que actuó Esdras.
En esta perspectiva podrí­amos imaginar esta secuencia histórico-litera-ria. Bajo Darí­o 1 (522-486 a.C), Zorobabel reconstruye el templo (520-515 a.C.): Esd 1,1-4,5; 5,1-6,22. Bajo Artajerjes 1, Nehemí­as, copero del rey persa, lleva a cabo sus misiones en Jerusalén: Neh 1,1-7,5; 11-12 (algunos versí­culos); 9-10; 13; Esd 4,7-24 (obstruccionismo samaritano). Bajo Artajerjes II entra en escena el sacerdote Esdras, que emprende su reforma radical del Estado teocrático, con la ruptura de los matrimonios mixtos, la pureza sacral de la nación y la promulgación de la ley: Esd 7-10; Neh 8. Esta reconstrucción, por razones que desbordan nuestra exposición, corresponderí­a también mejor a la historia de la formación de la llamada tradición sacerdotal.
Por el contrario, si se quisiera seguir el orden cronológico literal de los dos libros, tal como nos han llegado, se tendrí­a esta secuencia: Esdras llega primero a Jerusalén, el año 458 a.C, séptimo año de Artajerjes 1 (Esd 7,8); Nehemí­as se junta con él en el 445, año vigésimo del rey (Ne 2,1), permaneciendo en Jerusalén doce años (Ne 13,6), o sea, hasta el 433. Vuelto a Persia, tras una permanencia indeterminada regresó a Jerusalén todaví­a en tiempos de Artajerjes 1. No faltan, sin embargo, al lado de estas dos reconstrucciones fundamentales, otras propuestas menores y todaví­a más complejas.
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2. La historia posexí­lica.
Sobre la base de los datos de Esd-Neh y de los ofrecidos por los libros bí­blicos posexí­licos podemos intentar un esbozo general de la historia del /judaismo en sus etapas esenciales. Esto nos permite encuadrar además las obras posteriores a Esd-Neh. Primera etapa: la primera oleada de repatriados, bajo el estí­mulo de / Ag y de / Za y guiados por Zorobabel y Josué, reconstruyen el altar y el templo (515 a.C). El poder va siendo asumido progresivamente por la clase sacerdotal (entre los profetas hay que señalar al menos al Tercer/Isaí­as ya! Malaquí­as).
Segunda etapa: primera misión de Nehemí­as en la segunda mitad del siglo ? a.C, con la reconstrucción de las murallas y la repoblación de Jerusalén. La segunda misión (430 a.C. en adelante) anticipa algunos rasgos de la reforma nacional de Esdras. Esdras llega a Jerusalén el año séptimo de Artajerjes II, es decir, en el 398 a.C
Tercera etapa: en el siglo iv toma cuerpo la memoria tradicional sobre Esdras, junto al documento autobiográfico de Nehemí­as. Entretanto, con el dominio de Alejandro Magno, se abre el proceso de helenización. Los diadocos, es decir, los sucesores de Alejandro, se disputan Palestina. Surge entonces la obra de las / Crónicas (1), probablemente entre el siglo IV y el ni a.C, mientras Palestina está gobernada por los Tolomeos de Egipto. Cuarta etapa: Palestina pasa bajo el poder de los seléucidas y su rí­gida operación de †œnormalización† helenista (sobre todo con Antí­oco IV). Estalla la revuelta de los / Macabeos; se hace una probable reedición de la obra de las Crónicas.
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II. CUESTIONES LITERARIAS.
Si la articulación de Esd-Neh plantea, como hemos visto, algunos interrogantes de no fácil solución, su calidad literaria está no menos erizada de dificultades. Queda fuera de nuestro objetivo descifrarlas en todos sus detalles. Por tanto, nos contentaremos con algunos datos orientativos esenciales.
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1. EL CUADRO DE LA NARRACION.

