LEY Y DERECHO

Sumario: 1. Leyes y Biblia. II. Los códigos:
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1. Las †œdiez palabras†™; 2. El código de la alianza; 3. El código deuteronomista; 4. La ley de santidad; 5. El código sacerdotal. III. Caracteres de la ley delAT: 1. Leyes y santuario; 2. Leyes e historia; 3. Sanciones finales de los códigos. IV. Los códigos hebreos y los códigos del antiguo Oriente: 1. Mirada general; 2. En los códigos hebreos, Dios es contrayente; 3. Leyes y cartas de la alianza; 4. Leyes y salvaguardia de la alianza. V. Tribunales: 1. El rey y la ley;
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2. Los ancianos; 3. Jueces de oficioA 4. Jueces sacerdotes; 5. Testigos. VI. Juicio de Dios y ciudades
refugio. VII. Propiedad: 1. Principios generales; 2. Año sabático; 3. Jubileo. VIH. Leyyalianza. IX.
Diccionario de la ley. X. Ley y nueva alianza.
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1. LEYES Y BIBLIA.
Entre las diversas partes de la Biblia no hay verdaderas y propias antinomias, aunque a veces encontramos dos o tres formulaciones diversas de una misma norma.
Entre las estructuras fundamentales del derecho bí­blico corresponde el primer lugar al autor; salvo casos particulares y tardí­os, todas las leyes se presentan como derivadas de Dios por mediación de / Moisés; por otra parte, el derecho bí­blico es anónimo y colegial y hace vislumbrar su formulación gradual. Ningún legislador puede imaginarse que actúa en un terreno totalmente virgen; encuentra necesariamente un derecho preexistente que ha regulado ya las relaciones de los miembros de la comunidad para la que intenta dictar sus propias normas, así­ como situaciones y relaciones en vigor. Si se propone presentar exigencias antes ignoradas o preteridas, no por ello abroga y sustituye todas las disposiciones vigentes, sino que se limita a eliminar las que van en contra del nuevo principio que se quiere implantar, y dicta las normas necesarias para coordinar las nuevas con las ya vigentes.
La mentalidad de los esenios habí­a acentuado hasta tal punto el principio del origen divino de la legislación mosaica que en el famoso Rollo del Templo llegaron a reformular toda la legislación contenida en el Pentateuco, presentándola como procedente directamente de Dios en primera persona, eliminando así­ la mediación de Moisés.
La estructura particular de la ley bí­blica consiste, por tanto, en la presentación de las leyes como derivadas de la mediación de Moisés, mediación que idealmente se prolonga en todos sus sucesores en la dirección del pueblo. Y el modo de legislar de los sacerdotes, los jueces y los tribunales es siempre en nombre de Dios.
Desde el punto de vista formal las leyes del AT se distinguen en normas en forma de mandato o apodí­cticas y mandatos o prohibiciones imperativas (†œharás…, no harás…; no hacer…, no decir…†), y normas en forma hipotética (†œsi tú…, si un hombre…, el que haga esto…†™). Las primeras tienen regularmente un carácter religioso y no siempre precisan la sanción para el q†™ue viola el precepto, mientras que en las segundas es regular esta precisión.
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II. LOS CODIGOS.
Todas las colecciones legislativas del AT se encuentran en el Pentateuco; tienen un carácter ocasional; a lo largo del tiempo fueron madurando según los ambientes y la época; se mostraron mucho más sensibles para con la vida religiosa que para con la sociedad civil. Según un orden que parece cronológicamente verosí­mil, los códigos pueden ordenarse de esta manera:
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1. LAS †œDIEZ PALABRAS†
de Yhwh o / decálogo, que contienen los diez imperativos esenciales de la moral y de la religión. Tenemos de ellas dos formulaciones, que se remontan a dos épocas diversas (Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21), con notables variantes secundarias. En su formulación primitiva ascienden con mucha probabilidad a Moisés.
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2. EL Cí“DIGO DE LA ALIANZA
(Ex 20,22-23; Ex 20,33)
es una colección heterogénea que refleja una sociedad de pastores y agricultores. El contexto actual lo relaciona con el decálogo y con la / alianza del Sinaí­, pero sus disposiciones se aplican a una sociedad ya sedentarizada; por ello los autores lo ponen en relación con la época de Josué, con la asamblea de Siquén (Jos 24 efe. Jos 8) y con el †œlibro de la ley† que menciona Jos 24,25-26; no es que haya que ver en él ese †œlibro†, pero el código de la alianza es sin duda el código de la confederación de las tribus de Israel, y cronológicamente puede fecharse en los primeros años de la instalación en el paí­s de Canaán, en torno al 1225 a.C.
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3. El código deuteronomista
(Dt 12-26).
Es un cuerpo legal destinado a sustituir al anterior, eliminando algunas disposiciones, modificando otras e introduciendo otras nuevas, a la vista de toda la compleja evolución social y religiosa que se habí­a ido imponiendo en el tiempo, así­ como el cambio de ánimo de la comunidad debido a las múltiples experiencias vividas. Estas leyes tuvieron su propia evolución interna y están constituidas por pequeñas colecciones, como se comprueba por el hecho de que sólo raramente y para unas breves secciones se puede indicar una vinculación interna: nos encontramos frente a algo más que un código. No es un cuerpo legal completo, ni desde el punto de vista civil ni desde el punto de vista cultual. El autor saca de las tradiciones y de las costumbres de Israel todo lo que juzga más oportuno y adecuado para ilustrar e inculcar aquellos principios religiosos y morales que considera indispensables para todo israelita. Pero va más allá, en el sentido de que demuestra no contentarse con la pura observancia de la ley; quiere que ésta parta de motivos justos y que se alimente de principios que no se cansa de repetir. Es un código impregnado de espí­ritu profético, y sus leyes son expresión de un gran ideal espiritual y ético que debe compenetrar y guiar a toda la comunidad israelita. Entre los principios dominantes emergen la humanidad, la liberalidad y la filantropí­a. En ningún código (hebreo o no hebreo) se percibe un aliento y una atmósfera de tan generosa devoción a Dios y de tan amplia benevolencia para con la sociedad y para con el nombre; en ningún otro libro se presentan los deberes del hombre con un sentimiento tan profundo y tan tierno, con una elocuencia tan persuasiva. Por primera vez en un código bí­blico tenemos aquí­ un final que contiene las †œbendiciones† y las †œmaldiciones† contra los que traspasen las leyes (Dt 26,14-26; Jos 8,33-34 y Dt 28,15-62). De todo ello y de otras cosas semejantes se derivan el estilo y el vocabulario de este código, caracterí­sticos e inconfundibles entre todos los libros de la Biblia.
Según el parecer casi unánime de los autores, el código deuteronómico tiene una relación de fondo con el †œlibro de la ley†™ que fue hallado en tiempos del rey Josí­as (el 621-620 a.C); por otra parte, hay también acuerdo en juzgarlo originario del reino del norte (que cayó bajo los asirios el 721); una hipótesis fiable afirma que fue llevado a Jerusalén y recopilado bajo el rey Ezequí­as de Judá (716-687). Este es el juicio cronológico sobre nuestro extraordinario código [1 Deuteronomio 1, 3].
