MAL Y DOLOR

Sumario: 1, En las raí­ces del problema: 1. El rostro cambiante del mal; 2. Dios ha creado buenas todas las cosas. II. El dolor en el libro de Jb: 1. El dolor-obediencia de fe; 2. Rebelión y oración; 3. No problema, sino misterio; 4. El sufrimiento medicinal. III. El lamento. IV. La oración del que sufre. V. El siervo de Yhwh VI. El carácter absurdo del mal. VII. El Nuevo Testamento:. Jesúsfrente al dolor; 2. Mal/dolory demonios; 3. La pasión de Jesús: a) Escándalo y enigma, b) Un acto de amor redentor; 4. La cruz del discí­pulo de Jesús; 5. Las tribulaciones del apóstol; 6. El todaví­a-no del dolor; 7. El dolor del mundo infrahumano. VIII. Conclusión.
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1. EN LAS RAICES DEL PROBLEMA.
El tí­tulo de esta voz es un binomio: mal-dolor. Esta asociación no es casual ni meramente didáctica. En efecto, el dolor es la experiencia humana del mal; el mal, por otra parte, no es una †œcosa† que simplemente suceda o que esté delante del hombre, sino que es la aparición de una traba o de un obstáculo que se interpone entre el deseo original de vivir y su realización. Así­ pues, el mal y el dolor son correlativos entre sí­, no ya como dos †œobjetos†, sino como aspectos de la tendencia humana a vivir: lo que llamamos †œmal† es la experiencia humana del fracaso del deseo de vivir; lo que llamamos †œdolor† es la experiencia humana de la impotencia del deseo de superar los obstáculos y de la sumisión al mal.

Precisamente en cuanto se experimenta como frustración del deseo, el mal es la negación de la eficacia y del significado del deseo de vivir. En otras palabras, si mi deseo de vivir fracasa con tanta frecuencia (por la enfermedad, por la pérdida de personas queridas, por diversos incidentes, por destrucciones, por violencias y, al final, por la muerte), ¿puedo seguir diciendo que tiene sentido no sólo el vivir, sino incluso el desear la vida? Por consiguiente, sólo a partir de la dimensión del hombre como lí­bertad, es decir, como deseo de vivir, puede pensarse sensatamente en el tema del mal.
El mal/dolor resulta entonces escándalo, problema, interrogante sobre el sentido mismo de la existencia. No se trata solamente de preguntarse cómo superar, vencer o eliminar el mal/dolor, sino más bien cómo pasar del sin-sentido al sentido del vivir humano. Pero puesto que el mal/dolor no es una †œcosa† o un †œobjeto†, el problema del sentido no atañe al mal/dolor en sí­ mismo, sino a la relación del hombre con el sentido de su vida, es decir, con Dios. Por eso mismo, el problema del mal/dolor ha estado siempre vinculado a la teodicea; ya el antiguo escritor Lactan-cio proponí­a su formulación en estos términos: †œO Dios quiere eliminar el mal y no lo puede, o bien puede eliminarlo y no quiere, o bien ni quiere ni puede, o bien lo quiere y lo puede†.
Así­ pues, no se trata de †œexplicar† el mal/dolor, ni mucho menos de mostrar su sensatez, sino de encontrar un sentido para el hombre que se ve atacado o torturado por el mal/dolor. No se trata de †œcomprender† el mal/dolor, sino de comprender qué sentido tiene la existencia humana atravesada y marcada por el mal/dolor.
De manera especial constituye un problema el mal/dolor del inocente, ya que en ese caso el deseo de vivir se ve obstaculizado o sofocado, no ya por el que experimenta el mal/ dolor, sino por fuerzas externas, percibidas muchas veces como enemigas e irracionales. Pero incluso en el caso del que sufre culpablemente el mal / dolor, se pregunta con razón por qué el buen Dios no lo libera. ¿Y qué decir de ese mal/dolor que parece afectar incluso al mundo prehuma-no, y hasta incluso al cosmos entero? Surge, finalmente, la pregunta: ¿Será el poder antidivino del mal una realidad personal?
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1. El rostro cambiante del mal.
El mal/ dolor asume formas infinitas tanto a nivel individual (fí­sico, psí­quico, moral) cómo a nivel social (guerras, genocidios, violencias, etc.) y a nivel cósmico (terremotos, inundaciones, volcanes, huracanes, etc.). No existe el mal/dolor eñ abstracto, sino sólo y siempre en el contexto de unas relaciones históricas concretas. El mal/dolor está siempre †œsituado†, vinculado a realidades concretas.
¿Cómo interrogarse sobre esta monstruosa bestia de mil rostros? Jb en sus sufrimientos se lamenta así­ con sus amigos: †œ,Hasta cuándo atormentaréis el alma mí­a y con palabras me acribillaréis?† (Jb 19,2). Hay que tomar en serio esta amonestación, ya que el intento de buscar las †œrazones† del sufrimiento Corre siempre el peligro de ser una ambición ingenua o un deseo precipitado y demasiado fácil de consolar que molesta realmente al que sufre, o bien un esfuerzo inútil de justificar a Dios. Así­ pues, intentemos con temor y temblor interrogar a la palabra de Dios sobre este tema tan grave y tan embarazoso. No pretendemos ir en busca de una medicina que elimine el mal/dolor de la faz de la tierra, ni esperamos encontrar una fórmula que suprima el mal/dolor, sino que deseamos descubrir un sentido que nos ayude a integrar y al mismo tiempo a exorcizar el mal/dolor en nuestra vida.
El cristiano deberí­a caracterizarse por eso que Pablo llama el †œdiscernimiento de espí­ritus† (1Co 12,10) o la capacidad de †œdistinguir entre el bien y el mal† (Hb 5,14). El mal/ dolor comienza a ser superado y deja de producir angustia y terror desesperado cuando el creyente discierne su rostro y no se deja aplastar por el miedo que convierte a los hombres en esclavos. Quitarle la máscara al mal/dolor, mirarlo cara a cara, es ya el primer paso para exorcizarlo, encontrando en él no el vací­o, sino la figura viviente del Dios crucificado.
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2. Dios ha creado buenas todas las COSAS.
El mal no posee una realidad propia en sentido verdadero. También la Biblia profesa, desde el principio hasta el fin, la fe en un Dios que llama a la existencia y que conserva con vida todas las cosas como esencialmente buenas. Ya en la primera página de la Biblia se canta la belleza y bondad de la creación sobre la que Dios mismo emite su juicio: †œVio Dios todo lo que habí­a hecho, y he aquí­ que todo estaba bien† (Gn 1,31). La finitud y la creaturalidad no pueden identificarse como mal. La realidad ha sido creada buena por Dios. Y en la cumbre de su libre actividad creadora, Dios crea al hombre a SU: imagen y semejanza (Gn 1,26-27), como un ser capaz de apertura y de encuentro con él. El sentido de la creación se realiza solamente cuando aparece el hombre, libertad dialogante con Dios; de lo contrario, crear serí­a un puro producir, un hacer algo que sirva de medio para un fin. Pero el hombre es creado por sí­ mismo, para ser compañero de Dios. El mandamiento de Dios (Gn 2,16-17), impuesto juntamente con la creación del hombre, hace comprender que sólo en la perspectiva dialógica de la alianza se realiza el sentido del mundo, precisamente a través del hombre. Por eso mismo el ser creado alcanza su sentido en la dimensión de la libertad humana; es, pues, un ser histórico, abierto al diálogo con Dios; pero también expuesto a la posibilidad del mal, esto es, del rechazo y del cierre a Dios y sus hermanos.
El relato de la caí­da (Gn 3) ilustra plásticamente cómo el mal/dolor no se derivó de la acción creadora de Dios, sino que es emanación de una libertad creada. El mal/dolor no es simplemente una imperfección o un lí­mite de la creación, sino que es consecuencia de una opción libre del hombre.
Así­ pues, la creación es buena, como afirma igualmente / Sg 1, ?? 4: †œNo fue Dios quien hizo la muerte, ni se goza con el exterminio de los vivientes. Pues todo lo creó para que perdurase, y saludables son las criaturas del mundo; no hay en ellas veneno exterminador, ni el imperio del abismo (del hades) reina sobre la tierra†. Dios es †˜el Señor, que ama cuanto existe†™ (Sb 11,26). Para Sg, la vida es comunión con Dios; por eso mismo considera la creación del hombre dirigida hacia la plena comunión de amor con Dios, incluyendo naturalmente en ella todas las relaciones interhumanas: ni la muerte ni el hades, enemigos personificados del hombre y de Dios, pueden detener el proyecto divino. Esto quiere decir que el mal no es una potencia concebida de forma dualista, como un antidiós.