1. EL CUADRO DE LA NARRACION.
Prescindiendo de la reconstrucción expuesta anteriormente, que anticiparí­a la acción de Nehemí­as respecto a la de Esdras, los dos libros bí­blicos nos ofrecen una estructura de la narración en cinco grandes secciones. La primera (Esd 1-6) está dedicada a la primera fase de la reconstrucción después de la repatriación (cc. 1-2): el altar, los fundamentos del nuevo templo (c. 3), los primeros atisbos de hostilidad (c. 4) con una larga suspensión de los trabajos del templo, nuevas hostilidades por parte del gobernador Tatenay, desbloqueo de las remoras burocráticas, construcción y consagración del templo con una solemne celebración pascual (cc. 5-6).
La segunda sección (cc. 7-10) está dedicada a Esdras, que llegó a Jeru-salén con una aportación sustanciosa del tesoro real persa y con un nuevo grupo de repatriados. La operación principal de Esdras es la de hacer racial y religiosamente compacta la nación; se consigue este objetivo mediante la abolición de los matrimonios mixtos, cuya disolución se realiza después de una liturgia penitencial y un solemne compromiso comunitario.
La tercera sección (Ne 1-7) introduce a Nehemí­as, que es autorizado por Artajerjes para volver a Palestina y colaboraren la reconstrucción del Estado judí­o. Al llegar a Jerusalén, comienza la obra de restauración de las murallas (cc. 1-2) con la colaboración de voluntarios y con hostilidades externas de varios tipos (c. 3). Prosigue con entusiasmo la construcción del baluarte de las murallas (c. 4), mientras que Nehemí­as promueve una reforma social, sellándola con un compromiso oficial comunitario (c. 5). Entre los adversarios entra en escena el amonita Tobí­as (c. 6), que no consigue, sin embargo, detener los trabajos ni impedir que se terminen las murallas; la ciudad es repoblada (cf 7; Esd 2).
En la cuarta sección (Ne 8-12) vuelve a aparecer Esdras, que promulga en una grandiosa asamblea litúrgica la ley del Estado teocrático (c. 8). Una liturgia penitencial compromete al pueblo a la observancia de sus estatutos, sobre todo los relativos a los matrimonios mixtos, el sábado, las ofrendas al templo (cc. 9- 10). La repoblación (llamada también †œsinecismo† o †œsinoicismo) de la ciudad, la consagración de las murallas y otras noticias detalladas (cc. 11-12) cierran esta sección.
La última sección (Ne 13-14), después de una cita de Dt 23,3-6 sobre la separación de los amonitas y moa-bitas, recoge diversos datos relativos a la segunda misión de Nehemí­as: primeras intervenciones contra los matrimonios mixtos, medidas contra Tobí­as y sus infiltraciones en el templo, reanudación de los subsidios al personal del culto, el sábado, etc.
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2. Una redacción compleja.
El elemento más curioso que pone de manifiesto una lectura incluso superficial de Esd-Neh es la imprevista aparición de la primera persona en Esd 7,27-9,15 y su predominio en el libro de Nehemí­as. En este segundo caso estamos con toda probabilidad ante un documento autobiográfico que fue encuadrado por el redactor final junto con otros materiales (Ne 9-12, excepto 12,27-43, está en tercera persona). Para Esdras, por el contrario, parece que se trata de una simple imitación introducida en el nivel redaccionaL De todas formas, los dos libros revelan también la presencia de otros documentos autónomos, reelaborados e insertos en la trama de la narración. Pensamos en el edicto de Ciro (Esd l,2ss), en la colección de documentos árameos citados en la lengua original en Esd 4,6-6,18; pensamos igualmente en el rescripto entregado por Artajerjes a Esdras, que también está redactado en Arameo (Esd 7,12-26).
En esta obra de recopilación adquieren un relieve particular las largas citas de listas; es famosa la lista de los repatriados de Esd 2 (Ne 7), con la que se vincula idealmente la de los que se dedicaron a la reconstrucción de las murallas de Neh 3, porque está hecha de los descendientes de los primeros. Con la lista de Esd 2 se relacionan también los jefes de familia que acompañan a Esdras (Esd 8) y también en parte la lista de las familias †œmanchadas por los matrimonios mixtos (Esd 10). De esta forma se traza una red muy sutil que une a toda la comunidad de la restauración judí­a en una profunda solidaridad espiritual y social.
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III. LA FUNDACION DEL JUDAISMO.
La unidad compacta de los dos libros aparece sobre todo a nivel ideológico. En ellos, como en l-2Ch, aunque con diversas tonalidades, se dibuja de forma clara la fundación de la teologí­a y de la praxis del hebraí­smo posexí­lico, el que convencionalmente será definido como †œjudaismo. Se trata de una experiencia con caracteres muy claros, destinada a dejar una huella permanente en el mundo hebreo sobre todo extrabí­blico. Intentemos identificar los elementos fundamentales de esta estructura teológica, moral, espiritual y social en una especie de cuadro esencial que ordene los materiales de ambas obras.
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1. LOS SUCESOS FUNDADORES.
Así­ como en la base de la teologí­a del éxodo, que tuvo tanta importancia en el crecimiento religioso y nacional de Israel, hay un conocimiento histórico relacionado con una expulsión o una huida de Egipto en torno al siglo xii! a.C, así­ también el nuevo giro del judaismo tuvo su origen en otro acontecimiento histórico. El edicto de Ciro y el retorno al hogar nacional de Palestina son cuidadosamente registrados en Esd-Neh, no sólo por amor a la crónica o a los anales de la historia, sino también porque de ellos nace la nueva comunidad. Ciertamente, no estamos en presencia de una elaboración semejante a la del †œsegundo éxodo que desarrolló el Segundo Isaí­as a través de una rica tipologí­a y de una hermenéutica original (p.ej. Is 35; Is 43,14-21). Sin embargo, es posible intuir en el registro de los acontecimientos una alusión a las dos grandes etapas de la experiencia del éxodo.
La primera es la de un verdadero y propio éxodo, el retorno. Esd-Neh celebran tres de estos retornos con especial atención: el de Sesbasar, †œjefe de Judá, encargado oficialmente por Ciro, que le entregó †œcinco mil cuatrocientos objetos de oro y plata† (Esd 1,8-11); el retorno solemne dirigido por Zorobabel y por un comité de otros diez jefes, entre ellos el sacerdote Josué (Esd 2,1-70; Esd 7,6-72); finalmente, el retorno de Esdras, sacerdote aarónida, acompañado de un fuerte contingente de hebreos babilonios (Esd 7,1-10; Esd 7,28; Esd 8,1-36), con el que hay que emparejar espiritual-mente, aunque es distinto, el regreso solitario de Nehemí­as (Ne 2,1-9). En la distribución esmerada de las listas y de las anotaciones se respira una atmósfera hierática; es la conciencia de que se está abriendo un horizonte nuevo y decisivo con un futuro muy esperanzador. – La segunda etapa del antiguo éxodo era la de la conquista de Canaán, precedida por las conocidas asperezas de la experiencia del desierto. También aquí­ la narración conoce todas las resistencias clásicas que se levantan contra una acción santa, considerada como una de las grandes intervenciones salví­ficas de Dios. Están ante todo las hostilidades naturales, ligadas a las ruinas, al abandono de la ciudad santa y de su territorio. Como sabemos por el testimonio del contemporáneo Ageo, casi puede hablarse de resistencias cósmicas, parecidas al hambre y a la sed del desierto; las cosechas destruidas por la sequí­a parecen apagar todos los entusiasmos (Ag 1,6; Ag 1,9-11). Está además Ja hostilidad militar y polí­tica, repetidas veces experimentada, por parte del †œpueblo del paí­s, es decir, de los residentes actuales de Palestina (Esd 3,3; Esd 9,1-2; Esd 9,11; Esd 10,2; Esd 10,11; Ne 10,29-31); está la de los habitantes de Asdod, de Amán, de Moab, la de los árabes (Ne 4,1-2; Ne 4,5-6; Ne 6,1-2) y, sobretodo, la resistencia más sutil y más peligrosa de los samaritanos (Esd 4), frente a los cuales los repatriados reaccionan con enorme dureza e intransigencia, rompiendo definitivamente con ellos los lazos que tení­an, sin embargo, en común. Por consiguiente, es ésta una experiencia dura, la del regreso, iluminada incluso por los relámpagos de la guerra santa: †œCon una mano trabajaban y con la otra empuñaban el arma† (Ne4,11).
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2. El espacio sagrado.
La sacralidad que se cierra con fronteras para impedir que el profano la contamine es también ciertamente una opción polí­tica de autodefensa y de proteccionismo. Sin embargo, como se ve muy bien en estas páginas, la comunidad posexí­lica va teorizando progresivamente la †œsegregación† del pueblo del resto del mundo a nivel incluso teológico. Nace de este modo un sacralismo espacial, casi con la finalidad de objetivar la pureza, la santidad, la unidad de la comunidad. Ac aquí­ entonces la importancia decisiva que tiene en esta auto-segregación la reconstrucción del templo. Nada más llegar a Sión, Zorobabel y Josué levantan un altar para los holocaustos (Esd 3,3). En torno a ese altar empezará a delimitarse el área del templo, cuyas vicisitudes son como el espejo de los apuros de aquellos años. Los trabajos, ya de suyo fatigosos y llenos de obstáculos, se ven interrumpidos por las poblaciones indí­genas (Esd 4,4-5) hasta †œel año segundo del reinado de Darí­o, rey de Persia† (520 a.C; Esd 4,24). Por impulso de los profetas Ageo y Zacarí­as se asiste entonces a una reanudación de los trabajos (Esd 5,1-2), que proseguirán en medio de dificultades, esta vez también de í­ndole burocrática (Esd 6,1-12), para concluirse en el 515 a.C. (Esd 6, 13-15).
La solemne consagración del templo con la celebración de la primera liturgia oficial de la pascua
Esd 6,16-22) constituye un giro fundamental en la espiritualidad judí­a. En torno a aquel espacio sagrado
Israel se va estructurando, se va haciendo compacto, se santifica y quizá se deja deslumbrar por algún
destello mesiá-nico; puede ser que Zorobabel aparezca ante los ojos de los repatriados como una figura mesiánica, al menos si nos atenemos a ciertas alusiones de Za 6,12-13 y Ag 2,23 y la interpretación de los que leen los cantos del siervo de Yhwh del Segundo Isaí­as como destinados a él (P. Gre-lot, E. Sellin, H. Winkler). En su †œelogio de los padres†, el Sirácida no vacilará en concentrar en el hecho de la construcción del templo toda la gloria de Zorobabel y de Josué: †œEn sus dí­as reedificaron la casa y levantaron un santuario consagrado al Señor, destinado a una gloria eterna† (49,12). Las refinadas distinciones entre sagrado y santo, entre espacio y tiempo, propias de la teologí­a deu-teronomista (2S 7; IR 8), quedan ahora simplificadas. El judaismo exalta la sacralidad †œobjetiva†, espacial, y, con un personaje bí­blico de Raci-ne, célebre poeta francés, podrí­a declarar: †œCe temple est mon pays, je n†™en connais point d†™autre† (†œEste templo es mi paí­s; no conozco ningún otro†).
La sacralidad espacial alcanza su cumbre, sin embargo, cuando se decide circunscribirla a toda la ciudad de Jerusalén reconstruida, como para delimitar así­ un gueto sacral. La operación está marcada por el sí­mbolo de las murallas que se asentaron ya a comienzos del reinado de Jerjes (486-465 a.C.) y con Artajerjes (465-423 a.C), suscitando ya las protestas formales de los samaritanos (Esd 4,6; Esd 4,12). Después de una interrupción ordenada por Artajerjes (Esd 4,21-23), la reconstrucción continuó con Nehemí­as, en un entorno épico y sacral propio de un acto supremo. Este trabajo ocupa toda la actividad de este ex copero del rey de Persia (Neh 2,12-4,17) y se transforma en un gesto sagrado (los obreros son también guerreros en contra de las fuerzas de los enemigos de fuera, así­ como sacerdotes de un nuevo templo: Ne 6,1-13). En cincuenta y dos dí­as (Ne 6,15) las murallas encierran por fin a los elegidos, defendiéndolos del mundo. Y la solemne consagración de las mismas, y por tanto de la ciudad, completa la sacralidad del espacio de Israel (Ne 12,27-43). El Sirácida cantará entonces la obra de Nehemí­as; pero en sus palabras, que aparecen más †œlaicas†, no se alude a este aspecto de total sacralidad y de aislamiento: †œTambién es grande el recuerdo de Nehemí­as, que nos levantó muros derruidos, puso puertas y cerrojos y restauró nuestras moradas† (49,13).
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3. La raza santa.
Desde fuera ia sacralidad se transfiere a las personas mismas, tal como ocurrí­a con los sacerdotes. Pero la consagración de las personas se lleva a cabo, también aquí­, a través de un acto †œobjetivo†. La-finalidad fundamental es definir de modo verificable e inequí­voco la autenticidad de los hijos de Israel, es catalogar objetivamente a los †œpuros†, bloqueando cualquier infiltración, diversidad y pluralidad. Así­ pues, estamos ante el sueño tí­pico de los movimientos integristas de todos los tiempos: el de la ciudadela de los santos, que rechazan, desprecian y luchan contra todo lo que está fuera de su baluarte. Nace así­ la exigencia de constituir la †œraza santa† (Esd 9,2; Lv 19,2): †œLos de la raza de Israel se separaron de todos los extranjeros† (Ne 9,2). Por consiguiente, el lema es: †œReconoced vuestra culpa ante el Señor, Dios de nuestros padres, y cumplid su voluntad. Separaos de las gentes paganas y de las mujeres extranjeras† Esd 10,11; Esd 9,1; Ne 9,2; Ne 10,29; Ne 13,3). †œAsí­ que cuando oyeron la ley, excluyeron de Israel a todos los extranjeros† (Ne 13,3).
El problema resulta acuciante en la cuestión de los matrimonios mixtos. Lo cierto es que contaminaban la ciudad santa y el mismo suelo santo, tal como habí­a ocurrido en los tiempos de la conquista del éxodo Nm 25; Nm 31; Jc 3,6). Se hace, pues, necesario intervenir sin miramientos. La primera intervención se refiere a las genealogí­as, que no debí­an mancillarse por hijos de generaciones ex-trajudí­as. Se redactan registros genealógicos (Ne 7,5; Esd 8,3) y son expulsadas 652 personas según Esd 2,59-60 (642 según Ne 7,63-65). Pero la intervención más llamativa fue contra los matrimonios mixtos y contra los hijos nacidos de ellos: implacablemente esas mujeres y sus hijos son †œexcomulgados† de la comunidad pura Esd 9,1-2; Esd 9,12; Esd 9,14; Esd 10,2; Esd 10, Esd 1; Esd 13; Esd 18; Esd 44; Ne 13,3). Ac aquí­ cómo describe Nehemí­as en sus memorias la operación †œraza pura†: †œVi también en aquellos dí­as a judí­os que se habí­an casado con mujeres asdodi-tas, amonitas y moabitas. La mitad de sus hijos hablaban asdode o la lengua de otros pueblos y no sabí­an hablar judí­o. Yo los reprendí­, los maldije, hice azotar a algunos de ellos, les arranqué los cabellos y les hice jurar en el nombre de Dios: †˜No caséis a vuestras hijas con extranjeros, y vosotros y vuestros hijos no os caséis con extranjeras† (Ne 13,23-253; Ne 13,
Pues bien, la intervención de Nehemí­as no fue la más dura. En efecto, él intentó comprometer a todo Israel en una adhesión comunitaria y personal (Ne 10,31). Esdras, por el contrario, actuó como un jurista frí­o (Esd 10): constituyó una comisión de 27 sacerdotes y 83 laicos, cuyos resultados eran inapelables y ejecutivos, formalizados en listas de proscripciones, canonizadas en una asamblea oficial (Esd 10) y selladas por un acto de culto (Esd 9). Las últimas lí­neas de su libro son terribles en su tenor burocrático:
†œTodos éstos (los de las listas de proscritos) se habí­an casado con mujeres extranjeras: las despidieron a ellas y a sus hijos† (Esd 10,44).
Ciertamente, la situación de emergencia en que se encuentra Israel puede hacer comprender esta opción teocrática; la perspectiva unitaria de la antropologí­a bí­blica puede llevar también, como veremos, a la fusión entre pureza fisiológica y pureza moral (Esd 9,1-2; Ne 13,27). Pero este †œno† integrista a todo lo que es distinto y extranjero tendrá también consecuencias peligrosas, conduciendo a la comunidad posexí­lica a una especie de autosecuestro y a una experiencia espiritual asfixiante que producirá externamente rechazos violentos del judaismo, como la sucesiva fama de †œodium generis humani†. Sin embargo, como se vislumbra en algunas tí­midas señales de objeción y como aparecerá más claramente en el siglo ? con la época de los Macabeos, en la que fue aún más fuerte la contestación, no todo Israel parece compartir esta cerrazón radical. Es ejemplar en este sentido la voz profética; pensemos solamente en la famosa página universalista del Segundo Isaí­as, presente en Is 19,16-25, o en los pasajes, del Tercer Isaí­as sobre el culto y los extranjeros (Is 56,3-7; Is 60; Is 66,21; Ag 2,7-8). Aun cuando el alcance de estas declaraciones es objeto de discusión, está fuera de duda que el clima espiritual es muy distinto. A esta luz se comprenden también ciertas reacciones de Pablo. En particular, la célebre declaración de Gal 3,23-28, donde Cristo se presenta como el que abre la puerta de la prisión judí­a (y. 23), para afirmar que en adelante ya †œno hay judí­o ni griego† (y. 28). 0 aquella de Ep 2,14-18, en la que Cristo †œde ambos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba†, es decir, el muro que separaba el patio de los judí­os del de los gentiles.
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4. La †œtórah†, texto sagrado y carta constitucional.
Piedra angular de la religión y del Estado teocrático judí­o, la †œley† impone su †œyugo† a la comunidad religiosa y civil. Es lo mismo que establece también Artajerjes al legitimar el valor jurí­dico civil de la tórah Esd 7,25).
Entonces Esdras, sacerdote (Esd 7,25; Ne 8,2) y escriba (Ne 8,9), se convierte en jefe del Estado sobre la base de una carta constitucional, que es igualmente texto religioso codificado. Por eso es constante el retrato que de él nos ofrece el libro: †œEra un escriba experto en la ley de Moisés, dada por el Señor, Dios de Israel… Se habí­a dedicado a estudiar la ley del Señor, a ponerla en práctica y a enseñar la ley y las costumbres en Israel… Sacerdote y escriba experto en la ley del Dios del cielo…† (Esd 7,6; Esd 7,10-11; Esd 7,21).
Pero el texto fundamental para definir la incidencia y la cualidad de esta ty-tórah es el capí­tulo 8 de Nehemí­as, que a menudo se titula como †œel dí­a de nacimiento del judaismo†. En el centro de este dí­a natal domina †œel libro de la ley de Moisés† (y. 1), que según la mayor parte de los exe-getas debe considerarse como una †œprimera edición† de la sustancia del actual / Pentateuco (otros, en el pasado, pensaban que se trataba tan sólo del Leví­tico o del †œcódigo sacerdotal†). Estamos quizá en el año 444 a.C, en el mes séptimo del año (tisri), en la Puerta de las Aguas: Esdras se pone en pie, rodeado de 13 asesores laicos y de 13 levitas (vv. 4.7) y †œtodo el pueblo (gahal= asamblea) estaba atento a la lectura del libro de la ley† (y. 3). Se procede, pues, a la lectura del texto sagrado:†™el verbo utilizado paras puede aludir a una †œdivisión en trozos†, según un modelo de leccio-nario como el que más tarde se pondrá en uso en la lectura sinagogal, o bien este término se refiere a una versión en arameo, la lengua que se hablaba entonces, según un primer tar-gum. Después de la lectura †œse explicó el sentido† (y. 8): se trata de una auténtica catequesis, que se dirige a la †œcomprensión† del pueblo. Y la comprensión da origen a la conversión (y. 9) y al compromiso en la caridad (Vv. 10.12). La proclamación de la tórah desemboca entonces en la fiesta de las chozas (vv. l4ss), dado que la ley es también la norma del culto. Más aún, si consideramos con una mirada panorámica Neh 8-10, podrí­amos imaginarnos una unidad ritual más amplia en tres fases: la catequesis sobre la tórah durante la fiesta de las chozas (c. 8), la confesión de los pecados durante un rito, penitencial (c. 9), la renovación de la alianza con la fórmula oficial (c. 10). De esta manera, †œagrupada en torno al templo, al cobijo de las murallas de la ciudad santa, purificada de todo elemento extranjero, la comunidad judí­a vive bajo la autoridad de su clero y de sus doctores en la observancia de la ley de Dios† (Osty). La segregación y la teocracia serán durante siglos la norma de esta comunidad, incluso a veces en las mismas formas presentes en la diáspora, mientras que progresivamente se irá ensanchando el cosmopolitismo, especialmente con Alejandro Magno, y empezará a poner sitio a esta ciuda-dela piadosa y enamorada de la ortodoxia.
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5. La espiritualidad de la penitencia.
Ya hemos señalado que la pureza biológica, en la visión unitaria simbólica de la Biblia, implica también una referencia a la pureza ética. El judaismo posterior al destierro siente de forma muy clara el pecado y la culpa: en la óptica de la retribución, la destrucción de Jerusalén se vio como castigo por el delito de los padres. Nacen de este modo algunos textos litúrgicos penitenciales y auténticos rituales del perdón (pensamos particularmente en el Kippur, que después del destierro tuvo su codificación última y su mayor éxito: véase Lv 16). Nos gustarí­a detenernos ahora especialmente en las tres súplicas penitenciales presentes en Esd 9, Neh 1,5-11 y Neh 9, que dan la impresión de ser los arquetipos de un género que se difundirá a continuación (véase Is 59,9-5 63,7-64,11; Dn 3,26-45; Dn 9,1-19 Bar 1,15-3,8; Est 4 LXX).
La primera, la del capí­tulo 9 de Esdras, está inserta en el contexto de la cuestión de los matrimonios mixtos; pero este tema entra tan sólo secundariamente en la súplica, que es estereotipada y que va acompañada de la mención de †œuna asamblea muy numerosa de israelitas que lloraban†. En Esd 10,1 la súplica se define como hitwaddah (= †œconfesión†), término caracterí­stico de la teologí­a †œsacerdotal† Lv 5,5; Lv 16,21; Lv 26,40 Núm Lv 5,7), empleado igualmente para otras †œconfesiones† (Ne 1,6; Ne 9,2-3; Dn 9,4; Dn 9,20). La †œconfesión† de los pecados es también †œconfesión† de fe en Dios; es un acto de glorificación al Señor, al que se reconoce como justo respecto al hombre injusto e infiel. La súplica de Esdras se abre con una confesión comunitaria del pecado y del mal que ese pecado ha causado a Israel:
†œDios mí­o, estoy confundido y me avergüenzo de levantar mi rostro hacia ti, porque nuestras iniquidades sobrepasan nuestra cabeza, y nuestros delitos llegan hasta el cielo…† (Esd 9,6-7). Viene luego la celebración positiva de la misericordia de Dios. Dios ha usado como instrumento de su manifestación la polí­tica religiosa liberal de los soberanos persas, que han permitido a Israel reconstruir el hogar nacional (9,8-9). Se vuelve de nuevo a la confesión de los pecados según el léxico idolátrico (†œinmundicia†, †œabominación†, †œimpureza†) con que los profetas habí­an atacado las infidelidades de Israel a la alianza con su Señor (Ez 36,17). A esta culpa se añade ahora el pecado especí­fico de la impureza contraí­da con los matrimonios mixtos, prohibidos por el Deuteronomio (7,3). Y después de la confesión de los versí­culos 10- 12, viene el propósito. Una exhortación a la restauración de la pureza nacional recoge el compromiso que todos los ciudadanos del futuro Estado judí­o tendrán que cumplir con fidelidad total (9,13-1 5).
Nehemí­as entra en escena precisamente con una súplica que se conserva al principio de su †œmemorial† Ne 1,5-11). Se trata de una confesión de los pecados comunitarios de Israel, fuertemente entreverada de locuciones deuteronomistas: †œSeñor…, Dios del cielo…, que tus oí­dos estén atentos para escuchar la plegaria de tu siervo…, confesando los pecados que (los israelitas) han cometido contra ti. Yo mismo y la casa de mi padre hemos pecado…† (1,6). Pero la súplica más conocida del libro es la del capí­tulo 9, que, según el TM, es pronunciada por un grupo de levitas (9,5), mientras que para los LXX es Esdras el sacerdote que la dirige a Dios. Esta †œconfesión† se inscribe en el ámbito de una ceremonia pública posterior a la lectura de la ley y a la fiesta de las chozas, ceremonia que habí­a interpelado a la conciencia colectiva de la nación. Por eso mismo la atribución sólo a Esdras, presidente de la asamblea litúrgica, puede parecer más convincente. Como señala la Bible de la Pléiade, †œesta súplica es una de las plegarias litúrgicas más bellas y completas que se conservan en el AT fuera de los salmos†. Va igualmente acompañada de un completo aparato ritual (vv. 1-5).
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La piedad judí­a ve el arrepentimiento como una fuerza dinámica que penetra horizontalmente el espacio de la colectividad entera, existente y presente delante de Dios, y que recorre verticalmente el tiempo de toda la genealogí­a hebrea con sus pecados presentes y pasados. Por tanto, es lógica, la referencia al †œcredo† histórico de los beneficios divinos, al que correspondió el †œanticredo† de las continuas infidelidades humanas (Ez 20; Sal 78; Sal 106). Tenemos entonces, en la primera parte de la plegaria, los artí­culos de fe de la creación (y. 6), de los patriarcas (vv. 7-8), del éxodo y del Sinaí­ (vv. 9-iSa), de la tierra (15b). Por el contrario, la respuesta del hombre está hecha de rebelión. Pero este †œno† de los hombres no detiene la misericordia de Dios. Con un procedimiento literario de cuño oratorio y retórico y con expresiones deuteronomistas se pasa nuevamente lista a los artí­culos de fe, mostrando una vez más la carga de amor contenida en ellos (9,16-25). En el ardor del discurso, según el esquema tradicional †œa oleadas† que se repiten, se vuelve a la secuencia †œgracia-pecado-castigo-conversión-perdón†, para indicar que la misericordia de Dios no se apaga, a pesar de los rechazos del hombre y a pesar de la justicia divina que ha de actuar castigando (9,26-31). Una peroración final (9,32-36) contiene la invocación penitencial por la situación trágica de Israel: †œHas sido justo en todo lo que nos ha sobrevenido, porque tú has demostrado tu lealtad, y nosotros, en cambio, nuestra maldad† (9,33).
951
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G. Ravasi
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ESPERANZA
/ Apocalí­ptica IV, 5; ¡ Cosmos III, Ib; ¡ Dios III, 3d; 1 Mesianismo V
espí­ritu slurro
Sumario: Introducción lexicográfica. 1. Antiguo Testamento: 1. Dimensión cosmológica y antropológica de †˜rüah†™; 2. Los hombres del Espí­ritu; 3. El Espí­ritu de la primera creación y de la renovación moral; 4. La promesa del Espí­ritu escatológico: a) El Espí­ritu y el mesí­as, b) El Espí­ritu sobre el pueblo de Dios. II. Nuevo Testamento: 1. El Espí­ritu en el nacimiento de Jesús; 2. El Espí­ritu en la vida terrena de Jesús; 3. El Espí­ritu del resucitado; 4. El Espí­ritu en el cristiano; 5. El Espí­ritu y la Iglesia; 6. Espí­ritu y esperanza.
A partir de los grandes tratados Sobre el Espí­ritu Santo de Basilio de Cesárea (Capadocia) y Ambrosio de Milán en el siglo IV, hasta los movi-mentos pentecostales contemporáneos, la reflexión cristiana y la vida de la Iglesia han colocado siempre el tema del Espí­ritu en el centro de su interés y de su identidad. En efecto, ya en la Biblia aparece como encrucijada de todos los contenidos fundamentales de la revelación. Desde la primera creación a la última, pasando por los momentos fuertes de la historia de la salvación y robusteciendo los aspectos constitutivos del misterio cristiano, el Espí­ritu tiene siempre una presencia insuprimible y determinante. De este gran aspecto temático es ya indicio la notable variación léxica en el uso del nombre, tanto en hebreo como en griego. Por tanto, comenzamos por aquí­ nuestra exposición.
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Introducción lexicográfica.
La locución †œespí­ritu santo†, que se ha hecho comuní­sima en el lenguaje cristiano y se ha usado siempre para designar la tercera persona de la Trinidad divina, es en cambio relativamente rara en las Sagradas Escrituras y no está claramente asociada a una dimensión personal de la realidad significada. En el AT (de 389 veces que aparece el nombre †œespí­ritu† en el TM y 277 en los LXX) aparece sólo tres veces en el hebreo del TM (Sal 51,1, †œNo retires de mí­ tu santo espí­ritu†; Is 63,10; Is 63,11, ellos se rebelaron contra él y afligieron su santo espí­ritu… ¿Dónde está el que puso dentro él su santo espí­ritu?†, en la forma, respectivamente, rüah qodseka y rüah qodso), dos veces en el griego de los LXX (Sb 1,5, †œPorque el santo espí­ritu que nos forma huye de la doblez†; 9,17: †œ,Quién conoció tu designio, si tú no le diste la sabidurí­a y enviaste desde los cielos tu santo espí­ritu?†) y una vez en el griego de Teodoción (en la historia canónica de Susana, Dn 13,45, †œDios suscitó el santo espí­ritu de un joven, llamado Daniel†; en cambio, los LXX tienen †œespí­ritu de inteligencia†). En el NT es mucho más frecuente, pero no corresponde a un tercio de las veces que aparece pneú-ma (379), estando presente 101 veces (sólo el libro de los Hechos la emplea 41 veces), al que se añade la expresión †œEspí­ritu de santificación† en Rom 1,4. Evidentemente, este uso más abundante no se puede explicar tomando por base sólo el AT, sino que hay que verlo sobre el fondo del judaismo intertestamentario, ya sea de Qumrán, ya del rabinismo (menos del judaismo helenista); este fondo es el que explica también el significado más fuerte y teológico asumido ahora por la locución que aún no conocí­an los escasos empleos delAT (excepto Sb 9,17), por estar allí­ más bien en perspectiva antropológica.
Estas observaciones únicamente deben inducirnos a retener que el tema bí­blico del Espí­ritu no se puede etiquetar con la locución †œEspí­ritu Santo†, ya sea porque ésta no designa siempre el Espí­ritu divino, ya porque la divinidad del Espí­ritu está presente en otras locuciones que exponemos aquí­ ahora. La primera presenta †œel Espí­ritu† en posición absoluta, sin atribuciones ni cualidades ni propiedades; pero en el AT remite generalmente al fenómeno cósmico del viento [/infra, 1, 11, mientras que en el NT (unas 120 veces) tiene claro valor teológico (Mc 1,10, †œVio los cielos abiertos y al Espí­ritu que descendí­a sobre él†). La segunda es †œ(el) Espí­ritu de Dios† (18 veces en el AT con †˜Elohí­m y similares, a más de algunas expresiones antropomórficas como †œnarices, boca; unas 30 veces en el NT, de las cuales una vez el †œEspí­ritu del Padre† en Mt 10,20). La tercera es †œ(el) Espí­ritu del Señor† (27 veces en el AT con Yhwh; y sólo cuatro veces en el NT: Lc 4,18; Hch 5,9; Hch 8,39 2Co 3,17s, siempre con valor no cris-tológico, sino teológico en sentido estricto). En cuarto lugar notamos que, mientras el AT no habla nunca de un †œEspí­ritu del mesí­as (pero Is 11,4; Lm 4,20), el NT, y más concretamente san Pablo, hablan de †œEspí­ritu del Hijo† Ga 4,6), †œEspí­ritu de Cristo† (Flp 1,19), expresionesque volverán luego en Ac 16,7; 1P 1,11. Por último, son problemáticas algunas expresiones genitivales abstractas, que aparecen tanto en el AT (cf Núm 5,14:
†œespí­ritu de celo†™; Dt 34,9, †œespí­ritu de sabidurí­a†; Is 11,2, †œespí­ritu de sabidurí­a y de discernimiento, espí­ritu de consejo y de fortaleza, espí­ritu de conocimiento y de temor del Señor†™; Za 12,10, †œun espí­ritu de piedad y de imploración†™), ya sea sobre todo en el NT (sólo en las cartas y en Juan; Jn 14,17 †œel espí­ritu verdad†™; Rm 8,2, †˜el espí­ritu la vida†™; 188,15, †œun espí­ritu de esclavitud…, el Espí­ritu de adopción†™; 2Co 4,13, †œespí­ritu fe†™; Ef 1,17, †˜un espí­ritu sabidurí­a y revelación†; Ap 19,10, †œel espí­ritu profecí­a†), donde hay que precisar cada vez sí­ se trata de un simple genitivo epexegético (donde el sustantivo †œespí­ritu† no tiene un particular relieve semántico) o si, en cambio, se trata de un verdadero y propio genitivo de especificación.
Otro aspecto lexicográfico se refiere a los verbos que describen la acción de rüah-pneüma, y que son muy variados. Damos algunas citas a modo de ejemplo. En el AT: el Espí­ritu está encima (Nm 24,2), irrumpe sobre(Jc 14,6;Jc 14,19), seadueña(IS 16,14s), seapodera(Jc6,34), cae sobre(Ez 11,5), entraen( Ez2,2), sederrama(Is 32,15), empuja (Jc 13,25), lleva lejos (IR 18,12), toma (Ez3,14), arroja(2R 2,16 ), conduce (Ez 8,3), llena (Dt34,9). En el NT: desciende (Mt 3,16 par), viene (Jn 15,26; Hch 1,8), llena Lc 1,15; Hch 2,4; Hch 4,8; Hch 4,31), reposasobre(lPe 4,14), entra (Ap 11,11), habla (Mt 10,20; Ap 2,7), grita (Ga 4,6), está pronto (Mt 26,41), vivifica (Jn 6,62; ico 15,45; IP 3,18), testimonia (Hch 5,32; Rm 8,6 ), impide (Ac 16,6s), habita en (Rm 8,9; Rm 8,11; ico 3,16), socorree intercede (Rm 8,26), justifica ico 6,11), calienta (ITs 5,19), fructifica (Ga 5,22), es signo de novedad (Rm 7,6; 2Co 3,6). Resulta evidente ya por este lenguaje que el Espí­ritu no está absolutamente a disposición de los hombres, sino que expresa la trascendencia y la imprevisibilidad de Dios.
Del conjunto de la situación lexicológica se desprende lo compleja que es la realidad del Espí­ritu según la Biblia. Este hecho ya por sí­ solo indica la riqueza, la polivalencia del Espí­ritu, que es muy difí­cil encerrar en una definición, a menos que ésta se contente con afirmar generalidades: †œRúah define la libre voluntad de relación de Dios con la creación, especialmente con los hombres, y ante todo con su pueblo; el Espí­ritu tiene sentido sólo a nivel de relación† (D. Lys, 347).
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1. ANTIGUO TESTAMENTO.
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1. Dimensión cosmológica y antropológica de †œRüah†.
No se puede comprender plenamente la naturaleza del espí­ritu, ni tampoco la del Espí­ritu Santo en su más alto nivel de teologización, si no se parte de lo que con toda probabilidad es su primer estadio semántico. Todaví­a en el evangelio de Juan se leerá, a propósito del misterioso renacimiento bautismal según el Espí­ritu (pneüma), que †˜el viento (pneüma) sopla donde quiere; oyes su voz, pero no sabes de dónde viene y a dónde va† (3,8). Pero, normalmente, el NT usa para designar el viento los términos ánemos o pnoé (Mc 4,37; Hch 2,2). En cambio, en el AT no hay diferencia alguna terminológica para indicar la intervención de Dios tanto en el hombre como en los fenómenos cósmicos. En ambos casos se habla de rúah (de Dios). Así­, leemos a propósito del viento que empujó las aguas del mar Rojo para que arrastrara a los egipcios: †œAl soplo de tus narices se agolparon las aguas… Soplaste con tu aliento, y los cubrió el mar† (Ex 5,8; Ex 5,10). Mas lo que vale en el momento decisivo del éxodo de Egipto caracteriza la actividad general de Yhwh: †œHaces tu carro de las nubes y caminas en las alas del viento; tomas por mensajeros a los vientos† (Ps 104,3s). Se nota en estos textos la preocupación implí­cita por distinguir claramente el Dios bí­blico de los agentes cósmicos, e incluso de hacerlo señor de ellos; en realidad, el AT no llegará nunca a decir (como hará Jn 4,24) que †œDios es espí­ritu†, debido a un posible falso entendimiento inmanentista de semejante locución; a lo más se exclama: †˜,A dónde podrí­a ir lejos de tu espí­ritu, a dónde podrí­a huir lejos de tu presencia?†™(Sa/ 139,7), donde el paralelismo sinoní­mico entre †˜espí­ritu†™ y †œpresencia† está, sin embargo, sólo para indicar la ubicuidad de Dios comparado con la del aire (del que en todo caso se dice †œtu espí­ritu†), además de su distinción frente al hombre. Pero generalmente en este sentido rüah está presente sin especificaciones divinas; y entonces se habla de brisa ligera (Jb 4,15 ), de viento fuerte (Ex 10,19), de viento impetuoso (Jb 8,2), de viento arrollador (SaI 55,9), o también de viento de oriente, del desierto, del mar, etc. Pero es Dios el que lo desencadena (Gn 1,4), lo hace salir (Jr 10,13), lo conduce (Ex 10,13), hace que suba (Nm 11,31), invierte su curso (Ex 10,19), lo para
SaI 107,25).
En segundo lugar, el rüah caracteriza también al hombre, ya sea con el significado fisiológico de †œaliento, respiración, hálito†™ (Za 12,1, †œEl Señor formó el espí­ritu en lo í­ntimo del hombre†™; Is 42,5, †œda el alientodesama/! al pueblo que habita en La tierra, y el soplo-rúah a los que se mueven en ella; IR 10,5, †œla reina de Sabá… se quedó sin respiración†™; Qo 12,7, con la muerte, †œel soplo vital vuelve a Dios.que lo ha dado†™; Gn 7,22; Sb 15,11), ya en sentido psicológico-intelectual como †œánimo†™ en sus varios estados (Gn 41,8, †œpor la mañana su espí­ritu estaba conturbado; IS 1,15, †œYo soy una mujer con el espí­ritu oprimido; Pr 16,32, †œEl que domina su espí­ritu vale más que el que conquista una ciudad†™; Ez 13,14, †œMe iba triste, afectado en mi espí­ritu†; Is 61,3, †œPara darles… alabanza en lugar de espí­ritu abatido†), †œcapacidad racional y volitiva†™ (Ex 35,21, †œLuego vinieron, cada uno movido por su corazón, cada uno impulsado por su espí­ritu…, para la obra de la tienda de la reunión†; Esd 1,1, †œEl Señor suscitó el espí­ritu de Ciro, rey de Per-sia†; SaI 32,2, †œNo hay engaño en su espí­ritu†; SaI 51,14, †œMe sostenga un espí­ritu generoso†™; Dt2,30 †œEl Señor habí­a hecho inflexible su espí­ritu y endurecido su corazón†™). Pero, en todo caso, también aquí­ está Dios en el origen, puesto que él es el †œDios de los espí­ritus que están en todo viviente†(Nm 16,22; Nm 27,16); †œél tiene en su poder el alma-nefes de todo ser vivo y el soplo-rúaft de toda persona humana† Jb 12,10); y el salmista reconoce a propósito de las relaciones entre Dios y los seres vivientes: †œSi retiras tu espí­ritu, expiran y retornan al polvo; si enví­as tu espí­ritu, son creados, y renuevas la faz de la tierra†™ SaI 104,29-30). Hay, pues, un evidente tearquismo, que hace del espí­ritu una propiedad de Dios, el cual lo otorga como quiere; o, mejor, en el dinamismo de la rüah, tanto en sentido antropológico como cosmológico, se revela la presencia activa del mismo Dios. El es fundamentalmente un principio de relación Dios-mundo y Dios-hombre, como se manifiesta aún más claramente a nivel de historia de la salvación y de actividad creadora.
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2. LOS HOMBRES DEL ESPIRITU.
Las tradiciones más antiguas sobre la intervención histórico-salví­fica de la rüah se refieren a dos categorí­as de hombres (aparte la conexión con intérpretes de sueños en Gn 41,38; Dn 4,5; Dn 4,6; Dn 4,15 ), que en la historia de Israel tuvieron un papel decisivo: por una parte, los hombres de la palabra y de la revelación, es decir, los profetas; y, por otra, los hombres de la acción y de la responsabilidad polí­tica, a saber: los jueces y los reyes. Cada una de estas categorí­as se caracteriza por una evolución particular en sus relaciones con el Espí­ritu, a) El movimiento profético en Israel no se diferencia en sus comienzos de fenómenos similares del ambiente cananeo [1 Profecí­a], y se caracteriza por manifestaciones de entusiasmo irracional, colectivo y descompuesto. El caso más elocuente se refiere al momento de la vida del joven David perseguido por Saúl; éste †œenvió mensajeros para que lo apresasen. Ellos vieron la comunidad de profetas profetizando. Samuel estaba al frente de ellos. Entonces el Espí­ritu del Señor se apoderó de los mensajeros y se pusieron también ellos a profetizar† (IS 19,20); después de una segunda y una tercera misión, acabada del mismo modo, fue Saúl en persona †œa Nayot de Rama. Pero el espí­ritu del Señor se apoderó también de él y fue profetizando… Se despojó también él de sus vestidos y profetizó en presencia de Samuel; después cayó desnudo en tierra y estuvo así­ todo el dí­a y toda la noche† IB 19,23-24 cf también 10,6.10). Un hecho por el estilo es ciertamente también el narrado en Núm 11,26- 29 a propósito de Eldad y Medad, los cuales profetizaban en el campamento provocando las protestas de Josué, mientras que Moisés declaró: †˜cQuién puede dar a todo el pueblo del Señor profetas? El Señor es el que da su espí­ritu† (IB 11,29 la versión de La Santa Biblia de Ed. Paulinas traduce, en cambio: †œOjalá que todo el pueblo del Señor profetizara y el Señor les diera su espí­ritu†). En estos casos el Espí­ritu divino aparece como un don no sólo esencialmente libre e imprevisible, sino también revocable y en todo caso pasajero (cf Núm 11,25: †œse pusieron a profetizar, pero no continuaron†): una especie de exaltación, que en todo caso no está ordenada a pronunciar un mensaje, a una revelación de la voluntad de Dios. Se trata de puros fenómenos extáticos, de los cuales está ausente la palabra. Es un pneüma sin lagos. De esta forma de nabismo popular se diferencia, y en cierto modo se distancia, el profetismo clásico de los siglos viii-vn a.C. anterior al destierro. En orden histórico, Oseas, Amos, (el Proto-)lsaí­as, Miqueas, Sb-foní­as, Nahún, Habacuc, Jeremí­asi, evitan intencionalmente toda conexión personal con la rüah Las excepciones de Os 9,7 y Miq 3,9 son sólo aparentes; en el primer caso (†œIsrael grita: ¡ El profeta es un necio! El hombre inspirado delira†™) se refiere sólo a una opinión de condena por parte del pueblo (en 2R 9,11 un discí­pulo de Elí­seo es llamado †œaquel loco†); en el segundo caso (†œYo, en cambio, estoy lleno de fuerza gracias al espí­ritu del Señor, de justicia y de fortaleza†™), simples motivos literarios hacen estimar la locución †˜etrüah Yhwh como una glosa posterior (así­ en su mayorí­a los comentaristas, tanto protestantes como católicos). Sólo en el pasaje narrativo posterior (,histo-riográfico o legendario?) de 2R 2,9.15 se alude al †œespí­ritu de Elias†, que Elí­seo pide y obtiene con ocasión de la partida del maestro, en la medida de dos tercios; mas con esto se quiere evidenciar sólo la autoridad de Elí­seo, que se presenta como el heredero espiritual de Elias. Sin embargo, ya desde el siglo IX se va abriendo camino una conexión de la rüah con la palabra profética; pues, cuando en presencia del rey Ajab el profeta Miqueas, hijo de Yimlá, contradice los auspicios favorables de un grupo de falsos profetas, uno de ellos le da una bofetada, diciendo: †œ,Es que el espí­ritu del Señor me ha dejado a mí­ para hablarte a ti? (IR 22,24 cf también el oráculo Ba-laán: Núm
IR 24,2).
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En la literatura profética, la conexión explí­cita entre rüah y actividad del profeta reaparece en el siglo vi con el perí­odo del destierro. Pero ahora se ha producido ya una decantación del tema; el viejo nabismo ha llegado a su ocaso, y lo mismo los grupos de los †œhijos dejos profetas† de la época de Elias y de Elí­seo. Después de los grandes personajes que van de Oseas a Jeremí­as, la figura del profeta ha purificado su propia imagen. Ya no está a merced de una rüah irracional y risible. Los grandes profetas de los siglos vm- vii han llevado al primer plano el valor de la palabra de Dios, ya sea de amenaza o de promesa (Am 3,7, Señor Dios no hace nada sin que manifieste su plan sus siervos los profetas†). Pues bien, no era posible descuidar el empalme entre semejante autoridad profética y aquella rüah divina, que en todo caso indica su origen superior además de la soberana libertad; pues el profetis-mo es un hecho irreductible a la institución (cf los conflictos con el sacerdocio), y más que nunca el Espí­ritu puede desplegar su dignidad y garantizar su aceptabilidad.
Ezequiel sobre todo declara más de una vez: †œDescendió sobre mí­ el Espí­ritu del Señor†™, que me dijo:
†˜Di†™: Así­ dice el Señor…† (11,5; cf 2,2; 3,12.14.24), y al momento se hace evidente la conciencia de que debe toda su identidad profética, es decir, de hombre de palabra, a aquella fuerza divina y soberana, que en otra parte es calificada simplemente, por metonimia, como †˜la mano del Señor† (Ez 1,3; IR 18,46; 2R 3,15). Más aún, ya en la misteriosa visión inaugural de su ministerio, Ezequiel percibe coma su centro †œuna rüah impetuosa proveniente del norte†™ (1,4. 12.20.21), que no es otra cosa que el vivido halo de la gloria del Señor (cf 1,28).
También el Déutero-lsaí­as, en pleno destierro babilónico, no teme decir con toda claridad: †œY ahora el Señor Dios me ha enviado su Espí­ritu† (Is 48,16); y sabemos lo confortante y estimulador, original y espléndido que es su mensaje, portador de †œfuerza al cansado y vigor al fatigado† (Is 40,29); ahora el profeta es una †œvoz† que grita (cf 40,3) y anuncia (cf 40,6), con la robusta certeza de que †œla palabra de nuestro Dios permanecerá para siempre† (40,8). Y lo mismo el Trito-lsaí­as, profeta anónimo de los repatriados, proclamará: †œEl espí­ritu del Señor Dios está sobre mí­, porque el Señor me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres…† (Is 61,1), donde finalmente se establece incluso una relación irriplí­cita de causa y efecto entre la presencia del Espí­ritu de Dios y la misión evangelí­zadora de quien es su depositario, hasta el punto de que este texto tendrá una función determinante en la visión lucana de la identidad y del ministerio de Jesús (Lc 4,16-21). Sobre estas bases es posible después del destierro interpretar toda la historia de Israel como una incesante relación dialéctica entre las intervenciones pneumáticas de los profetas y el endurecimiento del corazón del pueblo elegido, como expresamente se afirma en Za 7,12 y Neh 9,30. Y, finalmente, la tradición rabí­nica posterior podrá afirmar:
†œCuando murieron los últimos profetas: Ageo, Zacarí­as y Ma-laquí­as, el Espí­ritu Santo cesó en Israel†™ (Toseftah, Sota 13,2; Talmud babilónico, Sanhedrí­n ha), aunque ninguno de estos tres profetas habla de una experiencia propia pneumática.
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Mas no hay que olvidar que en los umbrales del NT, en Qumrán, el misterioso maestro de justicia se proclama beneficiario de un †œEspí­ritu Santo†™ que le permite bien †œel conocimiento del misterio† de la sabidurí­a de Dios (1QH 12,12), bien la purificación del corazón de toda iniquidad (1QH 17,26), y lo canta en sus himnos.
b) Quizá má claramente aún, el Espí­ritu es prerrogativa de los que, a nivel de acción, ejercen una misión pública en el ámbito del pueblo de Dios. Nos referimos aquí­ a aquellos textos en los cuales es el Espí­ritu de Dios el que entra en acción (y no el espí­ritu humano, como en Ag 1,14, †œEl Señor levantó el espí­ritu de Zo-robabel†™, o en Esd 1,1, †œEl Señor suscitó el espí­ritu dé Giro, rey de Per-sia†; cf también Jr 51,11 ICrón Jr 5,26; 2Cr 21,16; 2Cr 36,22). Es extraño que el AT no establezca nunca una conexión explí­cita entre la rüah y Moisés, el cual es, sin embargo, en toda la tradición hebrea no sólo el profeta, sino también el guí­a y el legislador por excelencia. No obstante, leemos en Núm 11,16.17: †œReúneme a setenta de los ancianos de Israel… Tomaré una parte del espí­ritu que tú tienes y se lo daré a ellos para que compartan contigo el peso de este pueblo† (IB 11,25). Comentando este pasaje, Filón de Alejandrí­a en el siglo 1 d.C. explicará:
†œNo se piense que el hecho de tomarlo ocurriera mediante separación o división, sino que es como en el caso del fuego: aunque se encendieran mil antorchas, queda siempre igual y no disminuirí­a en nada† (De gigantibus 25). El fin de aquella participación se expresa gráficamente con la imagen de †œllevar el peso del pueblo†™, o sea tener la responsabilidad de su conducción, por encima de las dificultades y del cansancio del pueblo (cf Núm 11,14-15). Será más bien del que continúe la misión de Moisés, es decir, Josué, del que se dirá con toda claridad: †œJosué, hijo de Nun, estaba lleno del espí­ritu de sabidurí­a, porque Moisés le habí­a impuesto las manos (Dt 34,9 cf Núm Dt 27,18), aunque éste es un juicio global, que no se considera ulteriormente en los detalles narrativos que se refieren al personaje.
Diverso es, en cambio, el caso de los jueces, los cuales reiteradamente son colocados bajo la acción de la rüah divina: así­ Otoniel (Jc 3,10), Gedeón (IB 6,34), Jefté (IB 11,29), Sansón (IB 13,25 14,6.19; 15,14); a esta serie pertenece de hecho también la figura de Saúl (IS 11,6). En todos estos casos la rüah está ordenada esencialmente a una intervención operativa (Jc 3,1; Jc 3, Espí­ritu del Señor vino sobre él, modo que pudo salvar Israel†™, es decir, del dominio del extranjero Cusan Ri-satayí­n); confiere fuerza, determinación y coraje, al que nadie puede resistir, ni sus beneficiarios ni menos aún sus antagonistas, como se ve con evidencia en la historia de Sansón. Pero hay que notar que tanto en los jueces como en Saúl el Espí­ritu tiene el carácter de algo provisional. La suya es una acción de tono carismá-tico, suscitada justamente por una rüah potente pero pasajera, que permanece sólo temporalmente en contacto con el hombre, aunque en todo caso es tí­pica su calificación de principio dinámico nuevo, imprevisto e impetuoso.
El rey David (IS 16,13) es un caso aparte por dos motivos. Ante todo leemos que el Espí­ritu del Señor salah = †œirrumpió† en él, verbo no usado para los jueces y que sugiere la idea de una †œinvasión†, de una penetración irrevocable, de una toma de posesión estable, hasta el punto de que el texto precisa explí­citamente: †œdesde aquel dí­a en adelante†. Además se establece aquí­ la explí­cita conexión del don del Espí­ritu con la unción real (IB 16,13): y en el AT es éste un caso único, aunque la unción se atestiguará también a propósito de otros personajes (así­ los reyes Saúl, Absalón, Salomón, Jehú, Joás, Joacaz; y lo mismo para el sumo sacerdote, y, después del destierro, para los otros sacerdotes), pero sin mencionar jamás al Espí­ritu, excepto Is 61,1 [1 ¡nfra, 4a], Ac aquí­ por qué de David se dice que †œel Señor se ha creado un hombre según su cora-zón†(lSam 13,14). Y he ahí­ también por qué permanece como el arquetipo del rey ideal, e incluso como variante del ungido escatológico, el me-sí­as [1 ¡nfra, 4a].
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Un caso aparte es el texto de Lam 4,20, que, refiriéndose a la captura del rey Sedecí­as con ocasión de la destrucción de Jerusalén por manos de los babilonios en el 586 a.C, se expresa así­: †œEl soplo de nuestras narices (rüah †˜appénü), el ungido del Señor, ha sido capturado en sus fosas, él del cual decí­amos: ? su sombra viviremos en medio de las gentes†. Esta definición del rey como †œsoplo de nuestras narices†, es decir, como †œnuestra razón de vida†, es inaudita en el AT y se ha de leer sobre un fondo de comparación religiosa (sobre todo al estilo áulico egipcio; p.ej., una inscripción de Abydos celebra a Ramsés II justamente como †œsoplo de nuestras narices†; cf también las cartas de El-Amarna; todaví­a Séneca, De cletn. 1,4, definirá al emperador spiritus vitalis), según el esquema difundido de un poder divino del soberano que asegura la existencia ideal de sus subditos. La declaración, en sí­ misma muy fuerte, es templada, sin embargo, por calificar al rey como †œUngido del Señor†: la vida que de él dimana en definitiva depende estrechamente de la rüah del mismo Señor; es decir, el rey no puede ser †œespí­ritu vital† sino en la medida en que él es consagrado de Yhwh y participa de su espí­ritu. En esta óptica, el ungido cumple esencialmente una función de mediación vivificante entre Dios y el pueblo. Sin embargo, la conjunción entre unción y Espí­ritu divino es aquí­ sólo implí­cita, pues, propiamente, el término †œsoplo† tiene valor antropológico.
Justamente la suma rareza de una conexión entre el Espí­ritu y el ungido no permite hablar de una institucio-nalización verdadera y propia de ia rüah divina; ésta permanece sumamente libre, no sujeta por definición, ni vinculable a los canales comunes de las estructuras jurí­dico-polí­ticas de Israel. Esto lo confirma, además del hecho de que entre los reyes sólo David es llamado su beneficiario, sobre todo la comprobación de que el tema del espí­ritu no se vincula jamás con el sacerdocio (que es la espina dorsal de las instituciones veterotes-tamentarias) y que además está del todo ausente de los textos legislativos (p.ej., en el Lev no aparece nunca el término; y lo mismo vale de hecho también para el Dt, y para las páginas legislativas de Ex y Núm). No que estos textos no sean †œpalabra de Dios†; al contrario, Israel los tuvo siempre por tales (puede que más que otros). Pero es como si Dios, junto a los textos normativos, lo mismo apo-dí­cticos que casuí­sticos, con los cuales se intenta controlar el comportamiento moral, cultural o social en esquemas predeterminados o en preceptos vinculantes, hubiera querido reservar una especie de libertad y de imprevisibilidad, un espacio de intervención no calculado, que deja una puerta siempre abierta a la afirmación de su soberaní­a y a la vez a la evolución de las instituciones mismas, en base también a las cambiantes exigencias de la vida humana. Justamente sobre esta brecha entre ley y Espí­ritu fundará el NT (sobre todo Pablo) la originalidad de sus posiciones.
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3. El Espí­ritu de la primera creación y de la renovación moRAL.
La conexión de la rüah de Dios con la formación del mundo no es frecuente en el AT. El célebre texto de Gen 1,2 (†œLa tierra estaba desierta y caótica, y las tinieblas cubrí­an el abismo y el espí­ritu de Dios aleteaba sobre las aguas») no es de significado uní­voco.
Mientras que la interpretación tradicional ve en la rüah Elohim al Espí­ritu divino en cuanto presencia dinámica de Dios mismo que interviene para llevar a cabo el paso del caos primordial al cosmos (hasta el comentario rabí­nico Génesis Rabba II, 4, veí­a en él †œal Espí­ritu del rey mesí­as†), algunos autores contemporáneos descubren ahí­ simplemente un elemento cosmológico informe, equivalente a †œviento tempestuoso† (Sb 5,23), que pertenece también a la descripción del caos (cf G. von Rad); en efecto, después del versí­culo 2 esta rüah no aparece más, entrando, en cambio, en primer plano la †œpalabra† de Dios creadora. Y en algunos salmos de alabanza, Dios es celebrado por su potencia que se ha desplegado ya en la ¿osmo-goní­a: †œCon su palabra el Señor hizo los cielos, y con el soplo de su boca todo lo que hay en ellos† (Sal 33,6), y que además obra continuamente en una constante recreación: a los seres vivientes †œles retiras su espí­ritu y mueren…, les enví­as tu espí­ritu y son creados, y renuevas la faz de la tierra† Sal 104,29; Sal 104,30; Jb 34,14-15, †œSi él retirara hacia sí­ su soplo, si retrajera su aliento, al instante perecerí­a toda criatura y el hombre al polvo volverí­a†). En estos textos hí­mnicos, cuando se trata de la creación, la rüah está en paralelismo con el dabar (palabra), a la cual le corresponde el primer puesto; sólo en la intervención ulterior y continua de Dios en su creación la rüah ocupa sola el campo, pero la referencia es únicamente a los seres vivientes, y el †œespí­ritu† en cuestión no es tanto un principio agente, incluso instrumental, cuanto más bien un don benignamente concedido a los mismos.
En todo caso, esto quiere decir que todos los seres creados, pero sobre todo los que llevan en sí­ el soplo de la vida, son deudores a Dios de su existencia; y justamente la rüah constituye el signo de esta dependencia, ya sea que el †œespí­ritu† haya intervenido para ponerlos en el ser (permaneciendo †œde Dios†), sea que los cualifique actualmente (como cosa †œsuya†). La rüah representa el lazo de unión entre Dios y lo creado, puesto que partiendo del polo divino llega al polo creatural, donde se establece (mientras que, en cambio, el dabar permanece como una propiedad de Dios): †œPues que tu espí­ritu incorruptible está en todas las cosas† (Sb 12,1 la frase es impronta estoica: cf Crisipo en J. von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta II, 154,7ss).
A lo escaso del discurso sobre el Espí­ritu creador corresponde el escaso relieve temático del Espí­ritu como principio de vida moral interior (a nivel histórico; para el nivel escato-lógico, ¡¡nfra, 4a). Normalmente, según hemos visto, el impacto antropológico del Espí­ritu de Dios se cualifica por un nuevo dinamismo puesto en acto, pues el Espí­ritu diputa siempre a su beneficiario a una misión o en todo caso al ejercicio de una función, ya sea en el orden de la palabra o en el de la acción. Un solo texto parece constituir claramente una excepción; es la oración del Ps 51,12-13: †œOh Dios, crea en mí­ un corazón puro, renueva en mí­ un espí­ritu nuevo. No me rechaces lejos de tu rostro, no retires de mí­ tu santo espí­ritu†. Ya la referencia al †œcorazón† pone la demanda del Espí­ritu en relación con lo que de más í­ntimo y personal hay en el hombre (Gn 8,21, †œEl corazón del hombre está inclinado al mal desde la adolescencia†); por lo demás, poco antes habí­a suplicado el salmista: †œLávame de todas mis culpas, limpí­ame de mi pecado† IB 51,4). Así­ pues, tener en sí­ el †œsanto espí­ritu† de Dios significa ser rehecho desde la raí­z, vivir en su presencia, tener †œla alegrí­a de la salvación† (IB 51,14); y todo esto representa una neta superación del estado de pecado, con el cual incluso el Espí­ritu está en alternativa. Esta temática se prosigue parcialmente en el libro de la Sabidurí­a, donde sophí­a y pneüma se convierten en sinónimos: †œLa sabidurí­a no entra en alma malévola… Porque el santo espí­ritu que nos forma huye de la doblez, se aleja de los pensamientos insensatos y se siente ultrajado si ocurre una injusticia† (Sb 1,4; Sb 1,5 cf Sb 7,7). La incompatibilidad de la rüah-pneüma con el mal es un dato harto elocuente, tanto sobre el origen como sobre la naturaleza del Espí­ritu, es decir, sobre su divinidad. Los aspectos éticos del Espí­ritu de Dios se desarrollarán en los apócrifos, en particular en los Testamentos de los doce Patriarcas; así­ Test. Sim. 4,4:
†œJosé era un hombre bueno, porque en él estaba el Espí­ritu de Dios† (cf Test. Ben. 8,2-3). En cambio, en el rabinismo es frecuente la idea del Espí­ritu Santo como premio al que es ya moralmente justo (cfP. Scháfer, 127-130).
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4. La promesa del Espí­ritu escatológico.
La tí­pica concepción israelita acerca de la orientación te-leológica de la historia no podí­a prescindir de los componentes pneumáticos de la futura y definitiva manifestación de Dios a su pueblo y a todos los hombres. De modo que a los acontecimientos escatológicos les corresponde también una particular manifestación de la rüah; y ello en dos niveles: individual (sobre el mesí­as) y comunitario (sobre el pueblo).
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a) El Espí­ritu y el mesí­as.

