ONTOLOGIA

1. La palabra
La palabra o. se encuentra por vez primera en R. Goclenius (Lexicon philosophicum, 1613), se propaga pronto (J. Clauberg, Metaphysica de ente, 1656; J.-B. Du Hamel 1678) y, por obra de Ch. Wolff (Philosophia prima sive ontologia, 1729), entra definitivamente en el vocabulario técnico de la filosofí­a. Según sus componentes griegos (tou óntos lógos) significa doctrina del ente.

2. Delimitación
Cierto que toda ciencia trata de entes (¡no del ente!), pues estudia y expone un orden de seres desde un determinado punto de vista; pero la o. se distingue de toda otra ciencia porque no tiene por objeto un sector limitado de lo que es, sino el ente en su totalidad, y no lo considera desde un punto de vista particular, sino en cuanto es ente. De ahí­ que la o. pueda definirse como la ciencia del ente en cuanto ente. Pero, así­ entendida, parece coincidir con la -> metafí­sica y hasta con la -> filosofí­a en general, cuyos campos particulares, como la ética, la epistemologí­a, etc., serian entonces sólo subdivisiones de la o. Sin embargo, en el curso de la filosofí­a la o. se ha distinguido en diversos modos de las otras partes de aquélla.

1. Historia
En la filosofí­a griega clásica, que abarcaba aún todo el saber sistemático de su tiempo, el platónico Jenócrates, al que aún siguió en esto Agustí­n (De civ. Dei viii 4), distinguió en la filosofí­a la dialéctica, la fí­sica y la ética. La dialéctica tení­a por objeto traspasar el mundo investigado por la fí­sica hasta el orden de las ideas, hasta el ámbito del verdadero ente, de forma que aquí­ habrí­a de buscarse el puesto para aquella disciplina que más tarde se llamó o. En cambio Aristóteles, para quien la dialéctica como procedimiento de la lógica se sitúa más bien antes de la filosofí­a misma, señala su lugar a la que él llama «filosofí­a primera» o «ciencia teológica», que se ocupa del ente como ente, en la filosofí­a teórica, donde se contrapone a la «filosofí­a segunda», dividida en fí­sica y matemática. La escolástica siguió en conjunto esta división aristotélica. En toda esta filosofí­a precartesiana se ve que la o., descrita ya claramente por Aristóteles como teorí­a del ente como ente, no se separa de la metafí­sica, que también trata siempre de Dios como origen primero de todo ente, como el ser supremo y más real, o como el ser mismo.

Sólo cuando después de Tomás, por influencia de Avicenna, se contrapuso a la esencia el ser entendido como existencia, que se comporta de modo contingente respecto de aquélla (Suárez), fue posible construir una ciencia del ente que, prescindiendo de su existencia, lo considera puramente en cuanto por lo menos es posible (ens nominaliter sumptum). Esa ciencia, como metafí­sica general, quedó contrapuesta a las metafí­sicas especiales, que se ocupan del ente real, a saber, de Dios (teologí­a natural), del alma (psicologí­a) y del mundo corpóreo (cosmologí­a). Esta división se hizo usual por obra de Wolff, que llamó también o. a la metafí­sica general, y así­ determinó por mucho tiempo la significación de la palabra o. y su distinción de la metafí­sica.

Para Kant la o. es igualmente parte de la metafí­sica, pero no trata ya del ente en sí­, sino que es aquella ciencia que «forma un sistema de todos los conceptos y principios, pero sólo en cuanto se refieren a objetos que son dados a los sentidos y pueden, por tanto, comprobarse por la experiencia. No toca lo suprasensible, que es fin último de la metafí­sica; sólo pertenece, pues, a ésta como propedéutica, como el patio o pórtico de la verdadera metafí­sica. Se llama filosofí­a transcendental porque contiene las condiciones y los primeros elementos de todos nuestros conocimientos a priori (en su obra sobre el progreso de la metafí­sica).