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El sabio Ben Sirá descubre en la realidad la presencia de una polaridad: †œEnfrente del mal está el bien; enfrente de la muerte, la vida; así­, frente al piadoso, el pecador. Considera así­ todas las obras del Altí­simo, dos a dos, una frente a otra†™ (Si 33,14-15). La polaridad de bien-mal, vida-muerte, piadoso- pecador, no se deduce de una necesidad fatal ni de la acción creadora de Dios, sino que remite al ámbito de la historia, y por tanto de la libertad humana. Efectivamente, Ben Sirá afirma: †œTodas las obras del Señor son buenas, y él, a su tiempo, atiende a cada necesidad. No sirve decir: †˜Esto es peor que aquello†™, pues todo a su tiempo es reputado bueno† (Si 39,33-34). La creación es buena. Sin embargo, hay en ella elementos con un destino diverso: †œDesde el principio creó Dios los bienes para los buenos y los males para los pecadores. Las cosas indispensables para la vida del hombre son: el agua y el fuego, el hierro y la sal, la harina de trigo, la leche y la miel, el jugo de racimo, el aceite y el vestido. Todas estas cosas son buenas para los buenos, pero se tornan malas para los pecadores (Si 39,25-27). Los elementos positivos no tienen valor como los elementos negativos, ya que son los pecadores los que derivan hacia el mal los elementos creados buenos por Dios. Dios está presente en la creación: †œLa obra toda del Señor está llena de su gloria† (Si 42,16). Toda la realidad creada es buena: †œCuan deseables son sus obras, aunque no se ve más que un destello!… Una cosa hace resaltar la bondad de la otra. ¿Quién podrá saciarse de contemplar sus bellezas?†™ (Si 42,22; Si 42,25).
El mal, la cara nocturna y oscura, depende de la actitud humana. Ben Sirá quiere, evidentemente, defender a Dios de la acusación de estar en el origen del mal. Por otra parte, también desea evitar que el hombre se justifique a sí­ mismo, apelando a una especie de fatalismo o a un determi-nismo ciego: †œNo digas: †˜Fue Dios quien me empujó al delito†™, porque no has de hacer lo que él odia. No digas: †˜El me hizo errar†™, porque no tiene necesidad de un hombre pecador… El hizo al hombre al principio, y lo dejó en manos de su propio al-bedrí­o. Si tú quieres, puedes guardar los mandamientos; permanecer fiel está en tu mano. El ha puesto ante ti el fuego y el agua; extiende tu mano alo que quieras†™ (Si 15,11-16). En Dios no hay dos voluntades, una para el bien y otra para el mal; Dios no quiere más que el bien. Pero el hombre se encuentra ante el agua (el bien) o el fuego (el mal): es libre para elegir. Ben Sirá afirma la bondad de la creación, y al mismo tiempo reduce la presencia del mal en el mundo a la libertad y responsabilidad humanas, pero dentro de una perspectiva dinámica en la que las cosas son vistas por su función más que por lo que son.
También el sabio / Qohélet observa que el mundo está lleno de mal, de dolor, de violencia, de destrucción, de muerte. Dice: †œContempla la obra de Dios: ¿quién podrá enderezar lo que él torció? En el dí­a de la prosperidad goza de felicidad; en el dí­a de la desgracia reflexiona. Tanto lo uno como lo otro lo ha hecho Dios para que el hombre no descubra nada del futuro†™ (Qo 7,13-14). Qohélet quiere decir que tanto él obrar de Dios como el del hombre son igualmente oscuros a su manera. El hombre no puede llegar a saber lo que le va a suceder, porque su †œhacer† está atravesado por el †œhacer† invisible y misterioso de Dios. El sentido último de la realidad no está al alcance del hombre. Sin embargo, el sabio sabe que Dios †œlo hizo todo bien y a su tiempo; les puso (a los hombres) el deseo del infinito, sin que el hombre pueda llegar a descubrir las obras que Dios hace desde el principio hasta el fin (Qo 3,11). Precisamente porque el hombre no consigue abarcar con el entendimiento todo el obrar de Dios, a veces llega incluso a concebir a Dios como un ser arbitrario, injusto y amoral.
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En Dios no se da la vida y la muerte, el bien y el mal, el sí­ y el no, sino solamente la vida, el bien, el sí­. Solamente Dios es verdaderamente bueno: †œ,Por qué me llamas bueno? El único bueno es Dios† Mc 10,18). Y, en su bondad, nuestro †œPadre celestial dará cosas buenas a quien se las pida† (Mt 7,11). El es la luz que da calor y hace vivir (Sb 7,27-30).
Por consiguiente, no es posible hablar del mal más que de una forma indirecta, ya que propiamente sólo el bien es comprensible y, en definitiva, reducible a Dios creador. El mal es lo absurdo, la insensatez, la contradicción. Podemos hablar del mal sólo como †œperiferia† de la realidad, que es bondad creada y salvación. Luego si atendemos a la Biblia, no debemos separar la reflexión sobre el mal! dolor de la revelación de la bondad de Dios, que quiere salvarnos del mal/dolor para darnos la vida eterna. Incluso el †œdiablo†, con su incalculable malicia, sigue siendo una †œcriatura† de Dios, creada originalmente buena y que conserva algo de la bondad creada; no es una maldad absoluta, puesto que en ese caso no existirí­a!
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II. EL DOLOR EN EL LIBRO DE JOB.
/ Jb no es un tratado teórico sobre el problema del dolor y del mal, sino que es el drama de un hombre en conflicto con su Dios y sumergido en el dolor. El mal/dolor es la situación existencial que pone en crisis la relación entre Jb (es decir, cualquier hombre) y Dios, entre Jb y los demás.
Jb es un justo que sufre todas las formas del dolor, las fí­sicas y las espirituales. El dolor lo aisla en una cruel soledad; incluso Dios parece haberlo abandonado, y el abandono de Dios es lo que le hace sufrir más. Las preguntas más angustiosas brotan en el corazón de Jb: ¿Por qué Dios, justo y bueno, no interviene en favor del justo que sufre? ¿Por qué Dios se porta como un enemigo del hombre? ¿Dónde está la santidad de Dios, puesto que parece tratar a los inocentes y a los malvados de la misma forma?
Dadas las diversas capas de redacción del libro, consideraremos las diversas etapas a través de las cuales pasó esta altí­sima composición poética.
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1. El dolor-obediencia de fe.
En el cuadro narrativo del libro (1,1-2,13; 42,7-17), Jb se ve sometido a la prueba debido a una apuesta entre Dios y Satanás. El mal y el dolor que llueven sobre Jb han sido decididos por Dios, que deja que eí­ adversario ponga en práctica la terrible prueba.
Satanás no es ni un antidiós ni el demonio de los apócrifos judí­os o del NT; es solamente una criatura- personaje funcional, que sirve al autor para introducir un movimiento dialéctico en la relación hombre- Dios. Satanás representa además nuestras dificultades y objeciones secretas: ¿es posible una fidelidad desinteresada a Dios? Por consiguiente, no se trata de que haya dos mundos divinos, uno bueno y el otro malo; ni hay dos proyectos divinos sobre el hombre, uno bueno y el otro malo, sino que hay una sola creación, hecha buena por Dios, y un solo proyecto de amor divino, que al final consigue la victoria sobre todas las formas de oposición representadas por Satanás.
El mal/dolor no es un acto de malicia o de desconfianza de Dios contra el hombre; no es abandono del hombre a sí­ mismo, porque Dios sigue siendo fiel a su criatura, aun cuando espera la hora debida para manifestarse. Al final, el resultado positivo del plan de Dios demuestra que incluso la prueba, por muy oscura y dolorosa que sea, se puede comprender en un plano de amor divino. Jb vive la prueba en medio de la fe desnuda: †œDesnudo salí­ del vientre de mi madre, desnudo allá regresaré. El Señor me lo habí­a dado, el Señor me lo ha quitado; sea bendito el nombre del Señor† (1,21). La fe de Jb es un acto de abandono confiado, filial y obediente, en las manos de Dios, prefiguración de Jesucristo y preludio de la fe cristiana de los mártires.
El amor de Dios al hombre no es omnipotencia que impida el dolor, sino libertad que †œda† y que †œquita† sin abandonar nunca, y que al final †œlo da todo†. En el juego de las dos libertades, la divina y la humana, el dolor es el precio del amor, la condición en que el hombre va madurando su entrega libre a ur Dios bueno dentro de un mundo limitado y desquiciado por el adversario. La victoria sobre el mal/dolor es un acto final de amor libre de Dios, al que corresponde una libre y confiada entrega del hombre al dador de todo bien.
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2. Rebelión y oración.
En la parte de los diálogos con los amigos (cc. 4-27; 29-31) el mal/dolor del nombre está presente en todos sus múltiples aspectos. Está el dolor fí­sico, el sufrimiento psí­quico, la angustia por la caducidad de la vida y por la aproximación de la muerte, la falta de consuelo y de comprensión, el abandono de los amigos y parientes, el oscurecimiento de las relaciones con Dios. Jb lucha heroicamente contra todo este mal/dolor que no deja ningún resquicio de explicación; intenta entonces comprender y defenderse.
Pero no consigue defenderse sin acusar a Dios y piensa que Dios no puede justificarse más que acusándolo a él. Sus lamentos son una rebelión contra un Dios impasible, mudo e irracional, y contra la teorí­a de la retribución, que se empeña en encasillar a Dios dentro de un esquema rí­gido del †œdo ut des†:
Dios premia a los buenos y castiga a los malos. Bajo el peso de su dolor incomprensible, Jb se ve inducido a desfigurar, a deformar el rostro de su Dios. El dolor le presenta la imagen de un Dios enemigo, adversario cruel, como en 10,16-1 7: †œSi me levanto, como a un león me das caza, y vuelves a invadirme con tu espanto. Renuevas tus ataques, redoblas tu ira contra mí­, y sin cesar me atacan tus tropas de refresco†™. Jb se siente atenazado entre la imagen del Dios de su fe y la imagen cruel que le presenta el dolor (déspota, enemigo, destino mudo). La crí­tica de Jb se levanta contra la santidad de Dios, su bondad y su sabidurí­a: Dios le parece puro capricho frí­o e irracional.