La asociación entre estas dos entidades es algo tí­pico (y prácticamente exclusivo) del libro de la escuela de ¡Isaí­as. Texto clave es Is 11, el cual, a propósito del retoño brotado de las raí­ces del tronco de Jesé, profetiza: †œSobre él reposará el Espí­ritu del Señor: espí­ritu de sabidurí­a y de inteligencia, espí­ritu de consejo y de fuerza, espí­ritu de conocimiento y de temor de Dios… Al tirano herirá con la vara de su boca, matará al criminal con el soplo de sus labios† (Vv. 2.4b). Se trata de un segundo David y de su dotación pneumática (el verbo †œreposar†™ = núah, indica una morada permanente). Esta se refiere menos a la persona que al ejercicio de una función. Pues el Espí­ritu del Señor se refracta en una serie de tres pares de cualidades subjetivas, que describen otras tantas virtudes de gobierno propias del rey, el cual, según Israel y el Oriente antiguo, debí­a personificar al máximo los ideales de la sabidurí­a y de la justicia 2S 14,17; 2S 14,20; IR 3,28). El futuro David intervendrá para hacer triunfar la justicia, dando †œsentencias en favor de los pobres del paí­s (Is 11,4) y aniquilando a los impí­os †œcon el soplo de sus labios† (184 es decir, con su palabra soberana; cf el apócrifo Salmos de Salomón 17,41-42; y también lQSab 5,24-26; 4QpeSerde Isaí­as a); y es una intervención de carácter divino, como aparece por el paralelismo con el †œespí­ritu del juicio†™ de Dios mismo en Is 4,4. Su aparición y consolidación coincidirá con el
restablecimiento de la paz universal (Is 11,6-9). Por eso la rüah lo dinamiza no sólo en sentido condenatorio, sino también para restaurar condiciones de vida semejantes al Edén.
El libro del Déutero-lsaí­as perfila la misteriosa figura de un siervo de Yhwh, al que el Señor califica como †œmi elegido, en quien mi alma se complace. Ac puesto sobre él mi espí­ritu, para que traiga la justicia a las naciones† (Is 42,1). Aquí­ y en el contexto siguiente aparecen connotaciones reales y proféticas a la vez, que hacen de este personaje †œun siervo sentado en un trono y adornado con el manto del profeta† (H. Gressmann); en todo caso, es habilitado para sus cometidos justamente por el Espí­ritu de Dios puesto †œsobre† él (esta preposición, como en Is 11,2 y 61,1, indica la proveniencia ab extra del Espí­ritu).
El Trito-lsaí­as después del exilio vuelve sobre el tema: †œEl Espí­ritu del Señor Dios está sobre mí­, porque el Señor me ha ungido, me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres…†™ (Is 61,1). Reaparece aquí­ la relación de la rüah con la unción (pero que se ha de entender metafóricamente, dada la fisonomí­a profética del personaje en cuestión y la desaparición de la monarquí­a); sobre todo se subraya su conexión con la palabra, a la cual justamente se reduce la misión del profeta ungido, es decir, enviado: y es una palabra que el Espí­ritu hace eficaz, porque no sólo proclama, sino que cura los corazones oprimidos 1861,1), consuela a los afligidos (IB 61,2), procura alegrí­a en vez de tristeza (IB 61,3) e inaugura †œun año de gracia por parte del Señor† (IB 61,2).
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b) El Espí­ritu sobre el pueblo de Dios.
No sólo el mesí­as, sino la comunidad entera de los últimos tiempos es destinataria de una rica efusión pneumática; en realidad, los dos niveles no están coordinados, sino que el uno es independiente del otro. Pero el segundo tiene un mayor desarrollo temático: Parte del profeta Isaí­as con la afirmación aislada acerca de †œun espí­ritu de justicia para el que se sienta en el tribunal† (Is 28,6). Pero el tema es caracterí­stico de los profetas del destierro y del posexilio. Así­ Ezequiel, como comentando la profecí­a de Jeremí­as sobre la †œnueva alianza† y sobre la ley que se escribirá en los corazones (Jr31,31-34), se expresa en estos términos inauditos: †œOs daré un corazón nuevo y os infundiré un espí­ritu nuevo…, infundiré mi espí­ritu en vosotros yharé que viváis según mis preceptos y guardando mis leyes† (Ez 36,26; Ez 36,27); aquí­ el profeta enuncia dos conceptos fundamentales: la rüah que se hace í­ntima para el hombre, lo purifica y lo renueva hasta en el corazón (Sal 51,12), permitiéndole una adhesión espontánea y total a la voluntad de Dios; pero se trata esencialmente de un don proveniente de la iniciativa libre y misericordiosa del mismo Dios, que cuida solí­citamente de la renovación del hombre. El mismo profeta vincula-luego la rúah con la resurrección de los muertos (Ez 37, visión de los huesos áridos: vv. 5-6.9- 10.14), si bien el sentido originario de la visión es de carácter metafórico (cf los comentarios). De ese modo se contempla el horizonte de una nueva creación, que será a la vez moral y fí­sica, espiritual y material, capaz de penetrar y abarcar a todo el hombre en su plena identidad interior y exterior.
El Déutero-lsaí­as se hace eco de Ezequiel: †œInfundiré mi espí­ritu sobre tu raza y mi bendición sobre tu posteridad; brotarán… como los álamos junto á las comentes (Is 44,3s). En el perí­odo posterior al destierro, aparte del misterioso pasaje de Za 12,10 (donde †œun espí­ritu de piedad y de imploración† tiene con toda probabilidad el valor de un genitivo epe-xegético; cf los comentarios), es sobre todo Joel el que formula abiertamente la participación de todo el pueblo en el don escatológico de la rúah: †œDespués de esto yo derramaré mi espí­ritu sobre todos los hombres. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos tendrán sueños y vuestros jóvenes visiones. Hasta en los esclavos y las esclavas derramaré mi espí­ritu aquellos dí­as (JI 3, 1-2). Tendrá entonces lugar la realización plena de lo que ya se anunciaba en Núm 11,26-29, y que Pedro verá cumplido el dí­a de pentecostés en Ac 2,l6ss; la extensión del don pneumático a los esclavos y las esclavas significa que ningún miembro del pueblo escatológico será privado de él. A este perí­odo tardí­o pertenece también el pasaje de Is 32,15 (además de la versión griega de Is 26,18 LXX).
Así­ pues, objeto de la esperanza del antiguo Israel era también una efusión particular de la rüah divina:
sobre el mesí­as, para dotarle de una adecuada posibilidad de intervención tanto salví­fica como condenatoria, que él habrí­a de ejercer no como propia, sino esencialmente como instrumento del Señor; y sobre su pueblo, como señal de bendición particular, que habrí­a de tener el doble efecto de purificar al hombre hasta en su interioridad más profunda, uniéndolo irrevocablemente a la ley de Dios (más aún, haciéndose él mismo una nueva ley), y de transformar a todos los fieles en pueblo profético, promoviéndolos a la dignidad de un acceso directo y universal a la palabra de Dios.
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II. NUEVO TESTAMENTO.
Ante todo notemos el empleo sin importancia de la voz pneüma en el sentido cosmológico de †œviento† (únicas excepciones son Jn 3,8 y Heb 1,7, pero este segundo texto no es más que una cita de SaI 103,4 LXX) y también en el sentido vitalista de †œrespiración†™ (presente sólo a propósito de la muerte de Jesús en Mt 27,50; Lc 23,46 [el texto paralelo Jn Lc 19,30 se discute: ¡¡nfra; Mc 15,37 tiene el verbo exépneusen] y luego también en Lc 8,55; Hch 7,59; St 2,26; Ap 13,15). En cuanto al uso del término en el sentido de principio espiritual natural del hombre o de disposición de ánimo, la situación se discute; mientras que en algunos casos no parece haber duda de que el pneüma dicho de hombres indica la simple subjetividad o interioridad personal (Mt 5,3; Hch 17,16; ico 2,11; ico 5,3; ico 5,4; ico 5,5; ico 7,34; ico 16,18; 2Co 2,13; 2Co 7,1; 2Co 7,13; Hb 12,23; St 4,5; Ap 22,6), en otros serí­a posible descubrir una referencia al Espí­ritu divino en cuanto participado al hombre (Lc 1,4; Lc 1,80; Hch 18,25; Hch 19,21; Rm 1,9; Rm 8,10; Rm 8,16; 1 Co 6,17; 1 Co 14,14; 2Co 12,18; Ga 6,18; Ef 2,18; Ef 4,3; Ef 4,4; Ef 4,23 FI p Ef 1,27; Ef 2,1; Ef 4,23; Col 2,5; lTs 5,23; 2Tm 4,22; FIm 25; Hb 4,12; IP 3,4). Para estos textos remitimos a los comentarios, contentándonos aquí­ con observar que su ambigüedad hermenéutica es ya por sí­ sola señal de la tí­pica fluidez semántica del término y de la realidad en cuestión, que †œno se sabe de dónde viene ni a dónde va†™ (Jn 3,8). Sobre el fondo del judaismo contemporáneo se puede explicar el uso de la voz en sentido demoní­aco (y angélico), que aparece unas 40 veces (pero nunca en Pablo, prescindiendo del pospaulino Ef 2,2).
En todo caso, en comparación con el AT (y más aún con la literatura griega: cf H. Kleinknecht en GLNTX, 776-848), el NT realiza una fuerte teologí­zación del concepto. Mejor deberemos decir una tí­pica cristianización, ya que toda la novedad pneu-matológica se funda ahora en la relación original entre el Espí­ritu y ¡ Jesucristo; pues está unido a su nacimiento (1), vinculado con su vida terrena, sobre todo como objeto de enseñanza (2), constituye su dotación original de resucitado (3), es principio en el cristiano de configuración cotidiana con él (4), es constitutivo de la identidad y de la misión de su comunidad eclesial (5) y, finalmente, orienta al bautizado a la comunión escatológica con él (6).
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1. El Espí­ritu en el nacimiento de Jesús.
Los textos en cuestión son sólo Lc 1,35 (el ángel a ¡ Marí­a: †œEl Espí­ritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altí­simo te cubrirá con su sombra; por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios†) y Mt 1,18 (Marí­a estaba desposada con José; pero antes que comenzas en a vivir juntos se encontró que ella habí­a concebido por obra del Espí­ritu Santo†™) y 1,20 (el ángel a José: †œNo temas tomar contigo a Marí­a, tu mujer, pues el hijo que ha concebido viene del Espí­ritu Santo†). Aunque de redacción tardí­a (último cuarto del siglo i), demuestran la preocupación de la comunidad cristiana primitiva, antes de ambiente palestinense, de relacionar la figura humana de Jesús con el pneüma divino no sólo a partir de su resurrección o de su bautismo [1 ¡nfra, 2a], sino ya desde el primer momento de su origen terreno. En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espí­ritu es su madre, Marí­a, la cual, incluso dentro del contexto jurí­dico normal de un matrimonio israelita (ya sancionado aproximadamente un año antes de la convivencia: cf Misnah, Ket. 5,2; Talmud bab., Keí­. 57b), es destinada a engendrar a Jesús sin necesidad del concurso del esposo.
Sin embargo, hay que notar que la investidura pneumática de Marí­a está orientada primo et per se a su maternidad más que a la modalidad virginal del hecho; lo cual significa que esa investidura está destinada a subrayar lo excepcional del que ha de nacer (cf Lc 1,43, donde Isabel designa a Marí­a como †œla madre de mi Señor†™), según precisa explí­citamente el ángel en el texto lucano: †œPor eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios†. Y aunque sólo de Juan Bautista Lc 1,15 dice que †œdesde el seno de su madre será lleno de Espí­ritu Santo†™ (Lc 1,80, †œCrecí­a y se fortalecí­a en el espí­ritu†), sin embargo el contexto revela una cristologí­a que coloca a Jesús en un nivel muy superior al de su precursor (Lc 1,32; Lc 1,78;
Lc 2,11; Lc 2,26; Lc 2,34; Lc 2,38; Lc 2,49). Y en función de él se hace reiteradamente mención del
Espí­ritu Santo, el cual mueve a los presentes a testimoniar de él (Lc 1,11, Isabel; 1,67: Zacarí­as;
2,25.26.27: Simeón; cf 2,36: Ana la †œprofetisa).
En cuanto a la concepción virginal por parte de Marí­a, el hecho no admite comparación alguna en la literatura bí­blico-judí­a. Sólo Plutarco, a finales del siglo t d.C. refiere que, según los egipcios, †œno es imposible que el espí­ritu de un dios pneúma theoü se acerque a una mujer y coloque en ella los gérmenes de una generación† (Vida de Numa 4, donde prosigue: †œmientras que es imposible la unión y la relación carnal de un hombre con una diosa†™); pero ello se afirma en un nivel puramente teórico, y, aparte del componente carnal de tal unión, se podrí­a descubrir en ello incluso un elemento de praepd-ratio evangélica (cf Justino, Apol. 1, 22,2.5).
Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención inaudita del Espí­ritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de dignidad personal de la misma Marí­a, a la cual saluda el ángel †œllena de gracia†™ (Lc 1,28), apelativo que en el texto original, keja-ritoméne, significa también †œhecha objeto de la gracia†™ de Dios. Sobre todo es importante observar la asociación entre †œEspí­ritu Santo†™y †œpoder del Altí­simo; se encuentra también en otra parte de los escritos lu-canos (Lc 1,17; Lc 24,49; Hch 1,8; Hch 10,38) y está para indicar el dinamismo del pneüma, que no es dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas: †œdescenderá sobre ti† y †œte cubrirá con su sombra, indican simplemente la pasividad del que es elegido como beneficiario del don; en particular, la segunda expresión indica la irrupción misteriosa de Dios, que toma posesión de un lugar como morada propia (Ex 40,34-35 1 R 8,lOs;Ez43,5; Ap 15,8).
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2. El Espí­ritu en la vida terrena de Jesús.
Por razón de claridad distinguimos entre las noticias sobre la relación personal de Jesús con el Espí­ritu y cuanto ha dicho de él, haciéndolo objeto de enseñanza.
a) La relación de Jesús con el Espí­ritu en su vida pública se funda en el bautismo del Jordán. Los cuatro evangelistas hablan de ello (Mt 3,16-17; Mc 1,10-11; Lc 3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en el léxico: Mt tiene †œEspí­ritu de Dios; Mc y Jn, †œEspí­ritu†™; Lc, †œEspí­ritu Santo†™). Los evangelios concuerdan en ver en aquel acontecimiento una dotación pneumática particularí­sima de Jesús (†˜descendit fons omnis Spi-ritus Sancti†, según el apócrifo Evangelio según los Hebreos, citado por san Jerónimo, Comm. in Is 11,2) tan masiva, que es presentada bajo la imagen corpórea de una †œpaloma†™, cuyo simbolismo, por lo demás, se discute (la única comparación posible es un comentario rabí­nico de Gn 1,2 presente en el Talmud bab., Hag. 15a: †œY el Espí­ritu de Dios aleteaba sobre la superficie del agua como una paloma que aletea sobre sus pequeños sin tocarlos†; ahí­ está unida la idea de la generación y de la asistencia). Sobre todo el descendimiento del Espí­ritu está unido a una verdadera y propia revelación cristológica en forma de voz del cielo (así­ en los sinópticos; en Jn se combina con el testimonio del Bautista): †œTú eres mi Hijo querido, en ti me complazco†™ (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condición filial de Jesús respecto a Dios con una velada referencia a Gen 22,2 (hebr., jahid – †œúnico, que los LXX han traducido por agapetós = †œquerido†™, del cual dependen los sinópticos); pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de mesí­as real (cf Ps 2,7, citado por entero en algunas variantes del texto de Lc, en el apócrifo Evangelio de los Ebionitas = Epifanio, Panai. 30,13, 7, y en Justino, Dial. 88,8) y profético (Is 42,1 = Mt 12,18, figura del siervo elegido y destinado a una misión de anuncio).
En adelante el Espí­ritu constituye el equipamiento caracterí­stico de Jesús en el desarrollo de su misión, y Jn 1,32 dice claramente que †œha permanecido sobre él†. El le empuja al desierto para ser tentado por el diablo (Mt 4,1 par), y lo devuelve luego a Galilea (Lc 4,14). Con su virtud arroja Jesús los demonios Mt 12,28; Lc 11,20 sin comparación con el judaismo del tiempo: cf Strack-Bülerbeck, IV, Lc 527-535); y con su gozosa inspiración confiesa su propia adhesión al Padre (Lc 10,21). En particular en Nazaret, según el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí­ la profecí­a de 1s61,1-2, es decir, ser consagrado y enviado por el †œEspí­ritu del Señor† a llevar a los pobres la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando †œel año de gracia del Señor†™(Hch 10,36-38). Así­, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espí­ritu.
b) La enseñanza dada por el Jesús terreno sobre el Espí­ritu difiere notablemente según que se trate de los sinópticos o del cuarto evangelio. Por eso los distinguimos metodológicamente.
En los sinópticos Jesús se expresa con notable parsimonia sobre el tema. En todo caso, no se encuentra ninguna enseñanza orgánica. Aparte de la afirmación de que su comportamiento está marcado por el pneüma divino [1 supra, 2a], Jesús habla del Espí­ritu en cuatro momentos y según cuatro aspectos diversos. En primer lugar, tenemos el difí­cil pasaje de la blasfemia contra el Espí­ritu Santo, que no será perdonada Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10 cf los comentarios). Probablemente la redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del Ióghion: si no se quiere ver ahí­ sólo una fortí­sima hipérbole para calificar la enormidad del pecado en cuestión, habrá que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar en la actividad de Jesús la presencia de la intervención salví­fica del Espí­ritu de Dios, o sea, del mismo Dios, tomado incluso por Belcebú; con ello se sustrae uno a la posibilidad misma de encontrar el perdón de Dios ofrecido en la acción de Jesús (cf E. Lóvestam, que remite a Ex 8,15; Ex 17,7; Is 63,7-10; Hch 7,51). En segundo lugar, la fuente Q nos transmite un Ióghion que en la redacción lucana suena así­:
†œPues si vosotros, que sois malos, sabéis dar a vuestros hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espí­ritu Santo a quienes se lo pidan?† (Lc 11, 13; Mt 7, 11 tiene †œcosas buenas†); éste forma parte de una instrucción de Jesús sobre la oración incesante, y justamente el Espí­ritu Santo se convierte en cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora. En tercer lugar, los sinópticos refieren el Ióghion sobre la asistencia concedida por el Espí­ritu Santo a los discí­pulos perseguidos y entregados a la autoridad (Mt 10,20, contexto del discurso misionero; Mc 3,11, contexto del discurso escatológico; Lc 12,2 contexto de exhortación a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el Espí­ritu aparece al mismo tiempo como iluminación interior, fuerza y sostén para confesar la fe cristiana contra todo temor. En cuarto lugar, sólo Mt 28,20 pone en labios de Jesús resucitado la consigna misionera de enseñar a todas las gentes, †œbautizándDIAS en nombre del Padre y del Hijo y del Espí­ritu Santo†™: la fórmula, que en contexto bautismal no tiene paralelos tan claros en el NT (cf, sin embargo, Didajé 7,1.3), pone al Espí­ritu en posición trinitaria junto al Padre y al Hijo Jesús; aunque no hay que verlo enseguida en la óptica del concilio de Nicea, dice, sin embargo, que el bautizado es colocado en radical relación (eis to ónoma..) con el divino poder delpneüma, igual que el mismo Jesús fue históricamente marcado de manera tan original.
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El cuarto evangelio nos presenta un discurso más amplio sobre el Espí­ritu por parte de Jesús; más aún, todas sus palabras †œson espí­ritu y vida† (Jn 6,63 dicho la tórah en Mek. Ex 15; Ex 26), es decir, connotadas por el pneúma vivificante, ya que a él Dios le †œda el espí­ritu sin medida†™ (3,34; así­ C.K. Barret y R. Schna-ckenburg; otros entienden a Jesús como sujeto del don: así­ R.E. Brown y J. de la Potterie). Jesús hace del espí­ritu bautismal el principio del nuevo nacimiento del cristiano como regeneración de lo alto (cf 3,3-8); también el †œdon de Dios = agua viva†™ (4,10) que se hace entrever a la sama-ritana podrí­a referirse al Espí­ritu como garantí­a de vida eterna (cf 4,14; en alternativa, podrí­a aludir a la palabra reveladora de Jesús). Es cierto que †œlos verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espí­ritu y verdad† (4,23), es decir, que prestan un culto no exterior ni puramente racional, sino interiormente animado por el Espí­ritu e iluminado por la revelación traí­da por Jesús; corresponde al hecho de que †œDios es Espí­ritu† (4,25), no tanto en el sentido de que es inmaterial cuanto en el sentido de que es no carnal, o sea no reducible a la medida del hombre, no localiza-ble ni disponible a sus pretensiones de dominarlo. Pero es sobre todo en los discursos de adiós, durante la última cena, donde se desarrolla el tema del Espí­ritu; la perspectiva es pospascual, ya que Jesús habla de él en términos de promesa. En realidad es presentado casi como sustituto de Jesús, y en todo caso relacionado con su partida. Sus nombres más caracterí­sticos son †œEspí­ritu de verdad† (14,17; 15,26; 16,13; en cuanto que dice referencia estricta a la verdad personal que es Jesús como revelador escatológico) y †œParáclito† (14,16.17. 26; 15,26; 16,7; en cuanto ad-vocatus, o sea asistente, sostén: el mismo tí­tulo se da a Jesús glorificado en 1Jn 2,1); para indicar su personalidad se une en 16,13 al neutro pneüma el pronombre masculino ekeí­nos. Sus funciones respecto a Jesús serán de testimonio (15,26s), de dependencia de su palabra (16,13s), de glorificación (16,14); respecto a los discí­pulos serán de í­ntima presencia (14,17), de anamnesis de las palabras de Jesús (14,26), de guí­a a toda la verdad (16,13); respecto al mundo, sus funciones serán de alteridad (14,17), de oposición a las persecuciones (15,18-25) y de convencimiento de sus errores (16,8-11).
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3. El Espí­ritu del resucitado.
Durante su vida terrena Jesús es solamente beneficiario del Espí­ritu (como los profetas del AT), pero no concesionario. Pero de su vientre, como se expresa figurativamente el cuarto evangelista, debí­an brotar rí­os de agua viva (Jn 7,38); y estas palabras se refieren †œal Espí­ritu que habrí­an de recibir los que creyeran en él. Pues aún no habí­a Espí­ritu, porque Jesús no habí­a sido aún glorificado† (IB 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determinante de los acontecimientos pascuales (muerte y resurrección de Cristo) como cambio decisivo en la historia de la salvación. Justamente con el tema del Espí­ritu, la pascua marca más que nunca la lí­nea entre dos vertientes, entre el A y NT. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jesús puede bautizar con Espí­ritu Santo (Mc 1,8 par). Pedro lo expresó bien el dí­a de pentecostés: †œExaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espí­ritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estáis viendo y oyendo† (Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un don otorgado por medio de Jesús, el Espí­ritu le interesa a él personalmente y lo califica en su nueva identidad de resucitado. Lo decí­a ya una antigua confesión de fe judeo-cristia-na, referida por Pablo en Rom 1,3-4: †œNacido de la estirpe de David según la carne, constituido hijo de Dios en poder según el Espí­ritu de santificación por su resurrección de la muerte†™.
Pascua representa, pues, para él como un segundo nacimiento, cuando no ya la †œcarne†, sino el †œEspí­ritu Santo† se convierte en su nuevo principio constitutivo, que hace de él el †œHijo de Dios poderoso. Ahora el Espí­ritu de Dios se convierte en la dotación de Jesús a un nuevo nivel, que le coloca en pie de igualdad soteriológica con Dios mismo (cf Justino, Dial. 87). Ac aquí­ cómo se expresa Pablo en Rom 15,18-19 a propósito de su propia actividad apostólica: †œSólo me atreveré a hablar de lo que por mi medio ha realizado Cristo para la obediencia de los paganos (a la fe)… con el poder del Espí­ritu Santo†™. Justamente el pneüma divino se ha convertido ahora en toda su posibilidad de obrar, hasta el punto de que en algunos casos parecen identificarse (cf H. Gun-kel, J. Hermann, E. Schweizer): p.ej., cf ico 12,12 (†œTodos fuimos bautizados en un solo Espí­ritu†) y Gal 3,27 (†œPues cuantos habéis sido bautizados en Cristo…†™). En cambio considero fuera de discusión 2Co 3,17 (†œEl Señor es el Espí­ritu†™), puesto que aquí­ el término Kyrios tiene con-textualmente significado teológico en sentido estricto y no cristológico, como se deduce de la comparación con el Targum J 1 de Ex 33,16; Núm 7,89 (cf R. Penna, 192-201). En cuanto a ico 15,45 (†˜Adán, el primer hombre, fue creado un ser viviente; el último Adán, como espí­ritu vivificante†™), la locución pneüma zoopoioün(Lm 4,20, rüah †˜appenú) no indica una nueva dimensión impersonal en la cual se hubiera disuelto el resucitado, sino que sólo expresa la nueva función salví­fica (divina, porque según la tradición bí­blica sólo Dios vivifica: 2R 5,7; Ne 9,6; SaI 70,20; Qo 7,12), adquirida por él en favor de los hijos de Adán, desde los cuales se mide en consecuencia ahora toda su diversidad. En todo caso son determinantes algunos pasajes paulinos (así­ 2Ts 2,8 y sobre todo Ga 4,6; Rm 8,9; Flp 1,19) o de impronta paulina (así­ Hch 16,7; IP 1,1), donde en términos absolutamente originales se habla de †œEspí­ritu del Hijo†, o †œEspí­ritu de Cristo† o †œEspí­ritu de Jesús†™. Estas locuciones se han de considerar fuertemente elí­pticas y se resuelven en esta otra: †œEl Espí­ritu de Dios que está en Cristo-Hijo-Jesús, y que obra mediante él†. Pues domina con mucho en el NT el lenguaje tradicional concerniente al †œEspí­ritu de Dios† o †œEspí­ritu Santo†™; y es justamente esta rüah divina la que ahora es compartida por el resucitado: ya no es solamente †œde Dios†, sino también del mesí­as cristiano Jesucristo. Evidentemente esto implica una dimensión cristológica interesante, puesto que si el pneüma es y permanece fundamentalmente divino, enseguida nos enfrentamos con la estatura misteriosa del personaje al cual se le otorga (no sólo como beneficiario, sino sobre todo como dispensador). Pero de ahí­ se deriva también una original dimensión pneumatológica, ya que el hecho de compartir el Espí­ritu entre Dios (Padre, aunque la conexión con el †œPadre† es rara: Mt 10,20; Lc 11,13; Jn 14,16; Jn 14,26; Jn 15,26; Hch 2,33; Rm 8,15; Ga 4,6; Ef 2,18) y el Hijo de Dios hace que surjan rasgos de una personalidad suya que va mucho más allá de la simple personificación de la rüah israelita, donde se quedaba sólo en un modo de intervención del mismo Dios.
De esta manera somos conducidos al umbral del misterio trinitario, cuya percepción en el NT no se presenta ciertamente en los términos de las posteriores formulaciones de la fe cristiana. Esta fe, ya en el testimonio de los escritos canónicos, pasó por un crecimiento gradual, que podemos distinguir en tres fases. Ante todo, comprobamos que las confesiones de fe más antiguas históricamente veri-ficables son sustancialmente binarias (= Dios y Cristo, con la asistencia del Espí­ritu: ico 15,3-5; ico 8,6; ITs 1,9-10; ITm 2,5; Flp 2,6-11; Col 1,12-20;Jn 1,1-18 solamente en Rm 1,3-4 y ITm 3,16 aparece epneüma, pero entendido más como una modalidad divina que como persona). En un segundo momento se abren paso algunas formulaciones ternarias (Ef 1,3-14; Rm 15,16; Rm 15,30; ico 6,11; ico 12,4-6 2Co l,21s; Ga 4,6; Ef 4,4-6 2Th 2,1 3s; Tt 3,4-6; Hb 9,14; IP 1,2; IP 3,18 Un IP 4,2 Jud 20s; Ap 22,1; Hch 10,3; Hch 20,28), que dan cada vez más espacio al Espí­ritu, cuya presencia, sin embargo, no es signo de una conciencia trinitaria refleja. Solamente en un tercer estadio se lo asocia de pleno tí­tulo personal a DiosiPadre y a Cristo-Hijo (2Co 13,13; Mt 28,20; Hch 2,33; Jn 14,26; Jn 15,26; Jn 16,13-15), ofreciendo con ello materia a las precisiones trinitarias de los siglos sucesivos.
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4. El Espí­ritu en el cristiano.
Este Espí­ritu, así­ connotado en sus relaciones histórico-salví­ficas con Dios y con Jesús, constituye también su punto de contacto con el hombre redimido. Es esencialmente algo †œmandado† (Ga 4,6; IP 1,12 ), †œderramado† (cf Ac 2,17s.33; Rm 5,5; ico 12,13; Tt 3,6), †œdado† (Jn 19,30; 2Co 1,22; 2Co 5,5; Ef 1,17; ITs 4,8 Un ITs 3,24; ITs 4,13), †œotorgado†™ (Ga 3,5; Flp 1,19) y que, correspondientemente, es †œrecibido† Jn 7,39 Rm 8,15 ico 2,12; 2Co 11,4; Ga 3,2; Ga 3,14) y de lo que se puede †œestar lleno†™ (Ef 5,18). El resultado es que el pneüma divino ahora †œhabita†™ (Rm 8,9; Rm 8,11; ico 3,16)0 †œmora†™ (Rm 8,11; Rm 8,11; 2Tm 1,14) en el cristiano como algo que †œse tiene† (Rm 8,9; ico 7,40; 2Co 4,13), según un lenguaje que es exclusivamente paulino. En efecto, Pablo es el autor neotestamentario que más ha desarrollado el tema del constitutivo pneumático de la novedad antropológica. El fundamento de esta nueva antropologí­a sobrenatural puede ser simplemente la fe (Ga 3,2, †œcRecibisteis el Espí­ritu por las obras de la ley o por haber aceptado la fe que os anunciaron?, y se sobrentiende que la respuesta debe tomar en consideración sólo la segunda parte de la alternativa). Pero es habitual el enlace del don del Pneüma con el momento sacramental del bautismo, donde el Espí­ritu no sólo forma parte de una fórmula de administración (Mt 28,20) ni es sólo el principio causante de una nueva generación (Jn 3,5-8), sino que es un don concedido por Dios que entra a definir por dentro al bautizado: †œEl amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espí­ritu Santo que se nos ha dado†™ (Rm 5,5; ico 6,11; ico 12,13; 2Co 1,2 1-22; Ef 1,13; Ef 4,30; Tt 3,5-6, †œmediante el bautismo regenerador y la renovación del Espí­ritu Santo, que derramó en abundancia sobre nosotros†™).
Quizá el texto más explí­cito sea Gal 4,6 (que tiene un paralelo en Rm 8,15): †œY como prueba de que sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espí­ritu de su Hijo, que dama: ¡Abba, Padre!† De este texto deducimos algunas cosas dignas de notarse.
a) El tema en discusión es el de la filiación adoptiva (= hyiothesí­á), que expresa la nueva relación del hombre con Dios, como condición de una superación de servidumbre o de minorí­a de edad (IB 4,1-3); ella da derecho a la herencia (IB 4,7), ya sea que se la entienda como participación actual en el cumplimiento cristiano de las promesas antiguas (IB 3,14) o como recepción de los futuros bienes escatológicos
Ef 1,13-14).
b) La nueva filiación consiste en una relación original de suma intimidad y familiaridad con Dios, evidenciada con el grito arameo †œAbba†; él manifiesta que la nueva condición filial del bautizado es humanamente inalcanzable, ya que consiste en una adecuación con el mismo Jesucristo, al cual esa confianza con Dios le era connatural (Mc 14,36).
c) La nueva cualidad del cristiano la realiza justamente el Pneüma, el cual forma por eso el verdadero constitutivo de la identidad cristiana a nivel ontológico; el hecho de que se le llame †œEspí­ritu del Hijo† subraya que la situación del bautizado está en analogí­a con la de Jesús; además es enviado por Dios por una decisión soberanamente libre y gratuita (o sea, no condicionada por ninguna presunción humana), y por lo tanto es expresión de la pura gracia divina (cfSab9,17).
d) Al decir †œen nuestros corazones†™, el apóstol alude a la profundidad personal del hombre, que es así­ tocado, y por tanto transformado hasta en sus raí­ces más secretas; los cristianos son, pues, †œtemplo del Espí­ritu† (1Co 6,19; ico 3,16), y, contemplando en Cristo como en un espejo la gloria del Señor, son †œtransformados en su misma imagen, resultando siempre más gloriosos, bajo el influjo del Espí­ritu del Señor† (2Co 3,18).
e) Lo más inaudito es que el bautizado es introducido y como inmerso en el mismo misterio trinitario; y ello justamente por obra del Espí­ritu; pues, enviado por Dios, llega a nosotros con una tí­pica connotación cristológica para volver luego al supremo mandante en forma de grito filial (n.b.: en el original griego la acción de gritar tiene como sujeto no al Hijo, sino al Espí­ritu; y es una acción que no tiene comparación ni en el AT ni en el judaismo intertestamentario, cf también Rm 8,26); el Padre-Espí­ritu-Hijo asumen así­ al cristiano en su comunión, como en el torbellino de sus mutuas relaciones. Por eso la existencia cristiana entera es una vida según el Espí­ritu. †œPues todos los que se dejan conducir por el Espí­ritu de Dios son hijos de Dios† (Rm 8,14); †œsi vivimos por el Espí­ritu, dejémonos conducir por el Espí­ritu (Ga 5,25). Con estas afirmaciones quiere decir Pablo que el pneüma no es sólo algo estático, depositado en el fondo de †œnuestros corazones†™ y destinado a permanecer allí­ en forma pasiva. Al contrario, es por naturaleza dinámico (por algo se le compara con el viento; cí­supra), y su presencia es estimulante, fermen-tadora. El lenguaje paulino del †œcaminar† y †œdejarse guiar† expresan justamente el aspecto activo del impacto antropológico del Espí­ritu, que informa de sí­ toda la realidad cotidiana del cristiano en sus múltiples aspectos vivenciales.
El †œservir a Dios en el orden nuevo del Espí­ritu† (Rm 7,6) se evidencia mediante el destronamiento del principio contrario, llamado †œcarne†, que debe ser controlado constantemente; es, sin embargo, importante precisar el concepto: la †œcarne† no equivale platónicamente a un simple componente del hombre (el cuerpo o la sexualidad), sino que identifica semí­ticamente a todo el hombre (jcuerpo y alma!) en cuanto mortal, y mejor aún en cuanto alejado de Dios y opuesto a él (Rm 9,8; ico 1,26; 2Co 1,12; 2Co 10,4; 2Co 1 1,17s; Flp 3,3-7). Las célebres páginas de Gal 5,16-25 y Rom 8,5-17 contraponen los dos principios alternativos en términos sumamente eficaces, poniendo de manifiesto los efectos contrarios del uno y del otro. En resumen, leemos en Rom 8,2: †œLa ley del Espí­ritu, que da la vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley del pecado y de la muerte†™; de modo que sólo ella realiza concretamente la novedad cristiana. Como comentará santo Tomás de Aquino: †œEt hoc modo datum est Novum Testa-mentum, quia consistit in infusione Spiritus Sancti† (In Hebraeos 8,10; cf In Romanos 8,2). Entre esta ley del Espí­ritu y del amor hay luego una relación del todo privilegiada, si no incluso una mutua identificación (Rm 5,5): pues la ágape es el primer fruto del Espí­ritu (Ga 5,22) y en ella se compendia toda la ley (Ga 5,14; Rm 13,8-10), que ahora para el cristiano no es ya un mandamiento externo, son un principio interior (Ez 36,26-27 y también santo Tomás, In 2Co 3,6, †œSpiritus Sanctus, dum facit in nobis caritatem, quae est plenitudo legis, est Testamentum novum). La misma libertad, que también es don del Espí­ritu (2Co 3,17), se orienta al servicio del amor (Ga 5,1; Ga 5,13). De modo que ahora el cristiano vive †˜en el Espí­ritu†™ (Rm 2,29; Rm 8,9; Rm 14,17 etc. ) o †œsegún el Espí­ritu† (Rm 8,4; Rm 8,5; Ga 4,29). Es para él un †œsello† (2Co 1,22; Ef 1,13; Ef 4,30), que le marca en su nueva naturaleza y le recuerda e incluso le permite vivir en conformidad con su nuevo estado. Y es también una †œunción†™ (1Jn 2,20; 1Jn 2,27), que hace activa y operante la escucha de la palabra de Dios.
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5. El Espí­ritu y la Ilglesia.
La efusión neotestamentaria del Espí­ritu no es solamente un hecho individual. Al contrario, tiene una dimensión comunitaria tí­pica; el que más la destaca en sus comienzos históricos es el libro de los Hechos de los Apóstoles. El relato del hecho de Pentecostés (Hch 2,1-12) se inspira en algunos elementos veterotestamenta-rios judí­os, como la imagen del viento [1 supraJ, el esquema subyacente en los hechos del Sinaí­ (Ex 19,1; Ex 19,8; Ex 19,16; Ex 19,17; Ex 19,18; Ex 20,18; Dt2,36 Fla-vio Josefo, Aní­. Dt3,80), el tema de las lenguas (cf Filón de Alejandrí­a, De-cal. 44-49; Spec. leg. 2,188-1 89; Ex. R., 5,9, sobre Ex 4,27 Talmud Bab. Sb 88) yen particular la cita explí­cita de JI 3,1-5 en el discurso de Pedro Hch 2,17-21), para decir con toda evidencia que ha llegado la efusión escatológica del pneüma de Dios, el cual da consistencia a una nueva comunidad (constituida con toda probabilidad no sólo por los †œdoce†™, sino también por los mencionados en 1,14-1 5) y que está destinado a horizontes universales (cf la lista de los pueblos en 2,9-11).
La pneu-matologí­a de Ac es muy acentuada (unas 60 veces pneüma tiene valencia teológica); y es objeto de discusión si el Espí­ritu se entiende ahí­ como persona o como simple fuerza sobrenatural, como factor de orden estático o de renovación interior, como un don transitorio o permanentel. Una cosa es cierta:
como en el bautismo del Jordán dio comienzo a la vida pública de Jesús, así­ ahora pone en marcha la historia de la comunidad cristiana como comunidad misionera. El es †œla fuerza para ser testigos (de Jesús) hasta los confí­nes de la tierra†™ (Hch 1,8); Pedro dirá efectivamente en nombre de los apóstoles: †œNosotros somos testigos de estas cosas, como lo es también el Espí­ritu Santo de Dios que ha dado a los que le obedecen† (5,32; cf 15,28). El mismo Espí­ritu llena de sí­ a los siete colaboradores de los apóstoles, entre ellos en particular a Esteban (cf 6,3.10; 7,55), es dado por Pedro y Juan a los samaritanos convertidos (cf 8,15-1 7), ilumina a Felipe (cf 8,29-39), confirma el vuelco ocurrido en Saulo (cf 9,17), aconseja a Pedro (10,19), es derramado sobre los primeros paganos (10,44-47; ll,15s) y sobre los discí­pulos del Bautista (19,1-6), caracteriza a las figuras de Bernabé (11,24) y del profeta Agabo (11,28), designa a los primeros misioneros (cf 13,2.4), conduce la misión de Pablo (cf 13,9; 16,6-7; 20,23; son interesantestambién las variantes del cód. Den 19,1 y 20,3) y es responsable de las decisiones innovadoras tomadas en el llamado concilio de Jerusalén (15,28). Por algo el libro de los Hechos ha sido reiteradamente definido como el evangelio del Espí­ritu, porque en él actúa como protagonista, después de haber hecho irrupción en pentecostés como †œviento impetuoso† (2,20 en la escena de la comunidad jerosolimitana. Es también evidente que el Espí­ritu pente-costal es el don por excelencia de Jesús resucitado (mejor, ascendido a los cielos: cf 1,9-11); y el cuarto evangelio datará la primera efusión ya la tarde misma de pascua al grupo de los discí­pulos (Jn 20,22). En todo caso, constituye la dotación de la Iglesia, la cual, si escucha lo que el Espí­ritu incesantemente le sugiere (Ap 2,7;Ap 2,11;Ap 2,17; Ap 2,29; Ap 3,6;Ap 3,13; Ap 3,22), no puede permanecer inerte ni tibia, sino que se verá constantemente impulsada al testimonio. La presencia del Espí­ritu en la Iglesia se revela, en efecto, activa, si en ella hay siempre algo evangélico que hacer ver y escuchar (Hch 2,23).
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Si los Hechos nos muestran al Espí­ritu en acción, las cartas de Pablo nos ofrecen una fecunda enseñanza sobre las relaciones Espí­ritu-Iglesia, naturalmente también basada en la experiencia concreta del apóstol (sobre todo en el ámbito de la comunidad de Corinto). Sus afirmaciones sobre la materia se reducen a poner de manifiesto dos aspectos de la cuestión, diversos y complementarios. En primer lugar, se dice que el Espí­ritu es el dato de base común a todos los bautizados, y por ello factor de unidad eclesial. Ya es sintomático el hecho de que Pablo, cuando habla de la presencia del Espí­ritu en el hombre, use siempre el plural †œvosotros-nos-otros†™ o el indefinido †œquien-cuan-tos† (únicas excepciones: Rm 9,1; ico 7,10 en Rm 8,2 el singular es una enálage persona); en particular sorprende el recurso al pronombre †œtodos†™; así­, por ejemplo: †œTodos hemos sido bautizados en un solo Espí­ritu† (1Co 12,13; Rm 8,14). Esto significa que es inútil y dañoso erigir delimitaciones inconsistentes de clase en la Iglesia, ya que †œtodos†™ participamos del Espí­ritu (2Co 13,13) de manera radicalmente paritaria. La misma comunidad cristiana está en su originarse ya pneumáticamente connotada, y el apóstol la compara a una carta †œredactada no con tinta, sino con el Espí­ritu de Dios vivo†(2Co 3,3). Así­ pues, el Espí­ritu está en la raí­z de la identidad eclesial Ga 3,3) como ví­nculo objetivo y a la vez exigencia de unidad por la participación de una dignidad igual de hijos adoptivos de Dios. Por eso se comprende la exhortación de la carta a los Efesios a †œmantener la unidad del espí­ritu con el ví­nculo de la paz†™ (Ef 4,3), y, aunque algunos autores antiguos hayan entendido aquí­ pneüma en el sentido humano-psicológico, es posible ver ahí­ el Espí­ritu de Dios, ya que se trata de un don poseí­do que es preciso conservar; y también porque según la fórmula †œun solo cuerpo y un solo espí­ritu† (IB 4,4), la cual recuerda el fuerte enunciado de Ep 2,22 sobre el templo santo en el Señor, †œpor el que también vosotros estáis integrados en el edificio, para ser mediante el Espí­ritu morada de Dios†. El da cohesión y vida al cuerpo eclesial.
En segundo lugar, y paradójicamente, el Espí­ritu es también fuente de disparidad en la Iglesia; y esto a nivel de ministerios. †œHay diversidad de dones, pero el Espí­ritu es el mismo… A cada uno se le da la manifestación del Espí­ritu para el bien común… Todo esto lo lleva a cabo el único y mismo Espí­ritu, repartiendo a cada uno sus dones como quiere†™ (1Co 12,4; ico 12,7; ico 12,11 y en los vv. ico 8-10 el apóstol enumera ocho carismas diversos, reduciéndolos todos un único origen pneumático). Sobre la comprobación de una multiplicidad de funciones ministeriales (mo todas programadas!), Pablo hace tres consideraciones diversas.
a) El Espí­ritu en persona es el verdadero responsable de la pluralk dad carismática (y en IB 12,28 comprende también ésta: †œlos dones del gobierno† de la comunidad); por tanto, en vez de rebajar el hecho, lo ennoblece al máximo, atribuyendo al Pneüma una capacidad tan sumamente diversificada de intervenir en el tejido eclesial, que los hombres por sí­ solos no sabrí­an hacer con tanta fantasí­a (icf lTh 5,19!); este supremo principio, que obra †œcomo quiere†™, es lo que habrí­a de confesar también un extraño, †œproclamando que verdaderamente Dios está en vosotros†™ (IB 14,25).
b) Una vez más Pablo insiste en que la potencia carismática del Espí­ritu llega a †˜cada uno† de los bautizados (cf 1,7.11; ver también Ef 4, 7); como si dijera que el cristiano, sea quien sea, demuestra su madurez también por el hecho de saber ejercer un papel en la Iglesia, asumiendo su responsabilidad de investido del Espí­ritu; éste no está destinado a permanecer solamente †œen los corazones†™, sino a desplegarse en un plano comunitario público.
c) Semejante †œmanifestación del Espí­ritu, cualquiera que sea la fisonomí­a que adquiera concretamente, se orienta †œa la utilidad común†; ningún pneumático (1Co 2,10-15) puede arrogarse el hecho de lacerar el cuerpo de Cristo que es la Iglesia; al contrario, el Espí­ritu se da para la oikodomé, es decir, la construcción y el crecimiento de la comunidad (IB 14,3; IB 4; IB 5; IB 12; IB 17; IB 26); incluso en 2Co 3,6.8 habla el apóstol de una diakoní­apneúmatos, es decir, de un ministerio del Espí­ritu, que consiste en †œservir el Espí­ritu† a la comunidad cristiana por parte del apóstol, como elemento vivificante (cf K. Prümm).
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6. Espí­ritu y esperanza.
Si el Pneüma califica ya el hoy del cristiano y de la Iglesia, es también el factor que tiene abierta la puerta al futuro escatológico, del cual constituye al mismo tiempo una anticipación y una garantí­a. Hay dos conceptos paulinos que van en este sentido: aparjé = †œprimicias† (Rm 8,23, †œTenemos las primicias del Espí­ritu…, esperando la adopción filial, la redención de nuestro cuerpo; porque en la esperanza fuimos salvados†™) y arrabón = †œprenda†™ (2Co 1,22, †œNos ha marcado con su sello y ha puesto en nuestros corazones el Espí­ritu como prenda de salvación†; ver también IB 5,5 Ep 1,14: †œPrenda de nuestra herencia†™). Ambos dicen que justamente el Espí­ritu constituye el común denominador de la vida cristiana presente y de la futura; él representa la continuidad cualitativa entre los dos momentos. †œEl que nos ha hecho para este destino es Dios, y como garantí­a nos ha dado su Espí­ritu† (2Co 5,5). Su función no se limita a una dimensión interior. El pneüma (igual que ya en Ez 37) impregna también la corporeidad del hombre: †œY si el Espí­ritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra de su espí­ritu, que habita en vosotros†™ (Rm 8,11). Es como si constituyese una fuerza tal que se derrama y difunde fuera de la simple interioridad, involucrando también †œvuestros cuerpos mortales† en un destino de promoción escatológica, es decir, de vida definitiva y total. En cuanto a la modalidad del fenómeno, elapóstol se expresa en términos misteriosos, pero sumamente originales: †œSe siembra un cuerpo natural, y resucita un cuerpo espiritual… Pero lo primero no es lo espiritual, sino lo natural† (1Co 15,44; ico 15,46). El
somapneumatikón, aunque parezca una expresión contradictoria, expresa a la vez dos ideas: por una parte, en el futuro escatológico tampoco se le quita al hombre su somaticidad, y por tanto no sólo el alma, sino también el cuerpo tiene un futuro; por otra parte, experimentará una transformación tal que pasará de la miseria el esplendor (lB 15,43). De esta metamorfosis es causa justamente el Pneüma.
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Introducción