También Hegel conoce la división de Wolff y llama a la o., que en esa división es «la primera parte de la metafí­sica», «la doctrina de las determinaciones abstractas de la esencia» (Enciclopedia 3 SS 33-36). Sin embargo, para Hegel mismo la lógica asume las funciones que en otros filósofos incumbena la o., pues para él: «Lo que es racional es real, y lo que es real es racional» (Grundlinien der Philosophie des Rechts, prefacio: Obras vil’ [1833] 17), de suerte que las estructuras del pensamiento son las de lo absoluto y, por tanto, las del ente. Cierta aproximación a estas ideas se halla en el -~ ontologismo, mientras que por lo demás en el siglo xix posthegeliano la o. se destierra en gran parte de la «filosofí­a cientí­fica».

Sólo en seguimiento de Husserl, que divide la o. como eidética o ciencia de la esencia en ontologí­as regionales según las «regiones» de los objetos empí­ricos (Ideen t S 9), se llega en nuestro siglo por reacción contra el neokantismo a «un renacimiento de la o.», como dice N. Hartmann, que es a la vez uno de los más importante representantes de esta «nueva o.». Esta se distingue, según él, de la antigua metafí­sica sobre todo por la nueva manera de resolver las cuestiones permanentes, pues no pretende ya conocer las estructuras internas invariables del ser, que en gran parte son irracionales, sino que trata solamente de analizar los fenómenos variables, los únicos reales, según sus categorí­as, estratos y relaciones. A la o. de Hartmann, orientada totalmente al objeto, se contrapone la o. fundamental de Heidegger, que parte de la existencia humana; su objeto es descubrir en «un análisis existencial del Dasein (existencia humana)» la «constitución óntica del mismo, de manera que éste se haga visible como posibilidad interna de la inteligencia del ser» (Kant y el problema de la metafí­sica S 42).

En la neoscolástica (-> escolástica, G) se ha intentado introducir en la filosofí­a de la actualidad la o. tomada de la edad media, cuyas raí­ces llegan hasta el perí­odo preso crático y que en el curso de la historia de la filosofí­a se modificó de modos varios y se enriqueció con nuevos resultados y cuestiones. Esa empresa sólo podrá lograrse mediante una transformación más amplia.

4. Visión sistemática
a) Posición dentro de la filosofí­a. La o. considera el ente como ente, y no primeramente en su relación con el -> conocimiento del hombre o con su tendencia y querer ( -> ética). También prescinde todaví­a de que su objeto formal, el ser, sólo es conocido en cuanto el hombre se ordena a él (-> antropologí­a 1, -> psicologí­a), y de que éste únicamente por mediación del mundo (filosofí­a de la -> naturaleza) llega a tener conciencia de él. En cuanto la o. considera este objeto formal mismo, pasa a la teologí­a filosófica, con la que forma una unidad originaria (-> teologí­a natural). Pero tampoco puede distinguirse con precisión de las restantes disciplinas filosóficas (de las que se han mencionado las más importantes), pues conduce por sí­ misma a esas reflexiones sobre las referencias del ente como ente y la manera como aparece, aunque su propio tema consiste precisamente en estudiar el ente en sí­, y, por tanto, prescindiendo aún de estas ulteriores relaciones del ser.

b) Posibilidad y método de la ontologí­a. Los verdaderos predicados sobre el ente como ente deben ser válidos para todos los entes en general. Que la o. sea, pues, posible depende de que sean posibles enunciados universales verdaderos para un orden ilimitado de objetos. En todo caso esos enunciados no serí­an demostrables para nosotros en su verdad (pues comprenden también, p. ej., acontecimientos futuros, etc.), si hubiéramos de lograrlos inductivamente por la experiencia. Sólo si, previamente a la experiencia, disponemos de intuiciones de relaciones necesarias – y, por tanto, válidas siempre para su orden total de objetos -, y, por cierto, de tal manera que la o. no se reduzca a tautologí­as intranscendentes, a proposiciones analí­ticas, podremos cultivar la o. como ciencia. Que tales juicios sintéticos verdaderos a priori sean accesibles para nosotros, es un hecho que debe mostrar la doctrina del -9 conocimiento.