Los amigos de Jb sostienen la tesis tradicional, según la cual el mal/dolor es concebido mecánicamente como consecuencia! castigo del pecado. Por eso Elifaz le da a Jb este consejo: †œReconcilí­ate, pues, con él, y haz la paz; así­ recobrarás tu ventura (22,21). Afirma a priori la culpabilidad de Jb para explicar su mal! dolor.
A su vez, Jb busca el sentido del dolor en Dios, pero no sabe encontrar a Dios: †œSi voy hasta oriente, no está allí­; si a occidente, no lo diviso; lo busco al norte y no lo encuentro; y no lo veo si me vuelvo al mediodí­a†™ (23,8-9). Al no conseguir aceptar el misterio de la bondad trascendente, Jb acaba admitiendo un plan hostil y agresivo de Dios. En efecto, ante el mal/dolor es más fácil encontrar explicaciones en la malicia de Dios que en el abismo de su amor trascendente. Pero la †œdeformación† del rostro de Dios no puede dar la paz, porque impide que se le ame.
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3. NO PROBLEMA, SINO MISTERIO.
Toda la parte de los diálogos de Jb con los amigos afrontaba el mal/dolor como un problema que habí­a que resolver en clave teórica. En su respuesta (cc. 38-41) Dios deja de lado las preguntas acuciantes que afluyen a los labios de Jb. Toma de la mano a su siervo Jb y le hace recorrer el jardí­n maravilloso del universo, donde se despliegan armoniosamente su poder y su sabidurí­a, su fantasí­a y su delicada bondad. De los misterios cotidianos de la creación Jb aprende a reconocer su puesto, sus lí­mites, su ignorancia y el camino para vivir feliz. Y aprende que el sentido del sufrimiento es el misterio mismo de Dios, que no se encuentra por eso en una solución doctrinal abstracta ni en una respuesta emotiva o consolatoria. El mal/dolor no es un problema, sino el misterio del hombre pecador con Dios. Por consiguiente, el mal/dolor no se puede propiamente comprender en sí­, y, por otra parte, no servirí­a de mucho comprenderlo. Lo que importa es encontrar en el misterio de Dios que quiere salvar al hombre la razón para vivir también en el sufrimiento, sin desesperación y sin dimitir de su propio †œoficio† de hombre.
Al final, Jb no obtiene una definición del mal/dolor que proponer ni una rigurosa argumentación teórica que hacer valer, sino la experiencia de un encuentro personal con Dios: †œSólo te conocí­a de oí­das; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos†™ (42,5). La alternativa que plantea Jb ante el mal/dolor es ésta: o todo es absurdo, incluso Dios, o bien todo tiene un sentido en el misterio del Dios bueno, incluso el mal/dolor. Una vez llegado al término de su aventura espiritual, Jb comprende que el mundo es tan malo y está tan lleno de mal que no puede menos de existir un Dios bueno.
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4. El sufrimiento medicinal.
En los discursos de Elihú (cc. 32-37) el acento recae en el valor educativo del sufrimiento. Dios educa al hombre con el dolor (33,19). En efecto, †œél salva al miserable mediante la aflicción, le abre el oí­do por medio de la tribulación†™ (36,15). A través del sufrimiento Dios invita a la conversión. La intervención de Elihú se dirige no tanto a encontrar las causas del sufrimiento cuanto más bien a indicar los posibles beneficios que el hombre puede sacar también de ese sufrimiento. El dolor puede llevar a encerrarse dentro de sí­ y a exacerbarse, pero también ayuda a crecer y a madurar.
El drama sagrado de Jb no resuelve definitivamente, en el plano teórico, el problema del dolor, que sigue siendo una cuestión abierta. Pero este libro bí­blico nos enseña que el problema del mal/dolor está ligado a la cuestión sobre Dios. Y Jb, al final, se rinde no ante el mal/dolor, sino ante Dios. Y es precisamente esta †œrendición†™ ante Dios la que lo capacita para †œresistir† obstinadamente al mal/dolor.

Finalmente aludamos a Jb 28, un cántico a la sabidurí­a que el hombre es incapaz de encontrar. Dios creó el mundo en la sabidurí­a (†˜la escrutó hasta el fondo: y. 27b), que es entonces una ley constitutiva de la realidad cósmica. La †œsabidurí­a† es lo que convierte al mundo en un conjunto equilibrado, estable y armonioso: puesto que ella es el fundamento de la realidad creada, el mundo frente a Dios es perfectamente armonioso y equilibrado. Pero todos los esfuerzos del hombre por encontrar la sabidurí­a son vanos (vv. 1-1 1) y ella se presenta como un bien incomparable e imposible de alcanzar (Vv. 13-19). La conclusión suena como una invitación implí­cita: †œTemer al Señor es la sabidurí­a; huir del mal, he ahí­ la inteligencia† (y. 28). La sabidurí­a inmanente al mundo y al mismo tiempo trascendente es encontrada por el hombre cuando †œteme† a Dios, es decir, cuando logra encontrar una relación de armoní­a con Dios y con el mundo.
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III. EL LAMENTO.
Aludimos aquí­ a dos series de textos que merecerí­an una profunda meditación: / Jeremí­as y el libro de las / Lamentaciones. El profeta Jeremí­as vivió en un perí­odo dramático de la historia de su pueblo y experimentó personalmente sufrimientos de todo tipo. El libro bí­blico es un amplio testimonio de ello. Y es sobre todo en sus diálogos interiores con Dios, las llamadas †œconfesiones†, donde se echa de ver el sufrimiento del poeta. Grita a Dios su dolor: †œ,Por qué mi dolor no tiene fin? ¿Por qué mi herida es incurable, indócil al remedio? ¿Vas a ser para mí­ como un arroyo engañador, de aguas caprichosas?† (15,18). ¡Dios, que es la fuente de aguas vivas, es acusado de ser un torrente poco fiable! Y la exclamación del máximo dolor: †œMaldito el dí­a en que nací­; el dí­a en que mi madre me dio a luz no sea bendito… ¿Por qué salí­ del seno para no ver más que dolores y tormentos y consumir mis dí­as en la confusión?† (20,14.18). Al profeta le gustarí­a discutir con Dios: †œMuy justo eres tú, Señor, para que yo trate de litigar contigo. No obstante, quiero sólo exponerte un caso: ¿Por qué los malvados prosperan en sus caminos? ¿Por qué viven en paz los traidores?† (12,1). ¿Es que Dios no ve nuestros pasos? ¿Es que no puede competir con la fuerza del hombre? ¿O es que es malvado? A estos interrogantes Jeremí­as va buscando fatigosamente una respuesta. El profeta invita a descubrir a Dios, creador y señor del universo, que ha puesto un orden cósmico y lo garantiza. Dios no es caprichoso, ni necio, ni débil: †œNo presuma el sabio de su sabidurí­a, no presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma de esto: De tener inteligencia y conocerme, porque yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y justicia en la tierra† (9,22-23). ¿Cómo son los planes de Dios?: †œYo sé bien los proyectos que tengo sobre vosotros -dice el Señor-, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza† (29,11). Sin embargo, en algunos pasajes (cf c. 18) la desventura parece ser un proyecto de Dios: †œMirad, yo estoy preparando para vosotros una desgracia y madurando un proyecto en daño vuestro. Arrepentios cada uno de vuestra mala conducta† (18,11). ¿Cómo entenderlo que parece ser una flagrante contradicción? Dios es el que tiene proyectos de salvación; el hombre puede pecar y desencadenar el mal, pero no como necesidad inevitable e irresistible, ya que también el mal ha sido asumido por Dios entre sus proyectos. En consecuencia, el mal resulta controlado por Dios en relación con la libre decisión del hombre de convertirse y volver a él. El mal no es una bendición contra la que Dios mismo no pueda hacer nada. Incluso frente al dolor inocente Dios tiene siempre la posibilidad de hacer que triunfe la justicia.
El otro libro que vale la pena mencionar es una obrita con el tí­tulo de Lamentaciones, que las tradiciones antiguas atribuí­an al profeta Jeremí­as por la semejanza temática con el profeta. Pero parece ser que el libro de las Lamentaciones es obra de un autor anónimo del destierro, que sigue escribiendo todaví­a bajo la impresión de la destrucción de Jerusa-lén. El libro es una meditación poética sobre el sentido de la catástrofe que se ha abatido sobre el pueblo de Israel. En el libro encontramos tres series de afirmaciones:
a) Dios es justo (1,18); las misericordias del Señor son infinitas (3,22); el Señor es bueno para con el que espera en él (3,25); el Señor no rechaza nunca a nadie (3,31). Por tanto, la bondad y la ¡justicia divina son indiscutibles. No es lí­cito pensar en un Dios caprichoso y malvado. Sea como sea el mal, no puede cambiar a Dios mismo, que es amor y justicia.
b) El Señor aflige por causa de los pecados (1,5); pecó Jerusalén y por eso ha sido castigada (1,8). Se da un estrecho ví­nculo entre el pecado y el mal/dolor; pero tampoco este ví­nculo es fatal, necesario, sino que está bajo el control soberano de Dios.
c) Quizá haya aún esperanza (3,29); haznos volver a ti, Señor, y volveremos (5,21). Dios humilla y aflige en contra de sus propios deseos (3,33). Precisamente porque Dios es amor y justicia, porque no hay un nexo de necesidad entre el pecado y el mal que excluya la intervención de Dios, existe la posibilidad de esperar en la liberación del mal, sobre todo para el que se convierte al Señor.