Aunque los libros de Esd. y Neh. aparecen como dos obras separadas en nuestra Biblia, originalmente eran una obra en dos partes y esas partes se deben estudiar juntas. No sólo la antigua tradición judí­a es muy clara en este respecto (probablemente la división en dos libros fue una innovación de la iglesia cristiana), pero lo que es más importante es que el contenido de los libros mis mos demuestra ese hecho. Especialmente la segunda parte de Neh. sirve como el clí­max de todo lo que ha pasado anteriormente, incluyendo la obra de Esdras, como su presencia e importancia en Neh. 8 lo prueba. Aun que Neh. 1:1 obviamente comienza una nueva sección de la obra, no marca un cambio más drástico en la narrativa que el de Esd. 7:1 en donde se presenta al mismo Esdras.
Lo que no es tan seguro es si se deberí­an considerar estos libros como parte integral de la obra del autor de los libros de Crón. Obviamente sirven de continuación a su narrativa, como lo muestra la repetición del final de Crón. en los primeros versí­culos de Esd., pero eso de por sí­ no demanda que sea el mismo autor. Ambas obras parecen estar interesadas en varios de los mismos temas, notablemente la atención que le dan a la obra y al personal del templo de Jerusalén. Pero dado que ambos son productos de una comunidad relativamente pequeña que por su parte estaba dominada por el templo, tales elementos en común no deberí­an sorprendernos. Los eruditos en la materia difieren sobre este punto. Afortunadamente no hay muchos lugares donde la decisión hace mucha diferencia para la interpretación de Esd. o Neh. Por lo tanto, estos libros serán considerados en esta sección sin referirnos más a los libros de Crón. de aquí­ en adelante.