c) El ente en el aspecto del ser: principios y transcendentales. Nuestra intuición de juicios sintéticos a priori se funda en un conocimiento del ser que hace posible la experiencia como humana y que, por tanto, no resulta de ella, aunque sólo por ella se haga consciente. Que dispongamos de tal saber se desprende del conocimiento de los principios metafí­sicos, de los «atributos» transcendentales del ser. En el principio de contradicción, que incluye el de exclusión de un tercero y el de -> identidad, expresamos, p. ej., nuestra intuición de que elser y sólo el ser excluye el no ser y sólo el no ser. Aplicado a un ente esto significa: es imposible que algo, en cuanto es, no sea. Esa proposición es tan evidente que apenas fue impugnada nunca, y, sin embargo, no procede de nuestra experiencia, en la que no puede dársenos la imposibilidad absoluta; más bien conocemos a priori esta propiedad que el ser tiene de excluir el no ser. Como los juicios en los que se expresan tales intuiciones apriorí­sticas se convierten en punto de partida para ulteriores conocimientos, se llaman -9 principios (toda conclusión no sólo representa la intuición de una relación necesaria, sino que exige también para su validez que por lo menos una de sus premisas se base a la postre en uno de esos juicios). Y los «atributos» que convienen necesariamente al ser se llaman -9 transcendentales.

Junto al principio de contradicción, el juicio apriorí­stico más importante para nuestro conocimiento es el principio de -> causalidad, el cual afirma que algo, en cuanto tiene su ser de manera contingente (no necesaria), lo tiene por una causa (i contingencia). Efectivamente, sólo con ayuda del principio de causalidad parece posible concluir de la existencia (contingente) de un ente la necesidad de la existencia de otro.

Se llaman «transcendentales» las distintas determinaciones del ser que le convienen en sí­ mismo o en su referencia necesaria a algo. Junto a los enunciados en los principios (que frecuentemente no se toman en consideración como transcendentales) se cuentan generalmente: como nota que conviene al ser en sí­, la unidad; como propiedad suya en su relación con el conocimiento, la verdad; y, en su ordenación a la voluntad, la bondad o el valor. Aplicado esto al ente, se logra la fórmula: Todo ente, en cuanto le conviene el ser, es uno, verdadero y bueno. Pueden citarse varios transcendentales, pero todos forman una unidad, pues nada real añaden al ser, sino que se limitan a esclarecerlo para nosotros, pues el ser sin no ser encierra en sí­ todas las determinaciones positivas.

d) Finitud, analogí­a, categorí­as. Por razón de la infinitud positiva del ser, éste debe distinguirse del ente (finito; «diferencia ontológica»). Ese ente, medido con el ser, sólo tiene una -> participación (¡no una parte!) del mismo; el ser no le conviene propiamente, sino sólo analógicamente ( -> analogí­a del ser), es decir, en unión inseparable con el no ser. Este no ser fundido con el ser condiciona la finitud del ente y su multiplicidad, la diversidad por la que los entes se excluyen mutuamente. Puesto que ni siquiera por abstracción cabe separar puramente su ser del no ser, los entes particulares no coinciden en el mismo ser, sino sólo en un ser analógico. Por eso, todos los intentos de indicar un número determinado de -> categorí­as claramente deslindables unas de otras, en que pudieran dividirse estos entes, permanecen dependientes de cierta arbitrariedad y, en consecuencia, no alcanzan un reconocimiento universal.

La más firme fue la división aristotélica, cuyo núcleo es la distinción entre substancia y accidente, es decir, entre ente subsistente y determinaciones inherentes al mismo. Pero tampoco aquí­ es fácil indicar qué determinación es inherente y cuál es substancial. Sin embargo, nuestro lenguaje tiene que recurrir a ese tipo de ordenación de los entes (de hecho las categorí­as son ya en Aristóteles ante todo modalidades de enunciados), ya que sólo puede abarcar el universo de los entes con ayuda de conceptos universales. Respecto del individuo, tiene la posibilidad de referirse a él, pero no la de expresar su naturaleza, que no se agota con conceptos universales. En realidad, el individuo sólo puede experimentarse en el encuentro.