El libro de las Lamentaciones contribuye de manera profunda a debatir el tema del mal/dolor. Se opone tanto a la teorí­a de la inviolabilidad sa-cral de la ciudad de Jerusalén como al recurso a una causalidad divina ciega e irracional. De este modo rechaza tanto el fanatismo como ia resignación.
Recordemos un párrafo escrito por D. Bonhoeffer en mayo de 1944 desde la cárcel: †œEl dolor ha sido extraño a la mayor parte de nuestra vida. Uno de los principios o ideales inconscientes de nuestra vida era alcanzar lo más posible la ausencia de dolor. Un modo de sentir diferenciado, un modo de vivir intensamente el dolor propio y el ajeno constituyen la fuerza y al mismo tiempo la debilidad de nuestra forma de vida. Vuestra generación (…) será más dura, más templada y más en consonancia con la realidad de la vida: †˜Bueno es para el hombre soportar el yugo desde su juventud†™ (Lm 3,27)†.
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IV. LA ORACION DEL QUE SUFRE.
El problema del sufrimiento se traduce en plegaria apasionada y vibrante en los / Salmos (IV,2), definidos como lamentaciones o súplicas, tanto individuales como colectivas. Se trata de oraciones de enfermos, de personas perseguidas, bajo el peso de diversas calamidades, abandonadas por los amigos y parientes (cf, p.ej. SaI 6; SaI 22; SaI 38; SaI 41; SaI 88). El mal/ dolor entra a formar parte de la oración. ¿Pero cómo? Ante todo, no se trata de ninguna posición dolorista o de exaltación estoica del dolor. El salmista no hace ningún intento por justificar el dolor; a veces proclama su inocencia para criticar la teorí­a de la retribución; otras veces confiesa sus propias culpas, causa del sufrimiento, pero sin complacencia alguna, y grita a Dios para que lo libere. La protesta de inocencia de las súplicas de los salmos es una llamada a Dios contra el mal/dolor; es espera de una acogida arraigada en un acto de confianza respecto al orden cósmico, garantizado por Dios como orden de justicia. El grito del salmista es, por un lado, exposición y expresión de esperanza más allá de los deseos mismos del orante; por otro lado, no es una voluntad de plasmar la realidad según los propios deseos, sino entrega de sí­ mismo a las promesas de Dios, como esperanza de una acogida imprevisible e inimaginable. En los salmos de súplica se vislumbra la densidad simbólica del deseo humano, que va más allá de los bienes cuya ausencia determina el sufrimiento, para arraigarse en Dios mismo.
El peor sufrimiento es el silencio de Dios. Las súplicas de los salmos dibujan al orante como una persona que sufre, rodeado de enemigos furiosos que le torturan de mil maneras; estos enemigos son todo el inmenso organismo del mal que se echa sobre el hombre.
El mal recibe en los salmos sobre todo el nombre de †œvejación y mentira† (SaI 10,7; SaI 55,24), de manera parecida a como san Juan define a Satanás como †œpadre de la mentira† y †œhomicida desde el principio† (Jn 8,44). La oración de los salmos se relaciona así­ tanto con la predicación profética como con la tradición sacerdotal y deuteronómica, para las que la esencia de todo pecado, con efectos que repercuten en el mundo entero, es la violencia. El mal nace casi siempre del deseo de imitar: †œSeréis como dioses† (Gn 3,5); y de aquí­ se deriva la rivalidad y la violencia, el odio irracional. El mal-pecado es, en su esencia, violencia fratricida (cf Caí­n y Abel), muerte del hermano.
Los salmos de súplica apelan al juicio de Dios sobre los enemigos, no porque les inspire el espí­ritu de venganza, sino para dar expresión a la certeza de que sólo Dios puede realmente liberar de la violencia. Incluso las imprecaciones y las maldiciones dirigidas contra los enemigos son expresión del deseo de justicia, invocación de la intervención salví­fica de Dios contra el †œsistema† del mal, y no voluntad de venganza personal. Así­ pues, el salmista se opone con todos los medios expresivos a cualquier tentación o intento de justificar el mal/dolor y considera imposible acusar a Dios para †œexplicar† de alguna manera el mal. Al mismo tiempo, la plegaria de los salmos realiza un valiente esfuerzo por desenmascarar el mal/dolor en sus raí­ces, que son la violencia y la mentira. En efecto, no recurre a los demonios o a los malos genios como causa del mal, sino que ve la violencia como fruto humano, que opone al hombre a su propio hermano y a Dios mismo.
El dolor/enfermedad es exorcizado en los salmos de súplica; se le pone en relación con los pecados conscientes o escondidos del hombre castigado por Dios. Por eso el salmista se dirige, no directamente contra los †œenemigos†, sino a Yhwh, que puede y quiere salvar de la violencia al que se refugia en él. Para el salmista, el hombre es el centro focal de donde parte la violencia, la enemistad, la opresión; lo †œdemoní­aco† de la violencia se sitúa exclusivamente en el hombre.
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Para las súplicas de los salmos la esencia última de la vida es el deseo de vivir. Pero en el hombre se debaten la vida y la muerte, dos fuerzas sometidas a Dios. Si deseas vivir con Dios, entonces ya vives, puesto que tu deseo coincide con el que Dios tiene de hacerte vivir.
– Todas las enfermedades o dolores fí­sicos se sienten como un ataque de la muerte, como un mordisco de sus fauces espantosas. El salmista, bajo los golpes del dolor, ora con todo su †œcuerpo† gritando su deseo de vivir.
Podemos poner un ejemplo de todo lo dicho en el Ps 38. Aquí­ el orante describe su mal: †œCabizbajo, totalmente abrumado, todo el dí­a ando triste; las espaldas me arden, no hay en mi cuerpo nada sano† (vv. 7-8). El dolor que le aflige viene de Dios: †œPues tus flechas se han clavado en mí­, ha caí­do sobre mí­ tu mano; todo mi cuerpo está enfermo, debido a tu furor† (vv. 3-4a). El pecado es la causa de su dolor: †œNo tengo hueso sano, debido a mi maldad† (y. 4b). Pero está, además, la violencia humana irracional, que produce sufrimiento: †œLos que buscan mi vida tienden asechanzas… Muchos y poderosos son mis enemigos, muchos los que me odian sin motivo† (vv. 13.20). El deseo de vivir del salmista es como un rugido: †œAgotado, totalmente deshecho, el gemir de mi corazón se hace un rugido† (y. 9). La invocación se dirige a aquel que es el único capaz de ayudarle: †œSeñor, no me abandones; Dios mí­o, no te quedes lejos; ven corriendo a socorrerme† (vv. 22-23).
El mal es, finalmente, la / muerte; todos los males trabajan en favor suyo, de manera que el salmista puede describir los asaltos del mal, sea el que sea, como en el Ps 18,5-6: †œLas DIAS de la muerte me envolví­an, los torrentes del averno me espantaban, los lazos del abismo (se ??) me liaban, se tendí­an ante mí­ las trampas de la muerte†. También el pecado es una opción por la muerte. Por tanto, no es posible oponerse al mal/dolor sin oponerse al / pecado. En efecto, el mal peor serí­a no darse cuenta de los rostros multiformes que el mal asume.
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V. EL SIERVO DE YHWH.
De los llamados †œcánticos del siervo de Yhwh† todo está en discusión entre los exegetas: su delimitación, su autor, la época de su composición, la relación con el †œresto† del Déutero-lsaí­as, la identidad del siervo (individuo, colectividad), etc. Pienso que los llamados †œcánticos del siervo† son obra del profeta anónimo del destierro llamado convencionalmen-te Déutero-lsaí­as, no composiciones que puedan aislarse del contexto. Reflejan la problemática propia del profeta desconocido del destierro; una vez desaparecida la monarquí­a, en la que el rey era mediador de la salvación divina, ¿cómo se llevará a cabo ahora la mediación de la salvación para el pueblo de Israel?
El pueblo mismo de Israel es en primer lugar el siervo de Dios, aunque Dios puede escogerse otros siervos, como Ciro (Is 45,1), para que realicen sus proyectos. Dios le ha dado a conocer a su pueblo su voluntad: †œEl Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)† (42,21). Pero Israel no quiso caminar por los caminos del Señor; no quiso observar su tórah, y por eso Dios †œderramó sobre él el ardor de su cólera y los horrores de la guerra† (42,25). Así­ Israel se convirtió en el siervo doliente.
Pero no se ha desvanecido con ello el plan de Dios: †œEl Señor quiso destrozarlo con padecimientos. Si él ofrece su vida por el pecado, verá descendencia, prolongará sus dí­as, y la voluntad del Señor se cumplirá gracias a él† (Is 53,10). Más aún, Israel, el siervo de Yhwh, llegará a ser †œluz de las naciones† (42,6; 49,6), llevará el †œderecho†, el orden salví­fico divino a todos los pueblos (42,1).