LA SITUACIí“N HISTORICA

Dado que los libros de Esd. y Neh. llevan la forma de una narrativa histórica, tenemos que saber algo de su situación y del transcurso de los eventos a los cuales se refieren para que podamos comprender la contribución que hacen al desarrollo del resto de la historia bí­blica.
Los libros de Rey. cuentan la larga historia de los reinos de Israel y Judá. La existencia por separado de Israel llegó a su fin en 722 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo cuando los asirios finalmente incorporaron el paí­s al resto del Imperio (2 Rey. 17). Por los siguientes 150 años el pequeño reino de Judá con el descendiente de David como rey y con su capital en Jerusalén, continuó existiendo como nación individual con experiencias mixtas. Sin embargo, es importante recordar que todo lo que sabemos del pasado de Israel debe haber llegado hasta nuestros dí­as por este medio.
En 587 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Judá sufrió la misma ruina que su vecino del norte, Israel, aunque en su caso por mano de los babilonios que, en el transcurso del tiempo, sustituyeron a los asirios como el Imperio mundial dominante en esos dí­as. Serí­a difí­cil exagerar el trastorno radical que causó la conquista babilónica. Muchas personas, particularmente los lí­deres y las clases en el poder, fueron deportadas a Babilonia. El templo que por tanto tiempo habí­a permanecido como el punto focal de la religión y la unidad del pueblo fue arrasado por completo y todos sus artí­culos de valor transportados al templo de los victoriosos babilonios. El rey también fue qui tado (2 Rey. 25:7) tal como pasó con sus antepasados (2 Rey. 24:15), de modo que la monarquí­a que desde la época de David habí­a representado la esperanza del pueblo (2 Sam. 7) sencillamente dejó de existir. El paí­s mismo parece haberse convertido nada más que en una provincia bastante remota del Imperio Babilónico. Con este desmantelamiento al por mayor de todas las instituciones más importantes del paí­s, a muchos les debe haber parecido que Judá (y con él la religión de la cual eran los únicos testigos) habí­a sido relegada a las páginas de la historia, la misma clase de suerte que varias naciones vecinas sufrieron al mismo tiempo. El li bro de Lam. capta esta escena de impotencia y de desesperación.
No sabemos lo suficiente acerca de la situación en Judá o Babilonia durante los siguientes 50 años, o sea el perí­odo comúnmente conocido como el exilio. Lo que sí­ esta claro, sin embargo, es que en tre los deportados hubo algunos quienes no sólo elaboraron una estrategia para sobrevivir fí­sica y socialmente sino que también (y esto es lo más importante) pudieron darse cuenta de que Dios todaví­a tení­a algo en mente para ellos. Verdaderamente ser capaz de apreciar que esos eventos catastróficos eran de parte de Dios y no quedaban fuera de su control fue un avance teológico de grandes proporcio nes. Al estar conscientes de eso y al tratar de aprender las lecciones dolorosas que podí­a enseñar, al menos algunos miembros de la comunidad cautiva aprendieron a leer, a conservar y finalmente a añadir a las escrituras sagradas desde el punto de vista de su nueva perspectiva.
El año 538 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo, el momento en que comienza el libro de Esd., proclamó un tremendo cambio no sólo en las condiciones de la comunidad judí­a en el exilio sino en toda la historia del antiguo Cercano Oriente. Ciro el persa, quien en poco tiempo se habí­a hecho con el poder en su patria y habí­a comenzado una serie de conquistas extensas en los últimos años, entró en Babilonia triunfalmente y de allí­ en adelante fue considerado el soberano indiscutible de todo lo que previamente era el Imperio Babilónico. El Imperio Persa que él estableció fue la potencia mundial principal los dos siguientes siglos más o menos. En diferentes perí­odos sus reyes controlaban un área que se extendí­a desde Egipto hasta la India. Por supuesto, también tuvieron sus vicisitudes. Hubo perí­odos de gran inquietud y rebelión interna; Egipto de ningún modo estuvo bajo control todo el tiempo y algunos de los conflictos con las potencias vecinas como Grecia han llegado a ser legendarios. Tampoco fue ron todos los reyes persas tan capaces como Ciro, Darí­o y Artajerjes, los tres reyes acerca de quienes se oye más en los libros de Esd. y Neh.

A pesar de esto, dos puntos importantes emergen que se deben mantener en mente. Primero, para los persas el territorio de Judá era más importante de lo que uno se imaginarí­a debido a su posición estratégica cerca de la frontera tumultuosa de Egipto. Les preocupaba mucho asegurarse de que esta área se mantuviese fiel al Imperio. Y segundo, cuando les convení­a hacerlo, los persas tení­an la práctica de ganarse esa clase de fidelidad al concederle a los pueblos subyugados un nivel de autonomí­a local en asuntos religiosos y legales. Por supuesto, cuando les convení­a, podí­an ser tan tiránicos y crueles como los asirios o los babilonios; pero junto a esto, la polí­tica más liberal de repatriar a pueblos ocupaba su lugar en el método de gobierno que tení­an, como lo ilustra el libro de Esd.
Como veremos muy pronto, los autores bí­blicos no se centran en estos asuntos más amplios. Sin embargo, éstos influencian mucho la actitud que tienen sobre las polí­ticas internacionales y, lo que quizá sea más significativo, estas polí­ticas proveen el marco dentro del cual actúan los personajes de los cuales escriben. La realidad de la situación los obliga a hacer y a esperar lo que sea más práctico, de modo que al leer no debemos buscar lo que no hu biera sido razonable para ellos en aquellos dí­as. Conseguir independencia para la nación en el mejor de los casos sólo hubiese sido un sueño remoto. Lo que se necesitaba en esos momentos era encontrar la manera de adaptar las verdades y normas religiosas, establecidas en el pasado y en circunstancias muy distintas, a la nueva situación de una comunidad religiosa pequeña viviendo bajo la sombra de una de las potencias mundiales más importantes.

ESCENARIO

Dada la situación histórica, ¿dónde encajan los libros de Esd. y Neh.? Esta pregunta no es tan fácil de contestar, como uno se imaginarí­a, por varias razones.
Como es el caso con muchos de los libros bí­blicos, es necesario mantener en mente dos niveles diferentes. Primero, es obvio que existen los eventos al nivel que se describen, y este es el más directo de los dos métodos. La mayor parte de la información necesaria para entender esto se encontrará en los puntos relevantes del comentario que sigue. Un punto que no recibirá comentario, en todo caso, es la fecha cuando Esdras viajó a Jerusalén. Según Esd. 7:7 esto ocurrió en el séptimo mes del rey Artajerjes pero hubo tres reyes con el mismo nombre y la historia no hace ninguna distinción. Ya que la historia de Esd. se cuenta antes de la de Neh. generalmente se supone que fue Artajerejes I, de modo que la fecha en cuestión serí­a 458 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Hay que avisar al lector, sin embargo, que varios eruditos prefieren las fechas de Artajerjes II (poniendo a Es dras en 398 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) y que Esdras fue a Jerusalén después de Nehemí­as. Esta opinión, que se puede encontrar en otros comentarios, obviamente requiere que se arregle mucho material a este nivel histórico elemental. En todo caso, no es tan popular ahora como solí­a serlo, y no es lo que este comentario asume.
En segundo lugar, siempre vale la pena, al leer libros históricos, preguntarse acerca del escenario y el propósito del autor o del redactor que compiló la obra en su forma actual. Obviamente esto ocurrió más tarde, en algunos casos mucho más tarde, que los eventos que se describen. Por ejemplo, al leer los Evangelios lo normal es investigar el énfasis de cada uno de los evangelistas, y lo que ayuda es el hecho de que podemos comparar la presentación de uno con la de los otros. Podemos observar lo que se ha incluido u omitido, dónde difiere el orden de la presentación y otros elementos por el estilo. Uno quiere saber lo que cada autor enseña acerca de Jesús mismo y por qué lo ha hecho en la manera peculiar.
En principio lo mismo es cierto de Esd. y Neh. Es obvio que el autor ha utilizado diferentes documentos y que no ha utilizado todo el material que ellos le ofrecí­an. Asimismo, observaremos en el comentario varios lugares donde ha arreglado el material a su propia manera por sus propias razones. El estudio de estos asuntos nos ayuda a ver lo que el autor querí­a hacer destacar más a sus lectores.
Esto, sin embargo, es lo que da lugar a otros problemas, especialmente el hecho de que no hay modo seguro de determinar con exactitud cuándo escribió el autor y por lo tanto para quién escribí­a. Una opinión muy probable es que los relatos de la obra de Esdras y Nehemí­as (o sea, más o menos Esd. 7—Neh. 13) fueron combinados alrededor del 400 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo y que Esd. 1–6 fue añadido un siglo más tarde creando los libros en la forma actual. Si eso es correcto, entonces, un posible interés de los primeros capí­tulos p. ej.p. ej. Por ejemplo serí­a la legitimidad de la forma de expresión del culto en la comunidad judí­a en presencia de afirmaciones rivales, especialmente el crecimiento del grupo que llegamos a conocer más tarde como los samaritanos. Observamos entonces que la restauración del templo se presenta como la verdadera lí­nea de conti nuidad con las formas del culto israelita antiguo y como la comunidad establece su sentido de identidad en presencia de afirmaciones rivales. De esto se pueden aprender lecciones útiles para hoy en lugares donde la iglesia también se esfuerza para mantener su verdadera identidad en un ambiente hostil, especialmente porque los eventos que son la fundación de nuestra fe ocurrieron hace tanto tiempo.

El Imperio Persa en el siglo V a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo

ALGUNOS DE LOS TEMAS PRINCIPALES
Es posible, dadas estas consideraciones, escoger varios temas que corren por ambos libros. La razón para mencionarlos aquí­ no es para poder decir todo lo que los libros enseñan acerca de estos asuntos, sino hacer preguntas que uno pueda tener en mente al leer el texto mismo.

Concepto teológico de la historia
La primera observación que notamos es que estos libros son muy selectivos en lo que escogen para contarnos. La frase †œpasadas estas cosas† en Esd. 7:1, p. ej.p. ej. Por ejemplo cubre un perí­odo de más de 50 años. Las actividades de Esdras mayormente ocupan un perí­odo de 12 meses, y de la obra de Nehemí­as no sabemos nada de lo que pasa durante los 12 años entre su primer año de actividad intensa y su segundo perí­odo de gobernador más de 12 años más tarde. Asimismo, las citas en Neh. 12:26 y 47 parecen que unen directamente a la generación de los que regresaron primero a la obra de los reformadores que vinieron dos o más generaciones más tarde. Cla ramente, ésta no es una historia cientí­fica moderna. Por lo contrario, el perí­odo que se cubre está considerado del punto de vista del completo control de Dios sobre el proceso y por medio del cual su pueblo fue primeramente restablecido y luego reformado sobre la tierra. Solo son incluidas las cosas que contribuyeron a eso. Nosotros también necesitamos alzar los ojos de los acontecimientos mundanos de todos los dí­as, los cuales a veces resultan desalentadores, para poder discernir los propósitos mayores de Dios en la vida y mundo nuestros. Teniendo esa vista más amplia enfrente, aprendemos a apreciar más la contribución que ca da uno de nosotros hacemos.

Continuidad

Dadas las desconcertantes circunstancias del exilio ya mencionadas, era muy importante para los que regresaban a Jerusalén y para los que vení­an detrás de ellos asegurarse de que seguí­an la misma fe que sus antepasados. ¿Podí­an seguir confiando en las mismas promesas que encontramos en los libros más antiguos del ATAT Antiguo Testamento? ¿Podí­an depender en que Dios les ayudara y guiara como lo habí­a hecho en las generaciones pasadas? Ya que su situación era tan diferente de la que los precedió, ¿tení­an derecho aún de llamarse el pueblo de Israel? En el comentario se dan muchos ejemplos de la atención que el autor presta a estos temas, y sin duda hay muchos otros que todaví­a se podrán descubrir. La manera en que se describe el regreso del exilio, el proceso de reconstrucción del templo, la manera en que fue amueblado, y las personas que ministraron allí­, todos estos fueron los medios por los cuales el autor quiso tranquilizar a los lectores y darles un sentido de orientación religiosa.
Quizá lo más importante de todo fue la atención que le dio al libro de la Ley, la ley de Moisés (utiliza varios tí­tulos diferentes, pero todos se refieren a lo mismo). Por supuesto, gran parte de la ley, que llamamos el Pentateuco (de Gén. a Deut.), fue escrita por un pueblo que vivió en distintas condiciones: Eran una nación soberana y podí­an controlar todos sus propios asuntos internos. Tal vez por esa misma razón muchos llegaron a considerarla como palabra muerta. La contribución especial de Esdras, como veremos, fue desarrollar métodos de interpretación que les enseñasen a obtener los principios fundamentales de las Escrituras para que los pudiesen aplicar de nuevo en sus propios dí­as, algo que es tan necesario que nosotros hagamos como lo fue para ellos. La adherencia a las enseñanzas de este libro (el cual, por supuesto, tiene tanto de la gracia y salvación de Dios y del carácter de la fe como de la †œley† definida estrictamente) les permitió obtener los medios principales de acceso al conocimiento de Dios, como también lo hace para nosotros. Esto es lo más importante para establecer continuidad con la fe de los que nos precedieron.

El progreso de la restauración

Las primeras tres secciones principales de los libros (Esd. 1–6; 7–10; Neh. 1–7) siguen el mismo modelo: Se concede permiso a una persona o a un grupo para regresar a Jerusalén desde Babilonia para realizar una tarea especí­fica; al ponerse a hacerla se encuentran con oposición de una clase u otra, pero finalmente la superan para completar al menos la parte principal de la tarea. Este modelo a su vez sirve para animarnos a tener paciencia y ser fieles y al mismo tiempo nos advierte que no nos desviemos por culpa de problemas externos.
La última parte de la obra (Neh. 8–13), sin embargo, es bastante difí­cil. Al centro de ella se encuentra la lectura de la ley, seguida por la confesión y el compromiso de obedecer la ley de Dios (Neh. 8–10). Pero pronto, a pesar de la celebración por lo que se ha logrado (Neh. 12:27–43), leemos de los intentos, no siempre exitosos, de trasla dar los valores de ese gran evento a la rutina más monótona que invariablemente los sigue. De esto hacemos dos observaciones. Primera, la †œrenovación del compromiso† de Neh. 8–10 está ubicada firmemente como el clí­max de la obra de Dios por medio de los reformadores y no como condición de ella. Los lectores futuros podrán aprender que la obediencia fiel que se les requiere no es un medio para ganar el favor de Dios sino que representa la acción en respuesta a la manera en que Dios ha restaurado y transformado la existencia de su comunidad. Segunda, el pueblo de Dios no puede suponer que se le puede mantener para siempre en un alto plano de emoción espiritual. En verdad esos momentos pierden su valor si no se les convierte en una vida de fidelidad y obediencia regular y cotidia na inclusive en asuntos tan †œmundanos† como las contribuciones financieras para el servicio de Dios. La manera medio desalentadora en que termina el libro en Neh. 13 sugiere que, sin ayuda, ésta es verdaderamente la parte más difí­cil del mensaje del libro.

Relaciones

Casi en todas partes (Neh. 9:32–37 es la única mayor excepción) los libros pintan a los reyes persas en una luz positiva. Desde el primer versí­culo de Esd., donde Ciro reacciona en respuesta al impulso de Dios, pasando por la confirmación por parte de Darí­o del permiso para reconstruir el templo (Esd. 6:6–12; ver el v. 14) y la encomienda de Es dras por Artajerjes (Esd. 7:12–26) y su apoyo de Nehemí­as (Neh. 2:6), estos reyes son los agentes humanos principales de la voluntad divina a nivel oficial. En contraste, la importancia polí­tica de los actores principales judí­os recibe muy poca atención. Al seguir el rastro de este tema, se hace claro que el autor trataba de dar un bosquejo del programa que fuese fiel a la realidad y, por otra parte, insistió en las lecciones de lo que significa ser fiel bajo estas circunstancias. Ya que las autoridades dominantes tení­an buena disposición hacia los judí­os, se debí­an concentrar en las oportunidades que Dios les daba de servir en vez de perturbar las cosas tratando de hacer cambios radicales en el statu quo. Solo el final de Neh. 9 sirve para recordar que lo bueno que Dios desea todaví­a queda por venir.
En cambio, a las autoridades de los paí­ses vecinos se les proyecta de modo uniforme en una luz negativa, con Sambalat siendo el peor de todos, aunque de ninguna manera el único. Y aquí­, la amenaza es muy seria ya que estos vecinos compartí­an hasta cierto punto los valores religiosos de los judí­os mismos (ver, por ej. Esd. 4:1–3). No se ne cesita dudar de que haya un tono lleno de disculpas en la manera resuelta en que se describe el tratamiento de esta oposición. Para muchas personas este es uno de los aspectos menos atractivos de estos libros, especialmente cuando parte de la solución a los problemas incluye disolver los matrimonios mixtos (Esd. 9–10; Neh. 13:23–28). Nueva mente en estos pasajes es necesario mantener en mente las circunstancias que los judí­os enfrentaban y no tratar de evitar el problema al darle una respuesta †œespiritual†. La pureza de su religión era vi tal para la continuidad de la comunidad y por eso el legado que nos deja es que en este perí­odo formativo no debí­a haber término medio ni en su posición legal bajo la ley persa ni en la integridad de su autoidentidad. (Además, se debe recordar que estaban dispuestos a recibir a toda persona que quisiese unirse a ellos con sinceridad; cf.cf. Confer (lat.), compare Esd. 6:21.) Hay veces, y sin duda ésta era una de esas, cuando hay que darle prioridad a la pureza de las cualidades de †œluz† y de †œsal† del pueblo de Dios para que no se disuelvan completamente y el testimonio del amor y gracia salví­fica de Dios se pierda de vista completamente.
Estos son algunos de los temas caracterí­sticos de estos libros que pueden servirnos de orientación para leerlos inteligentemente. Por supuesto, esto no es como para negar que habrá otras observaciones que nos llamarán la atención. Entre otras cosas mencionaremos la soberaní­a caracterí­stica de Dios, especialmente teniendo en cuenta la situación polí­tica en la que se encuentran estos libros en comparación con los libros más antiguos de historia del ATAT Antiguo Testamento, la naturaleza y práctica de la oración, también los rasgos de los actores principales, las cualidades del liderazgo que ejemplifican, etc. En todo caso, es obvio que hay mucho de valor eterno que se pue de aprender al estudiar estos libros frecuentemente malentendidos.
ESDRAS

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—6:22 El regreso del exilio y la reconstrucción del templo
1:1-11 Ciro manda el regreso de los exiliados y de los utensilios del templo
2:1-70 La lista de los exiliados que regresaron
3:1—4:5 La restauración del culto
4:6-24 La oposición abierta
5:1—6:22 La reconstrucción del templo

7:1—10:44 Esdras
7:1-10 Introducción de Esdras
7:11-28 La comisión de Esdras
8:1-36 El viaje de Esdras a Jerusalén
9:1-15 Informe de matrimonios mixtos y la confesión de Esdras
10:1-44 Se resuelve el problema de los matrimonios mixtos
Comentario

1:1-6:22 EL REGRESO DEL EXILIO Y LA RECONSTRUCCION DEL TEMPLO

Los primeros seis caps. de Esd. abarcan un perí­odo de poco más de 20 años (538–515 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), durante el cual varios judí­os regresaron del exilio en Babilonia y, después de algunas demoras, reconstruyeron el templo en Jerusalén que los babilonios habí­an destruido 50 años atrás.
Sin embargo, estos eventos no fueron escritos en forma de narrativa continua, sino que más bien se han acentuado ciertos momentos especiales, mientras que otros asuntos de importancia histórica (como el viaje de vuelta a Jerusalén) no se describen para nada. Esto se debe a que el autor vivió en una época mucho más reciente que los eventos que narra de modo que estaba limitado a lo que vení­a escrito en los documentos que tení­a a su disposición, como copias de cartas, listas y otros documentos. Por la manera en que terminó el arreglo de todo esto, añadiendo algunos comentarios para unirlos, llama la atención de sus lectores sobre el significado religioso y teológico de estos eventos.
En primer lugar, enfatiza el hecho de que estos eventos estuvieron bajo el control del soberano Dios del cielo, quien utilizó hasta reyes paganos como Ciro y Darí­o para realizar su voluntad para su pueblo (por ej., 1:1 y 6:14), aunque lo que pasó pareciera insignificante en vista de los asuntos más importantes del poderoso Imperio Persa. Esto anima al lector a considerar los asuntos internacionales con una perspectiva distinta de la corriente, y donde una comunidad religiosa pequeña de otra manera se desilusionarí­a fácilmente.
Durante perí­odos de inestabilidad polí­tica, el creyente aprende a ver las cosas de manera más profunda para poder discernir las oportunidades que Dios ofrece, como p. ej.p. ej. Por ejemplo el renovar los esfuerzos para la evangelización o cambiar la dirección de la estrategia de la iglesia para que sea más eficaz en su servicio y testimonio en el nuevo clima social.
En segundo lugar, hay un gran énfasis en toda esta sección en la continuidad entre las antiguas instituciones de Israel y las de la nueva comunidad en Jerusalén. De modo que se les recuerda a los lectores que ellos son los herederos legí­timos de todo lo que Dios le prometió a su pueblo hace mucho tiempo; la religión de ellos no es nueva sino que representa la continuación directa de lo que se le reveló a Moisés, a David y a Salomón.
También puede ser que se haga una observación negativa en esta sección, a saber, el rechazo de las afirmaciones rivales, como las de la comunidad samaritana al norte, que empieza a emerger. Si estos capí­tulos fueron compilados mientras se edificaba el templo samaritano (c. de 300 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo), esa clase de garantí­a era necesaria. En tercer lugar, entonces, el autor claramente nota en los caps. 4–6 que la oposición a la obra de Dios se supera mejor al continuar fielmente en la labor asignada por Dios en lugar de buscar términos medios u optar por enfrentamientos. Todos estos temas serán desarrollados más ampliamente en los libros de Esd. y Neh.