Por eso, cuanto la o. se queda más en lo general, tanto más fácilmente se desenvuelve en ella el entendimiento, pero tanto más lejos se halla del individuo en su peculiaridad, lo mismo que de la situación histórica concreta; y, a la inversa, se hace tanto más trabajosa, cuanto más se penetra en ésta, cuanto más se enfrenta con la experiencia. La valentí­a de realizar este esfuerzo es hoy la tarea más urgente de la ontologí­a.

BIBLIOGRAFíA: Cf. bibl. de -> metafí­sica. – M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE Méx 21962); í­dem, Introducción a la metafí­sica (Nova B Aires 1956); N. Hartmann, Zur Grundlegung der O. (B 41965); idem, Neue Wege der O. (St 41965); L. de Raeymaeker, Philosophie de l’etre (Lv 21947), tr. cast.: Filosofí­a del ser. Ensayo de sí­ntesis metafí­sica (Gredos Ma2); C. Nink, O. (Fr 1952); H. Krings, Fragen und Aufgaben der O. (T 1954); F. Ulrich, Homo Abyssus. Das Wagnis der Seins-Frage (Ei 1961); A. Diemer, Einführung in die O. (Meisenheim 1959); H. Kuhn, Das Sein und das Gute (Mn 1962); J.B. Lotz, Ontologia (Ba 1963); idem, Der Mensch im Sein (Fr 1967); 1. Mancini, L’Essere. Problema – Teoria – Storia (R 1967); X. Zubiri, Sobre la esencia (Soc Est P Ma); J. I. de Alcorta, El ser: Pensar trascendental (Fax Ma); N. de Anquin, Ente y ser (perspectivas para una filosofí­a del ser naciente) (Gredos Ma); L. Cencillo, Experiencia profunda del ser. (Bases para una ontologí­a de la relevancia) (Grados Ma); E. Gilson, El ser y la esencia (Desclée Bil); F. Meyer, La ontologí­a de Miguel de Unamuno (Gredos Ma); A. Millón Puelles, Ontologí­a de la existencia histórica (Rialp Ma); L. Palacios, Ideologí­a pura y fenomenologí­a pura (Rialp Ma).

Albert Keller

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

(on, ontos, ente, y logos, ciencia, la ciencia o filosofía del ente).

DEFINICIÓN: Aunque el término es usado en este significado literal por Clauberg (1625-1665) (Opp., p. 281), su especial aplicación al primer departamento de la metafísica fue hecho por Christian von Wolff (1679-1754) (Philos. Nat., sec. 73). Antes de ese tiempo, “la ciencia del ser” había retenido los títulos dados por su fundador Aristóteles: “primera filosofía”, “ teología”, “sabiduría”. Al término metafísica (q.v.) le dio una mayor extensión Wolff, quien dividió la “filosofía real” en metafísica general, a la cual llamó ontología, y especial, bajo la cual incluyó la cosmología, psicología y teodicea. Este programa ha sido adoptado con pequeña variación por la mayoría de los filósofos católicos. La materia de la ontología es usualmente organizada de la siguiente forma:

• 1. El concepto objetivo del ente en su extensión más amplia, como abarcando lo actual y potencial, es primero analizado, los problemas concernientes a la esencia (naturaleza) y existencia, “acto” y “potencia” son discutidos, y los principios primarios—contradicción, identidad, etc.—se muestran como emergiendo del concepto de entidad.

• 2. Las propiedades que se extienden simultáneamente con ser—unidad, verdad y bondad, y sus conceptos inmediatamente asociados, orden y belleza—son explicados luego.