Israel, siervo doliente, †œcon violencia e injusticia fue apresado…, arrancado de la tierra de los vivos, herido de muerte…, siendo así­ que él jamás cometió injusticia ni hubo engaño en su boca† (53,8.9). La †œviolencia† y el †œengaño† son dos aspectos del pecado: violencia es la de Caí­n que mata a Abel, †œengaño† es la ilusión de la autosuficiencia absoluta como en Adán y Eva, †œengañados† precisamente por la serpiente. El Déutero-lsaí­as piensa en aquella parte del pueblo de Israel que se mantuvo fiel a Dios, que es inocente a pesar de haber sufrido la misma suerte que los demás. También los inocentes se han visto arrastrados por el engaño y por la violencia de la mayorí­a. De este resto fiel es de donde puede venir una mediación salví­fica para todo Israel y para la humanidad. No a través de la violencia y del engaño (cf 42,1- 4), sino a través de un sufrimiento expiatorio en favor de los demás. El sufrimiento del †œsiervo† no será inútil; más aún, será fuente de salvación también para los demás, para la muchedumbre de pecadores y hasta para los paganos.
†œPor sus sufrimientos mi siervo justificará a muchos y cargará sobre sí­ las iniquidades de ellos† (53,11); †œEl llevaba los pecados de muchos e intercedí­a por los malhechores† (53,12). El sufrimiento no es valorado positivamente por sí­ mismo; se trata de un mal del que Dios habrá de liberar. Sin embargo, el plan o la voluntad divina sabe hacer valer incluso el sufrimiento en favor de su pueblo y de la humanidad. No es la fuerza o†™ la voluntad del siervo, sino el plan o la voluntad de Dios lo que hace del sufrimiento un medio de salvación.

Israel reconoce en la misión y en el sufrimiento del siervo de Yhwh su propia suerte, descubriendo que el misterio de la representación es la esencia misma de su existencia histórica: desterrado, doliente, despreciado, Israel se convierte en luz para la humanidad. Su cualidad de pueblo elegido no es una exención del dolor, sino un servicio a los demás. Ya Moisés habí­a vivido este destino de solidaridad con su pueblo pecador excluido de la tierra, cuando murió antes de poder entrar en la tierra prometida. También el profeta Ezequiel, por no citar más que otro caso, vivió una misión de representación- solidaridad: †œAcuéstate del lado izquierdo y pon sobre él el pecado de la casa de Israel. Durante el tiempo que estés acostado de este lado, cargarás con su pecado…, cargarás con el pecado de la casa de Israel† Ez 4,4-5). Igualmente en Za 12,10-11 aparece laidea de que el que sufre †œtraspasado† es mediador de salvación.
La idea de un sufrimiento vicario permanece hasta el perí­odo tras el destierro y aparece sobre todo en la teologí­a del martirio de la época de los Macabeos. Permanecer en el horno de las tribulaciones es †œnuestra ofrenda†™ ante la presencia de Dios, el sacrificio de expiación (Dn 3,40). La prueba del sufrimiento, vivida en la fidelidad a Dios, se convierte en súplica para que cese la ira del Omnipotente (2M 7,38).
El siervo de Yhwh y los mártires macabeos viven el dolor delante de Dios bajo la forma de un grito de súplica, con la esperanza de que Dios sabrá transformar el sufrimiento en un servicio rendido a los demás. No existe en el NT la concepción de un sufrimiento ascético, es decir, de un dolor buscado o provocado para demostrar la propia devoción o el dominio de sí­ mismo. Por otra parte, no existe en el AT un sufrimiento sin sentido: todo dolor es asumido por Dios dentro de su plan de salvación y valorado misteriosamente para la realización de sus proyectos (cf la historia de José). Esta es la razón por la que el AT atribuye muchas veces directamente a Dios el mal/dolor, a saber: en el sentido de que ningún mal/dolor escapa del plan salví­fico divino.
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VI. EL CARACTER ABSURDO DEL MAL.
El mal/ dolor es misterio; más aún, a menudo se presenta como un enigma insoluble e ininteligible. Se presenta como puro absurdo. El AT luchó intelectualmente por intentar comprender algo del misterio del mal/dolor: la teorí­a de la retribución (los justos son felices, los malvados son desgraciados), la concepción del valor pedagógico del dolor, la protesta radical contra el dolor inocente y contra la imagen de un Dios que arbitraria y cruelmente es causa de mal/dolor, la resignación casi fatalista, la renuncia a todo esquema racional y la entrega de sí­ mismo al Dios escondido, la idea de un sufrir en representación y al servicio de los demás, el dolor como solidaridad: de todas estas maneras afrontó el AT el escollo resistente del mal/dolor.
El creyente admite que Dios lleva a cabo sus proyectos de salvación incluso a través del túnel de nuestros dolores: †œPorque yo sé bien los proyectos que tengo sobre vosotros -dice el Señor-, proyectos de prosperidad y no de desgracia, de daros un porvenir lleno de esperanza (Jr 29,11). Con esta confianza de que los planes de Dios se dirigen solamente hacia la †œpaz†, o sea, hacia el bien, y no en dos direcciones (el bien y el mal), es como los salmistas se fí­an de Dios, como en el Ps 62,2-3: †œMi alma sólo descansa en Dios, mi salvación viene de él; sólo él es mi roca, mi salvación, mi fortaleza; no sucumbir醝. Esta misma es la actitud que se recomienda en 1 P 5,7: †œDescargad sobre él todas vuestras preocupaciones, pues él cuida de vosotros†™.
Así­ pues, el AT no ofrece una teologí­a unitaria, sistemática, sobre el mal/dolor, sino una serie de intentos de encontrar un sentido a la vida incluso en el dolor y de vencer el mal! dolor. Nunca se renuncia a vencer el dolor por la esperanza en el más allá; nunca se entrega uno sin resistencia al dolor fatal; nunca se abandona uno al destino absurdo. La lucha contra el mal/dolor es expresión, tanto del deseo insaciable de vivir como del rechazo de cualquier justificación del mal/dolor.
Todos los grandes héroes de la historia del pueblo israelita (Abrahán, José, Moisés, Noemí­, Ana, Elias, Amos, Jeremí­as, etc.) sufrieron dolores, desilusiones, persecuciones, fracasos, pero siempre imitaron al patriarca Jacob, que luchó contra Dios (Gn 32,23-33). Jacob salió cambiado y herido de la lucha con Dios, pero venció (Gn 32,29) al ganar el sentido de su vida.
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VII. EL NUEVO TESTAMENTO.
Tampoco el NT ofrece una teorí­a sistemática sobre el mal/ dolor. Sin embargo, en cada una de sus páginas está presente el mal/dolor; desde el dolor de Cristo hasta el de sus discí­pulos y el de toda la humanidad. A partir de la pasión-muerte de Jesús, el NT desarrolla un saber de fe que integra el mal! dolor en el plan salví­fico de Dios y no lo exorciza con el simple rechazo o la condena en el absurdo. Efectivamente, el problema para el NT podrí­a enunciarse de este modo: ¿Es posible, y de qué manera, vivir y sufrir como Cristo Jesús? Esta pregunta implica otra: ¿Es posible ser consolados y vencer el mal/dolor con Jesucristo y como él?
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1. Jesús frente al dolor.
Los pobres, los enfermos, los angustiados, los pecadores, son hombres y mujeres ví­ctimas de los males/dolores fí­sicos, sociales, psí­quicos, morales, con los que Jesús se encuentra. Según la mentalidad de la época, la enfermedad es considerada como acción de un demonio o de un espí­ritu malvado, o bien como consecuencia del pecado. También los demás males solí­an ponerse en relación con el poder del mal o Satanás (Lc 10,19).
En Jesús, Dios sale al encuentro de la humanidad que sufre para liberarla de la tiraní­a del mal. Los / milagros de Jesús son el signo de la compasión de Jesús y de la irrupción de la fuerza del reino de Dios en el mundo humano. Los milagros de Jesús son la demostración visible del deseo de Dios de liberar al hombre del mal y de restituirle una plena humanidad. Esto aparece de manera ejemplar en la curación del endemoniado de Ge-rasa (Mc 5,1-20 par). El hombre está agitado, furioso, enfrentado con la sociedad, bajo la maní­a de autodes-trucción y de delirio masoquista (se golpeaba con piedras†: y. 5). Una vez liberado por Jesús, aquel hombre está †œsentado, vestido y en su sano juicio†™ (y. 15). Los psiquiatras modernos no tendrí­an ninguna dificultad en clasificar la enfermedad de aquel hombre, que para el evangelista es un endemoniado, sometido al poder del mal. En algunos casos, como para el paralí­tico de Cafarnaún (Mc 2,1-12), Jesús afirma que hay un ví­nculo entre el mal fí­sico y el moral: perdona el pecado y cura la enfermedad. Esto no significa que haya un ví­nculo entre el mal fí­sico y los pecados personales de la persona que sufre. Efectivamente, en Jn 9 Jesús niega la conexión entre la enfermedad y el pecado de la persona enferma o de sus padres: †œNi pecó éste ni sus padres; nació ciego para que resplandezca en él el poder de Dios† (y. 3). El pecado es el mal radical.
