PANTEISMO

Creencia filosófica religiosa. Se trata generalmente de una teorí­a que identifica a Dios con el mundo o universo. Algunos consideran tanto al ® HINDUISMO como al ® BUDISMO con cierto grado de panteí­smo. En la filosofí­a de Baruch Espinoza, filósofo racionalista de origen judí­o, Dios se identifica con la naturaleza.
Existen formas diversas de panteí­smo, incluyendo un panteí­smo claramente ateí­sta. Algunos identifican a Dios como única realidad verdadera y al mundo como realidad subordinada, una manifestación o «proceso» de Dios. Otros entienden el mundo como la única realidad y a Dios como una especie de alma de este mundo.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Error que dice que todas las cosas son Dios, o que Dios y el Universo o el Cosmos o la Naturaleza es lo mismo, o que no hay distinción entre Dios y la creación. Muchas teorí­as hindus y masónicas caen en este error.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[229]
Sistemas teológico y filosófico que más o menos explí­citamente identifica con la esencia divina la realidad interior de todas las cosas terrenas. En la infraestructura de toda actitud panteí­sta (pan, todo, theos, divinidad) se encuentra una resonancia hinduista y búdica, en donde la divinidad se hace materia por emanación (emanatismo) y termina reclamando hacia su ser todo lo existente (nirvana), después de un proceso o circuito terrenal.

Panteí­stas han surgido con frecuencia en la Historia del pensamiento filosófico y teológico, tal vez por el atractivo metafí­sico que lo divino ejerce en el hombre.

Entre los antiguos pensadores con resabios panteí­stas se pueden citar al judí­o Filón de Alejandrí­a (25 a C.- 50), a Amonio Sacas (175-242) y al griego instalado en Roma Plotino (203-269).

Entrada la Edad Media, figuras como Escoto Eriúgena (810-877), Bernardo de Tours (+ 1150) y, sobre todo, Juan Ekhart (1260-1327) claramente vieron la sustancia divina en los seres del mundo.

Exageradamente lo fueron el renacentista Giordano Bruno (1548-1600), el racionalista Benito Spinoza (1632-1677), el mí­stico iluminista Antonio Rosmini (1797-1855) y acaso el genial antropólogo Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) con sus perspectivas teocósmicas del hombre y de la vida. El panteí­smo es una tentación sutil de los pensadores, aunque es fácil deshacerse de él con sólo reflexionar un poco sobre lo ingenuo que resulta.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

SUMARIO: I. Panteí­smo.-Formas religiosas de panteí­smo: 1. En la India: Hinduismo y Budismo; 2. En China: Taoí­smo.-Formas filosóficas de panteí­smo: 1. Estoicismo y neoplatonismo; 2. En la filosofí­a musulmana y judí­a; 3. En la filosofí­a medieval; 4. En la filosofí­a moderna: a. Espinoza, b. Idealismo alemán.-IV. Panteí­smo y Trinidad. Relaciones y diferencias.

I. Panteí­smo
Esta doctrina enseña que Dios es la sustancia o esencia de todas las cosas, pero no la totalidad de ellas. A lo largo de la historia ha ofrecido diversas formulaciones según las concepciones de la realidad. En una concepción estática, afirma que el mundo carece de sustantividad propia y no es más que una modificación de la naturaleza divina o prolongación corporal animada por ella. Por el contrario, en una visión dinámica del mundo, lo considera como emanación de la divinidad o estado eventual en el devenir histórico de Dios. En todo caso, Dios se exterioriza en la dispersión de los seres mundanos, sobre los cuales actúa convirtiéndolos finalmente en su propia realidad por ví­a de unificación.

Esta concepción de la realidad global es más propia del pensamiento intuitivo y mí­stico que del racional y discursivo. Por eso predomina en los albores de la filosofí­a y en las religiones más antiguas, aunque con la diferencia de que, mientras que es impensable una religión estrictamente panteí­sta porque suprimirí­a su nota esencial, el sentido de dependencia, sí­ caben filosofí­as panteí­stas, como registra la historia. No obstante puede hablarse también de ciertas formas de religiosidad de tendencia panteí­sta, como veremos a continuación.

II. Formas religiosas de panteí­smo
1. EN LA INDIA: HINDUISMO Y BUDISMO. Alguien ha considerado a la India como el paí­s de origen del panteí­smo religioso, ya que en sus principales formas históricas de religión, Hinduismo y Budismo, se establece una serie de identificaciones que culminan en la reducción de todo cuanto existe a dos principios supremos, el Atman o espí­ritu del pensante y el Brahman o espí­ritu del mundo. Identificados estos dos principios, en último término, el espí­ritu de quien los conoce se convierte en Brahman o alma del mundo, dueño y señor de todas las cosas. A continuación explicamos el sentido panteí­sta de estas religiones.

El hinduismo centra toda su doctrina en la idea de salvación. En la literatura védica (2000 a. C.), el aman humano tiene su origen y destino en el Atman superior, principio de todo cuanto existe. Paralelo a él aparece el Brahman, elemento absoluto y eterno, al cual se reintegra el íman propio de cada persona humana, convenientemente purificado, a la hora de su muerte. Los Upanishads (600-800 a. C.) identifican ya estos dos principios, al advertir que la realidad suprema, origen y fin del universo (Brahman), es la misma que el hombre descubre como la más profunda y permanente de su ser (Atman), con la que se identifica definitivamente. No puede haber ser verdadero desligado del ser divino. De ahí­ que aquello que no está referido a la causa divina sea superficial y aparente. Pura ilusión carente de ser. Existen, no obstante, dentro de este credo religioso algunas escuelas, sobre todo de orden práctico, que defienden la transcendencia y la personalidad de Dios’.

En sus movimientos principales, Hinayana o pequeño vehí­culo (salvación sólo para los privilegiados) y Mahayana o gran vehí­culo (salvación para todos), el budismo articula su enseñanza en torno al nirvana o realidad verdadera, donde quedan suprimidas las diferencias entre los seres y se alcanza la comunión perfecta por ví­a de unidad.

Para llegar a este estado de intemporalidad, no de aniquilamiento, el alma tiene que adquirir plena conciencia de su núcleo divino. De esta manera obtiene la madurez necesaria para unirse a Dios, realidad absoluta o estado supraexistencial, que algunos entienden como la identificación total del alma particular con el alma universal.

2. EN CHINA: Taoí­smo. La sabidurí­a de China establece un paralelismo neto entre los acontecimientos cósmicos y la conducta humana, de forma que toda la realidad forma una unidad viviente integrada por el cielo, la tierra y el hombre. Laotze (604 a. C.) hace del tao la fuerza creadora y el principio armónico de este proceso universal. Además de ser realidad metafí­sica fundamental, es ley impersonal por la que todo se rige y a la que se reintegran todas las cosas al término de su recorrido histórico. Bajo su acción terminan por armonizarse el conocimiento subjetivo y el mundo objetivo. «Todos los seres llevan en sí­ al quieto yin y abarcan al móvil yang. El hálito vital, mediador, opera la unión armónica». El Tao es, además, inmanente a la naturaleza, en cuanto que las diversas formas de ésta no son más que distintas variaciones de la única realidad y conciencia universal.

III. Formas filosóficas de panteí­smo
1. ESTOICISMO Y NEOPLATONISMO. El problema de la filosofí­a ha sido desde siempre la explicación de lo uno y de lo múltiple. Los antiguos griegos la centraron sobre el ser, principio eterno y realidad sustantiva de las cosas. Esta realidad adquiere en el estoicismo el carácter de logos o razón del universo, inmanente a la naturaleza, que contiene las raí­ces de todo y hacia donde retornan los diversos entes por inexorable necesidad. El neoplatonismo, por su parte, acentúa la impersonalidad del Sumo Bien de Platón y del acto puro de Aristóteles, haciendo del Uno, realidad suprema y rebosante, el principio único de donde proceden todos los seres por emanación y hacia donde todos ascienden como centro de consumación y sí­ntesis superadora de todas las diferencias y oposiciones.

2. EN LA FILOSOFíA MUSULMANA Y JUDíA. A partir del siglo IX la filosofí­a musulmana, bajo la influencia del neoplatonismo y del pensamiento de la India, ofrece claros indicios panteí­stas en algunos de sus representantes. Alfarabi (870-950) admite la existencia de un entendimiento agente único para todos los hombres, concebido como término del proceso de emanación y origen, a su vez, de las formas sustanciales del mundo. Todas las cosas proceden de Dios según el siguiente orden: el autoconocimiento de Dios produce la primera Inteligencia; ésta, al conocerse a sí­ misma, engendra otras Inteligencias idénticas a ella, las cuales prosiguen el mismo proceso en su acción emanadora. En esta doctrina tiene cabida una trí­ada, semejante en parte a la Trinidad cristiana, formada por Dios, por la primera Inteligencia y por las otras Inteligencias, que animan a los cuerpos. En todo este movimiento creador la generación y la procesión no se oponen a la igualdad de sus términos., Este pensamiento repercute en la teorí­a de Avicena sobre la jerarquí­a de los seres emanados unos de otros y en la de Averroes sobre el entendimiento agente único para toda la especie humana. Hay que decir, sin embargo, que la transcendencia y la personalidad de Dios quedan fuera de duda en estos dos filósofos.

Una concepción análoga se observa en determinados filósofos judí­os que, como Acicebrón, interpretan a su modo el neoplatonismo y ofrecen una teorí­a de la emanación propia de la Cábala de esta época. Según este pensamiento, Dios es el transfondo de todas las cosas y la creación del mundo no es obra directa suya, sino de su voluntad o Verbo, que imprime la forma a la materia corporal.

3. EN LA FILOSOFíA MEDIEVAL CRISTIANA. Algunos filósofos cristianos de la baja edad media expresaron en categorí­as ontológicas neoplatónicas la verdad de fe sobre el origen y la consumación de la creación en Dios. Entre ellos destacan, por sus ribetes panteí­stas, Nicolás de Cusa (1401-1464) y Jordano Bruno (1548-1600), que consideraron el mundo como mera teofaní­a. El Cusano, que rechaza la emanación estricta defendiendo la distinción entre Dios y las criaturas, concibe el universo como la explicación de la esencia divina por la que cada cosa aparece como una infinitud finita y la totalidad de ellas como el Deus sensibilis. Y todo ello porque en Dios, pura subjetividad, se identifican el que ve, lo visto y el ver. Remitiéndose al de Cusa, Jordano Bruno comprende a Dios y al mundo en la relación de un todo único, cuyo principio inmanente y vivificador es Dios mismo.

4. EN LA FOLOSOFíA MODERNA: a. Espinoza (1632-1677). Imbuido de la mí­stica barroca de su época y apoyado en una concepción geométrica de la realidad, describe las relaciones de Dios con el mundo en términos de inherencia lógica, como la del triángulo con sus propiedades. Solamente existe una sustancia infinita (Deus sive substantia sive natura), que se explicita en repertorio indefinido de los modos creados (cosas) a los que precede y de los que se distingue solamente en sentido lógico. «Por Dios entiendo el absolutamente infinito, es decir, la sustancia que consiste en una infinitud de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita»… «Fuera de Dios no puede existir ni puede concebirse ninguna sustancia».

b. El Idealismo alemán. Un siglo después, Fichte (1762-1814), llevando hasta el extremo la herencia kantiana, opta por un «Yo» absoluto: sujeto, objeto y fin de todo saber y obrar. Autoconciencia ideal, este «yo» se identifica con la actividad divina creadora del «yo» individual y del «no-yo». Consiste en actividad pura y espontánea que sustenta por sí­ misma, a la vez que la manifiesta y la realiza, la vida una e infinita, en la que son superadas la dualidad sujeto-objeto y las contradicciones de la dinámica histórica hacia su cumplimiento en el «Yo-absoluto».

Hegel (1770-1831), en su intento de explicar las relaciones de Dios con el mundo, identifica a Dios, Idea, con el dinamismo de la naturaleza y el devenir de la historia humana. Estas constituyen la exteriorización necesaria de Dios, que no es más que la culminación de un proceso dinámico de orden dialéctico de tesis, antí­tesis y sí­ntesis, cuya máxima expresión es el hombre consciente de la presencia del Absoluto en él. Dicha conciencia adquiere plena clarividencia en Cristo, divinización del hombre y humanización de Dios. En la medida en que las etapas evolutivas de la realidad constituyen los peldaños de la autorrealización del Absoluto, se difumina la idea de creación en favor de un [Supra, I] panteí­smo, en el que Dios es el punto culminante de la realidad evolutiva. No es que el mundo sea Dios en sentido estricto, sino Dios en desarrollo o lo que llega a ser la humanidad en su crecimiento como espí­ritu, esto es, la historia consumada en libertad y solidaridad. Hegel concibe la historia como el proceso del despliegue y del repliegue de Dios; como su realización fuera de sí­.

IV. Panteí­smo y Trinidad. Relaciones y diferencias
Cualquier forma de panteí­smo, pero de manera especial del [Supra, 4 b] idealismo da pie para establecer ciertas afinidades entre la Trinidad y el monismo de la Idea. Ahora bien, semejante interpretación, más que explicar racionalmente el misterio trinitario cristiano, lo suprime de raí­z porque, además de intramundanizar a Dios convirtiéndolo en un proceso sin sujeto adecuado, lo reduce a una entidad abstracta y suprapersonal que no puede ser verdadero interlocutor del hombre. Si algo hay claro en la Biblia y en la teologí­a cristiana es la concepción de Dios como proceso inmanente de amor interpersonal preexistente, muy lejos, porcierto, de la necesaria efusión del Uno divino en lo múltiple y su posterior reconversión en la unidad. Además, el amor inmanente de Dios tiene vida por sí­ mismo sin necesidad de recibirla de sus criaturas, aunque, en su desbordamiento, pueda comunicarla libremente. Puede decirse, sin embargo, que los caminos de dicho proceso autocomunicativo, cuyos momentos son génesis (Padre), encuentro (Hijo), plenitud (Espí­ritu), se explicitan de modo especial en los encuentros humanos verdaderos, pero sin reducirse a ellos. Precisamente porque hay Trinidad inmanente, es por lo que el hombre tiene realidad y alcanza su salvación»; pero, aunque la vida trinitaria se identifica con la nuestra por un lado, nos desborda completamente por otro12. Dios no se agota en lo que es para nosotros, y las fórmulas trinitarias, si bien expresan un fondo estructural humano, no pueden disolverse en él.

[-> Absoluto; Amor,. Biblia, Dios en la; Budismo; Creación; Filosofa; Historia; Logos; Misterio; Monismo; Naturaleza; Personas divinas; Procesiones; Religión, religiones; Salvación; Teologí­a y economí­a; Transcendencia; Trinidad.]
Juan de Sahagún Lucas

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Se trata de la forma teí­sta (ver teí­smo) del monismo. Dios coincide con el universo natural (panteí­smo cósmico) y con el devenir histórico (panteí­smo histórico): él es el gran todo (griego Pan) en el que vivimos, nos movemos y somos.

Señalemos a este propósito en primer lugar la pérdida (en el ámbito poscristiano) o la no aparición (en el ámbito precristiano) de la noción de persona referida tanto a Dios como a los seres creados. Esta ausencia compromete radicalmente tanto a la noción de creación como a la de revelación, que resultan precisamente olvidadas o eliminadas en las filosofí­as panteí­stas modernas y contemporáneas. Se trata de todas formas de una concepción de tipo pagano o neopagano, que en algunos casos se infiltró, conjugándose con el neoplatonismo, en el pensamiento cristiano, comprometiendo su fidelidad al Dios de la revelación bí­blica.

Recordemos entre otros representantes de esta infiltración al Maestro Eckhart, a Escoto Eriúgena y a Giordano Bruno.

A través de la figura de Spinoza es como penetra el panteí­smo en la modernidad filosófica y se difunde a los grandes sistemas idealistas del siglo XIX. Es famosa a este propósito la conocida disputa llamada Pantheismisstreit, que encendió los ánimos en los últimos decenios del siglo XVlll. Se trata de un fenómeno paradigmático, en el que Jacobi permanece casi aislado en la enérgica defensa de las posiciones personalistas, con fuertes toques de fideí­smo, en contra de los mavores exponentes del final de la Ilustración (se trataba inmediatamente del spinozismo de Lessing) y del Prerromanticismo. No podemos a este propósito dejar de recordar el panteí­smo naturalista de Goethe, tal como resulta por ejemplo en el himno a la Naturaleza madre, contenido en el famoso fragmento de Tierfurt. Aquí­ triunfa palpablemente el neopaganismo. En el plano más estrictamente filosófico Schelling se profesará panteí­sta, antes de asumir la perspectiva de la » filosofí­a positiva», y Hegel, a pesar de rechazar esta etiqueta, elaborará un sistema fundamentalmente panteí­sta, afirmando contextualmente que para ser filósofos hay que ser necesariamente spinozianos. Si por un lado la perspectiva hegeliana no puede reducirse ciertamente a un panteí­smo vulgar e ingenuo, por otro lado sigue siendo verdad que esta forma de idealismo acaba afirmando que todas las cosas, si se consideran en su racionalidad (y por tanto no inmediatamente), son Dios.

Así­, en el sistema hegeliano el panteí­smo filosófico alcanza su cumplimiento y su expresión relevante. Hay quien sostiene que después de Hegel el panteí­smo no ha conseguido de hecho ningún progreso sustancial. Un autor que debe mencionarse como eslabón entre el panteí­smo Y el idealismo romántico es F Schleierrnacher, que por un lado afirma la existencia y la vida de toda realidad finita contingente en lo infinito o lo absoluto, y por otro, en los Discursos de religión- (1799) interioriza esta concepción dirigiendo su atención, no a Dios, sino a lo divino en el hombre. Jacobi, sin embargo, acusaba al spinozismo no ya de panteí­sta, sino de ateo, dando un paso lógicamente muy sencillo y lineal: si todo es Dios, nada es Dios. Spinoza, al resolver a Dios en la realidad natural habrí­a abolido su esencia especí­fica de ser trascendente y personal. Aquí­ el panteí­smo se casa con el más riguroso racionalismo y la modernidad hace va vislumbrar – sus consecuencias desde el momento de nacer.

Desde el punto de vista teórico, además de las formas ya anunciadas, Weissenborn ha distinguido las siguientes formas de panteí­smo: mecanicista, ontológico, dinámico-psicológico, ético y lógico. Se trata más bien de diversos puntos de vista a través de los cuales aparece la misma perspectiva de identificación de lo absoluto con lo contingente. En el primer caso el universo, como máquina maravillosa y perfecta, es considerado como divino y absoluto: en el segundo, el ser absoluto se predica uní­vocamente de todos los seres: en el tercero, el hombre no tiene en sí­ solamente una huella de lo divino, sino que Dios mismo resulta inmanente a la conciencia: en el cuarto, el bien radical e incondicionado unifica a los seres identificándoles con el sumo Bien: finalmente, la idea del ser es Dios mismo.

Como hijo y resultado de la modernidad no sólo filosófica, el panteí­smo racionalista parece radicalmente superado en el mundo posmoderno, del que sin embargo no parecen estar del todo ausentes ciertas formas religiosas de panteí­smo, sobre todo de origen oriental y de tipo esotérico, que parecen fascinar particularmente al hombre contemporáneo, a quien le cuesta aceptar una concepción de la trascendencia como pura separación y distancia de Dios respecto al mundo y la historia.

N Ciola

Bibl.: 1. Quiles, Panteí­smo, en SM, Y 159163; Sahagún Lucas, Panteí­smo, en DTDC,’ 1042-1047; AA. VV,. El ateí­smo contemporáneo, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1979; W Schultz. El Dios de la metafí­sica moderna, FCE. México 1961.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. El p. no es un fenómeno concreto de la historia de las religiones, sino una tendencia que vuelve a aparecer siempre de nuevo en casi todas las religiones, culturas y visiones filosóficas del mundo. Esa tendencia lleva a determinar la relación de Dios o del absoluto con el mundo o el cosmos como -> unidad. Sus diversas formas de aparición difí­cilmente pueden resumirse bajo una fórmula común, pues partiendo de distintas representaciones de Dios y del mundo se han desarrollado sobre un trasfondo diverso de la historia del espí­ritu. La estructura fundamental de todos los p. es la negación de una diferencia esencial entre Dios y el mundo, o bien la afirmación de una identidad plena de ambos en un ser que late en la realidad entera, el cual está articulado como substancia inmutable (-> espinosismo), como realidad absoluta del espí­ritu (Hegel), o bien como pura voluntad libre y soberana (Schelling; -> idealismo).

Para el p., Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; la substancia o esencia de Dios y de todos los entes es una misma cosa (cf. Vaticano 1: Dz 1782 1803); la personalidad del hombre y el valor propio de las cosas del mundo quedan suprimidos.

2. De esta afirmación de la unidad esencial de Dios con el mundo se derivan dos direcciones principales del p., según que dentro de esa unidad el acento recaiga sobre Dios o sobre el mundo. Del p. en sentido estricto, que a base de una visión pancosmista lleva a una inmersión de Dios en el mundo, se distinguen no sólo el panenteí­smo (pán én Theo), que tiende al acosmismo y considera el mundo como una mera aparición de Dios, sino también el teofanismo, el cual, en una especie de mí­stica resuelta y decididamente acosmista, disuelve y diluye el todo en Dios «que es todas las cosas y las incluye en sí­ mismo».

Igualmente se distinguen entre sí­ el p. inmanentista, que a la postre conduce al ateí­smo, pues introduce plenamente a Dios en el mundo y con ello no reconoce otra cosa que el mudo empí­rico; el p. transcendente (o también mí­stico), que ve lo divino solamente en lo más í­ntimo de las cosas; y el p. inmanente-trascendente, según el cual Dios se realiza y manifiesta en las cosas.

Los entes se originan: según el p. emanantista, en cuanto éstos brotan del ser inmutable y absoluto; y según el p. evolucionista, en cuanto Dios se realiza en el mundo a través de un proceso dialéctico de evolución.

3. La representación de una fuerza que lo penetra todo, de un ser universal como principio impersonal que late en la realidad, se da en todas las religiones. En la India desde las Upanishads el Brahma que habita en el mundo y el Atman que anima a los hombres son considerados como una unidad. Representaciones panteí­stas se dan también en el budismo, que no afirma el mundo ni la persona del hombre, y en el sistema religioso politeí­sta de Egipto, según el cual el hombre después de su muerte se une con la divinidad universal.

En las religiones monoteí­stas el pensamiento de la omnipresencia de Dios ofrece un constante punto de apoyo para corrientes panteí­stas.

En la filosofí­a occidental tales tendencias se dan desde sus principios. Jenófanes suprime la multiplicidad de los fenómenos en el ser cósmico universal, que para él, lo mismo que para Parménides, es inmutable e idéntico con el mundo.

La doctrina de Plotino sobre la evolución, según la cual del uno absoluto brotan necesariamente el noús, el alma del mundo y la materia, fue adoptada por Dionisio Areopagita, y luego en el siglo ix por Juan Escoto Erí­gena. Durante la edad media aparecen pensamientos panteí­stas en la escuela de Chartres, en Amalrico de Béne y David de Dinant. Un monismo panteí­sta caracteriza la filosofí­a de Espinosa, según el cual hay una sola substancia en la que se identifican completamente todos los entes. Las cosas empí­ricas de la tierra son solamente modalidades de la misma. En el idealismo alemán, los clásicos alemanes y el romanticismo, el esfuerzo por una universal visión unitaria del mundo y de la historia lleva a un p. racional vinculado al mundo. Fichte ve en el ser absoluto el fundamento unificante del yo y del no-yo. Según Schelling ese fundamento es la indiferencia perfecta: identidad de sujeto y objeto. Hegel, en cambio, considera el mundo y la historia como desarrollo dialéctico del absoluto. Herder, Goethe y Schleiermacher, lo mismo que el romanticismo, sustituyen la religiosidad cristiana por un sentimiento religioso mundano del tipo panteí­sta.

4. El fundamento de la fascinación que produce el p. está en diversos problemas y preguntas fundamentales del pensamientofilosófico y teológico: a) Una persuasión propia del hombre, que se apoya en la razón y en la experiencia del orden y armoní­a del cosmos, lleva a la afirmación de un principio oculto inherente a la naturaleza, el cual la conserva en su ser y dirige su evolución. La naturaleza no se presenta aquí­ como un mecanismo dirigido desde fuera, sino que por su propia esencia posee un fin cerrado en sí­ y a la vez progresivo. En el p. esta esencia propia de la naturaleza, y con ello la naturaleza misma, es identificada con Dios. b) El p. es igualmente un testimonio de la dinámica del hombre hacia el absoluto. Las experiencias constantes del hombre acerca de sí­ mismo y del mundo, así­ como acerca de la mutabilidad, temporalidad y contingencia, despiertan en él la pregunta por una última realidad inmutable en las cosas mismas. c) El problema de la presencia de Dios en el mundo, de la relación de Dios con el mundo, fue siempre objeto de reflexión teológica y filosófica. Según la doctrina cristiana las criaturas, aunque se distinguen esencialmente de Dios, han recibido su ser por -> participación del ser infinito de Dios y han sido hechos a su imagen. En la concepción cristiana la relación entre Dios y el mundo, entre creador y criatura, es determinada como unidad y diversidad, con una tensión que conceptual y racionalmente nunca pueden resolverse por completo (-> analogí­a del ser). El p. intenta superar esta tensión a base de una inmanencia total de Dios en el mundo o del mundo en Dios.

5. Los intentos de solución del p., por lo menos para la visión cristiana, conducen al ateí­smo, pues una equiparación de Dios y mundo a la postre significa una reducción de Dios al mundo y la negación de una trascendencia superior a la realidad mundana.

Mientras que el concepto cristiano de Dios es sacado de la revelación histórica, el p. deduce su determinación de la relación entre Dios y el mundo de un concepto apriorí­stico de ser, y con su equiparación de Dios y mundo disuelve la idea de Dios.

La oposición entre p. y teí­smo o fe cristiana es de í­ndole ontológica y religiosa. Y, por tanto, bajo ambos aspectos no se trata propiamente de una oposición de antí­tesis absoluta. Más bien, en el terreno cristiano, se trata de una superación del impulso fundamental del p. dentro de una relación entre -> Dios y mundo adecuadamente pensada y realizada, a saber: en la inteligencia de una relación entre Dios y el mundo que ha de determinarse, no a pesar, sino precisamente gracias a la «unidad» pneumática de creador y criatura «en el Espí­ritu Santo», como diálogo entre el Dios que se revela en la gracia y el hombre que responde en la fe, la esperanza y el amor.

BIBLIOGRAFíA: E. Böhmer, De pantheismi nominis origine et usu et notione (Hl 1851); G. E. Plumptree, General Sketch of the History of Pantheism (Lo 1881); W. Dilthey, Der entwicklungsgeschtliche Pantheismus nach seinem geschichtlichen Zusammenhang mit den ältesten pantheistischen Systemen: Archiv für die Geschichte der Philosophie 13 (B 1900) 307-360 445-482; F. A. Schalck: DThC XI 1855-1874; P. Asveld, La pensée religieuse du jeune Hegel (P 1953); W. Cramer, Das Absolute und das Kontingente (F 1959); W. Halsten – J. Klein: RGG3 V 37-42; E. Przywara, Religionsphilosophische Schriften (Ei 1962); W. Brugger, Theologia naturalis (Fr 21964); P. Tillich, Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilosophie (GWV) (St 1964); H. M. Baumgartner, über das Gottesverständnis der Transzendentalphilosophie: PhJ 73 (1965-66) 303-321; G. Dussault, Pantelsmo, acción, omega (Marfil Alcoy 1969).

Ismael Quiles

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

La palabra se deriva del griego pan, «todos»; zeos, «dios». Denota la creencia religiosa o el punto de vista filosófico que identifica el universo con Dios. El término fue usado por primera vez por el deísta inglés, John Toland (1670–1722), en su tratado, «Socinianismo verdaderamente expuesto» (1705), y desarrollado en su famosa declaración: «Dios es la mente o el alma del universo», en su libro, Panteísmo (1720). La idea se remonta hasta los filósofos monistas de la India pero fluye a través de los escritos cristianos de Dionisio el Areopagita, Juan Escoto Erígena, y los místicos alemanes, especialmente Eckhart.

En la teología contemporánea, generalmente, toma la forma de un ataque sobre la personalidad de Dios, afirmando que Dios es «supra personal» (es decir, que está «más allá» o «por sobre lo personal»). Tenemos que admitir que Dios está, infinitamente, más allá de cualquier idea o término que los hombres puedan usar; pero el Dios de la Biblia no debe ser identificado con su creación; él es el Creador de los términos de la tierra. El término «personalidad» puede ser inadecuado, pero señala en la dirección correcta: Dios es no menos que persona.

Bajo el impacto de la ciencia contemporánea, el punto más crítico para el teísta cristiano es el peligro de identificar a Dios con algún proceso causal o con alguna teoría atómica, sin mantener la distinción bíblica entre el Dios-Creador personal y los órdenes naturales de creación que él siempre mantiene bajo control.

Véase también Creación, Dios.

BIBLIOGRAFÍA

1. Laird, Mind and Deity; C.S. Lewis, Beyond Personality; C.E. Plumtre, General Sketch of the History of Pantheism; Wolf, Moderner Pantheismus und christliche Theismus.

Wayne E. Ward

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (450). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

(del Griego pan, todo; theos, dios).

La visión según la cual el Dios y el mundo son uno. El nombre panteísta fue introducido por Juan Toland (1670-1722) en su «Socinianismo verdaderamente Expuesto» (1705), mientras que panteísmo fue utilizado por vez primera por su oponente Fay en «Defensio Religionis» (1709). Toland publicó su «Pantheisticon» en 1732. La doctrina en sí misma vuelve a la filosofía India temprana; aparece durante el curso de la historia en una gran variedad de formas, y entra en, o sirve de sustento de tantos otros sistemas que, como dice el profesor Flint («Teorías Antiteísticas», 334), «probablemente no haya panteísmo puro». Tomado en el más estricto, sentido, i.e. como identificando Dios y el mundo, el Panteísmo es simplemente Ateismo. En cualquiera de sus formas implica Monismo, pero este último no es necesariamente panteísta. El Emanacionismo puede adquirir fácilmente un significado panteísta y como es precisado en la Encíclica «Pascendi dominici gregis», lo mismo es verdad respecto de la doctrina moderna de la immanencia.

Contenido

• 1 VARIEDADES
• 2 DOCTRINA CATÓLICA
• 3 CRITICISMO
  • 3.1 Dios
  • 3.2 El Ser Humano
  • 3.3 Religión
  • 3.4 Inmortalidad

VARIEDADES

Estas variedades acuerdan en la doctrina fundamental de que debajo de la diversidad y multiplicidad de las cosas en el universo, hay solamente una que es absolutamente necesaria, eterna, e infinita. Dos preguntas entonces se presentan: ¿Cuál es la naturaleza de este ser? ¿Cómo se explicarían las múltiples apariencias? Las respuestas principales son incorporadas en tan diversos antiguos sistemas como el Brahmanismo, el Estoicismo, el Neo-Platonismo y el Gnosticismo, y en los recientes sistemas de Scotus Eriugena y de Giordano Bruno. El Panteísmo de Spinoza era realista: el “ser uno” del mundo tenía un carácter objetivo. Pero los sistemas que se desarrollaron durante el siglo diecinueve se desplazaron al extremo del idealismo. Son agrupados correctamente bajo la designación de «Panteísmo transcendental», pues su punto de partida se encuentra en la filosofía crítica de Kant. Kant había distinguido entre el conocimiento de la materia que viene con la sensación del mundo externo, y las formas, que son puramente subjetivas y, sin embargo, son los factores más importantes. Además, él había declarado que conocemos las apariencias (phenomena) de las cosas pero no las cosas-en-sí mismas (noumena). Y él había hecho las ideas del alma, del mundo, y Dios simplemente inmanentes, de modo que cualquier tentativa de demostrar su valor objetivo debe terminar en contradicción. Este subjetivismo pavimentó el camino para las teorías panteístas de Fichte, de Schelling, y de Hegel.

Fichte fijó nuevamente dentro de la mente todos los elementos del conocimiento, i.e. tanto materia como forma; los fenómenos y sin duda, el conjunto de realidad son productos del Ego pensante – no de la mente individual sino de la absoluta o universal conciencia de si mismo. Con el triple proceso de tesis, antítesis, y síntesis, el ego postula al no-Ego no solamente teóricamente sino también a los efectos prácticos, i.e. para el esfuerzo y la lucha que son necesarios para lograr el máximo bien. De la misma manera el Ego, libre en sí mismo, postula otros agentes libres por cuya existencia su propia libertad es limitada. Por lo tanto la ley de lo correcto y toda moralidad; pero por lo tanto también el ser Divino. El orden moral vivo, activo del mundo, dice Fichte, es en sí mismo Dios, no necesitamos a ningún otro Dios, y no podemos concebir a ningún otro. La idea del dios como sustancia distinta es imposible y contradictoria. Tal, de todos modos, es la forma primera de su doctrina, aunque en su posterior teorización acentúa más y más los conceptos del Absoluto como abarcativo de todos los individuos dentro de sí mismo

Según Schelling, el Absoluto es la «identidad de todas las diferencias»-objeto y sujeto, naturaleza y mente, el orden real y el ideal; y el conocimiento de esta identidad es obtenido por una intuición intelectual que, abstrayéndose de cada pensador individual y de cada posible objeto de pensamiento, contempla la razón absoluta. Fuera de esta unidad original todas las cosas se desarrollan en direcciones opuestas: la naturaleza como el polo negativo, la mente o espíritu como el polo positivo de un vasto imán, el universo. Dentro de esta totalidad cada cosa, como la partícula de un imán, tiene su naturaleza o forma determinada según manifieste subjetividad u objetividad en mayor grado. La historia no es sino una autorevelación gradual del Absoluto; no sabemos cuando ocurrirá su período final; pero cuando venga, entonces estará Dios.

El sistema de Hegel se ha llamado «Panteísmo lógico», pues se construye en el método «dialéctico»; y «panlogismos», puesto que describe la totalidad del proceso del mundo como la evolución de la Idea. Partiendo de la más abstracta de las nociones, i.e. el ser puro, el Absoluto, desarrolla primero las diversas categorías; entonces se externaliza, y la naturaleza es el resultado; finalmente vuelve sobre sí mismo, recupera la unidad y la auto conciencia, se convierte en el espíritu individual del hombre. El Absoluto, por lo tanto, es Mente; pero logra su plenitud solamente por un proceso de evolución o de «conversión», las etapas de las que se forma la historia del universo.

Estas construcciones idealistas fueron seguidas por una reacción, debida en gran parte al desarrollo de las ciencias naturales. Pero éstas a su vez ofrecen, al parecer, nuevo sostén a las posiciones centrales del Panteísmo, o de algún modo señalan, se afirma, a esa misma unidad y a esa revelación gradual que el Panteísmo ha aseverado todo el tiempo. El principio de la conservación de la energía a través de transformaciones incesantes, y la doctrina de la evolución aplicada a todas las cosas y a todos los fenómenos, son rápidamente interpretados por el panteísta en favor de su propio sistema. Incluso donde la última realidad se dice es inconocible como en la “Filosofía Sintética» de Herbert Spencer, sigue siendo uno y el mismo ser que se manifiesta igualmente desarrollando la materia y la conciencia que evoluciona hacia fuera de las formas materiales inferiores. Tampoco es sorprendente que algunos escritores vieran en el panteísmo el resultado final de toda la especulación y la expresión definitiva que la mente humana ha encontrado para la totalidad de cosas.

Esta afirmación puede muy bien, servir como resumen de la doctrina panteísta:

La realidad es un ser unitario; las cosas individuales no tienen ninguna independencia absoluta – tienen existencia en el Todo-Uno, el realissimum del ens et et el perfectissimum del cual son más o menos miembros independientes;

El Todo-Uno se nos manifiesta, en cuanto tiene cualquier manifestación, en los dos lados de la realidad-naturaleza e historia;

La interacción universal que se produce en el mundo físico es la demostración de la necesidad teleológica estética interna con la cual el Todo-Uno revela su ser esencial en una multiplicidad de modificaciones armoniosas, un cosmos de ideas concretas (mónadas, entelequias). Esta necesidad interna es al mismo tiempo libertad absoluta o autorealización.

DOCTRINA CATÓLICA

La Iglesia ha condenado repetidamente los errores del Panteísmo. Entre las proposiciones censuradas en la Syllabus de Pío IX está la que declara: «No hay ser supremo, todo-sabio y el todo-providente Ser Divino distinto del universo; Dios es uno con la naturaleza y por lo tanto sujeto a cambio; Él se hace Dios en el hombre y el mundo; todas las cosas son Dios y tienen Su sustancia; Dios es idéntico con el mundo, espíritu con materia, necesidad con libertad, verdad con falsedad, bien con mal, justicia con injusticia «(Denzinger-Bannwart,» Ench. «, 1701). Y el Concilio Vaticano anatematiza a los que afirmen que la sustancia o la esencia de Dios y de todas las cosas es una y la misma, o que todas las cosas se desarrollan de la esencia de Dios (ibid., 1803 sqq.).

CRITICISMO

A nuestra percepción el mundo presenta una multiplicidad de seres cada uno de los cuales tiene actividades, calidades, y existencia propia, cada uno es una cosa individual. Diferencias radicales distinguen las cosas vivientes de aquellas que son sin vida; el pensamiento humano consciente del inconciente y la voluntad de las actividades de los más bajos animales. Y entre seres humanos cada personalidad aparece como una persona, que no puede por ningún esfuerzo hacerse totalmente uno con otras personas. Por otra parte, cualquier explicación adecuada del mundo, que no sea el materialismo absoluto incluye el concepto de algún Ser original el que, ya sea que se llame Primera Causa, o Absoluto, o Dios, es en su naturaleza y existencia realmente distinta del mundo. Solamente tal Ser puede satisfacer las demandas del pensamiento humano, ya sea como la fuente del orden moral ya como el objeto de la adoración religiosa. Si, entonces, el Panteísmo combina no sólo las existencias separadas del mundo en una existencia, sino también identifica ésta con Ser Divino, alguna convincente razón o motivo deberá ser alegada en justificación de tal procedimiento. En verdad los panteístas proponen varios argumentos en defensa de sus diversas posiciones, y en réplica a la crítica dirigida a los detalles de su sistema; pero lo que subyace en su razonamiento y qué ha inducido la construcción de todas las teorías panteístas, viejas y nuevas, es el ansia de unidad. La mente, insisten, no puede aceptar dualismo o pluralismo como la explicación final de la realidad. Por una tendencia irresistible, intenta sustituir la multiplicidad y la diversidad evidentes de las cosas por una base o fuente unitaria, y, una vez que se determine esta, explicar todas las cosas de algún modo derivado aunque no realmente separado de ella.

No puede negarse que tal es, en realidad, el ideal de muchos filósofos; ni es necesario desafiar la declaración que la razón tiene como objetivo la unificación sobre una cierta base u otra. Pero este mismo objetivo, y todos los esfuerzos en vista a él se debe mantener dentro de límites razonables: una unidad teórica obtenida con tan gran sacrificio no es ninguna unidad en absoluto, sino meramente una abstracción que pronto se cae a pedazos. Por lo tanto para una estimación del Panteísmo dos preguntas deben ser consideradas:

A qué costo identifica Dios y el Mundo; y
La identificación es realmente lograda o solamente intentada?

La respuesta a la primera es elaborada por una revisión de los conceptos principales que entran en el sistema panteísta.

Dios

Se ha reclamado a menudo que el Panteísmo, enseñándonos a ver a Dios en todo, nos da una idea exaltada de Su sabiduría, bondad y poder, mientras que imparte al mundo visible un significado más profundo. En realidad, sin embargo, hace nulos los atributos que pertenecen esencialmente a la naturaleza Divina ya que el Dios panteísta no es un Ser personal. Él no es una Causa inteligente del mundo, diseñándolo, creando y gobernándolo de acuerdo con la determinación libre de Su sabiduría. Si la conciencia se le atribuye a Él como la una Sustancia, también se dice que la extensión es Su atributo (Spinoza), o él logra la autoconciencia solamente a través de un proceso de evolución (Hegel). Pero este mismo proceso implica que Dios no es perfecto por toda la eternidad: Él está por siempre cambiando, avanzando de un grado de perfección a otro, y es impotente para determinar en qué dirección ocurrirá el avance. De hecho, no hay garantía para decir que él «avanza» o se hace más «perfecto»; a lo sumo podemos decir que Él, o mejor dicho Eso, está constantemente pasando a otras formas. Así Dios no es sólo impersonal, sino también cambiante y finito – que es equivalente a decir que Él no es Dios.

Es verdad que algunos panteístas, tales como Paulsen, mientras que francamente niegan la personalidad de Dios, pretenden exaltar Su ser afirmando que Él es «supra-personal.» Si esto significa que Dios en Si Mismo está infinitamente más allá de cualquier idea que podamos formarnos de Él, la afirmación es correcta; pero si esto significa que nuestra idea de Él es radicalmente falsa y no simplemente inadecuada, y que consecuentemente no tenemos ningún derecho de hablar de inteligencia infinita y la voluntad, la declaración es simplemente una improvisación que el Panteísmo toma prestado del agnosticismo. Incluso en este caso, el término «supra-personal» no es consistentemente aplicado a lo que llama Paulsen el Todo-Uno; porque esto, si está en algo relacionado con la personalidad, debería ser descrito como infra-personal.

Una vez que se elimina la personalidad Divina, es evidentemente un error el hablar de Dios como justo o santo, o en cualquier sentido un Ser moral. Puesto que Dios, en la visión panteísta, actúa fuera de absoluta necesidad — es decir, no puede actuar de otra manera — Su acción no es más buena de lo que es malvada. Decir, con Fichte, que Dios es orden moral, es una clara contradicción; ningún orden existe donde nada es libre, ni podría Dios, un ser no-moral, haber establecido un orden moral para Sí ni para otros seres. Si, por otra parte, se mantuviera que existe el orden moral, que es postulado por nuestros juicios humanos, la difícil situación del Panteísmo no sería mejor; porque en ese caso todas las acciones de los hombres, sus crímenes así como sus buenos hechos, se deben imputar a Dios. Así el Ser Divino no sólo pierde el atributo de santidad absoluta, sino incluso cae debajo del nivel de esos hombres en quienes la calidad moral triunfa sobre el mal.

El Ser Humano

Ninguna demanda semejante, sin embargo, puede ser hecha en nombre del orden moral por un panteísta consistente. Para él, la personalidad humana es una mera ilusión: lo qué llamamos el hombre individual es solamente uno de los incontables fragmentos que hacen el Ser Divino; y puesto que el Todo es impersonal ninguna parte de el puede demandar válidamente personalidad. Más aún, puesto que cada acción humana es inevitablemente determinada, la conciencia de la libertad es simplemente otra ilusión, debida, como dice Espinoza, a nuestra ignorancia de las causas que nos obligan a actuar. Por lo tanto nuestras ideas de lo que «debe ser» son puramente subjetivas, y nuestro concepto de un orden moral, con sus distinciones de bien y mal, no tienen ningún fundamento en la realidad. Los así llamados «dictados de la conciencia» son, sin duda alguna, un interesante fenómeno de la mente que el psicólogo puede investigar y explicar, pero no tienen ninguna fuerza vinculante en absoluto; son tan ilusorios como las ideas de la virtud y del deber, de la injusticia al prójimo y del pecado contra Dios. Pero nuevamente, puesto que estos dictados, como todas nuestras ideas, son producidos en nosotros por Dios, se sigue que Él es la fuente de nuestras ilusiones con respecto a la moralidad- una consecuencia que ciertamente no realza Su santidad o Su sabiduría.

No está, sin embargo, claro que el término ilusión esté justificado; porque esto supone una distinción entre verdad y error-una distinción que no tiene ningún significado para el genuino panteísta; siendo todos nuestros juicios la elocución del Uno que piensa en nosotros, es imposible discriminar la verdad de lo falso. Aquel que rechaza el panteísmo no está más lejos de la verdad que aquel que lo defiende; cada uno solamente expresa un pensamiento del Absoluto cuya gran tolerancia abriga todas las contradicciones. Lógicamente, también, seguiría que no debe prestarse ninguna atención en cuanto a la veracidad de la declaración, puesto que todas las declaraciones están igualmente autorizadas. El panteísta que es cuidadoso de hablar de acuerdo con su pensamiento, simplemente se abstiene de poner su filosofía en práctica. Pero es sin embargo significativo que el principal trabajo de Espinoza sea su «Ética», y que, según una visión moderna, la ética tiene que describir solamente lo que los hombres hacen, no prescribir lo que ellos deben hacer.

Religión

En la formación de su concepción de Dios, el panteísmo elimina toda característica que la religión presupone. Un ser impersonal, cualesquiera cualidades puede tener, no puede ser un objeto de la adoración. Una sustancia infinita o una energía de auto-desarrollo puede provocar miedo pero rechaza la fe y el amor. Incluso las formas benéficas de su manifestación no provocan ninguna gratitud, desde que esto resulta de él por una necesidad rigurosa. Por la misma razón, el rezo de cualquier clase es inútil, la expiación es vana y el mérito imposible. Lo sobrernatural por supuesto desaparece enteramente cuando Dios y el mundo son identificados.

Los abogados recientes del Panteísmo han intentado obviar estas dificultades y mostrar que, aparte de dogmas particulares, la vida y el espíritu religiosos están salvaguardados en su teoría. Pero en su intento, despojan a la religión de sus aspectos esenciales, reduciéndola a un mero sentimiento. Ellos alegan que nos es la acción, sino la humildad y la veracidad lo que constituyen la religión. Esto, sin embargo, es un procedimiento arbitrario; por el mismo método podría ser demostrado que la religión no es nada más que existir o respirar. El panteísta pasa por alto el hecho de que la religión significa obediencia a la ley Divina; y de esta obediencia no puede hacerse ninguna cuestión en un sistema que niega la libertad de la voluntad del hombre. Según el Panteísmo hay tan poco «servicio racional» en la así llamada vida religiosa como lo hay en el comportamiento de cualquier agente físico. Y si los hombres todavía distinguen entre las acciones que son religiosas y las que no lo son, la distinción no es sino otra ilusión.

Inmortalidad

La creencia en una vida futura no solamente es un incentivo al esfuerzo y una fuente de estímulo; para el Cristiano al menos implica una sanción de la ley Divina, una perspectiva de recompensa. Pero esta sanción no es de ninguna significación o eficacia a menos que el alma sobreviva como individuo. Si, como el Panteísmo enseña, la inmotalidad es la absorción en el ser del Dios, puede importar poco qué clase de vida lleve uno aquí. No hay terreno para discriminar entre el lote de los justos y el de los malvados, cuando todos, igualmente se combinarán en el Absoluto. Y si por algún proceso posterior de la evolución tal discriminación pasara, no podrá significar nada, como recompensa o como castigo, desde que la conciencia personal ha cesado. Esa unión perfecta con Dios que el Panteísmo parece prometer, no es ninguna inspiración de vida correcta cuando uno considera cuan lejos de la santidad debe estar un Dios que continuamente absorbe en Si Mismo lo peor de la humanidad junto con lo mejor – – si en verdad uno puede continuar pensando en términos que involucren una distinción entre mal y bien.

Es por lo tanto bien claro que en el intento de unificar todas las cosas, el Panteísmo sacrifica demasiado. Si Dios, libertad, moralidad y religión deben todos ser reducidos al Uno y sus inevitables procesos, se presenta la pregunta de que si el anhelo de unidad no puede ser fuente de ilusiones más fatales que aquellas que el Panteísmo reivindica disipar. Pero de hecho no se logra tal unificación. El panteísta utiliza su poder de abstracción para poner todas las diferencias a un lado, y luego declara que las diferencias no están realmente allí. Con todo aún para él las mismas parecen estar allí, y por tanto, desde el mismo principio él se está manejándose con apariencia y realidad; y a estas él nunca funde en una. Él simplemente se apresura al afirmar que la realidad es Divina y que todas las cosas visibles son manifestaciones del infinito, pero él no explica porqué cada manifestación debe ser finita o porqué las diversas manifestaciones se deben interpretar de tan diversos conflictivos modos por las mentes humanas, si cada una de ellas es una parte del único y el mismo Dios. Él hace Al Absoluto, avanzar de la inconsciencia a la conciencia, pero no demuestra porqué deben existir estas dos etapas en la evolución, o porqué la evolución, que significa ciertamente convertirse en «otro», debe ocurrir en absoluto.

Puede ser observado, también, que el Panteísmo fracasa en unificar el sujeto y el objeto, y que a pesar de sus esfuerzos el mundo de la existencia sigue siendo distinto del mundo del pensamiento. Pero tales objeciones tienen poco peso con el panteísta minucioso que sigue a Hegel, y está dispuesto en aras de la «unidad» a declarar que el ser y la nada son idénticos.

Hay sin embargo una unidad fundamental que la filosofía cristiana ha reconocido siempre, y que tiene a Dios por centro. No como ser universal, ni como el principio constitutivo formal de cosas, sino como su causa eficiente que opera en y a través de cada uno, y como la causa final para la cual las cosas existen, Dios en el más verdadero sentido es la fuente de todo pensamiento y realidad (véase St. Thomas, «Contra Gentes», I). Su omnipresencia y acción, lejos de eliminar causas secundarias, preserva cada una en el orden natural de sus agentes físico-eficientes bajo la determinación de la ley física y de la personalidad humana en el ejercicio de la inteligencia y la libertad el fundamento del orden moral. La forzada prosecución de la unidad en el sentido panteísta no tiene justificación, la única unidad inteligible es la que Dios mismo ha establecido, una unidad de propósito que es manifiesta igualmente en los procesos del universo material y en la libre voluntad del hombre, y que se mueve hacia su cumplimiento en la unión del espíritu creado con la Persona infinita, el autor del orden moral y el objeto de la adoración religiosa

Fuente Pace, Edward. «Pantheism.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911. http://www.newadvent.org/cathen/11447b.htm

Traducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi

Fuente: Enciclopedia Católica