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4. La ley de santidad
(Lv 17-26).
Se designa así­ por la expresión: †œSantifí­caos y sed santos, porque yo soy el Señor, vuestro Dios† (Lv 20,7 ), que aparece en varias ocasiones en los capí­tulos 19-22 del Lev. El código es el resultado de recopilaciones y duplicados; insiste en la distinción entre lo sagrado y lo profano, y subraya de forma suave y penetrante la necesidad de algunas leyes morales y cultuales para que se mantenga en términos normales la relación entre el pueblo, el sacerdocio y la santidad de Yhwh. Sus temas son bastante definidos y limitados: leyes sobre los sacrificios, significado de la sangre, relaciones sexuales, deberes religiosos y morales, penas contra los trans-gresores. A partir del capí­tulo 21, el código se dirige de forma casi exclusiva al sacerdocio y al culto del que surgió. Sobre la antigüedad de ciertas normas están de acuerdo la mayor parte de los autores. El ambiente del que deriva este código es distinto del ambiente del código deuteronomista, pero cronológicamente -como recopilación- es más o menos contemporáneo.
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5. El código sacerdotal
(Lv 1-7; Lv 8-10; Lv 11-16).
Es el nombre que los crí­ticos dieron el siglo pasado a esta colección y que han aceptado casi todos. Como se ve, este código comprende gran parte de Lev y se subdivide en tres recopilaciones: en los capí­tulos 1-7 se encuentra la ley sobre los sacrificios; en los capí­tulos 8-10, el ritual para la instalación de los sacerdotes en su oficio; en los capí­tulos 11-16 tenemos la ley de pureza, que termina con el ritual del dí­a de la expiación [1 Leví­tico].
Pero estas breves recopilaciones no constituyen todo el código sacerdotal, sino su fondo esencial, al que hay que añadir textos legislativos, paralelos o complementarios, sacados de los libros de Neh y de Núm; todas estas normas y la ley de santidad quedan asumidas en un único corpus, llamado precisamente †œcódigo sacerdotal†™. El contenido del código está constituido por normas muchas veces antiguas y otras muy recientes; la redacción final no parece que sea anterior al perí­odo posexí­li-co; se coloca después del año 538, que señala la fecha del edicto de Ciro. Así­ pues, el código refleja sólo en parte el culto y los rituales que se seguí­an en el templo de Salomón, es decir, del perí­odo anterior al destierro.
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III. CARACTERES DE LA LEY DEL AT.
1. Leyes y santuario.
Estas leyes antiguas de Israel se presentan todas como cláusulas de un pacto, de una alianza entre Dios y su pueblo. Así­ ocurre con el decálogo escrito en las tablas del testimonio (edut) o de la alianza (berit) Ex 24,12; Ex 31,18; Dt 9,9): †œEsta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras† (Ex 24,8); así­ ocurre también con el código de la alianza: †œAquel dí­a Josué hizo un pacto con el pueblo, le impuso leyes y preceptos…† (Jos 24,25); y con el código deuteronomista, presentado como el conjunto de condiciones puestas por Dios al pueblo para el don de Palestina: †œEstas son las leyes que guardaréis y pondréis por obra en la tierra que el Señor, el Dios de nuestros padres, os da en posesión…† (Dt 12,1), y también: †œEstos son los términos de la alianza que el Señor mandó hacer a Moisés con los israelitas…† (Dt 28,69); la ley deuteronomista es acogida por Josí­as y por el pueblo como †œley de la alianza† (2R 23,2-3). También la ley de santidad es vista en esta perspectiva: †œYo me acordaré de mi pacto…†(Lv 26,42; Lv 26,44); †œEstos son los mandamientos, prescripciones y leyes que estableció el Señor entre él y los israelitas en el monte Sinaí­ por medio de Moisés† (Lv 26,46). Y el código sacerdotal:
†œAsí­ se lo prescribió el Señor a Moisés en el monte Sinaí­…† (Lv 7,38 cf Lv 27,34). Las leyes eran esculpidas o grabadas en tablas de piedra y en estelas conservadas dentro de un santuario, como se dice del decálogo (colocado en-la †œtienda de la reunión† o †œtienda de la alianza†) y del código de la alianza. Véase, por ejemplo, el pacto sancionado en Siquén: †œ(Josué) escribió estas palabras en el libro de la ley de. Dios. Tomó después una gran piedra y la levantó allí­, debajo de la encina que habí­a en el santuario del Señor† (Jos 24,26). En el código deuteronomista leemos: †œLevantaréis estas piedras sobre el monte Ebal, como os lo mando hoy, y las revocaréis con cal. Alzarás allí­, al Señor, un altar de piedras… Sobre las piedras escribirás con caracteres bien claros todas las palabras de esta ley† (Dt 27,4-8). Todo esto tení­a lugar al lado de un altar sobre el que se habí­an ofrecido sacrificios.
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2. Leyes e historia.
En los diversos códigos, las leyes iban precedidas de un breve cuadro histórico, que se conserva todaví­a para el decálogo (Ex 20,1; Dt 5,4-5), para el código de la alianza (Jos 24,2-13) y para el deuteronomista; en efecto, los primeros capí­tulos de Dt están formados para una exposición de toda la historia del pueblo.
En el santuario los códigos no permanecí­an como un texto archivado. Se prescribe su lectura pública cada siete años: †œ… Cada siete años, al llegar el año del perdón, en la fiesta de los tabernáculos, cuando todo Israel venga a comparecer ante el Señor, tu Dios,†™en el lugar elegido por él, leerás esta ley a todo el pueblo. Reúne al pueblo, a hombres, mujeres, niños y al extranjero residente, para que la oigan y aprendan… y procuren poner en práctica todas las disposiciones de esta ley† (Dt 31,10-13). Que la ley habí­a de ser familiar al fiel israelita se expresa con términos muy persuasivos en un texto de Dt 30,11-14, recordado también por Pablo (Rm 10,6-8).
Los textos históricos sólo han recogido alguna circunstancia excepcional en la que habí­a tenido lugar la lectura de la ley: en la reforma religiosa del rey Josafat (2Cr 17,9), después del †œdescubrimiento† del código deuteronomista (2R 23,2), durante la reforma de Esdras (Ne 8,4-18). Se piensa, sin embargo, que estas lecturas públicas se hací­an con mayor frecuencia, lo cual induce además una cierta analogí­a con la renovación anual de la alianza, documentada entre los esenios de Qumrán en la fiesta de las semanas (sabuót-pentecostés), como se prescribe en el Documento de Damasco, en la Regla de la Comunidad y en una Colección de plegarias litúrgicas.