Pero Jesús no curó a todos los enfermos ni liberó a todos los †˜endemoniados†. En efecto, él no vino a liberar de todo dolor aquí­ y ahora, sino para liberarnos en el dolor, anunciando y mostrando en sus gestos y en sus palabras el amor poderoso que Dios nos tiene. Los gestos y las palabras de Jesús muestran que el poder de Satanás ha acabado ya: †œYo veí­a a Satanás cayendo del cielo como un rayo† (Lc 10,18). Ya el reino de Dios ha hecho irrupción con Jesús, pero no ha llegado todaví­a su cumplimiento perfecto. Ya hemos sido liberados del dolor, pero no hemos sido preservados de todo dolor.
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2. Mal/ dolor y demonios.
Nosotros damos diversos nombres a los diversos males que se ciernen sobre la existencia humana; ¿pero qué nombre dar al mal, al abismo de donde proceden todos los males? El tras-fondo animista que influye en el lenguaje bí­blico aparece en la representación mí­tica del mal como fuerzas personificadas. †œEl mundo del mal†™ está constituido para el hombre de la Biblia por muchas potencias malignas.
El AT es muy cauto y reservado respecto a los demonios, aunque de vez en cuando aparecen huellas de las concepciones populares (Jc 9,23; IS 16,14 Tob). Es en el judaismo tardí­o donde se ve proliferar una rica y variada demonologí­a, desarrollada en términos mitológicos. En los textos bí­blicos del AT quedan signos de la creencia babilonia en los demonios (Dt32,17; SaI 106,37)0 en Lilit, demonio de la noche Is 34,14) [1 Angeles/Demonios II].
En el cronista (siglo iv), Satanás se presenta como el tentador (ICrón 21,1). Desde aquella época, Satanás pertenece al número de las potencias del mal como adversario y tentador de los hombres. Esta concepción pasará al NT, que tomará de la Biblia griega el término diábolos (calumniador†™), de donde se deriva nuestro †˜diablo.
Jesús choca con el †œmundo del Mal† ya desde el comienzo de su vida pública, en la escena de las tentaciones (Mc 1,9-11 y par). Jesús se ve puesto a prueba por el diablo (Mt 4,1; Mt 4,5; Mt 4,8; Mt 4,11) o Satanás (Mt 4,10) o el tentador (Mt 4,3), pero sale triunfador. La escena no es una crónica, sino un montaje ficticio con algunos pasajes del Dt: Jesús vence el poder de Satanás. En el momento de la pasión, Jesús se enfrenta una vez más con las potencias de las tinieblas (Lc 22,53) y con Satanás, que ha insinuado en el ánimo de Judas la idea de traicionarlo (Jn 13,2; Lc 22,3).

Durante su ministerio Jesús lucha contra los endemoniados, espí­ritus malvados o impuros; se encuentra con una mujer †œa la que Satanás tení­a atada desde hace dieciocho años† (Lc 13,16). Jesús libera de la maligna esclavitud de Satanás, pero sus adversarios le acusan: †œEcha a los demonios con el poder del prí­ncipe de los demonios† (Mc 3,22). Las acciones de Jesús -exorcismos, milagros, curaciones- son un signo de la victoria de Dios sobre el mal, de la irrupción del reino de Dios en medio de los hombres. También la tempestad sobre el lago es calmada como si se tratara de liberar a un endemoniado Mc 4,35-41): también el cosmos está sacudido por el mal.
En estos últimos años ha florecido una inmensa literatura bí­blico-teoló-gica sobre el diablo y los demonios; pero como nos hemos limitado a unas simples alusiones relativas a los datos bí­blicos, no podemos hacer otra cosa más que recordar su interpretación teológica. Por otra parte, cierta sobriedad del discurso sobre este tema está en perfecta correspondencia con su marginalidad objetiva respecto al mensaje salví­fico de la fe y la imposibilidad de hablar directamente de él.
El lenguaje de los evangelistas es ciertamente mitológico [1 Mito II], deudor de su ambiente judí­o, pero esto no significa que Jesús haya luchado contra fantasmas o contra un mal imaginario. A través de los nombres convencionales (Satanás, tentador, etc.) se designa una real presencia insidiosa del mal. Una †œliquidación del diablo†, que fuese la negación de la †œrealidad† del mal, serí­a ciertamente contraria al evangelio, lo mismo que una ingenua mitologi-zación de las afirmaciones bí­blicas.
En este punto surge el problema del carácter personal de las diversas figuras en las que se traduce, según el lenguaje mitológico bí­blico, la presencia real del mal. Semejante presencia es despersonalizante, sin rostro y destructiva; es lo negativo y lo caótico presente en el mundo, que la Escritura designa como †œprincipados y potestades† del mal. El concepto de †œpersona† no es propiamente adecuado para designar al diablo.
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Dice muy claramente el cardenal J. Ratzinger: †œCuando se pregunta si el diablo es una persona, habrí­a que responder justamente que él es la no-persona, la disgregación, la disolución del ser persona; y por eso constituye su peculiaridad el hecho de presentarse sin rostro, el hecho de que lo desconocible sea su verdadera y propia fuerza†. El diablo, por tanto, es una †œrealidad† contradictoria. De él no sabemos casi nada; pero lo que importa no es †œconocerlo†, sino comprometerse activamente en la lucha por vencerlo.
El diablo no es un dios del mal, sino una criatura: la Biblia no admite ninguna forma de dualismo metafí­sico. El lenguaje que atribuye al diablo una caracterí­stica †œpersonal† sirve también para decir que la realidad del mal tiene su origen en la libertad del ser creatural, no es una necesidad natural o una fatalidad. Lo antidivino es, al mismo tiempo, uno y muchos, anónimo y amorfo, impersonal y anulador.
Cristo, con su muerte en la cruz (Col 2,15) y con su resurrección (Ef 1,21), hizo valer su dominio absoluto sobre todas las potencias malignas. De todas formas, lo cierto es que a nosotros, como a Pablo, nos interesa más el vencedor, Cristo, que saber algo más sobre las oscuras potencias derrotadas por él. Finalmente, hay que recordar que tanto el AT como el NT, para describir el mal presente en la historia de la humanidad necesitada de redención, prefieren recurrir a la noción de pecado.
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3. La pasión de Jesús.
Jesús no pronunció discursos sobre el dolor, pero sufrió personalmente hasta la muerte en la cruz, a pesar de ser inocente. Y los evangelistas dedicaron el más amplio espacio a la pasión de Jesús, hasta el punto de que alguien ha dicho que los evangelios son un relato de la pasión con una larga introducción a la misma. Desde el punto de vista neotestamentario, el tema del mal/dolor se polariza entonces en la pasión-muerte de Jesús, cuya historia es una historia de sufrimientos, de rechazos, de humillaciones y de burlas: †œEl hijo del hombre tení­a que padecer mucho† (Mc 8,31). El Jesús que sufre y es condenado a muerte se presenta como aquel en el que puede reconocerse todo hombre: †œ Ac aquí­ el hombre!†(Jn 19,5 ). Pero al mismo tiempo †œDios mostró su amor para con nosotros en que, siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros† (Rm 5,8); en Cristo crucificado se hace reconocible la justicia (voluntad salví­fica) y el amor de Dios por nosotros (Rm 3,25-26). El centro de los evangelios es la pasión-muerte-resurrección de Jesús, que extiende su sombra hasta los comienzos del relato evangélico en la suerte de Juan Bautista, el cual prefig ura a Cristo (Mc 1,14), y en las narraciones de la infancia del salvador.
Aquí­ no podemos hacer otra cosa que recordar sumariamente el sentido de la pasión-muerte histórica de Jesús, tal como se propone en los escritos del NT, espigando algunos de los resultados que surgen de la amplia literatura exegético-teológica sobre el tema.
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a) Escándalo y enigma. †œEl lenguaje de la cruz es una locura para los que se pierden; pero para nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios… Nosotros anunciamos a Cristo crucificado, escándalo para los judí­os y locura para los paganos† (1Co 1,18; ico 1,23). Un mesí­as sometido al sufrimiento era extraño al AT y al judaismo, y mucho más al mundo pagano. Todo dolor es escandaloso e incomprensible, pero de manera especial el sufrimiento del Hijo de Dios. El evangelista Marcos en particular hace resaltar la incomprensión de los discí­pulos frente a los sufrimientos y- la muerte de Jesús. Pedro llega hasta el punto de †œreprochar† a Jesús el que hable de su futura muerte violenta (Mc 8,32). El sufrimiento y la muerte del inocente Hijo de Dios entran dentro de la †œsabidurí­a† insondable de Dios, que a los ojos de los hombres parece †œlocura y debilidad de Dios† (1Co 1,25), pero que en realidad es más fuerte y más profunda que cualquier sabidurí­a humana. La respuesta de Dios al dolor del hombre es la paradoja de la pasión y muerte de su Hijo: Dios se dejó golpear, herir y someter al dolor para vencerlo. Por consiguiente, la respuesta de Dios al dolor humano es la †œcompasión†, la solidaridad en el dolor.
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b) Un acto de amor redentor. †œMi vida presente la vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí­ mismo por mí­† (Ga 2,20). Jesús no quiso el sufrimiento, el fracaso, la muerte. El buscó y quiso la voluntad de Dios, que ama a todos los hombres; pero quiso ser solidario con nosotros en la búsqueda del reino, llevando también el sufrimiento sobre sí­: †œAunque era hijo, en el sufrimiento aprendió a obedecer† (Hb 5,8). Por amor a Dios y a nosotros, Jesús asumió el camino de la historia humana, con el dolor y la violencia que la caracterizan; se hizo en todo solidario con nosotros: †œPor lo cual debió hacerse en todo semejante a sus hermanos, para convertirse en sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios, para alcanzar el perdón de los pecados del pueblo. Pues por el hecho de haber sufrido y de haber sido probado, está capacitado para venir en ayuda de aquellos que están sometidos a la prueba† (Hb 2, ?? 8). Toda la carta a los Hebreos es una homilí­a sobre el sentido y el valor de la obediencia filial de Jesús y a Dios y de su amorosa solidaridad con los hombres: en esto consiste la redención †œmediante la sangre†.
Solamente en cuanto que fue un acto de amor y de solidaridad por obediencia filial al Padre, la pasión y muerte de Jesús fue un †œrescate† (Mc 10,45; Mt 20,28) para la humanidad. Y el amor de Jesús a Dios y a nosotros es su lucha contra el mal/dolor, que culmina en la victoria de la resurrección. En Jesús, Dios se comunica y se solidariza con el hombre que sufre; más aún, Dios mismo sufre junto con el hombre, se adhiere al dolor de la creación para conducirla a la victoria sobre el mal/dolor.
Jesús dijo: †œNadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos† (Jn 15,13). Dios es amor, y ha demostrado que nos amaba divinamente sufriendo con nosotros y por nosotros en su Hijo Jesucristo. El Cristo que sufre nos revela en el más alto grado el rostro de Dios, que es amor, capacidad de sufrir con nosotros y por nosotros, pero también de liberarnos del miedo a la muerte, que es la mayor esclavitud del hombre y la raí­z de cualquier otra esclavitud.
Una representación plástica de las reacciones de la comunidad cristiana frente a la enfermedad-muerte podemos verla en el episodio relativo a Lázaro (Jn 11). Marta y Marí­a representan a la comunidad cristiana, afligida por la enfermedad (y. 1) y la muerte (vv. 14-15) de un hermano; están también los discí­pulos que acompañan a Jesús. La comunidad de Jesús es un grupo de hermanos y de amigos que se aman y que son amados por Jesús, por el cual sienten un respetuoso y devoto afecto. Uno de la comunidad se pone enfermo y muere; todos se sienten llenos de miedo. No han comprendido todaví­a la cualidad de la vida que Jesús ha venido a comunicar; piensan que Jesús ha venido a eliminar la muerte fí­sica; no tienen todaví­a una fe plena. Jesús afirma que, para todos los que se adhieren a él, que es la vida y la resurrección, la muerte no es más que un sueño; es decir, que de hecho no existe como muerte. El que posee la vida que Jesús da pasa a través de la muerte fí­sica sin que haya una interrupción de vida. Jesús llora (vv. 35-36), se solidariza con el dolor; pero serenamente, sin desesperación alguna. Y llama a Lázaro para que salga del sepulcro, para que deje las ligaduras de la antigua concepción de la muerte, para que se fí­e de él y viva la vida que él le da. Jesús libera del miedo a sufrir y a morir, que es una esclavitud peor que el mismo sufrimiento y que la muerte.
El sufrimiento de Jesús no es un castigo por el pecado, como tampoco lo es la muerte de aquellos galileos ajusticiados por Pilato; ellos no eran más culpables que los demás (Lc] 3,2-3). El mismo Jesús pregunta: †œ,Quién de vosotros podrá acusarme con razón de que he cometido alguna falta?† (Jn 8,46). El sufrimiento de Jesús se arraiga en una misteriosa †œnecesidad† (Mt 16,21; Mc 8,31; Lc 9,22; Lc 22,37; Lc 24,7 Jn 3,14) o en la voluntad del Padre manifestada en las Escrituras. Por consiguiente, no es el pecado lo que requiere el sufrimiento de Cristo, sino el amor libre y solidario de Dios, que ha querido estar con el hombre que sufre. Esto no excluye, sino que implica que los sufrimientos de la humanidad sean consecuencia del pecado. Jesús inocente sufre, no por castigo, sino por amor. El †œrescata† el sufrimiento transformándolo en un gesto de entrega, de amor. Pero es Dios el que nos ama en Jesús y el que puede dar valor y sentido incluso a nuestro sufrir.

Dios Padre hizo de Jesucristo crucificado un instrumento †œpara que, mediante la fe, se obtenga por su sangre el perdón de los pecados† (Rm 3,25). La pasión-muerte de Jesús no es un precio que haya habido que pagar al Padre, un vengador airado que exige justicia, sino que es amor obediente al Padre y amor solidario y misericordioso a toda la humanidad. Precisamente por esto, la pasión-muerte de Cristo es un †œsacrificio† que expí­a y reconcilia a la humanidad con el Padre.
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4. La cruz del discí­pulo de Jesús.
Si la pasión-muerte de Jesús en la cruz es un auténtico acto salví­fico redentor, entonces la fe cristiana es siempre fe en el crucificado. La existencia cristiana, por consiguiente, determinada por esta fe, ha de ser igualmente seguimiento del crucificado.
Los evangelios nos muestran cuánta dificultad encontraron los discí­pulos de Jesús a la hora de integrar en su fe el camino de la cruz: se asombran, no comprenden, se llenan de temor (Mc 8,32-33; Mc 9,32; Mc 10,32 y par). Abandonan el camino de la cruz de Jesús: la traición de Judas, las negaciones de Pedro, la violencia del que le corta la oreja a un criado del sumo sacerdote, el sueño y la huida de todos en la hora suprema del sufrimiento. Son incapaces de seguir a Jesús por el camino de la cruz. Pero Jesús quiere asociar consigo a sus discí­pulos y los †œtoma consigo† (Mc 14,33), los acompaña al huerto de Getsemaní­, los introduce en su misterio de muerte y resurrección.
¿Es posible llevar la cruz con Jesús? †œPara los hombres esto es imposible; pero no para Dios, pues para Dios todo es posible† (Mc 10,27). †œSeguir a Jesús por el camino† (Lc 9,57) solamente es posible si Jesús nos toma consigo y nos arrastra tras de sí­: †œY yo, cuando sea levantado de la tierra, a todos los atraeré hacia mí­† (Jn 12,32). Sin esta atracción del crucificado, el camino de la cruz es para nosotros impracticable: por eso mismo Pablo afirma que el bautismo y la fe nos han †œcrucificado con Cristo† (Rm 6,6 ). Querer vivir por sí­ mismo, querer llevar uno solo el peso del sufrimiento, querer superar sólo con las fuerzas propias el peso del dolor: ahí­ está el pecado y el sufrimiento asfixiante que oprimen al ser humano. Tan sólo el que †œpierda su propia vida† (Mc 8,35), es decir, el que deja que Dios disponga de él y se pone con Cristo en las manos del Padre, conseguirá llevar, y no sólo soportar, el propio dolor con esperanza.
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5. LAS TRIBULACIONES DEL APOSTOL.
Lo mismo que Jesús no buscó el dolor, tampoco lo buscó el apóstol Pablo, aunque se encontró con él en cada momento de su vida. Incluso hace una larga enumeración de sus tribulaciones en 2Co 11,23-33, que concluye de este modo: †œSi hay que presumir, presumiré de mi debilidad† (y. 30). No se trata de la presunción del héroe estoico, que acepta y soporta el dolor con un heroí­smo romántico o con una fuerza de ánimo inquebrantable, casi con indiferencia o apatí­a.
Pablo sabe que †œsi participamos grandemente en los sufrimientos de Cristo, también gracias a Cristo recibiremos un gran consuelo† (2Co 1,5). Tanto nuestros sufrimientos como nuestros consuelos son †œde Cristo†. Efectivamente, el cristiano no sufre ni goza independientemente de Cristo. Nosotros †œllevamos siempre y por doquier en el cuerpo los sufrimientos de muerte de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nosotros† (2Co 4,10). Las tribulaciones y sufrimientos son la marca de nuestra pertenencia a Jesús: †œBastante tengo con llevar en mi cuerpo las señales de Jesús, el Señor† (Ga 6,17). El dolor sigue siendo dolor, el mal sigue siendo mal, la debilidad sigue siendo debilidad; pero si uno está unido a Cristo mediante su Espí­ritu, entonces cambia su manera de vivir el dolor, de enfrentarse con el mal y con la debilidad. No porque diga †œsí­† al mal/dolor, sino porque dice †œsí­† al amor victorioso de Dios que se ha manifestado en Cristo. Se realiza de esta forma la paradoja enunciada por Pablo: †œCuando me siento débil, es cuando soy más fuerte† (2Co 12,10). En el dolor el hombre conoce la insuficiencia de sus fuerzas, pero como creyente experimentata fuerza de Dios: †œTodo lo puedo en aquel que me conforta† Flp 4,13). En el dolor el hombre experimenta que no es capaz de autorrealización autónoma, que no es autosuficiente; pero el creyente experimenta que el dolor no es ausencia de Dios, ya que con Cristo doliente sabe que ha sido acogido por el Padre y que puede fiarse de él. También el dolor puede convertirse en lugar de encuentro con Dios; no es, por tanto, un mal incondicionado, aunque mantenga todo su oscuro y terrible peso de negatividad, de tentación y de prueba.