1:1-11 Ciro manda el regreso de los exiliados y de los utensilios del templo

Este primer capí­tulo se centra en las primeras dos observaciones que acabamos de discutir. El escenario es el año en el cual —debido a su rápida subida a la posición de autoridad— Ciro conquistó Babilonia (538 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) sustituyendo el pasado imperio mundial de Babilonia con el de los persas. La polí­ tica imperial persa era diferente de la de su predecesor. Mientras que los otros buscaban establecer su autoridad por medio de medidas duras tales como el movimiento entero de poblaciones subyugadas (exilio), los persas preferí­an acomodar los intereses de gente local cuando esa polí­tica les convení­a según sus propios propósitos. Antes de que los persas pudiesen planear su expansión hacia Egipto, necesitaban la lealtad de los habitantes del lado occidental del Imperio, el cual incluí­a Palestina, y eso resultó en los favores que se le otorgaron a los judí­os.
1:1–6 El decreto de Ciro. Mientras que los historiadores seculares tratan de explicar los acontecimientos por medio de las polí­ticas imperiales de la época, el autor bí­blico las considera los medios por los cuales Dios realizó sus propósitos. Por eso el impulso de Ciro (1) y el del pueblo de Dios a obedecer fielmente (5) se pueden describir con los mismos términos. Lo que es más, se cuenta que Ciro fue el instrumento usado para cumplir las profecí­as anteriores, probablemente refiriéndose a Jer. 50:9 y 51:11 leí­das a la luz de Isa. 44:28 y 45:13. Siguiendo esta forma de pensar, lo que original mente pudo haber sido un anuncio bastante localizado (la forma del pregón en los vv. 2–4 es la de un mensaje oral, probablemente dirigido a los lí­deres judí­os) ahora se le ve con significado universal: Ciro, rey de Persia, †¦ hizo pregonar por todo su reino (1).
El decreto (2–4) se concentra en permiso para regresar. Los detalles acerca de la reconstrucción del templo fueron el tema de otro edicto (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:3–6), porque afectaban a otros, no solo a los judí­os. Los dos pasajes no se deben considerar variantes del mismo edicto.
A la respuesta del pueblo (5) la sigue una nota (6) con la intención de recordarnos el éxodo de Egipto. El apoyo monetario dado por todos los que estaban en los alrededores incluí­a no solo el de los judí­os que decidieron no volver (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 4), sino también de personas no judí­as. La forma de expresión de este versí­culo recuerda el tema del †œdespojamiento de los egipcios† de Exo. 3:21–22; 11:2, 12:35–36. Esta es la primera de varias alusiones al éxodo que invitan al lector a considerar cuidadosamente lo que de otra manera se descartarí­a como un acontecimiento oscuro e insignificante dentro de la historia del Imperio Persa. Al ojo de la fe, este regreso no es menos trascendental que los acontecimientos relacionados con el nacimiento de la nación de Israel.
Nota. 2 El tí­tulo Dios de los cielos aparece en esta sección por primera vez en la Biblia. Se utiliza más comúnmente en los contextos donde los judí­os están en contacto con los persas. Al principio pudo ser que fue adoptado como un tí­tulo aceptable para ambos partidos (la deidad persa, Ahura Mazda era un dios celestial).
1:7–11 La devolución de los utensilios del templo. Este párrafo sin duda está basado en el inventario de los utensilios del templo que fueron devueltos, el cual se debe haber hallado en los archi vos del templo. El autor no lo incluyó por su interés como anticuario como lo prueban sus propios comentarios previos. Primero, varios elementos recuerdan aspectos del éxodo de Egipto. Es obvio por Isa. 52:11, 12 que se esperaba que se devolvieran los utensilios como parte del †œsegundo éxodo†. Además, el v. 11 utiliza una fórmula común en otras partes para describir el éxodo (cf.cf. Confer (lat.), compare Gén. 50:24; Exo. 3:8, 17; y especialmente 33:1). Finalmente, es posible que el tí­tulo original de Sesbasar, dirigente de Judá (8) sea un reflejo de Núm. 7:84–86 (cf.cf. Confer (lat.), compare Núm. 2:3–31; 7:1–83; 34:18–28, en los cua les RVARVA Reina-Valera Actualizada traduce la misma palabra como †œjefe†), donde los †œjefes† de las distintas tribus van conectados con tales utensilios durante el perí­odo del desierto.
En segundo lugar, el v. 7 destaca que estos utensilios son los mismos que habí­an sido quitados del primer templo en Jerusalén (ver 2 Rey. 24:13; 25:13–15; 2 Crón. 26:7, 10, 18). En forma simbólica puede ser que tomaron el lugar de los dioses o í­dolos de otras naciones que Nabucodonosor capturó y puso en su templo como muestra de su superioridad. Al ser devueltos, y en forma indirecta, al ser utilizados nuevamente en las ceremonias del segundo templo en la misma época del autor se pudo establecer una fuerte lí­nea de continuidad con el templo de Salomón. Sirvieron para enfocar la atención sobre la unión del pueblo de Dios y revivieron el culto del templo parado por el exilio.
Notas. 8 Sesbasar fue el primer gobernador de la provincia persa de Judá (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:14). No se sabe nada más por seguro acerca de él. Es muy posible que haya sido un jefe destacado de la tribu de Judá, pero las sugerencias de que haya sido de la familia de David o que se le debe identificar como Zorobabel son especulativas. 9, 10 La traducción exacta de los diferentes tipos de utensilios es muy incierta de modo que se asigna una variedad de artí­culos a la palabra. 11 El total, 5.400, no es igual a la suma de sus partes. Puede ser que esto se deba a errores al copiar los sí­mbolos de las cifras o sencillamente fue un error en los cálculos (de esto hay muchos ejem plos en los textos del tesoro persa en Persépolis).

2:1-70 La lista de los exiliados que regresaron

Es evidente por los últimos versí­culos del capí­tulo, que esta lista fue compilada bastante después del regreso. Exactamente por qué y cuándo no se sabe, pero una sugerencia atractiva es que respondí­a al pedido oficial de los nombres de los que se ocupaban de la edificación del segundo templo (5:4). Si es cierto, entonces puede ser que la lista incluye no sólo a los que regresaron inmediatamente después del pregón de Ciro, sino también a los que los siguieron en los 10 ó 12 años subsiguientes. La lista se repite en Neh. 7:6–73, donde †œlos que habí­an su bido la primera vez† (v. 5) se debe interpretar en un sentido general, ya que se dan en contraste con las otras tandas de los que regresaron como la que dirigió Esdras (cf.cf. Confer (lat.), compare Esd. 8). La explicación que se ha dado por las pequeñas diferencias entre las dos versiones de la lista, que conciernen mayormente a cifras, es que se deben a problemas tí­picos que aparecieron más tarde en la reproducción de un sistema de escribir números muy complicado durante esa época.
Después de los nombres de los 12 jefes (ver Neh. 7:7), el orden de la lista es este: familias laicas (3–35), sacerdotes (36–39), levitas (40) y servidores del culto (41–58). A esto le siguen detalles acerca de los que no pudieron establecer su linaje (59–63), un resumen como conclusión (64–67) y otros detalles breves. La sección larga de laicos no parece ser una unidad ya que algunos están registrados por fa milia y otros por domicilio. Es posible que estos últimos hayan sido personas que no fueron exiliadas pero que de todos modos se unieron con los que regresaron para reconstruir el templo.
La razón teológica principal por incluir esta lista es acentuar nuevamente la continuidad entre la comunidad posterior al exilio y el antiguo pueblo de Is rael. Esto lo indican especialmente las observaciones de los vv. 59–63 sobre los que no pudieron en ese momento establecer su linaje para la satisfacción pública, y el número de jefes (12) que recuerda el número de tribus de Israel. Además, el énfasis al principio y al final de la lista en cada persona que regresa a su propia ciudad (vv. 1 y 70) señala la estrecha asociación también en otras partes del ATAT Antiguo Testamento entre el pueblo y la tierra, de modo que el capí­tulo funciona de la misma manera que las listas en la segunda parte del libro de Jos. Lo que insinúa, por consiguiente, es que se cumple parcialmente la promesa básica a Abraham (Gén. 12:2, 3).
Por supuesto, el sentido de exclusividad que expresa este capí­tulo debe equilibrarse con la caracterí­stica inclusiva de los propósitos de Dios atestiguada en otras partes de las Escrituras, inclusive en el ATAT Antiguo Testamento (y como lo sugiere este capí­tulo por la cantidad de nombres extranjeros, especialmente en los vv. 43–58). Pero en el contexto actual, que es un perí­odo de transición crucial, era inevitable que se acentuara la importancia del sentido de identidad de la comunidad y el mantenimiento de una clase de continuidad correspondiente al pasado.
Asimismo, las comunidades cristianas deben aprender a ser más sensitivas a las prioridades que su situación demande. La visión suprema siempre ha sido reflejar la gracia de Dios que siempre nos acepta. A veces, sin embargo, fallas morales o doc trinales resultan en una iglesia que casi ni se puede distinguir de la sociedad que la rodea. En tales casos es posible que se tenga que acentuar la necesidad de volver a las reformas y a definir los lí­mites nuevamente, lo cual es un proceso que aparenta ser exclusivista. Su propósito, sin embargo, deberí­a ser el recrear un centro cristiano vibrante que pueda funcionar eficazmente una vez más para atraer a otras personas a la experiencia del amor de Dios.

3:1-4:5 La restauración del culto

Esta sección se divide en tres partes. La primera describe la restauración del altar y del culto con el que se le asocia (3:1–6), la segunda los preparativos para la reconstrucción del templo (3:7–13) y la tercera la primera nota de oposición a la obra, que como resultado se demoró (4:1–5). A primera vista, este cuadro no cuadra con la impresión que da el profeta Hageo, quien más tarde (c. de 520 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo) castiga al pueblo por la completa desatención al templo, y quien indujo lo que parece ser un nuevo comienzo en la obra de edificación bajo el liderazgo de Zorobabel y Jesúa (o Josué).
Se han propuesto varias soluciones a esta dificultad; p. ej.p. ej. Por ejemplo que para el tiempo de Hageo el humilde comienzo que se habí­a hecho casi se habí­a olvidado. Otra alternativa es que no deberí­amos atribuir este pasaje a los primeros dí­as del regreso. Podrí­a ser que los vv. 7–13 y 4:1–3 vienen del tiempo del profeta Hageo (su llegada a la casa de Dios en el v. 8 entonces se refiere a cuando comenzó la reconstrucción y no a la fecha del primer regreso desde Babilonia), y 4:4, 5 se añadieron luego para explicar por qué ocurrió la demora (cf.cf. Confer (lat.), compare 4:4 con 3:3, y note el tiempo transcurrido mencionado en el v. 5). De todas maneras, lo que explica la postura del autor está claro y la intención es que sirva de ejemplo: El pueblo tení­a las prioridades correctas al que rer restaurar algunas partes del culto lo antes posible, aun antes de que el templo estuviese completo (3:6).
3:1–6 La restauración del altar y del culto. Al menos este párrafo se refiere a los primeros dí­as del regreso del exilio. Restauraron el altar sobre su base (3), o sea, en el mismo sitio donde se habí­a des truido el altar original. Se aseguró la continuidad con el culto del Israel de antes del cautiverio al concentrarse en el preciso lugar del altar de holocaustos revelado por Dios (cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Crón. 22:1). Asimis mo, los sacrificios especí­ficos (4) y los generales (5) fueron reanudados como está escrito. Las formas y la expresión del culto son precisamente las mismas que Moisés y David instituyeron.
Notas. 2 Jesúa era el sumo sacerdote (ver Hag. 1:1), una posición que asumió más y más importancia después del fin de la monarquí­a, así­ que apropiadamente se le menciona primero aquí­. Zoro babel aparentemente sucedió a Sesbasar como gobernador civil (ver Hag. 1:1). Aunque pertenecí­a a la familia de David (1 Crón. 3:19), no se le atribuye ninguna importancia a ese hecho en el libro de Esd.
3:7–13 Preparativos para la reconstrucción del templo. Prácticamente todas las declaraciones en este párrafo se proponen acentuar la similitud al primer templo. Por ejemplo, el v. 7 es un eco de 1 Crón. 22:2–4 y 2 Crón. 2:15, 16; la fecha en el v. 8 recuerda a 2 Crón. 3:2 y si se añaden los dos años de preparativos a los cinco años de edificación (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:15), el total de siete años se puede comparar a 1 Rey. 6:38. El papel de los levitas de supervisar la obra (8, 9) es el mismo de 1 Crón. 23:4, y la descripción de las subsiguientes celebraciones (10, 11) recuerda la dedicación del primer templo (p. ej.p. ej. Por ejemplo 2 Crón. 5:11–13; 7:3). Finalmente, se realiza una comparación explí­cita en los vv. 12–13, donde el ruido del regocijo por haber terminado la restauración por lo menos igualó el llorar desilusionado de los que eran suficientemente viejos como para haber visto el primer templo. Nuevamente entonces el énfasis sobre la continuidad y la legitimidad es el propósito principal de este párrafo, mientras que la nota de regocijo con la que concluye es otro desafí­o para la generación de los contemporáneos del autor.
4:1–5 Los primeros signos de oposición. Si el incidente de los vv. 1–3 ocurrió en el tiempo de Darí­o como se sugirió anteriormente, puede que explique por qué poco después todo el proyecto fue sometido a una investigación oficial en el cap. 5. Los que fueron desairados pronto comenzaron a tomar represalias. Aunque era posible recibir a cualquier persona de afuera como miembro de la comunidad (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:21) si otros grupos se uní­an como socios iguales, se arriesgaba perder la autoridad legal para reconstruir el templo. La investigación subsiguiente (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:3) dio la razón a la sabidurí­a en ponerse fir me en cuanto a este punto. Los enemigos de Judá y de Benjamí­n (1) fue escrito probablemente después de que se supo lo que pasó; en aquel momento puede ser que no se les consideraba de la misma manera.
Los vv. 4, 5 fueron añadidos por separado para explicar la demora desde la dedicación del altar (3:1–6) y la reconstrucción del templo.
Notas. 2 La repoblación del antiguo reino del norte con extranjeros por Esarjadón, rey de Asiria, no se menciona en los libros históricos (2 Rey. 17:24–41 concierne a Sargón II), pero se alude a ellos en Isa. 7:8. 5 Darí­o sucedió a Cambises como rey de Persia en 522 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo y reinó hasta 486 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo Los primeros dos años de su reinado fueron caracterizados por muchas rebeliones (no mencionadas en Esd. pero de posible significado en el esce nario de las profecí­as de Hageo y Zacarí­as), pero luego Esd. indica que reanudó las polí­ticas de Ciro.

4:6-24 La oposición abierta

En esta sección se mencionan tres cartas de acusación en contra de los judí­os, una escrita para Jerjes (6) y dos para Artajerjes (7–16). Estos dos reyes reinaron después de Darí­o, pero los caps. 5–6 vuelven a su reinado. A menos que el autor se haya confundido completamente con la cronologí­a de este perí­odo, tenemos que asumir que esta sección es una digresión y que el v. 24 trata de mostrar que se reanuda la narrativa que se dejó de lado en el v. 5 (y sigue la misma forma de expresión). A favor de esta solución está el hecho de que las acusaciones tienen que ver con los muros de Jerusalén (12, 13) y no con el templo, lo cual es el tema del resto de Esd. 1–6.
La razón por esta digresión está suficientemente clara. El autor acaba de relatar el desaire del ofrecimiento de ayudar. Esta decisión aparentemente du ra la justifican estos acontecimientos, cuando los grupos involucrados revelan sus verdaderas intenciones y se descubre que ciertamente eran los enemigos de Judá y Benjamí­n (1). Ya que este es sólo el primer relato de oposición a la obra de Dios en los libros de Esd. y Neh. (veremos muchos más), sirve de advertencia de la necesidad constante de estar vigilantes y de que es mejor resolver los problemas causados por la oposición mientras está todaví­a †œafuera† antes de que se le permita afianzarse a la comunidad donde puede ser mucho más destructiva.
Sólo se da por completo una de las acusaciones (8–16), y la respuesta del rey (17–22) nos puede ayudar más tarde a explicar las condiciones que hicieron necesaria la misión de Nehemí­as. No hay nada de evidencia que sugiera que la acusación de una rebelión bien planeada fuera correcta. Pero dada la inquietud que frecuentemente caracterizaba partes de las provincias occidentales del Imperio, se le puede perdonar a Artajerjes por haber †œactuado primero y pensado luego†.
Notas. 8 Como lo indica el v. 7, la forma de expresión aquí­ cambia del heb., el idioma común del ATAT Antiguo Testamento, al arameo, y continúa hasta 6:18. El arameo se usaba como †œidioma diplomático† en el Imperio Persa, y es probable que muchos de los documentos en que se basó el autor de Esd. estaban escritos en ese idioma. Ya que los judí­os lo entendí­an muy bien, escogió dejar estas citas en su idioma original y utilizarlas para hacer breves conexiones narrativas también. 10 El nombre oficial de la provincia occidental del Imperio era Más Allá del Rí­o. Varios de los otros nombres y tí­tulos en estos versí­culos son oscuros. 12 Es posible que esto se refiera a los que regresaron con Esdras. 20 Los reyes fuertes no eran judí­os (como David o Salomón) sino los antepasados de Artajerjes, como Ciro y Darí­o. Está ansioso de que no se le compare a ellos.

5:1-6:22 La reconstrucción del templo

La mayor parte de esta larga sección obviamente se centra en un incidente que ocurrió durante la reconstrucción del templo, a saber la investigación del funcionario persa Tatnai (5:3–17) y la respuesta favorable a ella por parte de la corte (6:1–13). El autor ha puesto este material en un lindo marco con comentarios ecuánimes sobre el supremo impulso y providencia de Dios (5:1, 2 y 6:14) antes de completar la sección con los detalles de la celebración de la dedicación del templo y de la Pascua (6:15–22). Vale la pena observar que, tal como en ocasio nes anteriores, muchos detalles que a uno le parecerí­a que debí­an ser añadidos no lo son; p. ej.p. ej. Por ejemplo no se dice nada del proceso ni del progreso de la edificación misma. Al autor le interesa relatar sólo lo que sabe por sus fuentes (principalmente copias de correspondencia entre Tatnai y el rey) y comentar sobre su significado teológico.
Con relación a esto sobresalen dos afirmaciones. Primera, nuevamente se acentúa la actitud positiva que se tiene para con las autoridades persas a las cuales se les considera instrumentos de los propósitos de Dios (ver sobre 1:1). El autor adopta la actitud de que en todo lo posible —en las circuns tancias particulares de su propio tiempo— se eviten conflictos entre †œla iglesia y el Estado†; la soberaní­a de Dios no depende de la comunidad que busca explotar los derechos que le otorga la ley ci vil ya que Dios es bien capaz de obrar por medio de ellos para el beneficio de su pueblo. El autor no propone que el establecimiento de independencia polí­tica sea de por sí­ una condición necesaria para la libertad del pueblo de Dios. En verdad, menciona con gozo el apoyo del Estado a la oración y los holocaustos para la familia real (6:9, 10).
En segundo lugar, el tema de la continuidad, que hemos notado repetidamente en los capí­tulos previos, sigue aquí­ tanto con respecto a la construcción del templo mismo (por ej. 5:8, cf.cf. Confer (lat.), compare 1 Rey. 6:36 y 7:12; 5:11, 13–15; 6:3–5) como a ceremonias e instituciones relacionadas con él (por ej. 6:17, 18).
Aunque el cristianismo no depende en la misma manera de tales instituciones externas, es importante que recordemos que la †œiglesia universal† incluye no sólo a todos los creyentes verdaderos de hoy sino también a todos los que han vivido antes que nosotros. Tenemos en común con ellos la misma Biblia, las mismas ordenanzas, muchas de las formas de adorar y el sentido de valores morales. Nos alienta reflexionar frecuentemente sobre †œla comunión de todos los santos† y es una buena disciplina examinar nuestra condición presente a la luz de su ejemplo. Sin degradar de ninguna manera la completa autoridad de las Escrituras, ignoramos la experiencia de otros creyentes (†œla tradición†) a nuestro propio riesgo.
5:1, 2 La reconstrucción de la casa de Dios. De acuerdo con la descripción en Hag. y en Zac. 1–8, el estí­mulo principal para la obra viene del propio Dios de Israel, por medio de la palabra profética que evocó una reacción entusiasta.
5:3–17 La investigación de Tatnai. Si el impulso para esto fue el resultado del desaire de 4:1–3 o no, no se sabe; pero no hay ningún indicio de que Tatnai vino a Jerusalén con malas intenciones. Ya que la autorización para la obra otorgada por Ciro casi 20 años atrás (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 13–16) era desconocida por él, necesitaba asegurarse de que todo estaba en orden, especialmente si estaba en cuestión el uso de fondos públicos (cf.cf. Confer (lat.), compare v. 15 con 6:4, 8). El v. 5 sugiere que estaba propenso a creer la historia judí­a, una actitud que el autor nuevamente atribuye a la providencia divina.
Notas. 10 La lista de nombres está incluida aquí­, aunque pudo haber sido utilizada en el cap. 2. Obviamente, entonces, el autor ha abreviado la copia de la carta de Tatnai que estaba copiando. 12 Vale la pena notar hasta qué grado esta generación se apoderó de las enseñanzas de los profetas del perí­odo previo al exilio, sin importarles cuán desagradables fuesen. Confesar las fallas pasadas es un elemento importante para el avivamiento. 16 La segunda parte de este versí­culo no es verdad en el sentido estricto ya que el comienzo de la reconstrucción bajo Sesbasar hací­a mucho tiempo se habí­a interrumpido. Lo que era importante, sin embargo, era que los judí­os insistí­an en que legalmente la actividad actual era la continuación de la misma autorización. Por lo tanto, mencionaron los nombres de personas que habí­an sido registradas en los archivos del paí­s, y no los de los lí­deres actuales. 17 Como era de esperar, a este punto, Tatnai pide confirmación. El hecho de que no encuentran el documento pertinente en Babilonia —lo cual era de esperarse— sino en una de las capitales persas, Acmeta (6:2), es un signo poderoso de la exactitud de la historia.
6:1–12 La respuesta de Darí­o. Darí­o incorporó la copia del decreto original de Ciro en su respuesta (3–6) y la afirmación de los judí­os se justificó. Darí­o no solo reafirmó el decreto sino que añadió ciertas disposiciones por su propia parte con duras consecuencias para quienes las desobedecieran (7–12). Descubrimientos recientes de textos administrativos persas, aunque no se refieren a los judí­os ni al templo de Jerusalén, han mostrado que tal apoyo de cultos regionales se practicó ampliamente en el imperio.
Nota. 3 La última parte de este versí­culo se deberí­a enmendar para que diga †œ30 codos de alto, 60 codos de largo y 20 codos de ancho†, o sea, aproximadamente 13 m.m. Metro de alto, 27 m.m. Metro de largo y 9 m.m. Metro de ancho.
6:13–18 Se completa y se dedica el templo. Igual que al principio de esta sección, el autor una vez más acentúa la mano soberana de Dios en el proceso polí­tico. A la importancia de los profetas (v. 14, cf.cf. Confer (lat.), compare 5:1) se añade la identidad del mandamiento de Dios con aquel de los reyes. Puede ser que se incluya a Artajerjes aquí­ anticipando el apoyo que le dará a Esdras en el próximo capí­tulo; en todo caso, la cita no puede ser totalmente acerca del papel negativo que se le asigna en el cap. 4.
La dedicación del templo presenta a la comunidad en una luz muy positiva. Se consideraban a sí­ mismos representantes de todo el Israel de antes del exilio (v. 17), y apropiadamente la ceremonia era evocadora de la dedicación del templo de Sa lomón: cuando toda la nación estaba todaví­a unificada (ver 1 Rey. 8). Aunque esto pueda parecer estar bien lejos de las circunstancias verdaderas del perí­odo después del exilio, sirve para poner frente al lector el ideal que cualquier comunidad religiosa, pasada o presente, debe adoptar.
6:19–22 La celebración de la Pascua. Aquí­ el autor vuelve a usar el heb. para completar toda esta parte de Esd. 1–6. La Pascua era una fiesta adecuada para concluir este relato de una serie de acon tecimientos que en muchos sentidos se consideraba el segundo éxodo. El v. 21 nuevamente acent úa que la comunidad estaba abierta para todos los que estuviesen dispuestos a unirse a ella sin condiciones.
Nota. 22 Rey de Asiria es una manera superficialmente curiosa de referirse al rey persa (Darí­o) y quizá se puede explicar así­: A Asiria se le consideraba como sí­mbolo de una potencia opresora (ver Neh. 9:32), el papel que más tarde se le otorgó a Babilonia (ver 1 Ped. 5:13; Apoc. 14:8; 18:2). No era totalmente inadecuado ya que Persia heredó el Imperio Babilónico el cual a su vez lo habí­a heredado de Asiria. También parece haber evidencia de que los persas eran conscientes de esta herencia.

7:1-10:44 ESDRAS
El material acerca de Esdras se encuentra en Esd. 7–10 y en Neh. 8. Parte de él se cuenta en las palabras del mismo Esdras, y probablemente el resto fue escrito de nuevo por un redactor futuro. Si se asume que el rey en cuestión es Artajerjes I, hay un espacio en blanco de como 57 años entre Esd. 6 y 7. Nada habla más fuerte acerca de las intenciones teológicas (y no solamente históricas) del autor que la manera desapercibida en que se lle na este espacio con las palabras Pasadas estas cosas (7:1). Obviamente, no va a contarnos lo que pasó inmediatamente después de eso, sino acerca del próximo evento significativo en el plan de Dios pa ra reavivar a la comunidad judí­a después del trastorno del cautiverio babilónico.