• 3. Las divisiones fundamentales de ser en lo finito y lo infinito, lo contingente y lo necesario, etc., y las subdivisiones de lo finito en categorías (q.v.) substancia y sus accidentes (cantidad, calidad, etc.) siguen en turno—el objetivo—realidad de la substancia, el significado de personalidad, la relación de accidentes con substancia son los tópicos más prominentes.

• 4. La porción concluyente de ontología es usualmente dedicada al concepto de causa y sus divisiones primarias––eficiente y final, material y formal—la objetividad y carácter analítico del principio de causalidad reciben la mayor atención.

La ontología no es una ciencia subjetiva como la describe [[Filosofía de Emanuel Kant { Kant]] (Ub. d. Fortschr. d. Met., 98) ni “una psicología de inferencia”, como la considera Hamilton (Metaphysics, Lect. VII); ni tampoco un conocimiento de lo absoluto (teología); ni de alguna realidad última ya sea concebida como materia o como espíritu, la cual los monistas suponen que es la base y produce seres reales individuales y sus manifestaciones. La ontología es una interpretación fundamental de los constituyentes últimos del mundo de la experiencia. Todos estos constituyentes—individuos con sus atributos—tienen factores o aspectos en común. El átomo y molécula de la materia, la planta, el animal, el hombre y Dios están de acuerdo en esto, que cada uno es un ser, tiene una esencia característica, una unidad individual, verdad, bondad, es una substancia y (excepto Dios) tiene accidentes, y es o puede ser una causa. Todos estos atributos comunes requieren definición y explicación—definición no de sus meros nombres, sino análisis del objeto real que la mente abstrae y considera reflexivamente. Ontología es por lo tanto la ciencia fundamental ya que estudia los constituyentes basales y los principios presupuestos por las ciencias especiales. Todas las otras partes de la filosofía, cosmología, psicología, teodicea, ética, aún lógica, descansan sobre la base instalada por la ontología. Las ciencias físicas—física, química, biología, matemáticas igualmente, presuponen las mismas bases. Sin embargo la ontología depende del orden del análisis, aunque no del orden de la síntesis, en estos departamentos de conocimiento; comienza desde su información y la usa para clarificar sus presuposiciones y principios. La ontología es acusada de tratar solamente lo abstracto. Pero toda la ciencia es sobre lo abstracto, lo universal, no de lo concreto o individual. Las ciencias físicas abstraen los varios fenómenos desde sus sujetos individuales; las ciencias matemáticas abstraen la cantidad—número y dimensiones—desde su ubicación. La ontología finalmente abstrae lo que queda—la esencia, existencia, substancia, casualidad, etc. Es en vano decir que de estas últimas abstracciones no podemos tener conocimiento preciso. La misma negación de su que pueda ser conocido demuestra que la mente tiene algún conocimiento de lo que intenta negar. La ontología simplemente intenta hacer el conocimiento rudimentario más claro y completo. Hay una ontología completamente desarrollada en cada curso de la filosofía católica; y es a la ontología que la filosofía debe su precisión y estabilidad, mientras que la falta de una ontología en otros sistemas explica su vaguedad e inestabilidad.

HISTORIA: Fue Aristóteles quien primero construyó una ontología desarrollada y bien definida. En su “Metafísica” él analiza los elementos más simples en los cuales la mente reduce el mundo de la realidad. Los filósofos medievales hacen de sus escritos los cimientos en los cuales ellos no sólo expanden e ilustran el pensamiento, sino que a menudo lo corrigen y enriquecen a la luz de la revelación. Ejemplos notables son Santo Tomás de Aquino y Francisco Suárez (1548-1617). Las “Disputationes Metaphysicae” de este último es el trabajo más completo sobre ontología en cualquier lenguaje. Los escritos aristotélicos y los comentarios escolásticos son su fundamento y grandemente su substancia; pero los amplía y enriquece a ambos. Los trabajos del Padre Harper mencionados más abajo intentan hacerlos disponibles a los lectores de habla inglesa. La muerte súbita del autor, sin embargo, dejó el intento lejos de su meta esperada. El movimiento de la mente hacia las ciencias físicas—el cual fue extensamente estimulado y acelerado por Bacon—llevó a la filosofía lejos de la verdad más abstracta. Locke, Hume y sus seguidores negaron la realidad del objeto de la ontología. No podemos saber nada, sostenían ellos, de la esencia de las cosas, la substancia es una invención de la mente, los accidentes los aspectos subjetivos de un noúmeno desconocido; causa es un nombre para una secuencia de fenómenos. Estas negaciones han sido enfatizadas por Comte, Huxley y Spencer.

Por otro lado las tendencias subjetivas y psicológicas de Descartes y sus seguidores empañan aún más la visión de la verdad metafísica. Las nociones y principios primarios fueron declarados ya sea formas innatas en la mente o resultados de su desarrollo, pero que no expresan una realidad objetiva. Kant, analizando la estructura de las facultades cognoscitivas —percepción, juicio, razonamiento—descubre en ellos formas innatas que le presentan a la reflexión aspectos de fenómeno que aparentan ser realidades objetivas, ente, substancia, causa, etc., pero que en verdad son sólo visiones subjetivas evocadas por el estímulo sensorial. La materia sujeto de la ontología es así reducida a los tipos que la mente, hasta ser revisada por el criticismo, proyecta al mundo externo. En medio de estos dos extremos del empirismo e idealismo la filosofía tradicional retiene las convicciones de sentido común y de análisis sutil de los escolásticos. Ente, esencia, verdad, substancia, accidente, causa y el resto son palabras que expresan ideas pero establecidos por realidades. Estas realidades son aspectos objetivos de los individuos que golpean los sentidos y el intelecto. Ellos existen concretamente fuera de la mente, no, por supuesto, abstractamente según están dentro. Ellos son las notas elementales últimas de formas que la mente intuitivamente discierne, abstrae y analiza reflexivamente en su intento de comprender fundamentalmente cualquier objeto. En este análisis reflexivo debe emplear cualquier información que pueda obtener de la psicología empírica. Hasta recientemente este último auxiliar ha sido suficientemente reconocido por los filósofos. Los trabajos, sin embargo, de Maher y Walker mencionados más abajo, manifiestan una justa apreciación de la importancia de la cooperación de la psicología en el estudio de la ontología.

Bibliografía: CATHOLIC: HARPER, Las Metafísicas de la Escuela (Londres, 1879-84); DE WULF, Escolasticismo Viejo y Nuevo, tr. COFFEY (Dublin, 1907); PERRIER, El Resurgimiento de la Filosofía Escolástica en el Siglo XIX (New York, 1909) (bibliografía completa); RICKABY, Metafísica General (Londres, 1898); WALKER, Teorías del Conocimiento (Londres, 1910); MAHER, Psicología (London, 1903); BALMES, Filosofía Fundamental (tr., New York, 1864); TURNER, Historia de la Filosofía (Boston, 1903); MERCIER, Ontología (Louvain, 1905); DOMET DE VORGES, Abrege de metaphysique (Paris, 1906); DE REGNON, Metaphysique des causes (Paris, 1906); GUTBERLET, Allgemeine Metaphysik (Munster, 1897); URRABURU, Instituciones filosóficas (Valladolid, 1891); BLANC, Diccionario de filosofía (París, 1906). NON-CATHOLIC: MCCOSH, Verdades Primeras y Fundamentales (New York, 1894); IDEM, Las Intuiciones de la Mente» (New York, 1880); LADD, Conocimiento, Vida y Realidad (New York, 1909); TAYLOR, Elementos de Metafísica (Londres, 1903); WINDELBAND, Historia de la Filosofía (tr., New York, 1901); BALDWIN, Diccionario de Filosofía y Psicología (New York, 1902); EISLER, Worterbuch der philos. Begriffe (Berlin, 1904).

Fuente: Siegfried, Francis. «Ontology.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911.

http://www.newadvent.org/cathen/11258a.htm

Traducido por Patricia Reyes

Fuente: Enciclopedia Católica