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3. Sanciones finales de los códigos:
El rasgo caracterí­stico del código hebreo era la sanción final, compuesta de †œbendiciones† y †œmaldiciones†; las fórmulas más completas pueden leerse en la ley de santidad (Lv 26,3-41) y en el código deuteronomista (Dt 28); las bendiciones del código de la alianza se conservan quizá en Jos 8,34; Dt 11,26- 29; 27,12-13, y las maldiciones en la descripción del escenario de los montes Garizí­n y Ebal (Dt27,14-26), con el añadido tardí­o de Dt 33. No se trata de un expediente secundario, sino de una parte importante de los códigos, que penetró en la valoración de la vida del pueblo y de los individuos incluso a nivel naciolial, como revelan, por ejemplo, las plegarias del rey para la erección del templo (2Cr 6) y otras muchas oraciones.
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IV. LOS CODIGOS HEBREOS Y LOS CODIGOS DEL ANTIGUO ORIENTE.
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1. Mirada general.
Para la valoración de los antiguos códigos hebreos conviene echar al menos una mirada panorámica a los códigos de los pueblos del antiguo Oriente medio. La región más fértil en cuanto a códigos fue, al parecer, Mesopotamia: el más antiguo que nos ha llegado es el código de Ur-Nammu, rey de Ur, que se remonta al 2050 a.C; sigue, por el año 1850, el código de Lipit-lshtar, promulgado por un rey no bien especificado; en torno al 1700 tenemos el famoso código de Hammurabi, rey de Babilonia. Parece ser que estos códigos no eran normas a las que tuvieran que atenerse los jueces, sino normas que habí­an de regular de forma general la vida social del pueblo, mientras que el rey y los jueces, que tení­an en sus manos el poder judicial, se regulaban según la costumbre, según cada caso y según las analogí­as con casos similares; es decir, no se trataba de códigos imperativos. Más tarde tenemos la Colección de leyes asirí­as, que, como los códigos precedentes, no representa una ley de Estado, sino un manual de jurisprudencia, limitado a algunos sectores de la vida. Las leyes hititas datan de alrededor del siglo XIII a.C, y pretenden más bien acabar con costumbres pasadas atenuándDIAS con normas nuevas; más que un código, son una colección relativa a casos particulares, mientras que los casos corrientes se presuponen regulados por normas simples y usuales.
De ninguna otra región nos han llegado códigos; los textos jurí­dicos encontrados en la Siria del norte, en Ras Shamra y en Alalakh ponen de relieve el poder del rey y se presentan como obras personales, sin ninguna referencia a una ley de Estado.
Desde el punto de vista del derecho, el medio Oriente antiguo se presenta con una unidad fundamental, expresión de una civilización común, en la que se aplican los mismos principios jurí­dicos; las variantes entre las diversas regiones no eran de gran interés. Los puntos de convergencia con los códigos de la Biblia comprenden las bendiciones y maldiciones con que suelen concluir los contratos entre los individuos o entre los Estados, la escritura o inscripción en tablas de piedras o estelas, pero no se notan convergencias en muchos puntos de carácter social. Ac aquí­ algunos aspectos caracterí­sticos y exclusivos de la antigua legislación hebrea respecto a otras legislaciones del medio Oriente antiguo.
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2. En los códigos hebreos, Dios es contrayente.
La ley hebrea regulaba las relaciones de dependencia de Israel de su Dios, y por tanto era una ley religiosa. Establece principios, asegura la continuidad y castiga a los transgresores de la alianza entre Yhwh e Israel. Todos los Códigos orientales presentan a los dioses como garantí­a; pero en los códigos del AT Dios no sólo es la garantí­a, sino la parte contrayente: ningún otro código contiene una ley referida enteramente a Dios como autor. En los códigos del AT tenemos leyes éticas, sociales y rituales mezcladas unas con otras, precisamente porque el campo de la alianza entre Yhwh y el pueblo comprende todas las relaciones de los hombres con Dios y con los demás.
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3. Leyes y carta de la alianza.
La ley era para Israel la carta de la alianza con Dios, y por tanto un compromiso y también una enseñanza; y sus prescripciones -a diferencia de las otras leyes orientales- están justificadas a menudo por un motivo. Este puede basarse en el sentido común, como, por ejemplo, si un hombre en la ciudad ha violentado a una joven prometida, los dos son condenados a muerte, la una por no haber gritado pidiendo ayuda, y el otro por haber abusado de la mujer de su prójimo (Dt 22,24). Otras veces el motivo puede ser moral: así­, en las causas de justicia no se pueden aceptar regalos, porque †œciegan† a los jueces (Ex 23,8). Muchas veces el motivo es religioso; por ejemplo, en el decálogo, la prohibición de la idolatrí­a se justifica por el hecho de que †œyo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso†™ (Ex 20,5); en la ley de santidad la motivación corriente es: †œyo, el Señor, vuestro Dios, soy santo†™; entre las motivaciones históricas, laprincipal y más frecuente es el recuerdo de la liberación de Egipto (Ex 23,9; Lv 19,36; Dt 5,15; Dt 24,18 etc.).
Las motivaciones se aplican tanto a las leyes apodí­cticas (o imperativas) como a las casuí­sticas (o hipotéticas), y las encontramos en todos los códigos; con mayor abundancia en el código deuteronomista y en la ley de santidad, y menos numerosas en el decálogo y en el código de la alianza.
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4. Leyes y salvaguardia de la alianza.
Otro aspecto general importante que distingue a la ley del AT es el principió de su inspiración: está destinada a salvaguardar la alianza; por eso conmina a los transgresores con penas muy rigurosas cuando se trata de blasfemia, de idolatrí­a, de todo lo que contamina la santidad del pueblo elegido (bestialidad, sodomí­a, incesto, etc.); por lo demás, se distingue de las correspondientes disposiciones de los códigos orientales por la mayor humanidad de sus sanciones. Por ejemplo, la disposición de Dt 25,11-12 (mutilación) es un caso excepcional; Dt 25,3 limita los azotes; Ex 22,20-26; 23,4-9; Dt 23,16, etc., protegen al oprimido, al pobre, a la viuda, al huérfano; es singularmente generosa la exención del servicio militar (Dt 20,5-8). La regla del talión se expresa en toda su crudeza en los siguientes textos: Ex 21,23-25; Lev 24,19-20; Dt 19,21: es ante todo la afirmación de la proporcionalidad de la pena y además parece haber perdido algo de su crudeza, como puede verse por la comparación de los dos textos de Ex 21,26-27 y 21,18-19; solamente en un caso tenemos la aplicación rigurosa del talión, porque -se dice- el asesino ha contaminado el paí­s (Nm 35,31-34). Era, por tanto, legí­timo el orgullo del que escribió aquellas palabras:
†œ,Qué nación hay tan grande que tenga leyes y mandatos tan justos como esta ley?† (Dt 4,8).
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V. TRIBUNALES.
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1. El REY y la ley.