El apóstol Pablo llega incluso a decir: †œAhora me alegro de sufrir por vosotros, y por mi parte completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia† (Col 1,24). Las tribulaciones del apóstol no se colocan ciertamente en el mismo plano que los sufrimientos de Cristo, único y perfecto mediador (2Tm 2,5; Rm 5,17); y por eso no añaden absolutamente nada a la pasión de Jesús. Sin embargo, los sufrimientos del apóstol adquieren un valor, para la salvación de los demás, sólo si se unen y se insertan en los de Cristo.
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6. El todavia-no del dolor.
El dolor forma parte †œdel tiempo presente† (Rm 8,18), pertenece al mundo que no ha sido redimido todaví­a perfectamente. Domina en el tiempo presente: †œHasta ahora padecemos hambre, sed y falta de ropa. Somos abofeteados, andamos errantes y nos fatigamos trabajando con nuestras propias manos† ico 4,11-12). El dolor es, por consiguiente, signo de un mundo que no ha sido transfigurado todaví­a; no es solamente signo del amor de Dios en Jesucristo crucificado, sino también signo de la oposición a ese amor. Es ambiguo. La actividad taumatúrgica y exorcis-ta de Jesús es una lucha contra el mal/dolor en cuanto que es signo del pecado y del poder demoní­aco que actúa en el mundo.
Solamente en la Jerusalén nueva Dios †œenjugará las lágrimas de sus ojos y no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, ni pena† (Ap 21,4). En el momento presente el dolor forma parte de la existencia cristiana:
†œVosotros tenéis el privilegio no sólo de creer en Cristo, sino también de padecer por él† (Flp 1,29). Por tanto, el cristiano está aún bajo la cruz.
Tan sólo el futuro traerá, gracias a la acción de Cristo resucitado, la libertad del dolor y de la muerte. Efectivamente, †œen la esperanza fuimos salvados† (Rm 8,24). La realidad del mal/ dolor desilusiona crudamente a los que piensan construir aquí­ y ahora su felicidad perfecta y renuncian a la esperanza cristiana.
En consecuencia, el dolor es una †œlucha† (Flp 1,29-20; Hb 10,32), como dice la exhortación a Timoteo:
†œSoporta conmigo las fatigas, como buen soldado de Cristo† (2Tm 2,3). Pero precisamente por eso el dolor es también una tentación, una prueba terrible de la fe y de la constancia (lTm 3,3-5; IP 1,6-7; Hb 2,18). Sin embargo, se nos exhorta de la siguiente manera: †œQueridos hermanos, no os extrañéis, como si fuera algo raro, de veros sometidos al fuego de la prueba; al contrario, alegraos de participar en los sufrimientos de Cristo, para que asimismo os podáis alegrar gozosos el dí­a que se manifieste su gloria† (IP 4,12-13). La prueba de la fe, a través del dolor, puede conducir a la perseverancia constante, y por tanto a la perfección (St 1,3). Lo mismo que Jesús, también el cristiano ruega que le arranquen de las fauces de la tentación y que no le den a beber del cáliz embriagador del dolor; pero se entrega confiada y filialmente en manos del Padre.
Jesús nos manda el Espí­ritu de consolación (Jn 15,26-27), que nos hace capaces de sufrir como Jesús y con Jesús, llenándonos de esperanza: †œLa esperanza no nos defrauda, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espí­ritu Santo que nos ha dado† (Rm 5,5). Es la esperanza que florece de la trituración del dolor llevado con Cristo (Rm 4,4). El cristiano es habilitado por el Espí­ritu de Cristo para sufrir como Cristo y con él, hasta hacerse †œmártir†, testigo de Cristo como Esteban, Pablo, Pedro y todos los mártires cristianos.
Puesto que forma parte de la existencia no redimida aún perfectamente, el dolor puede ser un medio a través del cual se nos advierte que, †œsi el Señor nos castiga, es para corregimos y para que no seamos condenados con el mundo†(lCor 11,32). También en la casa de Dios, que es la Iglesia, se ejerce el juicio divino a través del dolor: el dolor es el signo de la gracia divina (†œPues es algo hermoso soportar por amor a Dios las vejaciones injustas†: IP 2,19) y signo del juicio en la carne (IP 4,6).
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En cuanto gracia y juicio, el dolor forma parte de la pedagogí­a divina: †œEl castigo que soportáis os sirve para educaros. Dios os trata como a hijos. ¿Hay algún hijo que no sea corregido por su padre?… Es cierto que todo castigo, en el momento de recibirlo, es desagradable y motivo de disgusto; pero después, en los que se han ejercitado en él, produce frutos de paz y de justicia† (Hb 12,7-11). Como Jesús, también el cristiano puede †œaprender† la obediencia en el sufrimiento (Hb 5,8).
Excepto la oración de Jesús en Getsemaní­, los textos evangélicos en que se habla de una †œnecesidad† del sufrimiento de Jesús (Mc 14,35-36) y la primera carta de Pedro, es muy raro que el NT aluda a la voluntad de Dios a propósito del dolor. De todas formas es cierto que la voluntad o el deseo de Dios no es que el hombre sufra, como se deduce de Jn 21,18: †œCuando seas viejo, extenderás tus manos, otro te la sujetará (la túnica) y te llevará adonde tú no quieras†. Pedro no aceptará pasivamente el dolor/muerte como voluntad de Dios; no se resignará al dolor/muerte, precisamente porque proviene de †œotro† que no es ciertamente intérprete del deseo divino. La pasividad y la resignación inerte frente al dolor van en contra del deseo de Dios de hacer vivir plenamente al hombre. Así­ pues, la †œsumisión† del cristiano en el dolor es inseparable de la †œresistencia† y de la lucha contra toda forma de dolor. El cristiano se †œrinde† no por desesperación, ni por angustia del sin-sentido, ni por una complacencia masoquista del sufrir por el sufrir, sino lo mismo que †œse rindió† Cristo crucificado, asumiendo el dolor dentro del gesto de amor, de abandono y de entrega a Dios y a los hermanos.
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7. El dolor del mundo mfra-humano.
Propiamente, sólo el hombre †œsufre†. Sin embargo, el hombre está abierto al mundo y el mundo existe para el hombre; consiguientemente, el destino del mundo va ligado al destino del hombre. Se da, por tanto, una solidaridad entre el hombre y el universo en la situación común de provisionalidad y de caducidad. El hombre que sufre es solidario de la creación. †œLa creación fue sometida al fracaso, no por su propia voluntad, sino por el que la sometió, con la esperanza de que la creación será librada de la esclavitud de la destrucción para ser admitida a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Sabemos que toda la creación gime y está en dolores de parto hasta el momento presente† (Rm 8,20-22).
El dolor tiene dimensión personal, social, nacional y hasta cósmica. No hay solamente un sufrir humano, sino que, en sentido analógico y en conexión con el hombre, hay también un mal/dolor del mundo infrahumano. Al final, el mismo cosmos será redimido y habrá †œun cielo nuevo y una tierra nueva† (Ap 21,1
El †œgemido† de la creación es expresión de la tendencia a superar todo lo que tiene en sí­ de caduco, de falible y de defectuoso. No hay en la creación una especie de †œvoluntad de muerte†, sino una especie de †œvoluntad o deseo de vida†, que toma forma, ya a nivel infrahumano, en el gemido de lo creado.
Puesto que el mundo está orientado hacia el hombre y puesto que el hombre pecador no ha sido aún redimido plenamente, es decir, puesto en armoní­a con toda la creación, hay una desarmoní­a entre el hombre y el mundo que podemos llamar †œdolor† del hombre, pero también, análogamente, †œdolor† del mundo. En el hombre y a través del hombre, también el mundo se ha salvado, en Cristo, del mal/dolor. La esperanza de la perfecta liberación del hombre no puede menos de afectar también al mundo. Toda la creación †œsufre† con el hombre, pero también toda la creación espera ansiosamente la liberación de los hijos de Dios y de ella misma.
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VIII. CONCLUSION.
En realidad, no intentamos †œconcluir† la reflexión sobre el mal/dolor con una pretenciosa teorí­a resolutiva. Hemos recorrido las etapas fundamentales de la †œnarración† bí­blica del dolor humano hasta el misterio del Dios crucificado. Nos gustarí­a simplemente recordar aquí­ el †œhilo rojo† de la reflexión bí­blica. En primer lugar, hay que preguntarse si es admisible una teodicea preocupada de †œjustificar† a Dios frente al dolor o si no habrá que asumir la verdadera †œteodicea† bí­blica, es decir, la de Dios que se †œjustifica† a sí­ mismo en su entrega incondicionada para †œsalvar† al hombre y liberarlo, nacerlo justo y, en consecuencia, llevar a cumplimiento su deseo ilimitado de vida y de felicidad. El mal/dolor tiene que colocarse entonces entre el deseo de Dios de vivir feliz con el hombre y el deseo sin cumplir, a menudo fracasado, del hombre por vivir feliz como aspiración y exigencia de significado y de amor. Por consiguiente, la Biblia declara ilegí­timo todo intento de hacer plausible y †œjustificado† el mal / dolor, proponiendo la †œresistencia† contra él como camino para vencerlo, y al mismo tiempo la †œrendición† ante Dios como fuerza de vida capaz de hacer vivir en el dolor y a través del dolor en el camino de esperanza hacia la vida sin mal y sin dolor.
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A. Bonora

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica