ACTO Y POTENCIA

I. Concepto y problema
En la tradición aristotélico-tomista el a. y la p. son los principios estructurales de los entes finitos (-> metafí­sica). Señalada ya como la «esencia del –> tomismo» (Manser), la doctrina del a. y la p, es usada en la escolástica como instrumento fundamental de pensamiento. Para mostrar cómo el a, y la p. son la estructura fundamental de los entes que nos salen al encuentro, es decir, de los finitos, debemos situarnos en el lugar originario de nuestra experiencia de la realidad.

1. El ente que nos sale al encuentro jamás se nos presenta con la plenitud pura de su ser; jamás está «ahí­» enteramente. Nos alcanza como algo real, es decir, está «ahí­> con su ser, y a la vez se nos escapa, no está «ahí­». Pues todo contacto con la realidad se produce en un momento, en un logro momentáneo, el cual por su í­ndole instantánea lleva en sí­ el signo de la caducidad. La intensidad del momento pertenece necesariamente a nuestra afección por parte del ser; e incluso en un aumento continuo de presencia del ser ha de mostrarse también el carácter momentáneo para que nosotros podamos quedar afectados. Pero si el ente que nos sale al encuentro envuelve el «ahí­» (existencia) de su ser en el relámpago del momento, esto significa que su misma esencia lo arroja a la fugacidad de ese momento, o sea: todo «ahí­» del ser que nos sale al encuentro está siempre zaherido por una nulidad interna. E1 ente nos alcanza bajo una forma esencialmente rota en virtud de una nulidad constitutiva.

La experiencia original no puede consistir meramente en una modalidad subjetiva de nuestra experimentación, de nuestro pensar o hablar. Pues por el hecho de que algo nos alcanza, ese algo muestra que tiene una realidad propia (cf, t, 5). Pero si la nada forma parte de dicho «alcanzarnos», ella es un modo constitutivo de esta realidad. Y, por tanto, no puede consistir en una manera puramente subjetiva de nuestra aprehensión, sino que debe habitar como principio real en la misma epifaní­a del ser bajo los entes de nuestra experiencia. Mas, por otra parte, ella no puede ser en y por sí­ misma, pues entonces serí­a la pura nada y, por consiguiente, no se darí­a, es decir, no tendrí­a realidad alguna. En consecuencia, sigue siendo siempre algo en y por el «ahí­» del ser; no es la pura nada, sino una posibilidad referida a este «ahí­»: potencia, y por cierto, no sólo una posibilidad lógica (potentia obiectiva), sino también una posibilidad real, la cual va inherente al ser en cuanto tal (potentia subiectiva).

2. Puesto que la nada en y por sí­ es nada, el «ahí­» del ser que llega hasta nosotros debe constituir una realidad positiva, y, como tal, comprensible en sí­ misma. Debe llevar en sí­ el fundamento de sí­ mismo. Pero, por otro lado, como algo que está fusionado con la nada, no puede ser una realidad puramente positiva. Se halla, pues, sometida a una dualidad congénita, que no cabe entender desde sí­ misma. El ente empí­rico no puede ser su propio fundamento. Puesto que, por un lado, una cosa sólo es comprensible en sí­ misma si incluye en su esencia un fundamento inteligible por sí­ mismo y, por otra parte, este fundamento no está en el «ahí­» del ser roto por la nada, ese «ahí­» debe apoyarse en un fundamento que se legitime plenamente a sí­ mismo, el cual, si bien no se identifica con el «ahí­», sin embargo, entra en él y lo lleva hacia sí­ mismo. De esta manera, por la entidad que ostenta, el «ahí­» apunta hacia algo que, siendo distinto de él, constituye la fuente de su ser. Esta relación significa, por un lado, que el «ahí­» del ser atravesado por la nada «participa» (-> participación) del fundamento que se acredita plenamente por sí­ mismo y que, consecuentemente, es el fundamento absoluto. Por otra parte, dicha relación significa que el «ahí­», en cuanto entrelazado con la nada, está por esencia separado (–>transcendencia) de ese fundamento y permanece esencialmente distinto de él, aunque coincida con él por la participación (–>analogí­a del ser).

Puesto que una cosa sólo se acredita plenamente si excluye de ella toda nulidad, el fundamento absoluto debe constituir el puro «ahí­» del ser, el «ahí­» que por su pura plenitud se identifica con el mismo ->ser, el cual excluye de su seno toda nada. A este puro «ahí­», que es el mismo ser, la escolástica lo llama acto puro. Ahora bien, el acto puro, siendo el mismo ser y, por tanto, no pudiendo tener fuera de él nada que lo lleve a su existencia o que lo reciba, también es siempre el acto «no recibido» (actus irreceptus). Por el contrario, la existencia entretejida con la nada es a. mezclado de p. (actus mixtus). Y este acto, por no coincidir plenamente con el ser, necesita de algo ajeno a él, de la potencia, para llegar a existir. Y, consecuentemente, siempre es un a. recibido en la p. (actus receptus).

3. El a. mezclado de p., es decir, el acto finito, en virtud de lo que él es remite al acto puro. Ahora bien, como la nada en y por sí­ misma es nada, esa remisión – en cuanto no sólo señala negativamente la diferencia entre el a. finito y su fundamento, sino que además apunta positivamente hacia este fundamento-, se basa en la actualidad del a. limitado. Pero, si se basa en la actualidad, dicha remisión no puede ser puramente lógica, sino que debe constituir un dinamismo real hacia el acto puro. Sin embargo, en cuanto ese dinamismo parte del a. finito, roto en su ser por la nada, él nunca puede alcanzar su fin por sí­ mismo y, como vamos a ver, en consecuencia la fuerza de propulsión hacia lo infinito se desarrolla en una doble manera. En primer lugar, ella va inherente a cuanto tiene entidad, de modo que incluso un proceso sin fin camina hacia lo infinito.

Pero, aparte de esa dinámica infinita que va aneja a todo a. finito en virtud de su actualidad, se da en los actos finitos otra forma de dinamismo. A saber, en cuanto el «ahí­» del ser está atravesado por la nada, la fuerza de la infinitud saca a los entes de sí­ mismos y los arroja a la otra vertiente, a la del no ser. Esta autoenajenación, o bien puede excluir el «estar en sí­» del acto en general, o bien puede permitir cierto estar en sí­, aun manteniéndose la enajenación en el mundo de la nada. Ahora bien, puesto que el acto persigue su sentido óntico, hay en él una dinámica interna encaminada a retornar hacia sí­ mismo desde la nada de lo otro. Sin embargo, como el acto está inmerso en la nada, es decir, permanece finito, ese retorno nunca puede conducir a un puro estar en sí­ mismo que escapara de todo a la altruidad anonadante.

Esto significa concretamente: el a. por su propia naturaleza es espí­ritu, y el a. infraespiritual o infrahumano por su condición de a. tiende hacia la –> «hominización» (II).

El mismo hecho puede entenderse también recordando una división de la potencia. La dinámica del a. finito hacia su plenitud, como tensión hacia ella, es la p. activa. Pero como esta tensión hacia la presencia consumada del ser no puede alcanzar inmediatamente por sí­ misma la plenitud apetecida, pues de lo contrario ella misma serí­a esa plenitud, queda siempre una distancia entre el ente que tiende a aquélla y la misma totalidad óntica. El ente que tiende se contrapone a la plenitud como p. pasiva. Por consiguiente, la dinámica del a. finito puede ser entendida también como simultaneidad de p. activa y p. pasiva.

Y como, además, el a. finito siempre queda por debajo de su propia plenitud así­ entendida, él puede seguir desarrollándose por encima de sí­ mismo sin convertirse en otro. A estas realizaciones ulteriores la escolástica las llama actos segundos, en contraposición al primero, el cual las sustenta y se realiza en ellas, o bien, actos accidentales, en contraposición al acto substancial.

4. De aquí­ se deduce la fundamentación ontológica de una evolución, prescindiendo del modo concreto como la delimitemos empí­ricamente. El a. infrahumano en virtud de su actualidad está encaminado al a. humano. Con lo cual, no sólo el a. finito en general camina hacia la autotranscendencia, que en último término se basa en su dinámica de la infinitud, sino que, dentro de los actos finitos, también el mismo a. infrahumano está siempre abocado a superarse esencialmente. Mas como la actualidad de todo a. finito se funda en el a. puro y, a su vez, el transcender tiene como fundamento esa actualidad, también la autotranscendencia fáctica del a. finito se basa en el a. puro. Esta fundamentación por parte del a. puro (según i, 2) sólo puede ser entendida en el sentido de que ella capacita al a. finito para realizar su autotranscendencia como una acción propia. Por tanto, nunca es posible descubrir esa fundamentación en el ámbito de .lo empí­ricamente investigable, por más que ella posibilite toda la red de fundamentaciones empí­ricas. En este sentido hay que entender también el principio, que a primera vista parece tan extraño a la concepción actual de la evolución: Omne quod movetur, inquantum movetur, ab alio movetur. Todo lo que se mueve hacia una presencia más plena de su ser, en cuanto se mueve, es movido por el otro, a saber, por el acto puro, o sea, se mueve de tal manera que el a. puro lo capacita para su automoción.

5. Antes (en I, 3) hemos delimitado el estar en sí­ del a. frente a una alteridad anonadante, ahora hemos de delimitarlo más ampliamente bajo el aspecto de su relación a la altruidad positiva. Ciertamente, este aspecto se ha insinuado ya en el «ahí­» del ser (cf. i, 1), pero todaví­a no lo hemos convertido en tema explí­cito. Si en un ente brilla ante nosotros el «ahí­» de su ser, algo nos sale al encuentro. Pero sólo puede salirnos al encuentro algo que tenga en sí­ realidad positiva, contenido. Y toda realidad positiva lo es por participar de la plenitud infinita (cf. I, 2). Esta participación se demuestra por el hecho de que en todo contenido positivo está presente algo que se acredita incondicionalmente a sí­ mismo, que fundamenta absolutamente (cf. I, 2), algo que, en cuanto tal, ya no puede deducirse de mi subjetividad finita, sino que implica la presencia de otra realidad positiva. Por tanto, a. significa siempre en y desde sí­ mismo otra cosa positiva, pues, él implica entidad positiva, contenido, y así­ ostenta una plenitud que supera al sujeto finito.

Como la vertiente positiva del a. nos alcanza a nosotros, también él se nos entrega y, sobre todo, nos da la plenitud presente en él. Pero esa donación de sí­ mismo sólo puede experimentarse auténticamente en el encuentro interpersonal. Por eso nos es lí­cito decir que el sentido más í­ntimo del a. es el -> amor, el cual se nos entrega en la manifestación de la -> verdad, si bien, absolutamente hablando, precisamente porque él es amor y en cuanto tal libre, habrí­a podido dejar de entregarse. Por primera vez en el horizonte de este nivel de autenticidad que se da en el encuentro interpersonal, se hace también posible la experiencia de los entes infrahumanos en el «ahí­» de su ser. Por tanto, aunque el sentido ontológico del a. sea el estar en sí­ mismo, sin embargo, hemos de guardarnos de interpretar ese estar en sí­ como un encerramiento en su propio interior, más bien hemos de entenderlo como una libre autodonación en un clima de amor y verdad.

II. La historia del problema
En la historia del pensamiento occidental fue Aristóteles el que elaboró la doctrina del a. y de la p., para comprender el movimiento en el sentido del devenir. Mas como la tensión entre presencia y ausencia del ser en los entes es la fuente primera de la temporalidad y del movimiento, el mencionado punto de partida presupone ya la experiencia de la ruptura interna en el «ahí­» del ser. Si bien la experiencia de la nada en el «ahí­» del ser sólo puede entenderse en el contexto de la experiencia del movimiento como forma más radical de aquélla, sin embargo, la prioridad objetiva corresponde a la primera experiencia. El hecho de que el mismo Aristóteles emprende su reflexión sobre el movimiento bajo el impacto de la experiencia relativa a la tensión original en el «ahí­» del ser, se pone de manifiesto por su definición del movimiento: (Phys. III, 1, 201a, 10s): «la entidad real del ente todaví­a posible, en cuanto todaví­a es posible». El ve aquí­ el movimiento, no como una traslación meramente cuantitativa, sino precisamente como simultaneidad de presencia y ausencia del ser en el ente movido.

En el –> aristotelismo la relación a.-p., como estructura fundamental del ser, se traduce en la dualidad de principios «forma y materia» (-> hilemorfismo), «substancia y accidente». Tomás de Aquino profundiza esta doctrina haciendo desembocar el dualismo de forma y materia, que todaví­a permanece dentro del aristotelismo, en la distinción entre ser y esencia. El idealismo alemán a la doctrina del a. y de la p. opone la –> dialéctica, como segunda manera de comprender la tensión interna del ser finito y, con ello, el movimiento. Mientras que la doctrina del a. y de la p. tiene como objeto la dinámica del ser, la cual se descubre en la tensión de su experimentación inmediata, la dialéctica explica la dinámica del ser a base del pensamiento. Para la dialéctica la dinámica del ser es, ya no el objeto, sino la realización subjetiva del mismo pensamiento, desde la tesis a través de la antí­tesis hasta la sí­ntesis. Con esto el pensamiento dialéctico intenta reconstruir el ser en su dinámica y, consecuentemente, adquirir conciencia del mismo pensar, intento que (contra la opinión de Hegel) no puede tener un éxito total, si el ser no ha de desaparecer totalmente en el pensamiento. Por eso la dialéctica, si no quiere convertirse en -a idealismo absoluto, tiene necesidad de orientarse y criticarse constantemente a base de una inmediata mirada objetiva a la dinámica del ser, cosa que hace la doctrina del a. y de la p. Y, por otro lado, la doctrina del a. y de la p., si no quiere hundirse en un realismo ingenuo y vano, ha de pasar a través de la reflexión de la dialéctica.

Oswald Schwemmer

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

(Actus et Potentia)
Una expresión técnica en terminología escolástica
I. Los términos actus y potentia fueron utilizados por los escolásticos para traducir los vocablos energeia o entelecheia y dynamis, acuñados por Aristóteles. No hay una palabra única en inglés, ni tampoco en castellano, que sea una traducción exacta de cada uno de ellos. Acto, acción, actualidad, perfección, determinación, expresan los diversos significados de actus; potencia, potencialidad, poder, capacidad, los de potentia. En general, potentia significa una aptitud para cambiar, para actuar o para ser influido, para otorgar o recibir alguna determinación nueva. Actus significa el cumplimiento de tal capacidad. Por eso, potentia se refiere siempre a algo que actualmente existe sólo como un germen que debe ser desarrollado; actus denota la respectiva realidad realizada. En una palabra, potentia es el ser a determinar, actus el ser determinado. En consecuencia, el término actus tiene una extensión más amplia que acto u operación. Toda operación es un actus, porque es el complemento de un poder, pero todas las otras perfecciones y determinaciones, cualquiera sea su naturaleza, son también actus. Por otro lado, el ser en potentia no tiene que ser identificado con el ser posible. Este último pertenece al orden lógico, es una noción cuyos elementos no implican contradicción. El primero pertenece al orden real, existe en un sujeto que, aunque indeterminado, es capaz de determinación. Potentia es más que un mero estado de futuro, que hace referencia sólo al tiempo, ya que implica una aptitud positiva a ser realizada en el futuro. Sería un error identificar los términos escolásticos actus y potentia con la energía actual y potencial de la física. Estos últimos términos se aplican sólo a sustancias materiales, y son exclusivamente dinámicos, y significan la capacidad para hacer un trabajo o la ejecución actual de un trabajo. Los términos escolásticos se aplican a todo, incluidos los seres espirituales, y se refieren a cualquier realidad que ellos poseen o pueden adquirir. La «energía» (actus) aristotélica como tal, considerada como actualidad, nunca puede ser potencial, estos dos términos se oponen mutuamente. Actualidad y potencialidad son mutuamente excluyentes, dado que uno significa la presencia, y el otro la ausencia de la misma determinación. Más aún, en todos los seres, excepto Dios (ver ACTUS PURUS) hay una combinación de actualidad y potencialidad, ya que poseen algunas determinaciones y son capaces de adquirir otras. Inclusive, la misma realidad puede ser considerada como actualidad o potencialidad, según que tengamos un punto de vista retrospectivo o prospectivo. En el hombre, habilidad y ciencia son actualidades si las comparamos con la naturaleza humana que ellas presuponen. Pero si las comparamos con las acciones mismas, o con el recuerdo actual del conocimiento adquirido con la conciencia, ellas son poderes o potentiae. Si conservamos el mismo punto de vista, es imposible para la misma cosa ser al mismo tiempo in actu e in potentia con respecto a la misma determinación.

Aristóteles y santo Tomás explican esta teoría mediante muchas imágenes, una de las cuales será suficiente. La estatua existe potencialmente en el bloque de mármol, porque el mármol tiene una aptitud para recibir la forma de una estatua. Esta aptitud es algo real en el mármol, dado que muchas otras sustancias están privadas de ello. Es una potencialidad receptiva. Respecto a la estatua misma, el escultor tiene el poder, mediante su acción, de esculpir el mármol y darle la forma de una estatua. El suyo es un poder activo, una habilidad o capacidad real, que está ausente en muchas otras personas. En orden a tener la estatua actual (actus), es necesario para el escultor ejercitar (actus) su habilidad real (potentia) sobre una sustancia que todavía no es una estatua, pero que tiene una aptitud real (potentia) para convertirse en una de ellas. No puedo formar una idea de la potencialidad del mármol o de la habilidad del escultor, a menos que yo primero conozca lo que está significado por una estatua actual. De la misma manera, el hombre que nació ciego es incapaz de comprender lo que está significado por la facultad de la visión. En general, potentia no tiene sentido y no puede ser definida, si no es a través del actus respectivo.

II. La distinción entre potentia y actus está a la base de todo el sistema escolástico de filosofía y teología, y además lo completa. Cualquier cosa que es determinable es considerada como potencial respecto a la determinación actual. Género y especie, sujeto y predicado, cantidad y figura, niño y adulto, materia y forma de los sacramentos, etc., son ejemplos de potencialidad y actualidad. Aquí tenemos que limitarnos a las aplicaciones fundamentales en metafísica y en psicología (1). En metafísica, la distinción recorre las diez categorías aristotélicas. Todo ser, ya sea sustancia o accidente, es o in actu o in potentia. La esencia de las creaturas es una potencialidad con respecto a su existencia. Las sustancias materiales están compuestas de materia primera y forma sustancial (ver Materia y Forma), ser materia es una pura potencialidad, es decir, totalmente indeterminada, y ser forma es la primera determinación dada a la materia. La causa eficiente es entonces una aplicación de potencialidad y actualidad; la causa, cuando está en reposo, conserva la capacidad de ser. El cambio es un tránsito del estado de potencialidad al de actualidad. Generación, crecimiento y evolución supone una capacidad que se realiza (2). En psicología se pone un éfasis especial en la realidad de las potentiae o facultades, y en su distinción tanto del alma como de sus operaciones. Los sentidos externos están determinados por un estímulo externo (ver Especies), que les da la determinación necesaria al acto de percepción. Los sentidos internos (sensus communis, phantasia, memoria, aestimativa) dependen de las sensaciones externas para su ejercicio. La memoria y la imaginación preservan in potentia rastros de impresiones pasadas, y cuando las condiciones propias se verifican la imagen se hace actual. No tenemos ideas innatas, sino que al comienzo la inteligencia humana es simplemente un poder para adquirir ideas. Por su operación, el poder activo del intelecto (intellectus agens) forma las especies inteligibles o la determinación necesaria a la inteligencia (intellectus possibilis) para su acto cognitivo. Toda tendencia y deseo está actualizada por algún bien que uno se esfuerza en adquirir. En la psicología racional el hombre es concebido como un ser sustancial, compuesto de cuerpo y alma o de materia y forma, unidas como potentia y actus.

Hoy en día hay una tendencia en casi todas las ciencias hacia las teorías de «actualidad». Pero si se analiza cuidadosamente, tales teorías ocultarán necesariamente elementos potenciales. En todas las cosas encontramos capacidades para un desarrollo y una evolución ulterior, fuerzas y aptitudes que serán utilizadas poco a poco. En la terminología escolástica, éstas ahora son reales pero no actuales, ya que existen solamente como potentiae que para manifestarse ellas mismas, esperan su propia actualización.

C.A. DUBRAY
Transcripto por Bob Knippenberg
Traducción por José Arturo Quarracino

Fuente: Enciclopedia Católica