De la antigua Mesopotamia, así­ como de los hititas, nos han llegado códigos promulgados por el rey:
nada semejante ocurrió nunca en el antiguo Israel, bien debido al carácter religioso de los códigos hebreos, bien porque están en relación estrecha con la alianza. Los libros históricos del AT no aluden nunca a un poder legislativo del rey; tampoco los dos textos que contienen las †œleyes del rey† (IS 8,11-18 y Dt 17,14-20) y el Rollo del Templo (escrito esenio de publicación muy reciente), que tiene un largo párrafo dedicado al rey, hablan nunca de un poder legislativo del soberano; más aún, el texto de 1S le pone en guardia contra los actos arbitrarios, y el de Dt le impone la obligación de tener una copia de la ley divina (el código deuteronomista) y de uniformarse a ella. Cuando el rey Josafat reforma la administración de la justicia, los jueces establecidos por él tienen que aplicar la †œley de Yhwh†, igual que sus emisarios 2Cr 17,9; 2Cr 19,5-7); lo mismo se dice del rey Josí­as respecto a la legislación deuteronomista (2R 23,1-2 ). El rey es considerado como intermediario, a la par que Moisés (Ex 24,7-8), Josué (Jos 24,25-26) y mucho más tarde Esdras (Ne 8). Según el antiguo Israel, el rey no podí­a añadir nada a la autoridad de una ley a la que él también estaba sometido (Dt 27,19; IR 8,58; 2R 23,3).
Pero el rey tiene un poder judicial, como todo jefe; eso es precisamente lo que le pide el pueblo al profeta Samuel (IS 8,5) y lo que se dice de David y de Salomón (2S 8,15; IR 3,9; IR 3,28; IR 4,1-6); por eso el sabio pide †œjusticia† para el rey (Sal 72,1-2), y el rey es llamado †œel juez de Israel† (Miq 4,14). En esta función el rey era considerado como sucesor de Moisés, †œlleno de espí­ritu de sabidurí­a† (Ex 18,16; Dt 34,9 Núm Dt 27,18-23), de Josué (Jos 7,19-25; Jos 24,25), sucesorde los †œjueces† (Jc 10,1-5; Jc 12,8-15), y en particular de Samuel (IS 7,16-17; IS 12,3-5).
Los juicios más célebres emitidos por el rey y transmitidos por los libros históricos son: el caso del robo de una oveja (IS 12,1-6), el de la sustitución de un niño (IR 3,16-28), el del embargo de una casa y un campo (2R 8,1-6), el del problema de una mujer de Técoa (2S 14,4-11).
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2. Los ancianos.
Hasta aquí­ se trata de la jurisdicción real; pero el AT conoce otras. En el Ex se narra cómo por consejo de su suegro Jetró estableció Moisés algunos jefes para hacer justicia al pueblo, reservando para sí­ los casos más difí­ciles (Ex 18,13-26; Dt 1,9-17). Sea cual sea el juicio que se haga de esta narración, lo cierto es que indica cómo se representaba el origen de la autoridad de los jueces. En el antiguo Israel toda contestación y todo proceso se dirimí­an ante el consejo de los ancianos, es decir, de los cabezas de familia de la tribu, de los notables del lugar presentes en cada ciudad. Los ancianos celebraban consejo en las puertas de la ciudad, lugar en el que se discutí­an todas las cuestiones de la comunidad; a estos consejos o tribunales se refieren los profetas (Am 5,10-15); la ley del Deuteronomio habla de los ancianos que se sientan a la puerta de la ciudad a propósito del juicio sobre un hijo rebelde (Dt 22,13-21) y a propósito de otros casos (Dt 19,25). Un ejemplo del funcionamiento de estos tribunales lo tenemos en el libro de Rt (4,1-12).
Cuando se trata de una pena capital, la sentencia se ejecuta inmediatamente después, en presencia de los testigos. Es ejemplar el caso del pobre Nabot: fue citado por los ancianos y los notables; algunos falsos testigos lo acusaron de haber maldecido a Dios y al rey (Ajab), crimenque acarreaba la pena de muerte Ex 22,27; Lv 24,14); entonces †œlo sacaron fuera de la ciudad y lo mataron a pedra-das†(IRe 21,1-1 3). A estos tribunales populares se hacen, con frecuencia, recomendaciones de equidad: tienen que condenar al culpable, pero absolver al inocente; tienen que discernir a los testigos verdaderos de los falsos; no deben seguir a la mayorí­a, si ésta va en contra del derecho; no deben aceptar regalos, etc. (Ex 23,1-3; Ex 23,6-8; Lv 19,15; Lv 19,35).
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3. Jueces de oficio.
Pero habí­a además jueces de oficio, designados por una autoridad, probablemente el rey. En los diversos códices sólo se habla de ellos en el Dt: †œTe constituirás jueces y escribas en todas las ciudades…, tribu por tribu, para que juzguen al pueblo con toda justicia (16,18-20). Según Dt 19,15-19, en un proceso religioso el testigo falso tiene que comparecer ante los sacerdotes y los jueces, y éstos tienen la obligación de hacer †œuna buena investigación; y si resulta que el testigo ha mentido, †œharán con él lo mismo que él pensaba hacer con su hermano†™.
Es precioso el pasaje de Dt25,1-3, que establece cómo hay que juzgar a los contendientes: cuando los jueces condenan a un culpable a ser azotado, la sentencia debe ejecutarse en su presencia: †œEl juez le obligará a echarse en tierra y le hará azotar en su presencia con un determinado número de golpes proporcionado a su delito†™; y a continuación se determina el número máximo de azotes que pueden recibir:
†œhasta cuarenta golpes, pero no más†™.
El texto de Dt 17,8-13 especifica el comportamiento de los jueces en los casos discutidos: †œSi te encuentras en tu ciudad con una causa difí­cil, de homicidio, peleas…, irás al lugar elegido por el Señor, tu Dios (a Jerusa-lén) y te presentarás a los sacerdotes levitas y al juez en funciones, y los consultarás para que ellos dicten la sentencia†; su juicio será sin apelación. Así­ pues, en Jerusalén habí­a un tribunal supremo, laico y religioso al mismo tiempo.
La reforma del rey Josí­as (870-848 a.C.) se comprometió en toda la organización y reorganización de los tribunales: †œEstableció jueces en cada una de las ciudades de Judᆝ (2Cr 19,5); y tienen una importancia singular las palabras que en aquella circunstancia pronunció el rey dirigidas a los jueces: †œMirad lo que hacéis, pues no juzgáis en lugar de los hombres, sino en nombre del Señor, que está presente cuando vosotros sentenciáis† (19,6).
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4. Jueces sacerdotes.
Algunos textos (Dt 17,9; Dt 17,12; Dt 19,17; 2Cr 19,8; 2Cr 19,11) hablan de sacerdotesal lado de jueces laicos, y no hay motivos para dudar de su existencia, tratándose de una legislación como la del AT, en donde -en el sentido más obvio del término- no habí­a una clara distinción entre lo civil y lo religioso, pues ambos emanaban del mismo Dios.