7:1-10 Introducción a Esdras

Se presenta a Esdras como sacerdote y escriba. Su genealogí­a (1–5) muestra que era miembro de la familia sacerdotal, un descendiente de Seraí­as, el penúltimo sumo sacerdote de Judá antes del exilio (1 Crón. 6:14). En el perí­odo subsecuente al exilio, sin embargo, el papel de maestro de los sacerdotes pasó más y más a manos de los escribas, de los cuales se presenta a Esdras como uno de los mejo res ejemplos (vv. 6 y 10). Esto era inevitable una vez que las Escrituras estaban completas y se convirtieron en la autoridad religiosa principal. Entonces, Esdras ocupa un lugar de honor en el momento de transición en la manera en que la ley de Dios se interpreta a su pueblo; y se nos prepara para la parte importante que la interpretación de los textos bí­blicos aceptados desarrollarán en su narrativa.
Su viaje a Jerusalén se resume en los vv. 6–9; más detalles se dan en el cap. 8. El primer dí­a del mes primero (9) señala la fiesta de la Pascua (cf.cf. Confer (lat.), compare Exo. 12:2), y esto está de acuerdo con la interpretación posterior que considera a Esdras el segundo Moisés. La Escritura como está atrae a personalidades y eventos al diseño de la historia salvado ra conocida, que nos lleva a comprender más profundamente la soberaní­a de Dios sobre los asuntos de su pueblo, y ayuda a los lectores posteriores a reconocer semejantes diseños en sus propias experiencias, no importa cuán insignificantes parezcan. Es así­ que muchos personajes del ATAT Antiguo Testamento todaví­a sirven como ejemplos hoy en dí­a (ver 1 Cor. 10:6, 11).

7:11-28 La comisión de Esdras

Esta copia de la comisión dada a Esdras por parte de Artajerjes, la cual pudo haber sido redactada por Esdras mismo como respuesta a un pedido especí­fico (ver 7:6), está escrita en arameo (ver sobre 4:8). Esdras debe desempeñar cuatro tareas.
Primera, tiene que encabezar el regreso desde Babilonia a Judá (13). (Este es el tema del cap. 8.) Segunda, tiene que llevar varios presentes y donaciones para el templo (15–20) y una orden a los tesoreros de la provincia Más Allá del Rí­o para que le otorguen ciertos recursos para los servicios del templo. Una copia de esa orden está incluida en el texto de la comisión (21–24). Quizá para asegurarse de que no hubiese ninguna sospecha de irregularidades en la forma en que se llevó a cabo esta medida sensible, los detalles de su cumplimiento se registran en 8:24–30, 33, 34 y 36.
Tercera, tiene que inspeccionar Judá y Jerusalén, conforme a la ley de tu Dios (14). De acuerdo con el contexto, lo más probable es que se refiere a la necesidad de asegurarse de que las subvenciones pa ra el templo se usaban de acuerdo con la ley judí­a, la cual, de acuerdo con la costumbre en otras partes, hubiera sido reconocida por los persas como la constitución correctamente autorizada para la vida religiosa de la provincia. Es posible que esto sea responsable en parte por la manera en que se solucionó el problema de los matrimonios mixtos (los cuales dominan los caps. 9–10), ya que tales matrimonios hubieran causado problemas en la forma de determinar bajo cuál jurisdicción viví­a la pareja.
Finalmente, Esdras tiene que enseñar conformidad con la ley judí­a a los judí­os que viví­an fuera de la provincia de Judá (25, 26). Este debe haber sido un asunto muy delicado ya que existí­a la posibilidad de muchas áreas de conflicto entre la ley de tu Dios y la ley del rey (26). Los judí­os de Babilonia ya habí­an enfrentado esta situación y la habí­an aceptado. Siendo uno de los maestros principales, Esdras era el mejor candidato para dar estas ins trucciones a otros grupos en condiciones similares. Es un problema que los creyentes han tenido que enfrentar en varias situaciones, de modo que el enfoque de Esdras debe haber sido muy instructivo. De safortunadamente, el silencio de los capí­tulos siguientes sugiere que la vida no le dio tiempo para cumplir esta parte de su comisión.
Aunque este fue un documento trascendental para la historia del desarrollo del judaí­smo, todo lo que la respuesta de Esdras considera en la oración (27, 28) es las medidas que serán de beneficio para el templo —el centro del culto del pueblo— y la expresión del amor infinito de Dios. La situación pudo haber cambiado radicalmente durante los siglos que pasaron desde que Dios llamó a Abraham y le dio sus promesas, pero Dios era todaví­a Dios de nuestros padres, quien podí­a mover hasta a un monarca persa junto con sus funcionarios para promover sus propósitos.

8:1-36 El viaje de Esdras a Jerusalén

La mayor parte de este capí­tulo es un relato relativamente sencillo y directo el cual, como ya se observó antes, llama la atención sobre la obediencia de Esdras a su comisión real. Sin embargo, los tres temas principales de ésta son atribuidos no sólo a sus habilidades sino a la bondadosa mano de nuestro Dios [la cual] estaba con nosotros (18; ver vv. 22 y 31).
En primer lugar, Esdras estaba ansioso de que hubiese levitas (15–20) entre los que regresaban con él (1–14). Ya que el papel que desarrollaban en el servicio del templo era de importancia menor a lo mejor no les atraí­a mucho regresar a Jerusalén, pero es posible que su presencia en el viaje fuese con siderada necesaria para que correspondiera simbólicamente con el viaje por el desierto después del éxodo (ver Núm. 10:11–28). En esa ocasión ellos también habí­an estado a cargo especialmente del transporte de los utensilios sagrados.
En segundo lugar, cuando Esdras rechazó la oferta de llevar escolta armada, el hecho de que el viaje terminó sin contratiempos fue atribuido a la bondadosa mano de Dios (21–23). Este aparente alarde precipitado hizo que el pueblo se arrodillara, y su fe recibió la recompensa adecuada. La actitud de Nehemí­as (ver Neh. 2:9) fue diferente y le recuerda al lector que Dios es capaz de obrar para bien de su pueblo por medios †œnormales† tanto como por extraordinarios, un principio que llega a su clí­max en la encarnación misma.
A veces los creyentes tienen la tendencia a caer en la trampa de pensar que Dios sólo obra en milagros y eventos especiales y considerar que otros procedimientos más mundanos son †œmenos espirituales†, p. ej.p. ej. Por ejemplo decisiones tomadas por comisiones. Sin embargo, ya que para lograr nuestra salvación Dios se hizo ser humano en la persona de Jesu cristo, es correcto esperar poder reconocer sus obras tanto en el uso consagrado de medios humanos como al pasarlos por alto. Jehovah es el Dios de la vida entera y debemos tener cuidado de no dividir sus acciones por áreas. A la larga, esa decisión sólo llega a excluirle de la mayor parte de nuestras vidas o, en otras palabras, a la hipocresí­a.
En tercer lugar, el transporte de ofrendas costosas (ver comentario sobre cap. 7) sin la interferencia de bandidos también fue atribuido a la bondadosa mano de Dios. Aquí­ también los procedimientos de informar detalladamente las cuentas que seguí­a Esdras demuestran que serí­a un error decir que se apoyaba un enfoque †œespiritual† en lugar de uno †œpráctico†.
No es sorprendente que los viajeros ofrecieron holocaustos de acción de gracias una vez que llegaron a Jerusalén y reposaron (35). Al llegar tanto tiempo después del primer grupo descubrieron que la idea de un segundo éxodo no era un evento solitario sino una experiencia que compartirí­an sucesivas generaciones. Su promesa y esperanza no fueron agotadas por el primer grupo que regresó, y tampoco se les culpó a quienes decidieron ir más tarde. Por lo contrario, la posibilidad de liberación y de nueva vida enfrenta a cada nueva generación desafiándola a tomar la decisión correcta.

9:1-15 Informe de matrimonios mixtos y la confesión de Esdras

Han pasado cuatro meses (ver 10:9) y debemos suponer, como lo insinúa 10:3, que Esdras ha comenzado su ministerio de enseñanza, como lo ilustra Neh. 8. De este capí­tulo y de otras partes también, nos enteramos que pudo aplicar de nuevo las leyes (que a algunos les deben haber parecido anticuadas) a las situaciones nuevas, en particular al poder unir diferentes pasajes de las Escrituras para poder extraer principios teológicos que refuerzan las leyes más antiguas.
El resultado fue que el pueblo aprendió a apreciar que el matrimonio con un extranjero incrédulo en principio no era nada distinto del matrimonio con los habitantes de Canaán que se les habí­a prohibido a sus antepasados. La mayorí­a de los pueblos mencionados en el v. 1 ya no existí­an, pero al tomar una variedad de material (inclusive Lev. 18; 19:19; Deut. 7:1–4 y 20:10–18) fue apreciada la relevancia contemporánea de la ley.
La oración de Esdras es una pura confesión. No contiene ningún pedido de perdón ni ninguna otra petición. El clí­max es Oh Señor †¦ tú eres justo (15). Aun si Dios decidiese destruir a su pueblo, Esdras re conoce que se justificarí­a. Se puede decir que esto constituye la forma de adoración más sublime: Alabar a Dios solamente por quien es, y no simplemente por lo que el devoto espera poder recibir de la mano de Dios.
De manera apropiada entonces, Esdras adoptó la posición de quien se pone de luto (3), y de manera representativa rogó por todo el pueblo. Su oración (6–15) nuevamente viene de una variedad de antiguas fuentes bí­blicas y pasa del lamento individual al comunal (6, 7), a la reflexión sobre las misericordias actuales de Dios, lo cual hace resaltar la ingratitud del pueblo (8, 9), a confesión especí­fica (10–12), a declaración de futuras intenciones (13, 14) y a una confesión general final (15).

10:1-44 Se resuelve el problema de los matrimonios mixtos

El estilo del liderazgo de Esdras beneficia a quien lo estudia. Como en otras partes (p. ej.p. ej. Por ejemplo 9:1; Neh. 8:1), aquí­ también esperaba hasta que el pueblo se acercara a él. Por medio de enseñanza, paciencia y ejemplo pudo llevarlos sin coacción a que tomaran por sí­ mismos la decisión que él consideraba beneficiosa.
La narrativa procede de manera directa y después de considerar todas las circunstancias concomitantes (14) varios hombres — mencionados en la segunda parte del capí­tulo— deciden divorciarse de sus esposas. La referencia conmovedora a mujeres y niños en el primer y último versí­culos del capí­tulo sugiere que el narrador no era incons ciente del costo humano involucrado. La dificultad principal que el lector enfrenta no es el entender qué pasó sino por qué pasó.
Lo principal que se debe apreciar es que en la situación tan precaria en que estaban, la comunidad de Judá necesitaba un seguro sentido de su propia identidad si iba a poder sobrevivir. La comisión de Artajerjes (7:12–26) habí­a provisto a Esdras con la misión de hacer crecer el judaí­smo como una comunidad religiosa estricta. Los requisitos para los miembros entonces debí­an ser definidos nuevamente; de otra manera se corrí­a el peligro de que los elementos caracterí­sticos de la fe fuesen diluidos pasado el punto en que pudiesen ser reconocidos. Como un principio para el pueblo de Dios, ese punto todaví­a es válido (ver Mat. 5:13–16), aunque los medios especí­ficos que Esdras adoptó para lograrlo son explí­citamente prohibidos para los creyentes (1 Cor. 7; 1 Ped. 3:1–7).
Por esa razón, serí­a imprudente sugerir que ese grupo de circunstancias históricas particulares ofrece un paralelo directo al problema de un creyente que se casa deliberadamente con un incrédulo. (2 Cor. 6:14 no aborda este tema directamente tampoco, aunque frecuentemente se asume que el principio mencionado se puede aplicar a esa situación.) Sin embargo, este episodio sirve para recordarnos de la primací­a de hacer todo lo que uno pueda para fortalecer nuestra propia fe y la de nuestra comunidad y de no ponernos en la clase de situación que nos pueda llevar en la dirección opuesta.

NEHEMIAS
NEHEMIAS

BOSQUEJO DEL CONTENIDO

1:1—7:73 Nehemí­as restaura los muros de Jerusalén
1:1-11 La vocación de Nehemí­as
2:1-20 Nehemí­as llega a Jerusalén
3:1-32 La reconstrucción de los muros
4:1-23 Más oposición
5:1-19 Problemas sociales y económicos
6:1-19 Se completa el muro a pesar de amenazas personales
7:1-73 La necesidad de repoblar Jerusalén

8:1—10:39 La renovación del pacto
8:1-18 La lectura de la ley
9:1-37 La confesión
9:38—10:39 La promesa de obedecer la ley

11:1—13:31 Consolidación
11:1-20 Los nuevos habitantes de Jerusalén
11:21—12:26 Listas suplementarias
12:27—13:3 La dedicación del muro y su secuela
13:4-31 Reformas finales

Comentario

La primera parte del libro de Neh. (cap. 1–7) se dedica casi por completo a la obra de reconstrucción de los muros de Jerusalén por parte de Nehemí­as. Esto representa el homólogo polí­tico o social de las reformas de Esdras en el área religiosa que se acaban de relatar, aunque por supuesto las dos esferas no se pueden mantener completamente ais-
ladas una de la otra. La narración se basa mayormente en el relato del mismo Nehemí­as en primera persona. La segunda parte del libro (caps. 8–13), toma prestado material de varias fuentes diferentes, y representa el clí­max combinado de las obras de los dos reformadores en la renovación espiritual de la comunidad y en asuntos relacionados.

1:1-7:73 NEHEMIAS RESTAURA LOS MUROS DE JERUSALEN
Los eventos relatados aquí­ se fechan en los años 446–445 a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo (cf.cf. Confer (lat.), compare Esd. 1:1), unos 12 o 13 años después de que Esdras llegó a Jerusalén. Solamente se puede especular acerca de lo que pudo haber pasa do mientras tanto (ver sobre 1:4 a continuación). Una vez más, el propósito del redactor es concentrarse en lo que considera momentos teológicamente importantes en la historia de la salvación de su pueblo, acentuando la causa y efecto divinos en lugar de los medios más comunes de unir acontecimientos adecuados como la hace la historia secular.

1:1-11 La vocación de Nehemí­as

En la posición de copero al rey (11), Nehemí­as tení­a un cargo de confianza en la corte. Se esperaba que sirviera como un compañero discreto, de modo que tení­a considerable influencia al poder ser parte de la conversación y dar consejos informales. No hay ninguna indicación al principio de la narrativa de que tuviese intención alguna de abandonar esta posición privilegiada para compartir la suerte de sus compatriotas judí­os en la ciudad remota e insignificante de Jerusalén.
Por medio de lo que posiblemente fue una pregunta inocente (2), recibió noticias de una catástrofe reciente. El efecto que tuvo en él fue tan abrumador (4) que no es posible que se refiera a la destrucción de Babilonia 140 años atrás. Lo más probable es que se vea una referencia a los eventos relatados en Esd. 4:7–23 que se incluyen en ese pa saje estrictamente por seguir el orden cronológico estricto. No sabemos si Esdras todaví­a estaba presente en Jerusalén en esos momentos (que haya participado en el fracasado intento de reconstruir los muros parece muy improbable), pe ro si lo estaba, es fácil entender por qué hubiera sido imposible de allí­ en adelante completar los términos de su comisión (ver comentario sobre Esd. 7:25).
La reacción de Nehemí­as al escuchar las noticias indica su reconocimiento de que Dios le estaba llamando a una clase de servicio completamente diferente, para el cual su posición y experiencia lo habí­an preparado en forma única. Esto lo demuestra especialmente su sentido de identificación con su pueblo (4, 6, 7) y el hecho de que oró acerca de la situación por cuatro meses (2:1). (Obviamente, el relato que tenemos aquí­ es solo un resumen.) Un perí­odo de espera tan largo indica que tení­a fe en la realidad de su llamado y también una dedicación completa.
La oración de Nehemí­as (5–11), que depende grandemente de la gran tradición litúrgica de Israel, se enfoca primeramente en el Dios de los cielos, y de allí­ sigue directamente a la confesión de pecado personal y nacional (6, 7). Sólo entonces llega al resumen de las promesas del pacto de Dios (8, 9) como base para la petición en dos partes: en general por la restauración de las fortunas del pueblo y en particular por la manera apropiada de acercarse al rey. Si tenemos razón en ver la relación con Esd. 4, entonces el v. 21 de ese capí­tulo muestra tanto el peligro potencial que ello conllevaba como también la oportunidad que representaba. Con tanto en juego, Nehemí­as, en otras ocasiones siempre una persona de acción, sabiamente deja los detalles del momento y manera adecuadas de hablarle al rey en las manos de Dios.

2:1-20 Nehemí­as llega a Jerusalén

Las citas paralelas a los enemigos de Nehemí­as en los vv. 10 y 19, 20 claramente dividen este capí­tulo en dos partes. En la primera, Nehemí­as actúa con la confianza que procede de la convicción de que Dios está en camino a responder a la oración; en la segunda, cuando empieza a enfrentarse con lo desconocido, muestra una cautela admirable.
2:1–10 Nehemí­as y el rey. No está claro si Nehemí­as deliberadamente pone una expresión de tristeza para que el rey empiece una conversación personal con él (1, 2). En todo caso, la reacción inicial (3) era suficientemente ambigua de modo que Nehemí­as decidió probar si este era el momento que Dios habí­a preparado. Tomando la próxima pregun ta del rey como señal de que lo era, reunió todas las oraciones de los últimos meses (4) y al mismo tiempo hizo su pedido. Cuando se le recibió favorablemente (6) siguió adelante con audacia explicando en términos especí­ficos lo que también necesitaba. ¡Qué buena ilustración del equilibrio entre confianza en la soberaní­a de Dios —con la oración como reacción adecuada— y la responsabilidad humana, con su homólogo en el planeamiento cuidadoso! También debemos observar que Nehemí­as no tení­a ninguna duda de que Dios podí­a usar medios hu manos para abastecer lo que necesitaba (8).
Notas. 10 A Sanbalat, el enemigo acérrimo de Nehemí­as, se le conoce por un documento descubierto en Egipto que dice que fue el gobernador de Samaria y que dio a sus hijos buenos nombres ba sados en el nombre de Jehovah. Podemos especular que después de la debacle de Esd. 4, se le dio jurisdicción temporal sobre Judá y esa puede ser la razón por sus celos de Nehemí­as. Tobéas tení­a cone xiones personales dentro de Jerusalén (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:17–19; 13:4, 5); ¿pudo haber sido el asistente de Sanbalat en Jerusalén durante el interregno?
2:11–20 Nehemí­as inspecciona los muros de Jerusalén. Al llegar a Jerusalén Nehemí­as probó su vocación con cautela. Primero, se dedicó fí­sicamente a la tarea que lo desafiaba, pero en secre to (11–16), sin duda †œcalculando el costo† de un proyecto tan trascendental (cf.cf. Confer (lat.), compare Luc. 9:57–62; 14:28–32). Segundo, con más que una insinuación que era Dios quien lo habí­a enviado, invitó al pueblo a que cooperara en el cumplimiento de su llamado (17, 18). La respuesta unánime confirmó que estaba en el curso correcto. La vocación individual de uno generalmente halla esa clase de confirmación en la comunidad de fe (Hech. 13:1, 2). Fi nalmente, no permitió que la oposición se desviara, sino que respondió con la declaración de la razón por la cual habí­a sido llamado, y dejó los resultados en manos de Dios quien habí­a iniciado la tarea (19–20).
Nota. 19 Descubrimos por medio de inscripciones que Gesem el árabe fue un rey poderoso del desierto cuya influencia se extendí­a alrededor de la mayor parte de las fronteras al sur y al este de Judá. No es tan claro qué lo motivó a oponerse a Nehemí­as (aunque lo es en el caso de Sanbalat y Tobí­as), y no se le menciona tanto como a los otros.

Reconstrucción probable de Jerusalén como fue reedificada por Nehemí­as en el siglo V a. de J.C.a. de J.C. Antes de Jesucristo

3:1-32 La reconstrucción de los muros

Esta lista de los dedicados a la reconstrucción de los muros de Jerusalén tiene como punto de referen cia la tarea ya completa, un punto al cual no se llega en la narrativa hasta 6:15. Aunque no se refiere a Nehemí­as directamente, no debemos dudar que ilustra su habilidad para la organización y el liderazgo. Va de sección en sección alrededor del muro en dirección opuesta al reloj comenzando y terminando en la puerta de las Ovejas (1, 32) en el rincón nordeste. Desde el v. 16 en adelante, la naturaleza de la descripción cambia un poco. Esto se de be probablemente a que hasta este momento los constructores habí­an estado siguiendo el contorno de un muro más antiguo, pero de este punto en adelante trazaron una lí­nea nueva. La destrucción jun to a la cuesta empinada al este de la ciudad, con vista al valle Quedrón parece haber sido tan completa (ver 2:14) que, para ahorrar tiempo, se tuvo que mover el muro hacia la parte más alta de la cuesta; note las referencias a los que por consecuencia terminaron edificando junto a sus propias casas (23–30).
El cuadro total que emerge es instructivo. Demuestra primeramente una unidad de intención por parte del pueblo, 40 secciones aparentemente trabajaban simultáneamente. Esto no pudo haberse logrado sin buena supervisión, estrecha cooperación y poniendo atención a lo que se hací­a en las secciones próximas. En segundo lugar, por el otro lado, los intereses y motivos de los que trabajaban diferí­an considerablemente. Algunos trabajaban con base en asociaciones de familia, otros como personas individuales, algunos en asociaciones territoriales, otros en base a su posición en la sociedad, y aun otros debido a sus conexiones profesionales. Lo que es más, en varios casos se empleaba a la gente para que trabajara en el tramo de muro en el cual tení­a intereses creados. Estas dos observaciones sirven de ilustración útil de la unidad y diversidad que deberí­a ser caracterí­stica de la obra de la iglesia (cf.cf. Confer (lat.), compare p. ej.p. ej. Por ejemplo Rom. 12:3–8; 1 Cor. 12:4–27; Ef. 4:1–13). Finalmente, el desafí­o es notar los diferentes niveles de dedicación. Algunos se negaron a participar completamente (5); la mayorí­a parece haber completado la tarea que se les asignó; pero algunos hasta se las arreglaron para terminar otra sección más (1, 19–21, 24, 27 y 30).

4:1-23 Más oposición

Vale la pena observar que cada etapa de la actividad de Nehemí­as fue enfrentada por alguna oposición, y cada vez se la introduce con la fórmula †œcuando fulano de tal oyó †¦ † (cf.cf. Confer (lat.), compare vv. 1, 7; 2:10, 19; 6:1, 16). Mientras la obra progresaba la oposición se hací­a más feroz y la descripción de la reacción más detallada.
4:1–5 Burla. Sanbalat y Tobí­as amplifican la burla de 2:19 para desmoralizar a los trabajadores (5) y para tranquilizar a sus compañeros (2). La respuesta de Nehemí­as (4, 5) fue encomendar el problema a Dios en oración, lo cual es admirable, y por ese modo se dio cuenta de que los insultos eran dirigidos contra Dios y contra él y que la justificación deberí­a provenir de su Señor y no de sus propios esfuerzos. No obstante, los sentimientos que él expresó han sido suplantados para el cristiano (ver p. ej.p. ej. Por ejemplo Mat. 5:43–48; 18:21, 22; Rom. 12:14–21), para quien la obra de Cristo ha provisto la seguridad de la victoria final del amor que Nehemí­as no podí­a haber conocido.
4:6–23 Intimidación. Para cuando la obra estaba a medio camino, Nehemí­as enfrentó una doble crisis. Por un lado, su grupo de obreros estaba en peligro de desmoralizarse debido tanto a las dimensiones de la obra (10) como también a las súplicas de parientes quienes, viviendo en las aldeas del alrededor, estaban conscientes de los preparativos del enemigo de modo que seguí­an rogándole a los hombres que volvieran a casa (11, 12). Por el otro lado, las fuer zas aumentadas del enemigo amenazaban atacar en cualquier momento (7). Es difí­cil decir si ésta era una amenaza genuina o no (su lega lidad de acuerdo con las reglas del Imperio Persa es dudosa), pero para quienes acababan de presenciar la debacle de Esd. 4:23 aun la remota posibilidad que la historia se repitiese hubiera sido inquietante.
La respuesta de Nehemí­as a estos problemas es un modelo de liderazgo perceptible. El mostró flexibilidad con sentido común al interrumpir la obra un tiempo suficientemente breve como para reunir y ani mar al pueblo (13, 14; ver a continuación) y para instalar nuevos sistemas de seguridad (16–20). Luego animó a la gente apelando a la tradición, utilizando métodos y formas de expresión que habí­an sido eficaces en la historia del pasado de Israel. Esto no se puede documentar completamente aquí­, pero compare los ejemplos del v. 14 con Exo. 14:13, 14, el v. 15 con Exo. 15:14–16, y el v. 20 con Exo. 14:14 y Jue. 6:34. Al imponer un marco interpretativo familiar sobre el sentimiento de confusión de su pueblo, Nehemí­as pudo cambiar aun el mie do y el sentido de debilidad que tení­an a una base para la fe. Finalmente, él mismo dio el ejemplo como lo acentúan los últimos versí­culos del capí­tulo.
Notas. 12, 13 La traducción de estos versí­culos es incierta. Serí­a más claro si leyera: †œCuando vinieron los judí­os que habitaban cerca de ellos y nos di jeron vez tras vez por todas partes †™Deben venir a nosotros†™, entonces tomé mi posición en las partes más bajas del espacio detrás de la muralla en la parte desprotegida y distribuí­ al pueblo por fami lias con sus espadas †¦ † En otras palabras, Nehemí­as juntó y animó al pueblo en la forma del antiguo ejército conscripto de Israel y les habló de manera similar a la que utilizaron Moisés, Josué y otros de los grandes lí­deres cuando estaban enfrentados por enemigos cuyos números eran aparentemente abrumadores. 16 Mis hombres no se refiere a los trabajadores en general sino a un grupo más pequeño de hombres bien entrenados quienes, por cualquier razón, eran fieles a Nehemí­as (cf.cf. Confer (lat.), compare 5:10 y 16).

5:1-19 Problemas sociales y económicos

Aunque no está dicho explí­citamente, parece probable que la necesidad de traer gente del campo para trabajar en los muros durante el verano (cf.cf. Confer (lat.), compare 6:15) llegó a un punto crí­tico de la economí­a que pudo haber estado creciendo por bastante tiempo. El párrafo final del cap. (14–19), sin embargo, viene de un perí­odo mas reciente, pero ha sido incluido aquí­ porque está relacionado con el mismo tema.
5:1–13 Se resuelven los problemas de deudas. Se dan detalles de tres diferentes tipos de quejas en los vv. 2–4, mientras que el v. 5 probablemente sirve de resumen para los tres. La mención de sus mujeres (1) puede que indique que ellas estaban más conscientes de la catástrofe que se vení­a acercando porque tení­an que arreglárselas en casa mientras sus esposos estaban en Jerusalén.
El primer grupo (2) eran familias que no eran dueñas de tierra, de modo que eran las primeras en sentir los efectos de la falta de ingresos mientras se dedicaban a construir el muro. El segundo grupo (3) ya estaba hipotecando su tierra y estaban por perder todas las garantí­as de seguridad si no podí­an pagar sus deudas con la cosecha anual, mientras que el tercer grupo (4) aparentemente estaban pidien do dinero prestado para poder pagar sus impuestos. Para todos ellos, el sentimiento de injusticia social se iba empeorando por el hecho de que sus acreedores eran también judí­os (1, 5) y que es taban llegando al punto de tener que venderse ellos mismos a la esclavitud.
Aunque no eran ilegales de por sí­, estas prácticas se permití­an sólo como medidas a corto plazo, y la ley trataba de proteger los intereses a largo plazo de los más pobres (por ej. Exo. 21:2–11; Lev. 25; Deut. 15:1–18). Pero en la emergencia actual inesperada, nada de eso podí­a ayudar y, además, lo que estaba pasando iba en contra de la ética que Nehemí­as quiso fomentar (6–8). Por lo tanto él puso presión moral sobre los acreedores al enfrentarlos públicamente y al reconocer con franqueza sus propios defectos en este asunto (10). Así­ hizo parar todos los argumentos legalistas para que se mantuviese el espí­ritu moral de la ley, muy parecido a lo que hicieron algunos de los antiguos profetas.
5:14–19 El ejemplo personal de Nehemí­as. Para ilustrar el principio que dentro de la comunidad se debe preferir la generosidad a la ganancia personal, Nehemí­as reflexionó sobre su práctica a través de su término de 12 años como gobernador (de lo que nos enteramos por primera vez ahora; 14). Este es un perí­odo considerablemente más largo del que se preveí­a en 2:6 y no sabemos casi nada de lo que pasó después del primer año. Nuevamente se acentúa el hecho de que los relatos bí­blicos son caracterí­sticamente muy selectivos.
Nota. 19 Esta es la primera oración caracterí­stica de Nehemí­as del tipo †œAcuérdate†; ver 6:14; 13:14, 22, 29, 31. Esta, como la mayorí­a, provienen de la era después de la construcción del muro y parecen indicar que, al recordarlo muchos años más tarde, Nehemí­as habí­a llegado a la conclusión de que no se le habí­a hecho justicia a él por parte de la comunidad a la cual quiso servir.

6:1-19 Se completa el muro a pesar de amenazas personales

Los tres párrafos en este cap. están bien marcados y tienen que ver con un tema similar dadas las referencias a la intimidación en los resúmenes finales (9, 14, 19). Sin embargo, a diferencia del cap. 4, Nehemí­as mismo empezó a recibir amenazas. A pesar de eso, la obra llegó a su conclusión triunfante (15, 16).
6:1–9 Sanbalat trata de eliminar a Nehemí­as. Cuando el intento inicial para conseguir una reunión con Nehemí­as le falló (2–4), Sanbalat recurrió a una forma de chantaje medio disfrazada (5–7). No hay ningún motivo para suponer que sus acusaciones tení­an base alguna, pero él pudo haber pensado que los acontecimientos recientes de Esd. 4 hu bieron estado suficientemente frescos en la memoria de los socios de Nehemí­as como para hacerles poner presión para que Nehemí­as buscara un término medio.
6:10–14 Tobí­as busca desacreditar a Nehemí­as. Los contactos de Tobí­as en Jerusalén (17–19) lo prepararon para que fuera el protagonista principal de este episodio. Varios de los detalles son oscuros, pero el propósito parece haber sido seducir o asustar a Nehemí­as para que entrara no sólo en el templo sino en el santuario mismo. Aun si hubiera salido vivo, su entrada ilegal como laico en el lugar santo (el cual estaba reservado para los sacer dotes) hubiese hecho una división entre Nehemí­as y el sacerdocio influyente. Aparte del hecho de que el propuesto curso de acción no era tí­pico de una persona como Nehemí­as (11), la mera insinuación (13) fue suficiente para avisarle que era imposible que esta palabra profética hubiera venido de Dios.
6:15–19 Se completa el muro. El punto central de este párrafo viene en los vv. 17–19, cuya introducción, cronológicamente imprecisa (en aquellos dí­as), muestra que marca un punto de transición del relato de la construcción del muro al resto de la narrativa que se interesa con reformas internas en Judá. De manera apropiada, los protagonistas destacados aquí­ eran los principales de Judá, quienes hu bieran deseado mantener buenas relaciones con sus vecinos por razones comerciales y también razones sociales más personales.
No obstante, no podemos pasar por alto lo mucho que se logró hacer aunque el v. 15 lo introduce modestamente. La reacción adecuada se reserva para las naciones del alrededor (16), lo que señala la realización de la súplica de Nehemí­as en 2:17. No hay pausa aquí­ para felicitarse a uno mismo. El muro se considera nada más que un marco institucional; lo que importa es la actitud y las actividades del pueblo que vive detrás de él y ya el fin del capí­tulo indica que hay peligro en esta área. De esa manera la narrativa señala hacia el futuro y la necesidad de las reformas que vendrán a continuación.

7:1-73 La necesidad de repoblar Jerusalén
Reconociendo los peligros ya mencionados, Nehemí­as primeramente adoptó medidas a corto plazo para mantener la seguridad de la ciudad (1–3). A largo plazo, sin embargo, lo que se requerí­a era una población vital dedicada a las normas y principios que Nehemí­as defendí­a. Por lo tanto, él recurrió a lo que puede parecer una medida un tanto drástica al organizar el movimiento de un grupo bastante grande de personas del campo a la ciudad. Como base para esto decidió utilizar la lista de los que habí­an regresado a Jerusalén primeramente (cf.cf. Confer (lat.), compare Esd. 2). Aunque sabemos que mientras tanto otros grupos habí­an regresado también, la repetición de la lista en el contexto actual hace esta observación teológica importante: Los que deben poblar la ciudad de Dios están en directa continuidad con la comunidad que anteriormente habí­a participado en la redención de Dios en el †œsegundo éxodo†.

8:1-10:39 LA RENOVACION DEL PACTO
La narrativa del cap. 7 no se reanuda hasta el cap. 11. En medio vienen tres capí­tulos importantes que tienen que ver con la restauración espiritual de la comunidad bajo el liderazgo compartido de Esdras y Nehemí­as. Si el cap. 7 ya ha demostrado que ladrillos y cemento por sí­ mismos no son capaces de asegurar el futuro, entonces estos capí­tulos indican que no es suficiente tampoco llenar la ciudad con gente de cualquier clase. Sólo un pueblo que ha experimentado la redención y el reavivamiento de Dios, al cual se le ha confiado la ley de Dios (cap. 8), que reconoce su dependencia de él (cap. 9) y que se ha dedicado completamente a vivir en fiel obediencia (cap. 10) puede asegurar que las estructuras institucionales que se han establecido servirán para el propósito verdadero.

8:1-18 La lectura de la ley

La reaparición de Esdras en este capí­tulo trae problemas. La narrativa ha avanzado unos 13 años desde que hizo su viaje a Jerusalén con el libro de la Ley, y en todo ese tiempo no se ha dicho nada de él. ¿Se supone que nos imaginemos que esperó hasta que la obra principal de Nehemí­as fue completada para comenzar el propósito principal de su misión? ¿O hay alguna otra explicación?
En este caso hay oportunidad para diferentes puntos de vista, así­ que cualquier sugerencia que se proponga se debe hacer con cuidado. También vale la pena observar que en este momento nos despedimos del relato de Nehemí­as mismo (se reanuda en 12:31) y que el relato en este capí­tulo tiene caracterí­sticas que lo conectan más bien con las fuentes de Esdras en Esd. 7–10. De modo que es atractivo suponer que este relato de la lectura de la ley por parte de Esdras perteneció alguna vez al resto del material de Esd. Originalmente pudo haber es tado ubicado entre Esd. 8 y 9, y tal vez el redactor de los libros lo movió a la posición actual tanto para acentuar el significado teológico ya mencionado en la introducción a Neh. 8–10 como también para demostrar cómo la obra de los dos reformadores debe ser considerada una acción divina de restauración del pueblo de Dios pero en dos partes. La dación de la ley debe ser considerada como un acto de gracia al clí­max del programa de restauración y no como la condición que se tiene que cumplir antes de ser restaurados. Vimos en Esd. 4 cómo a veces estos libros dejan de lado la cronologí­a estricta para dar lugar a consideraciones de temas especiales.
Cualquiera que haya sido su origen, el capí­tulo en su forma actual tiene importantes lecciones acerca de la enseñanza y recepción de la ley por parte de la comunidad de fe.
8:1–6 Se lee la ley. Este párrafo muestra la excelente combinación que hace un pueblo ávido de aprender y un maestro dispuesto a enseñar. La iniciativa vino de parte del pueblo al invitar a Esdras a traerles la ley (1); la comunidad entera, acentúa el v. 2, se congregó para escucharla; habí­a un sentido de anticipación reverente mientras esperaban que se le yera (6); y escucharon atentamente toda la larga exposición (3). Como muestra la secuela, esa clase de disposición permite que la palabra de Dios tenga el impacto máximo sobre los oyentes.
Por su parte, Esdras no sólo respondió inmediatamente al pedido del pueblo (2) sino que decidió no hacerlo en el pórtico del templo sino en un lugar más accesible a todos (3), a plena vista (4) para que no se le impidiera a nadie estar presente. Además, decidió rodearse de laicos en esta empresa (4). Parece que estaba deseoso de evitar que se formara la impresión de que la ley era la propiedad privada de profesionales religiosos.
8:7–12 Se interpreta la ley. Hay un contraste chocante entre las dos partes de este párrafo, el †œentendimiento† de la ley (8, 12) al principio causó que el pueblo llorara (9) y después que celebrara con regocijo (12). La primera reacción no la explica probablemente el hecho de que la ley era desconocida por ellos, sino que la interpretación que Esdras y los levitas proveyeron (7, 8) de manera imprevista les hizo darse cuenta de la relevancia para su situación. Como vimos que fue el caso en Esd. 9:1, 2, Esdras (quizá por primera vez) creó un medio para interpretar las Escrituras por el cual las partes que se pudieran haber considerado anticuadas fueron utilizadas para revelar los principios subyacentes de la voluntad de Dios que tení­an relevancia en cualquier época. El resultado fue que conmovió la conciencia del pueblo y se dieron cuenta de cuánto se habí­an alejado de las normas de Dios.
Sin embargo, éste no es ni es el mensaje único ni el dominante de la ley del ATAT Antiguo Testamento ni de las Escrituras enteras. Al recordarles que éste era un dí­a santo (9, 11) —el dí­a en que debí­an recordar especialmente los actos de gracia y salvación de Dios para con Israel— y que el gozo de Jehovah era la fuente de su fortaleza (10) al unirse por la fe a la experiencia de sus antepasados, Esdras puso el sentido legí­timo de haber fallado dentro del contexto más amplio de la gracia e invitación de Dios. Hay un lugar adecuado para la confesión (cap. 9), pero la primera reacción al escuchar la palabra de Dios debe ser el escucharla con alegrí­a (10, 11). Ejemplifica la respuesta parecida a la de Hech. 2:37–39. También ilustra la verdad de que la doctrina correcta de la autoridad de las Escrituras no es suficiente. Si va a ser eficaz necesita la interpretación que es fiel a la tradición de la que deriva. También requiere la aplicación reverente de la razón para discernir la relevancia permanente que tenga para las circunstancias variables de cualquier comunidad contemporánea.
Nota. 10 Les dijo, por el contexto, lo más probable es que se refiera a Esdras.
8:13–18 Se aplica la ley. Después de la aceptación general de la ley por parte de la comunidad, los jefes vuelven a Esdras para recibir instrucción más detallada (13). En vista de la época del año, el pasaje más relevante debe haber sido Lev. 23, el cual legisla la celebración de la fiesta de los Tabernáculos (cabañas, 14). El hecho de que mandaron pregonar (15) indica el resultado de la obra de interpretación de Lev. 23:4. Los árboles en la lista no están mencionados en la ley (la frase como está escrito califica solo las palabras para hacer cabañas), pero testifica acerca del deseo de poner en práctica el mandamiento general de la ley. En todo esto, el pueblo se regocijó en poder observar con entusiasmo los requisitos detallados ahora que se habí­an dado cuenta de su relevancia (16–18). El v. 17 nuevamente sugiere que parte del gozo se debí­a a que apreciaban con nuevo estí­mulo la tradición histórica.

9:1-37 La confesión

En la estructura de los caps. 8–10 la lectura de la ley (cap. 8) da paso a la confesión (cap. 9) que es la preparación para la nueva promesa de obedecer la ley (cap. 10).
9:1–5 La reunión para la confesión. La observación llamativa de este párrafo es la ausencia de los nombres de Esdras y Nehemí­as. El énfasis cae sobre cada persona que aceptó una porción de la responsabilidad por los pecados pasados y la precaria situación actual por medio de palabras, actitud (1) o acción (2). De manera apropiada, fueron dos grupos de levitas desconocidos quienes estu vieron a cargo de la adoración y la confesión de la congregación (4, 5).
9:5b–37 La oración de confesión. La confesión genuina procede de un nuevo aprecio de quién es Dios, y ese es el mismo sentimiento que ocasiona esta oración. Desde el principio de la creación, Dios se ha revelado a sí­ mismo como el que es digno de toda bendición y alabanza (5b). Sólo él es Dios, como lo demuestra la creación (6); escogió a Abram, por su propia voluntad le prometió una tierra y demostró que es justo al cumplir su palabra (7–8); y probó que era digno de tal fama (nombre, 10) al rescatar a su pueblo en el éxodo y en el mar Rojo (9–11). Estas tres primeras secciones de la oración por lo tanto hablan en términos no califica dos de la bondad y gracia de Dios, y proveen la base para el contraste repentino que la comunidad sentí­a en las circunstancias actuales como lo dicen los últimos versí­culos de la oración (32–37), donde se repiten varios términos clave de la primera sección.
La jornada por el desierto (12–21) comienza una nueva estrofa. Junto con las bondadosas y constantes provisiones de Dios (12–15) el pueblo comenzó a rebelarse (16–18). Sin embargo, esto sirvió para revelar otra caracterí­stica de Dios, su misericordia (17b), porque a pesar de todo siguió proveyendo y manteniéndolos (19–21), y finalmente, los llevó a la tierra que habí­a prometido hací­a tanto tiempo (22–25).
La imagen de la vida en esa tierra (26–31) está influenciada por el modelo que recurre a través del libro de Jue. y hasta cierto punto en Rey. No podemos identificar aquí­ acontecimientos especí­ficos; por lo contrario, el enfoque se pone en el modo de ser rebelde del pueblo y en la reacción de Dios a éste. Tres veces se cuenta que fueron desobedientes y por eso fueron entregados en manos de sus enemigos (26, 27a; 28a; 29, 30). En los prime ros dos casos clamaron a Dios, quien en su compasión los rescató (27b, 28b). Ese elemento de la serie no se repite la tercera vez, probablemente porque los vv. 29–31 hablan de las conquistas babiló nicas y del exilio, una condición que desde el punto de vista teológico todaví­a estaba en vigor cuando se oraba esta plegaria; no se podí­a considerar que la restauración era completa porque la opresión ex tranjera continuaba (36, 37).
En cambio, en un movimiento dinámico del punto de intercesión, el informe esperado del clamor del pueblo a Dios se sustituye con la oración a tal efecto, comenzando con el v. 32. Visto al lado de to do lo que ha pasado antes, esto llena el aire con una atmósfera de esperanza de que Dios reanudará su intención de rescatar a su pueblo del estado de esclavitud actual, y que les permitirá nuevamente ser libres en la tierra que Dios les habí­a dado en fidelidad a su promesa original. De modo que la confesión del pueblo es un paso vital hacia la restauración que es el tema de este capí­tulo como un todo.

9:38-10:39 La promesa de obedecer la ley

En este capí­tulo la comunidad hace un convenio firme (1) de obedecer varios aspectos de la ley, en su mayor parte (pero no completamente) relacionados con el apoyo del templo y sus cultos (29–39). En su contexto actual como parte del clí­max de la obra combinada de Esd. y Neh., sirve para demos trar la sinceridad del pueblo al prometer vivir una vida digna de quienes han participado en la gracia restauradora de Dios. Es una respuesta a lo que Dios ha logrado para ellos, pero no es la condición necesaria para que sean restaurados.
Igual que los dos capí­tulos anteriores, la situación histórica original es incierta. Muchos eruditos han observado que la mayorí­a de los puntos especí­fi cos del convenio parecen hacer permanente el evitar los abusos con los que Nehemí­as tení­a que tratar en forma fragmentaria en el cap. 13, y por eso concluyen que la promesa de este capí­tulo debe haberse formulado más tarde. En ese caso, el último redactor del libro nuevamente debe haber agrupado su material por temas y no en orden cronológico estricto. Vea los comentarios preliminares de los caps. 8–10 y del cap. 8, y note que la narra tiva que se interrumpió después del cap. 7 finalmente se reanuda en el cap. 11, indicando que los caps. 8–10 se deben tratar por separado.
10:1–28 La lista de firmantes. Esta lista (que en el texto heb. interrumpe una oración individual formada de 9:38 y 10:28, 29) comprende una acumulación amplia de la mayorí­a de los nombres y tí­tulos de la gente que se conoce de otras partes en estos libros y que tení­an buena reputación. Lo importante parece ser que cada persona tiene la responsabilidad de decidir por sí­ misma si aceptará los valores que caracterizan a la comunidad.
10:29–39 Los detalles del convenio. El v. 29 declara en forma general que el pueblo tiene la intención de aquí­ en adelante de obedecer la ley de Dios, y los siguientes versí­culos detallan lo que es to significa en circunstancias especí­ficas (sin duda las que se habí­an dejado de hacer últimamente). Una declaración imprecisa de las buenas intenciones no es suficiente: La confesión de fe se tiene que trasladar a un estilo de vida práctico con cambios visibles.
Los detalles de las cláusulas individuales del convenio y su relación con las leyes del Pentateuco son complicados y no se pueden describir ampliamente aquí­. El punto principal que se debe no tar es que todos tienen conexiones con la ley escrita, pero muestran la misma clase de actividad de interpretación, clarificación y actualización que hemos visto era la marca de las enseñanzas de Esdras. Está claro entonces que los lí­deres de la comunidad habí­an aceptado el nuevo modo de enseñanza que él habí­a introducido.
11:1-13:31 CONSOLIDACION

11:1-20 Los nuevos habitantes de Jerusalén

El comienzo de este capí­tulo reanuda la narrativa que se interrumpió al final del cap. 7. Sin embargo, no parece provenir del relato propio de Nehemí­as sino de alguna otra fuente. Esto indica que aunque gran parte del libro presenta el curso de acontecimientos desde el punto de vista de una persona, mu chos de los elementos principales de su programa fueron compartidos o adoptados por varios de sus contemporáneos.
El problema de la población de Jerusalén reducida anteriormente fue resuelto echando la suerte (un sistema que, bajo la supervisión de los sacerdotes, se creí­a que revelaba la voluntad de Dios; ver 10:34). Una décima parte (o el diezmo; ver 10:37, 38) del pueblo estuvo de acuerdo en mudarse del campo a la ciudad (1, 2). Sus nombres fueron registrados con gratitud (3–19) porque en el caso de va rios de ellos debe haber implicado bastantes inconvenientes. El v. 20 es una conclusión obvia para esta lista en particular.
La mayorí­a de la lista hace juego con la de 1 Crón. 9:2–17, y al compararlas cuidadosamente se nota que ninguna ha preservado la lista entera original. Más allá de observar el orden general (hijos de Judá, 4b–6; hijos de Benjamí­n, 7, 8; lí­deres seculares, 9; sacerdotes, 10–14; levitas 15–18; porteros, 19), debemos prestar atención a los detalles. Es interesante fijarse en que la clase de vocabulario que se utiliza en la descripción tiene un sabor militar (por ej. en los vv. 6, 9 y 14); el propósito defensivo de la operación aparentemente nunca se olvidó.

11:21-12:26 Listas suplementarias

Después de la conclusión natural de la lista principal en 11:20 (y observe cómo lleva naturalmente a la próxima narrativa en 12:27), se ha tomado la oportunidad de añadir algunas otras listas que no están directamente asociadas con la cuestión de la población de Jerusalén. En 11:21–24 se suplementa la lista principal, 11:25–36 cataloga algunos de los poblados fuera de Jerusalén, y 12:1–26 combina varias listas de sacerdotes y levitas. Así­ que aunque este material no está directamente relacionado con la historia central de esta parte del libro, contribuye en su propia manera a la imagen de una co munidad que se estaba organizando de nuevo.
Un análisis detallado de esta sección serí­a muy difí­cil de intentar aquí­, pero varios asuntos más amplios merecen comentario. Primeramente, la lis ta de poblados en 11:25–36 es más extensa que la provincia de Judá en ese perí­odo. Parecerí­a que mira hacia los dí­as gloriosos del pasado melancólicamente (ver Jos. 15) y por lo tanto intenta estimular las esperanzas de un futuro mejor por venir. La discrepancia entre la realidad actual y el movimiento amplio de las promesas de Dios es un elemento vi tal en la fe del pueblo de Dios en cualquier época, como explica claramente Heb. 11:13–16.
En segundo lugar, 12:1–26 nos presenta un resumen inicialmente extraño de la perspectiva histórica, en el cual la generación del primer retorno y la de Esdras y Nehemí­as son colocadas paralelamente. Superficialmente se debe al v. 26 (Jesúa era el sumo sacerdote cuando se construyó el segundo templo; cf.cf. Confer (lat.), compare Esd. 3:2 y 5:2), pero de hecho la lista de sacerdotes y levitas que se dio antes también viene de esas dos generaciones. Tal reducción en la presentación de listas por razones teológicas era una práctica aceptable en aquel entonces, y ocurre también en el NTNT Nuevo Testamento (ver Mat. 1:1–17). Lo que sugiere es que debajo de las complicaciones del proceso histórico cuando se le ve del punto de vista humano, la mirada de fe puede discernir la ordenada sucesión de las obras de la voluntad divina.
Nota. 12:22 Darí­o el persa: Este tí­tulo sin precedente parece referirse a Darí­o I (durante el reinado del cual se reconstruyó el templo) y tal vez designado para distinguirlo de †œDarí­o el medo† el personaje un poco más misterioso de Dan. 5:30 quien aparentemente precedió a †œCiro el persa† (Dan. 6:28).

12:27-13:3 La dedicación del muro y su secuela

Finalmente llegamos a lo que parece ser el clí­max de la carrera de Nehemí­as, la dedicación del muro, cuya construcción dominó la primera parte del libro. La información del relato personal del mismo Nehemí­as ha sido unida a la de otros documentos para presentar esta versión combinada de la celebración unida por parte del pueblo. Se formaron dos procesiones iguales (31–36, 38, 40–42), y después de salir de la ciudad fueron en diferentes direcciones, cada una marchando alrededor de media ciudad antes de entrar de nuevo y unirse para un servicio de alabanza unido en el templo (40). El én fasis en el intenso regocijo en el v. 43 no tiene igual, lo cual es un buen recuerdo de la verdad bí­blica de que la posibilidad de tal regocijo puede servir legí­timamente para esforzarnos durante perí­odos difí­ciles (ver Rom. 5:2–5; 8:18–25; Heb. 12:2).
A diferencia de los cuentos de hadas, la conclusión de este libro no es †œy vivieron felices para siempre†. El texto se apresura (Aquel dí­a, 12:44; 13:1) a tratar asuntos que uno tendrí­a la tentación de desechar rápidamente como de rutina, a saber, los arreglos financieros que se habí­an hecho para los servicios normales del templo (12:44–47) y para la purificación de la congregación en obediencia a la ley de Dios (13:1–3). Sin esa clase de rutina, parece insinuar el autor, no se puede mantener ni el gozo de un solo dí­a. Aunque generalmente es el vértice del éxito lo que uno recuerda más, lo que realmente mide el progreso espiritual tanto del individuo como de la comunidad es hasta qué punto se ha transformado lo que se hace pasar por †œlo normal†. La forma de la narrativa en esta sección enfáticamente afirma que sin tal progreso en la forma de ver lo corriente, cualquier recuerdo de clí­max o celebración se desvanecerá rápidamente, dejando sólo memorias deslucidas.

13:4-31 Reformas finales

El libro de Neh. parece que se va agotando hacia el final en lo que uno considerarí­a una manera bastante desagradable, y en lugar de terminar en una no ta alta, desaparece como un suspiro. Todos los abusos que se tratan en este último capí­tulo ya se trataron anteriormente, pero tienen que mostrar sus caras una vez más a pesar de los mejores es fuerzos que los reformadores hicieron para erradicarlos. Sólo de paso nos enteramos de que la situación es el segundo perí­odo de Nehemí­as como gobernador (6, 7), así­ que puede ser que han pasado hasta 15 años desde que leí­mos la parte principal del libro (ver 5:14), aunque las notas cronológicas de los vv. 4, 6, 15 y 23 parecen tocar esto muy por encima. Es como si el libro señalara su propio fracaso, haciéndonos recordar que por importante que sea tener buenas estructuras y rutinas (como se acaba de observar), nada puede sustituir la renovación de las inclinaciones perversas naturales del corazón humano.
La descripción ideal de 12:44–13:3 tení­a que ver con el cuidado y mantenimiento de los cuartos, ser vicios y personal del templo y con la pureza de la comunidad. El resto del cap. 13 acentúa mayormente los defectos en las mismas áreas, de la primera en los vv. 4–14 y de la segunda del v. 15 en adelante (aunque se admite que la cuestión de la obediencia al sábado, vv. 15–22, no está tan estrechamente vinculada con el resto). El estilo de la escritura es tan colorido y dinámico como siempre, y en general la narrativa no necesita comentarios adicionales. Solo en cuanto a la repetición del problema de matrimonios mixtos (23–27) es necesario observar que el problema parece haber afectado a una región nada más; los niños que hablaban el idioma de Asdod (24) sugiere que fue restringido mayormente a los que viví­an en la frontera occidental de la provincia de Judá. Ya se ha decidido la cuestión fundamental por parte de Esdras (y Nehemí­as la resumió brevemente en el v. 25; ver Esd. 9:2, 12). Esto le permitió a Nehemí­as resolver los casos de abusos individuales en una base de uno por uno (¡aunque siempre con la franqueza caracterí­stica!).
Detrás de este capí­tulo se descubre la preocupación por la identidad distintiva de la comunidad. La dura oposición externa la puso en peligro al tentarla a diluir su testimonio y hacerla ineficaz. En tonces, eran esenciales un enfoque firme y fuerte en el centro de la comunidad y en la adoración adecuada de Dios en el santuario que habí­a designado.
La iglesia cristiana sigue enfrentando estos problemas, aunque en diferentes maneras. Los principios para responder en forma adecuada siguen siendo los mismos: En el centro, fuerte liderazgo y en la periferia, una lí­nea de demarcación clara. Teniendo una posición fuerte y segura, es posible extender la mano de bienvenida y de perdón a los de afuera. Teniendo una posición débil los dos grupos se hunden juntos.
H. G. M. Williamson

Fuente: Introducción a los Libros de la Biblia