Moisés juzgaba †œante Dios† (Ex 18,19); también Samuel (IS 7,16; IS 8,2); y el código de la alianza preveí­a ciertos procedimientos †œante Dios†, incluso con actos rituales (Ex 21,6; Ex 22,6-8; Dt 21,1-9), para un homicida sin descubrir. Todo esto supone una participación de los sacerdotes en los procedimientos judiciales; más discutido y menos claro es determinar cuál era su particular competencia. En las bendiciones de Moisés a Leví­ se dice que los sacerdotes enseñan los juicios (mispatim) y las decisiones (tórót: leer el plural en vez del singular tórah). Lev 13-14 reserva al sacerdote la decisión a propósito de la lepra; el profeta Ageo (2,11-1 2) pregunta a los sacerdotes cuál es la ley (tórah) a propósito de lo puro y lo impuro; el profeta Zacarí­as les pide que den un juicio sobre el ayuno (7,3), y parece ser que este juicio se exigí­a también para la distinción entre lo sagrado y lo profano, lo puro y lo impuro (Lv 10,10; Ez 44,23); pero según los textos de Lev 10,11 y Ez 44,24, los sacerdotes tení­an competencia en cualquier tipo de leyes: †œEn los pleitos harán de jueces y los fallarán con arreglo a mi derecho† (Ez 44,24). Sin embargo, no hay ejemplos concretos de juicios de los sacerdotes; pero por los textos citados no cabe duda de que intervení­an en las causas civiles siempre que andaba por medio una ley marcadamente religiosa. La afirmación de ICrón 26,29, que habla de levitas †œmagistrados y jueces, siempre en la época de David, es muy probablemente una proyección en el pasado de la situación tras el destierro.
En la época del NT, el tribunal supremo era el sanedrí­n, del que formaban parte sacerdotes, laicos, doctores de la ley (o escribas), bajo la presidencia del sumo sacerdote.
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5. Testigos.
Como es natural y como ya se ha visto en los textos citados, tanto en los tribunales como en las disputas habí­a testigos de defensa y testigos de cargo (IR 21,10-13). Para una condenación a muerte, como para cualquier otra causa de cierta gravedad, la ley exigí­a el testimonio de dos testigos de cargo por lo menos Nm 35,30; Dt 17,6; Dt 19,15; Dn 13,34). El testimonio tení­a que ser controlado por los jueces; pero esto no impedí­a que se cometieran injusticias (Sal 27,12; Sal 35,11; Pr 6,19; Pr 12,17 etc. ), como lo demuestran el proceso contra Nabot, contra Susana (Dn 13,28-29) y contra Jesús (Mt 26,59-60).
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VI. JUICIO DE DIOS Y CIUDADES REFUGIO.
Es singular la praxis del juicio de Dios en ciertos casos en que el tribunal, por cualquier motivo, no podí­a decidir. Cuando el acusado no tení­a testigos en favor por la naturaleza misma de la acusación o por otros motivos, habí­a que seguir ciertas normas dictadas por el código de la alianza (Ex 22,6-10) y por el código deuterono-mista (Dt 21,1-8). De este †œjuicio†™ conocemos dos casos. El primero se refiere al marido que duda de la fidelidad de la mujer (Nm 5,11-31): junto al santuario el sacerdote disuelve en el agua un escrito que contiene maldiciones; la mujer acusada tiene que beber de ese agua y, si no muere, queda probada su inocencia; se trata de la llamada †œprueba de las aguas amargas†™. En un escrito apócrifo del NT
-el conocidí­simo Protoevange-lio de Santiago o, mejor dicho, tras el descubrimiento reciente del manuscrito más antiguo, Natividad de Marí­a- se narra que los sacerdotes confiaron a Marí­a niña a la custodia de José; pero luego, al verla encinta, le acusaron tanto a ella como a José, y para verificar si eran exactas o no las justificaciones de este último, sometieron a ambos a la †œprueba de las aguas amargas†™, de la que, naturalmente, salieron ilesos.
Otra forma del juicio de Dios puede considerarse el recurso a las suertes de los †˜urim y tummim; no conocemos las modalidades de este juicio; sólo sabemos que siempre asistí­a al mismo un sacerdote
Ex 28,30; Jos 7, 14-15; IS 14,38-42).
El concepto de justicia fue siempre muy vivo y profundo entre los judí­os y, como se ve por todo lo anterior, llegó incluso hasta donde otras civilizaciones no consiguieron llegar en su historia. Por ejemplo, no era ciertamente común en otros pueblos la distinción entre voluntariedad e in-voluntariedad. Pues precisamente en esta distinción se basa el código de la alianza cuando prescribe que un homicida involuntario puede refugiarse en el santuario; pero, si cometió deliberadamente el homicidio, debe ser separado incluso del altar (Ex 21,13-14).
Tenemos una documentación muy clara a propósito de una institución singular: las ciudades-refugio. Para acabar con la praxis tan difundida de la vendetta, el legislador designó ciertas ciudades en las que podí­an encontrar refugio los homicidas involuntarios; la admisión en dichas ciudades no era indiscriminada, sino que se decidí­a en cada caso por los ancianos de la ciudad. Aquí­ el homicida involuntario era sometido al juicio de la comunidad y permanecí­a en ella durante un perí­odo variable (la ley prescribí­a hasta la muerte del sumo sacerdote), pero que se presume suficiente para hacer que se calme la ira del vengador de la sangre. Sobre dichas ciudades tenemos textos bastante claros: Núm 35,9-34; Dt 4, 41-43; 19,1-13; Jos 20,1-9).
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VII. PROPIEDAD.
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1. Principios generales.
Entre los antiguos egipcios el faraón y los templos eran los propietarios de todo el terreno; en
Mesopotamia el rey y los templos eran grandes propietarios de tierras, aunque también las familias de los ciudadanos privados podí­an poseer tierras, y si el rey querí­a sus campos tení­a que pagarlos: así­ lo establece el código de Hammurabi; y otros textos del antiguo Oriente llevan a la misma conclusión y atestiguan también la notable difusión del régimen feudal.
El profeta Samuel, en el discurso al pueblo pronunciado en la asamblea de Rama, presenta cierto número de limitaciones a la propiedad de los individuos, que tendrán que sufrir apenas se establezca la monarquí­a: el rey -afirma el profeta- tendrá derechos sobre los hijos, las hijas, los siervos, los diezmos del rebaño, etc.; además †œse apoderará de vuestros mejores campos, de vuestras viñas y de vuestros olivares y se los dará a sus oficiales† (IS 8,11-17). Desde el punto de vista de la propiedad, la perspectiva de Samuel no era ciertamente muy halagüeña; cuando no habí­a rey, cada israelita tení­a †œsu† tierra y podí­a estar seguro y tranquilo, †œcada uno bajo su parra y su higuera† (Jc 21,24-25; IR 5,5).
No parece que haya existido nunca el feudalismo. La idea feudal penetró en Israel de una forma muy original, es decir, como trasposición al plano teológico de la idea fundamental del AT de que el verdadero rey de Israel era Yhwh (Jc 8,23; IS 12,12-14). El único propietario de las tierras era él, ya que sólo él habí­a conquistado realmente la ¡tierra y se la habí­a dado al pueblo según la promesa hecha a los padres Gn 12,7; Gn 13,15; Gn 15,18; Ex 32,13; Dt 1,35-36 Núm Dt 32,4; Jos 23,3; Jos 23,10; Jos 24,11-13). Por eso Yhwh puede afirmar de veras: †œLa tierra es mí­a y vosotros sois en lo mí­o extranjeros residentes† Lv 25,23). Este eminente derecho de propiedad limita, en principio, el derecho de los individuos, a los que se impone el deber de atender al pobre (Lv 19,9-10; Lv 23,22; Dt 24,19-21; Rt 2), al transeúnte hambriento (Dt 23,25-26), al diezmo anual (Lv 27,30-32), destinándolo a los levitas (Dt 14,22-23 Núm Dt 18,21; Dt 18,32), y de observar el año sabático y el jubileo.
A partir de este principio general la tierra se dividió por suerte entre las tribus como otros tantos feudos Jos 13,6; Jos 15,1;Jos 16,1;Jos 17,1 18,1-19,49; Jc 1,3 etc. ). A propósito de los censados se le dice a Moisés: †œEntre éstos se distribuirá la tierra como herencia, según el número de los inscritos. A los más numerosos, les darás una porción mayor; a los menos numerosos, una parte más pequeña: a cada uno su herencia, según el número de hombres† (Nm 26,53-54; cf también los ce. 27; 32; 34). Esta propiedad tribal se distribuí­a entre í­as familias, y la propiedad familiar de tierras estaba limitada por la ley, que prohibí­a severamente la expropiación: †œNo desplazarás los lí­mites de tu prójimo, puestos por tus antepasados para limitar tu herencia en la tierra que el Señor, tu Dios, está para darte† (Dt 19,14 cf Dt 27,17; Pr 22,28; Pr 23,10; Os 5,10); puede verse un ejemplo de ello en el caso de Nabot y la reina Jezabel (IR 21). El ideal era que cada familia tuviese su propia tierra, en la que muchas veces se encontraba además la tumba familiar; y probablemente, en la herencia nunca se dividí­a la tierra.
Si un propietario morí­a sin hijos, su propiedad iba a parar a sus hermanos o a los tí­os o parientes más próximos (Nb 27,7-8; 36,6-9). La ley del levi-rato (Dt25,5-10; Gn 38,6-8; Gn 38,26; Rt 2,20; Rt3,12; Rt 4,4-6) establece que una viuda sin hijos se case con un cuñado para dar descendencia al marido difunto, y ello también para impedir la alienación de un bien familiar.
Si la pobreza obliga a un propietario a vender su patrimonio, el gó†™el tiene el deber de adquirirlo. Nos han llegado en este sentido dos ejemplos: el campo adquirido por el profeta Jeremí­as (Jr2,6-9) y el campo adquirido por Booz, que habí­a sido puesto en venta por la viuda Noemí­ (Rt 4,9).
Pero tanto el hecho de que no siempre el gó †˜el ejercí­a su derecho-deber, como la evolución económica ocurrida bajo la monarquí­a facilitaron el desmembramiento de los bienes familiares y el acaparamiento de los ricos propietarios; de aquí­ la severa condena de los profetas contra aquellos que †œañaden casas a casas y juntan campos con campos† (Is 5,8 Miq 1s2,2). La ley del jubileo vuelve desde su propio punto de vista a la inalienabilidad de la tierra.
En el contexto del derecho de propiedad hay que mencionar también los depósitos (Ex 22,6-12); Lev 5,21- 26), los préstamos gratuitos -los únicos que se permiten entre judí­os- y los préstamos onerosos con los extranjeros (Ex 22,24; Dt 23,20-21; Dt 15,6; Ex 22,25-26; Dt 24,12-13). En este sentido son interesantes las limitaciones impuestas por Dt 24,6 y 12,10-11. Sólo una vez se habla de prendas de inmuebles: se trata de personas que, en el perí­odo del primer postexilio, para poder sobrevivir, empeñaban sus campos, sus casas y sus viñas a cambio de trigo (Ne 5,3).
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2. Año sabático.
A pesar de la ley sobre los bienes familiares, lo cierto es que habí­a casos más o menos numerosos, según las condiciones sociales y polí­ticas, de alienaciones de esos bienes, como también habí­a casos de préstamos a interés; de ahí­ el aumento del pauperismo y de la esclavitud de deudores insolventes. De ahí­ también la distancia respecto a la igualdad social de los comienzos, que seguí­a siendo siempre un ideal. Por eso la ley intentó remediar estos problemas con dos instituciones muy originales: el año sabático y el jubileo. Estas dos instituciones tení­an la finalidad de poner lí­mites al derecho de propiedad, volviendo a establecerlo dentro de cierta igualdad y buscando la tutela del principio fundamental ya varias veces enunciado: la tierra, es decir Palestina, es propiedad del Dios de la alianza, único señor del paí­s, y su pueblo goza de él, pero con una propiedad limitada. También se pretendí­a la tutela de los ciudadanos, de cada hebreo que por cualquier motivo se hubiera entregado totalmente a un amo en esclavitud. Estos son los datos esenciales de la ley sobre el año sabático.
Un amo no podí­a tener un siervo hebreo durante más de seis años, a no ser por voluntad expresa del siervo; el séptimo año tení­a que devolverle la libertad (Ex 21,2-6). Para una sierva el derecho de propiedad tení­a lí­mites más estrechos (21 7-1 1). El año séptimo, llamado †œsabático† por el dí­a de descanso semanal, se caracterizaba no sólo por la liberación de los siervos hebreos, sino también por el descanso de la tierra: †œDurante seis años sembrarás tu tierra y recogerás su fruto. Pero el séptimo la dejarás descansar, sin cultivarla, para que coman los pobres de su fruto, y lo que quede lo coman las bestias del campo† (Ex 23,10-11). De forma definitiva o de forma temporal las deudas quedaban condonadaso suspendidas, como se deduce claramente del texto de Dt 15,1-18: †œNunca faltarán pobres en la tierra; por eso te digo: Abre tu mano al hermano, al humillado y al pobre de tu tierra† (15,11). Aquel año, el del perdón, era un año grande; por eso se dice que su observancia atrae la bendición de Dios: †œEl Señor, tu Dios, te bendecirá en todas tus obras y en todas tus empresas† (15,10). Cf los textos de Lev 25,2- 7; 26,34-35.43.
En la práctica, este año del perdón está atestiguado en libros de fecha relativamente reciente: Neh 10,32 y, quizá, 5,1-13; 1M 6,48-54; y por Flavio Josefo, Antiq. Jud. Xl,343; XV,7, aunque los pasajes citados anteriormente provienen de libros cuya antigüedad es notablemente superior. Esta constatación ha movido a algún autor a presentar la hipótesis de que los textos legislativos sobre el año sabático tuvieron en la antigüedad un carácter más ideal que práctico; pero se trata de una afirmación no fácilmente demostrable.
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3. Jubileo.
En este ideal de justicia y de igualdad, el código sacerdotal no sólo se asocia, como se ha visto, a los demás códigos, sino que les añade un texto nuevo: el texto sobre el año jubilar (Lv 25,8-1 7; Lv 25,23-55). Aunque nuestro término †œjubileo-año jubilar†– se refiere a este texto bí­blico, su contenido y su significado son profundamente distintos. En el AT el pasaje citado es único y plantea, también por esto, numerosos problemas. El nombre se deriva del término hebreo yóbel, †œcuerno de carnero†, que se usaba como trompeta; en efecto, el comienzo de ese año se anunciaba con el sonido grave y solemne de esta arcaica trompeta. Al final de siete semanas de años, o sea, cada cincuenta años, vení­a el jubileo; empezaba desde el dí­a décimo del séptimo mes (septiembre-octubre), o sea, desde el †œdí­a de la expiación†:
†œDeclararéis santo el año cincuenta y proclamaréis la liberación a todos los habitantes de la tierra. Será para vosotros año iubilar; cada uno de vosotros recobrará su propiedad y retornará a su familia† (Lv 25,10).
Las tierras quedaban sin cultivar; cada habitante volví­a a ser propietario de su patrimonio familiar: las tierras y las casas que habí­an tenido que alienarse por cualquier motivo volví­an a su primer propietario. La urbanización habí­a creado ya problemas particulares, y el legislador tuvo que dar disposiciones especiales. Las transacciones de fincas tení­an que hacerse calculando los años que separaban del jubileo, puesto que no se vendí­a ni se compraba el suelo, sino un número determinado de cosechas o un cierto perí­odo de usufructo. Los siervos .hebreos eran liberados, y los deudores insolventes -si eran hebreos- eran perdonados; por eso las deudas y el precio de rescate de los siervos hebreos se calculaban sobre el número de años que separaban del año jubilar.
En la base de todas estas disposiciones habí­a motivos religiosos, los ya mencionados en sí­ntesis anteriormente: la tierra no puede venderse con la pérdida de todos los derechos sobre ella, porque pertenece a Dios; los ciudadanos hebreos no pueden permanecer largos años en esclavitud, porque también ellos pertenecen a Dios, que liberó a sus padres de la esclavitud: †œPorque los israelitas me pertenecen como siervos; son siervos que yo saqué de Egipto: yo, el Señor, vuestro Dios† (Lv 25,55).
La práctica del año jubilar no está atestiguada con certeza por ningún texto. Es posible que se trate de una ley ideal de igualdad social, de justicia atenta a limitar los derechos de propiedad, presentando sus razones profundas plenamente de acuerdo con los principios del derecho expuestos en todo el AT. Sea cual fuere la solución a propósito de la práctica, la mera redacción de esta ley y su vinculación con la ley de santidad, aunque en época relativamente tardí­a, es una extraordinaria conquista jurí­dica de la legislación veterotesta-mentaria.
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VIII. LEY Y ALIANZA.
Todas las páginas del AT están impregnadas de una idea en la que insisten a su modo todos los libros, sobre la cual se basa la ley del pueblo y con la que él confronta su propia vida: la idea de la / alianza con Dios. Los códigos orientales antiguos se atribuyen a este o aquel soberano; en cambio la legislación veterotesta-mentaria no tiene nada parecido; como se ha dicho, sólo se presenta a Dios como autor de los códigos del AT; a los reyes se les reconce el poder administrativo y judicial; pero ninguno, ni siquiera los reyes más celebrados, como David y Salomón, goza del poder legislativo.
En el AT, la ley es †œla ley de Yhwh†; y en los dos textos en que se habla de los poderes del rey Dt 17,14-20 y IS 8,11-18), no hay ninguna alusión a la eventualidad de un poder legislativo: un poder semejante habrí­a representado una abierta y profunda contradicción con toda Ja alianza. Todos los códigos tienen un final ideal, ejemplarmente conservado en el código sacerdotal y en el código deuteronomista, con las llamadas †œbendiciones† y †œmaldiciones†: †œSi obedeces al Señor, tu Dios, guardando y poniendo por obra todos estos mandamientos… Si no pones en práctica todas las palabras de esta ley, escrita en este libro…† (Dt 28); y Lev 26: †œPero si no me obedecéis y no ponéis en práctica todos mis mandamientos…†; y después de la penitencia y del retorno en caso de transgresión: †œPor su amor me acordaré de la alianza con sus antepasados, que yo hice salir del paí­s de Egipto†. Sustancialmente, todos los códigos hacen suyas las palabras de Dt: †œEstos son los términos de la alianza que el Señor mandó hacer a Moisés con los israelitas…† (Dt 28,69). El autor de Dt contempla idealmente una gran asamblea, a la que Moisés expuso la ley de Yhwh apostrofándola de este modo: †œPor tanto, guardad las palabras de esta alianza y poned-las en práctica… Hoy habéis comparetido todos ante el Señor, vuestro Dios: vuestros jefes de tribu, ancianos, escribas, todos los hombres de Israel… con el fin de comprometerse, bajo juramento, en la alianza que el Señor, tu Dios, hace hoy contigo…† (Dt 29,8-13); y concluye con palabras muy profundas: †œLas cosas ocultas pertenecen al Señor, nuestro Dios; pero las reveladas son para nosotros y nuestros hijos eternamente, para que pongamos en práctica todas las palabras de esta ley† Dt 29,28).
Tan fundamentalmente inseparable es la unión alianza-ley, que los autores que proponen ver en la Biblia cuatro alianzas se apresuran a confrontar cada una de ellas con la ley correspondiente de esta manera:
con Adán, alianza más bien discutida (Gn 1,29 y 2,16-17); con Noé (Gn 9,1-7; Gn 9,17); con Abrahán Gn 17); finalmente con Moisés y todo el pueblo en el Sinaí­: en esta alianza hacen converger todos los códigos, toda la legislación hebrea e incluso toda la historia del pueblo, tanto en el perí­odo bí­blico como en el perí­odo post-bí­blico: †œHoy í­e manda el Señor, tu Dios, poner por obra estos preceptos y mandatos. Guárdalos y ponlos en práctica con todo tu corazón y toda tu alma. Hoy has comprometido al Señor para que sea tu Dios, a condición de seguir sus caminos, guardar sus mandamientos, leyes y preceptos y obedecer su voz. Y el Señor te ha comprometido a ti para que seas su pueblo propio, como te ha dicho, a condición de que observes sus mandamientos† (Dt 26,16-18).
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IX. DICCIONARIO DE LA LEY.
Una relación tan estrecha entre ley y alianza se manifiesta igualmente en la rica terminologí­a veterotestamentaria que designa los diversos aspectos bajo los que puede considerarse toda la legislación. La reseña de términos para designar todo género de leyes es rica en matices, como lo revela la enunciación de los sentidos fundamentales de cada uno de ellos.
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1. Tórah es el término más común y corriente para designar la ley, pero su historia es compleja; el sentido fundamental de †œinstrucción social-religiosa-cultual-polí­tica† que emana de la divinidad se concretó en la indicación general que designa los libros que a partir de los traductores griegos de la Biblia llamamos el †œPentateuco†, y que el canon hebreo designa como tórah.
2. Miswah: †œmandamiento-norma†, sobre todo en el ámbito religioso; aparece a menudo para designar toda la Escritura; lo mismo en singular que en plural (miswót) puede designar tanto los preceptos negativos como los positivos; es un término común a todos los códigos.
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3. Hoq (plural huqqim) y huq-qah (plural huqqót) designan algo esculpido en piedra o metal, es decir, una
norma fundamental de vida que hay que transmitir a los sucesores: aquel género de normas que en el antiguo Oriente solí­an quedar grabadas en piedras; por eso se traduce por †œestatuto-precepto-decreto- costumbre establecida†™; la mayor parte de las veces sirve para designar normas establecidas, cuya observancia es un deber para todos. Es interesante el uso del verbo en la expresión de Jb: †œOh, si se escribieran mis palabras, si se grabaran (yuhaqü) en bronce!† (Jb 19,23).
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4. Mispat (plural, mispatim) se deriva del verbo que indica †œjuzgar-hacer justicia†™, y designa por tanto el
resultado del tribunal que ha juzgado: †œsentencia-juicio-decisión autorizada; aparece relacionado con
sentencias de hombres o con sentencias de Dios, y es uno de los términos más comunes en la legislación
hebrea.
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5. †˜Edah – †˜edut, término solemne, que se caracteriza por la idea de †œtestimonio† (†˜ed) y se usa normalmente para las ordenanzas divinas que, debido a su origen y a su validez general para todo el paí­s, se guardaban en escrituras depositadas en los santuarios, como se ha visto a propósito del código deuteronomista y en las expresiones comunes †œarca del testimonio† y †œarca de la alianza†, usadas indiferentemente en Ex, Dt y Jer precisamente porque en el arca se guardaba la ley fundamental: †œDentro del arca pondrás el testimonio (ha-†™edut) que yo te dar醝 (Ex 25,16).
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6. Piqqudim, †œórdenes-determinaciones†, del verbo paqad, †œconsiderar atentamente – visitar con favor†,
etc.; es poco frecuente; pero llega a leerse 22 veces en el Ps 119, donde se hace el elogio de la ley divina.
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7. †˜Imar (plural, †˜imrot), del verbo †˜amar †œhablar-decir†; significa †œsermón-dicho†, tanto de promesa como
de amenaza; en el sentido que aquí­ nos interesa, el término se refiere siempre a Dios; la ley es un
continuo †œdecir† por parte de la divinidad, en el que revela su voluntad.
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8. Dabar (plural, debarim), †œpalabra-orden-mandato†; la versión común por †œpalabra† corresponde a la raí­z verbal de la que deriva y hace de este término el más ampliamente utilizado para la designación de la ley divina en la presentación del Pentateuco, de los libros sapienciales .y de los profetas. La ley fundamental de la alianza, es decir, el Decálogo, se llama simplemente †œlas diez palabras† (Ex 34,28; Dt 4,13; Dt 10,4). Isaí­as pensaba probablemente en la sustancia de la ley veterotestamentaria cuando -a propósito de esta palabra- escribí­a: †œComo la lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven allá…, así­ la palabra que sale de mi boca no vuelve a mí­ sin resultado, sin haber hecho lo que yo querí­a y haber llevado a cabo su misión† (Is 55,10-1; Is 1).
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9. Derek (plural, dekarí­rrí­): en el contexto metafórico en que se representa a la vida como un †˜camino† que recorrer, era natural que, en el lenguaje de una ley fundamentalmente religiosa, †œcamino† llegara a designar la forma de vivir, las normas en conformidad con las cuales hay que regular la vida: †œInstruyeles en los mandatos (huqqim) y leyes (tórót) y enséñales el camino (derek) que han de seguir y lo que han de hacer† (Ex 18,20); y también: †œBien sé, Señor, que el camino (derek) del hombre no está en sus manos† Jr 10,23); Isaí­as recoge la metáfora y la disuelve con la frase: †œYo soy el Señor… que te enseña lo que da éxito y te indica el camino (be-derek) que debes seguir. ¡Oh, si hubieras obedecido a mis mandamientos (miswotay)!†(Is 48,17-18).
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X. LEY Y NUEVA ALIANZA.
Así­ pues, la ley y la alianza presentan un ví­nculo muy profundo y -como están en el AT- la una supone a la otra y guardan proporción entre sí­. En los momentos más graves de su historia, Israel, consciente de haber transgredido la ley y quebrantado la alianza, ha vislumbrado y anhelado una nueva alianza (berí­t hadasah).
De este modo el profeta Jeremí­as entrevé la estipulación de una nueva alianza por parte de Dios, en la cual la ley quedará finalmente grabada en el corazón del pueblo (Jr31,31-33), hasta llegar a identificarse con cada uno de los individuos de su pueblo, de manera que no sea ya un elemento externo, sino un hecho interior. Y Ezequiel expresa este mismo anhelo de forma más inmediata y clara, prometiendo una renovación profunda, †˜un corazón de carne† y †˜un espí­ritu nuevo†; un corazón de carne en lugar del corazón de piedra que el pueblo habí­a demostrado poseer con su incumplimiento de la ley; una renovación dirigida al †œespí­ritu† que Dios pondrá dentro de cada uno, para que †œviváis según mis preceptos (huq-qay), observando y guardando mis leyes (mispatay)n (Ez 36,25-28). A estos dos profetas hicieron eco en perí­odos posteriores el Segundo y el Tercer Isaí­as con el mismo deseo de renovación del binomio alianza-ley (54,9-10 y 59,21), prometiendo una †œalianza eterna† (berit †˜ólam) (55,3 y 61,8).
En los umbrales del NT, en torno al siglo n-l a.C, los esenios creyeron que habí­a llegado la época de esta renovación y se designaron a sí­ mismos como †œlos fieles de la nueva alianza†. Obsérvese que †œnueva alianza† para todos éstos, profetas y esenios, no significaba estipulación de un pacto distinto, diferente del contraí­do en el Sinaí­ por mediación de Moisés, sino renovación de esa misma alianza sinaí­tica, que es alianza eterna; tanto para los esenios como para los profetas, la novedad consistí­a en el espí­ritu nuevo con que anhelaban, o se proponí­an, la observancia de la alianza mosaica, de la ley del Pentateuco, como demuestran abundantemente los escritos esenios, que exigen un espí­ritu y una praxis mucho más severos que la interpretación común del judaismo oficial.
La nueva alianza, entendida de forma cristiana, era algo distinto. El contenido de la nueva alianza anunciada por Jesús (1Co 11,25; Lc 22,20; Lc 14,24; Mt 26,28) se especificará lentamente ya en los primeros años del cristianismo, pero las cosas no son tan sencillas; Pablo indica como prerrogativas de los israelitas tanto la alianza como la ley (Rm 9,4 cf Rm 1,17-18). En el contexto de la alianza neotestamentaria marcada por la sangre de Jesús (lo mismo que la alianza mosaica se selló con la sangre de un cordero: Ex 24,8), se comprende la singularidad, la novedad, pero también la gran importancia de la ley del amor: †œEste es mi mandamiento: amaos unos a otros como yo os he amado… Esto os mando:
amaos unos a otros† (Jn 15,12; Jn 15,17), hasta llegar a la no fácil y siempre anhelada realización del ideal sintetizado por Pablo en aquellas palabras: La ley es †œla fe que se expresa en obras de amor† (Ga 5,6
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L. Moraldi

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica