QUIETISMO

Movimiento mí­stico de renovación espiritual. A pesar de su condena por parte del papa Inocencio XI en la bula Coelestis Pastor de 1687, los integrantes de este grupo eran personas de intensa piedad cristiana. Aunque emergen del catolicismo, sus partidarios comparten algunos énfasis de los cuáqueros e insisten en una «luz interior».
Algunos historiadores entienden que el español Miguel de Molinos lo inició con sus escritos que influyeron en madame Guyon du Chesnoy (Jeanne-Marie Bouvier de La Motte), una notable mí­stica francesa. François Fénelon, el famoso arzobispo de Cambrai y apologista del catolicismo contra el movimiento hugonote, también estuvo bajo la influencia de los quietistas seguidores de madame Guyon. La Guida Spirituale de Molinos, publicada en 1675, señaló un camino hacia la perfección, la unicidad con Dios y el aniquilamiento de la voluntad. Se detectan influencias neoplatónicas, además de un marcado misticismo cristiano en el libro y en las enseñanzas de Molinos, consideradas como un todo.
Acusado de jansenista (® JANSENISMO) y quietista, Molinos se convirtió en una persona grata para los protestantes, pese a su catolicismo, y un sí­mbolo de resistencia católica a los jesuitas, sus más enconados crí­ticos. En su sistema de espiritualidad, el alma se rinde a Dios. Tanto ese sistema de espiritualidad como la insistencia en la pasiva contemplación de lo divino tienen relación con el nombre de «quietistas» que se dio a sus partidarios.
A pesar de que los acusaron de simpatizantes del protestantismo, los quietistas extrajeron sus doctrinas y prácticas sobre todo de fuentes católicas como Juan de la Cruz y otros mí­sticos de la Contrarreforma del siglo XVI. Debe señalarse que el término se habí­a usado desde el siglo XIV en relación a personas con ideas no muy diferentes.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

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Movimiento o doctrina de algunos autores espirituales que, con el pretexto de una mí­stica inspirada en el amor divino, fomentaron actitudes pasivas en el alma (y en el cuerpo), incluso ante las sugestiones que provienen del espí­ritu maligno: tentaciones, pasiones.

Se basa el quietismo en la pretendida entrega plena y pasiva a la divinidad que actúa en nosotros y a la que conviene al hombre entregarse para llegar a la perfección. Los quietistas anulan el esfuerzo personal, espiritual, intelectual y moral, considerando que Dios es quien da la gracia y de nada vale el esfuerzo personal. Se llega a negar la conveniencia del luchar contra las malas inclinaciones, corporales y espirituales, presumiendo vanamente que es Dios el que santifica por contacto directo. Por eso fue considerado como una forma de panteí­smo.

El quietismo fue frecuentemente invocado en los movimientos puristas (cátaros, fraticelli, albigenses) medievales.

Los estilos quietistas surgieron en todos los tiempos, unas veces como influencia del budismo y del hinduismo orientales y otras como efecto de concepciones espirituales mí­sticas, utópicas, hasta morbosas, promovidas por diversos visionarios.

Pero la forma más sistemática o razonada fue la presentada coherentemente por Miguel de Molinos (1628-1696), sacerdote español radicado en Roma, en el libro publicado en esa ciudad con el Tí­tulo «Guí­a espiritual que desembaraza el alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplaión y el rico tesoro de la paz interior». Fue condenado el quietismo por Inocencio XI con el Decreto «Coelestis Pastor», del 20 de Noviembre de 1687, en el cual se sistematizan medio centenar de propuestas erróneas. (Denz. 1221 a 1288).

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

En el sentido más genérico de la palabra, quietismo designa a un movimiento espiritual de tendencia eminentemente mí­stica, ya que se deriva de quies, «quietud», forma de oración contemplativa y al mismo tiempo, según este sistema, meta de la vida espiritual. La denominación de quietismo, como oración de quietud, tiene un significado especí­fico propio en el siglo XVII y en Europa occidental.

1. Doctrina.- Reducido a sus enunciados más generales, el quietismo del siglo XVII se distingue por los siguientes puntos: a) se presenta como un movimiento de élite espiritual que busca, sin concesiones, una espiritualidad í­ntima y superior al nivel común de los cristianos. B) Como medio ideal para llegar rápida y eficazmente a la unión con Dios propone un proceso de interiorización, es decir, un camino interno, puramente espiritual, que insiste, si no exclusivamente, al menos con extraordinario interés, en la actitud de entrega y de pasividad en las manos de Dios. C) Tiene su expresión inmediata en un tipo de oración contemplativa de tono afectivo, que puede adoptar formas y nombres diversos: oración de silencio interior, de pura y simple fe, de amoroso trato de Dios, de tranquila y pací­fica contemplación, etc. d) En vez de insistir en las devociones y en las obras exteriores, el alma debe trabajar por conseguir la oración de quietud pasiva (que Dios concede a todos los que se la proponen), procurando aumentarla cada vez más hasta convertirla en actual. ej Cuando el alma llega a la plena pasividad de la quietud, se realiza la anulación perfecta y total de sí­ mismo y de todo lo que puede constituir un impedimento para la unión í­ntima con Dios (la insistencia en este punto por parte de los quietistas hizo circular con frecuencia falsas interpretaciones de esta doctrina, como si se tratase de una anulación casi fí­sica y de una transformación en Dios de tipo panteí­sta; pero para el quietismo se trata substancialmente de una anulación de tipo ascético, es decir, de un dominio pleno de los sentidos, de las pasiones e inclinaciones naturales). F) La transformación realizada mediante la anulación y la contemplación pasiva produce necesariamente la perfecta indiferencia personal ante Dios y frente a los acontecimientos ordenados por su providencia; de aquí­ se sigue la exigencia de obrar siempre por puro y simple amor de Dios, sin el más mí­nimo interés personal, ni siquiera respecto a la suerte futura en la eternidad. 9) Una vez llegada el alma a la perfecta contemplación y a esta «santa indiferencia», se produce en el hombre una especie de desdoblamiento de la personalidad: una separación entre la parte superior y la inferior. mientras que el alma goza por su unión pací­fica con Dios, el cuerpo puede estar sujeto a movimientos y a tentaciones sensuales. Para no perder el tesoro de la divina contemplación, es preferible no distraerse oponiendo resistencia a tales movimientos. En última instancia se trata de fenómenos puramente corporales y fuera de toda responsabilidad moral
De aquí­ precisamente es de donde se derivan las desviaciones más peligrosas del quietismo y la que se cree normalmente que es su caracterí­stica fundamental. La casuí­stica más vulgar y más difundida presenta casi siempre las derivaciones perversas de este principio, elevándolas a categorí­as universales: gente ilusa y fraudulenta que encuentra su complacencia en éxtasis, raptos, visiones y otras mil formas de fenomenologí­a mí­stica, para justificar así­ una conducta licenciosa. Pero estos comportamientos son raros y difí­ciles de ser probados entre los grandes maestros del quietismo; se trata ordinariamente de personas ingenuas, ignorantes o anormales.

2. Evolución histórica.- aj Primeras huellas quietistas. Durante la primera mitad del siglo XVII se difunde ampliamente por las regiones de Europa occidental la práctica de la oración mental, con la contemplación incluida, como meta ordinaria de la vida espiritual. Se multiplican los manuales que enseñan la técnica de estas prácticas y se crean centros y escuelas de irradiación. Se establece una gran diversidad de fórmulas, una de las cuales es la oración o contemplación de quietud. Como consecuencia surgen en varios lugares apóstoles que difunden estos métodos piadosos, llegando a formar grupos más o menos numerosos de practicantes. Al conjunto de esta literatura y de estos grupos se le designa con el nombre de prequietismo, preparación para el verdadero quietismo.

bj La crisis quietista. A pesar de que se dejaban sentir ciertas influencias del quietismo en casi todas las naciones de Europa, la verdadera crisis puede circunscribirse a Italia y a Francia, En la primera, el movimiento es más popular y difuso; en la segunda, es más limitado- y aristocrático. En Italia el quietismó va ligado al nombre de Miguel de Molinos (1628-1696), un sacerdote español establecido en Roma que alcanzó un enorme éxito con su Guí­a espiritual (1675), donde enseñaba la oración según el modelo quietista.

Otra figura destacada es el obispo de Jesi, luego cardenal. P. M. Petrucci.

Dadas sus influencias. se formaron pronto dos partidos que defendieron sus posiciones con una literatura espiritual polémica y con todos los medios en su poder. Después de varios años de lucha y de acusaciones, se puso fin a la cuestión: Molinos fue arrestado por orden del Santo Oficio y se condenaron 58 proposiciones suyas (bula Caelestis pastor, 1687). También contra el cardenal Petrucci se inició un proceso que acabó con una humillante retractación de 54 proposiciones (1687). Con estos procesos el movimiento quietista empezó a disolverse en Italia, La controversia quietista en Francia se reduce prácticamente a los acontecimientos y a las misiones del bernabita François Lacombe (1643-1715) y a la actividad y los escritos de Madame Guyon (1648- 1717), con una espiritualidad anti-intelectualista que se expresaba por medio de la oración del corazón. Con el encarcelamiento y la retractación de ambos puede decirse que acabó también el quietismo francés, aunque tuvo todaví­a un apéndice en el llamado «semiquietismo» o sea, con la discusión sobre el amor puro y la contemplación, que se produjo como consecuencia de las posiciones opuestas manifestadas por Fénelon y por Bossuet en el Congreso de Issy (16941695), donde se debatieron las doctrinas de madame Guyon. Inocencio XI condenó en 1699 a Fénelon, que, a pesar de ello, siguió siendo una figura espiritual de relieve.

3. Conclusión.- El quietismo fue un movimiento de exiguas proporciones, muy localizado y con una insignificante penetración en el pueblo cristiano, Pero no se puede negar que el quietismo sembró el descrédito respecto a la mí­stica; sin embargo, en este sector su influencia no habrí­a sido tan penetrante si no hubiera sido por culpa de los «antiquietistas», es decir, de los numerosos escritores que se dedicaron a atacar y a desacreditar el quietismo, cuando no era ya más que un cadáver de triste recuerdo.

T . Jansen

Bibl.: Quietismo. en ERC. VI, 4l4~4l7, E Pacho, Quietismo, en DE, III, 236-241 Ellacurí­a, Reacción española contra las ideas de Miguel de Molinos, Bilbao 1956; G Gusdorf, La conciencia cristiana en el Siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Generalidades
El q. es una actitud mí­stica que se da en todas las religiones superiores y aspira a la unión con la divinidad en abandono pasivo y en renuncia a la propia iniciativa. El concepto de q., que aparece en Francia hacia 1687 en conexión con el proceso de Miguel de Molinos, designa en particular un movimiento de espiritualidad católica en el siglo xvii, al que la condenación eclesiástica imprimió el sello de lo negativo y problemático. En sentido lato, finalmente, el q. puede entenderse, a consecuencia de su indiferencia ante las instituciones eclesiásticas y su realce de la interioridad, como reacción ante un «eclesiasticismo» exteriorizado.

El fenómeno del q. dentro de la historia de las religiones está marcado con fuerza máxima en el espacio cultural asiático. En el siglo vi a.C. Laotse en su metafí­sica quietista enseñaba en China la abstención de la acción y la meditación sobre la fuerza primigenia del Tao, que lo penetra todo, como el camino para la unión con el fundamento primero de todas las cosas. En el budismo japonés llamado zen, esta doctrina se desenvolvió más y más y configuró decisivamente como actitud fundamental práctica todo el terreno de la vida y de la cultura. Por su parte, el brahmanismo indio sabe de la unidad del núcleo esencial del individuo con el principio del universo. La filosofí­a del yoga sistematizó en el hinduismo los caminos para la unión con la divinidad y vio la redención como el disolvente del alma particular en lo infinito.

En el mundo cultural grecorromano el q. se encuentra entre los epicúreos como expresión de una necesidad de descanso dentro de una sociedad refinada, y en el estoicismo como derivación de una &n&Oec» entendida preferentemente en forma ética. En el -» neoplatonismo, por la ví­a de la pasividad quietista, el alma llega a la visión extática. Al apartarse el alma de todas las cosas que le rodean y despojarse de todas las formas de representación, se prepara para la unión luminosa con el Uno.

II. El quietismo en el cristianismo
El interés fundamental del q. en el cristianismo es la cuestión de si por la contemplación activa es posible prepararse legí­timamente a la contemplación infusa de Dios. Esta cuestión se responde negativamente porque el q. no atribuye influencia alguna decisiva al trabajo ascético del hombre, ni siquiera en la fase inicial de la aspiración a la perfección. De ahí­ que en su explicación sistemática y teórica de la experiencia paulina (p. ej., Gál 2, 20; 5. 18; 2 Cor 13, 17), el q. resalte el punto de partida teocéntrico.

En las formas más extremas de sus tendencias antinomistas, libertinistas o perfeccionistas, el q. aparece como proliferación degenerada de la -> mí­stica cristiana. Los euquitas del siglo v enseñaban que, por la apatheia o indiferencia completa, el hombre llega a un estado de oración perpetua en que, en virtud de la inhabitación del Espí­ritu Santo, se une con el principio divino y no puede ya pecar. Consecuencias inmediatas de esta doctrina fueron el repudio de todo trabajo corporal y una conducta amoral. Emparentados con el q. estaban también los monjes hesicastas del monte Athos en el siglo xiv; pero como psicotécnica esta tendencia se hallaba más próxima a las formas asiáticas de piedad (yoga) que al q. occidental. En occidente se atribuí­an a los hermanos del espí­ritu libre (siglo xttt) tendencias quietistas (pasividad completa, renuncia a todas las virtudes voluntaristas y pretensión antinomista de que el puro no puede ya pecar).

Una vez que el Pseudo-Dionisio exigió la enajenación intelectual como condición de la visión extática, aparecen motivos e intenciones centrales del q. en toda la historia de la piedad cristiana. Estos problemas agitan sobre todo a los maestros de la vida espiritual en la baja edad media. En el arrobamiento de la criatura dentro de la plenitud del ser divino que enseña el maestro Eckhart, en el motivo del «abandono» de la mí­stica renano-flamenca, y en la doctrina de la ascensión mí­stica del alma a través de la «noche oscura» en los clásicos españoles de la vida espiritual, halla su expresión teórica la experiencia del encuentro con Dios. Mientras que la doctrina del maestro Eckhart sobre la unión (o identificación) con Cristo y el indiferentismo religioso de los begardos (oposición a la meditación sobre la humanidad de Cristo) fue condenada por la jerarquí­a de la Iglesia; en cambio Teresa de Jesús, Juan de la Cruz (-> mí­stica española) y Francisco de Sales lograron anclar eclesiásticamente la contemplación mí­stica y hacerla así­ inatacable.

III. El quietismo del siglo XVII
El esplendor del q. en el siglo xvii está en conexión con la «primavera mí­stica» (Brémond) de esta época. Dentro de la historia del espí­ritu, este q. debe verse como reacción contra la piedad voluntarista de Ignacio y de los jesuitas. En sus -> Ejercicios espirituales Ignacio se separó abiertamente de la piedad quietista de la secta iluminista de los «alumbrados», que presentaban la contemplación como la sola oración segura. La meditación sobre la humanidad de Jesús y su pasión era tenida por ellos como superflua. Su doctrina, que los emparentaba con los euquitas, según la cual el perfecto no puede ya cometer pecado alguno, tení­a por objeto justificar muchos abusos y una conducta inmoral. Los «alumbrados» influyeron sobre el q. francés del siglo xvii, pero más como quimera atribuida a él que como fuerza motriz; lo cual repercutió en desprestigio de dicho quietismo.

El retorno a una profunda vida espiritual, que en las numerosas fundaciones de órdenes religiosas del siglo xvi se insertó dentro del marco jerárquico e institucional de la Iglesia operó una resurrección de la discusión en torno a las rectas condiciones de la vida espiritual. Apoyándose en las grandes órdenes religiosas y en las nuevas, se desarrolló una literatura ascética y mí­stica que por la reflexión y especulación elaboró la experiencia mí­stica con la pasión por el recto método, propia de este tiempo. Esa literatura tiene de común una repulsa más o menos acentuada de la ascesis jesuí­tica, con su realce de la voluntad, su fortalecimiento de la misma con ejercicios de renuncia, y su estricta vigilancia sobre todos los propósitos y su realización mediante frecuentes «exámenes de conciencia»; ahora se exige un abandono de todo «poder propio». Esta literatura tení­a por base las grandes discussiones teológicas en la disputa sobre la gracia (-> gracia y libertad); sin embargo, no puede establecerse una unión entre q. y -> jansenismo. Por eso, el q. no es un manojo de proposiciones lógicas, sino una postura del espí­ritu. Es difí­cil decir dónde comienza y dónde acaba. La frontera con la ortodoxia es móvil; con frecuencia se trata de mera colocación falsa de acentos, que perturba el recto equilibrio. Así­ se afirmó, p. ej., que la oración de quietud representa por su amor desinteresado la forma suprema e ideal de la oración.

El problema particular más importante del q. de este tiempo fue la situación de sequedad que continuaba a pesar del esfuerzo ascético, y las tentaciones carnales del alma mí­stica. Su causa se atribuí­a a influencia demoní­aca y el consentimiento a ellas era interpretado como saludable humillación de las almas por Dios. La inteligencia del q. ha sido dificultada por el lenguaje de la mí­stica, rico en exaltadas imágenes; lo cual ha conducido a una equiparación con posiciciones panteí­stas no siempre objetivamente fundada. Finalmente, motivos polí­ticos, y hasta diferencias personales en la polémica entre Bossuet y Fénelon, impidieron en Francia un enjuiciamiento sin prejuicios del quietismo.

En Italia se inicia la formación de cí­rculos quietistas en el siglo xvi, los cuales se afincan en algunas zonas y en ciertos centros de gravedad. El q. pasa a través de todas las órdenes religiosas, y aisladamente también cooperan con él jesuitas y sacerdotes seculares. Pueden distinguirse dos grandes grupos: uno que permanece adherido a la mí­stica tradicional, y otro laxista que recalca, p. ej., la indiferencia respecto de los movimientos de la carne. Al primer grupo pertenece el jesuita Gagliardi de Milán y el oratoriano Petrucci, obispo de Jesi (futuro cardenal). No obstante su proximidad a la mí­stica clásica, sus escritos fueron arrebatados por la resaca de la condenación de Miguel de Molinos, del que hablaremos seguidamente, y quedaron marcados como antieclesiásticos, y sus autores fueron obligados a la retractación.

Molinos, sacerdote secular español, que viví­a en Roma desde 1664 y habí­a logrado sumo prestigio como director espiritual de la sociedad romana, publicó en 1675 su Guí­a espiritual, en que defendí­a de manera exagerada la actitud pasiva y recomendaba las técnicas que conducen a la contemplatio acquisita. Otros sacaron falsas consecuencias de su teorí­a sobre la perfección cristiana. Un -> espiritualismo radical que rechazaba toda expresión visible de la piedad, incluso la práctica sacramental, y errores morales escandalosos desacreditaron el q. de Molinos. El año 1685 fue detenido Molinos y, en 1688, 69 proposiciones extractadas de sus cartas y conferencias fueron condenadas como heréticas, laxistas e inmorales (Dz 1221-1288). El autor mismo murió en 1696 preso en un monasterio romano, y sus secuaces fueron sometidos a penosos interrogatorios.

La condenación de Molinos encendió también la discusión en torno al q. en Francia. El q. francés habí­a sido popularizado bajo influencia italiana por el capuchino Benedicto de Canfield y por el oratoriano Bérulle. Como particularidad se desenvolvió la doctrina del anéantissement (aniquilamiento de la voluntad de Dios) y del pur amour (amor puro). Ya Richelieu, en el primer tercio del siglo, hizo acusar de q. a católicos sinceros que se oponí­an a su polí­tica. Tres sacerdotes de la Picardí­a (Guérinets) y el capuchino Laurent de Parí­s fueron envueltos en procesos, que terminaron, sin embargo, con su absolución.

Un poderoso impulso recibió el q. por obra del sacerdote saboyano La Combe, que, como director espiritual de J.-M. Guyon subrayó el laissez faire Dieu en la vida espiritual. Mme. Guyon superó pronto a su maestro y logró gran celebridad como escritora ascética (Moyen court et tris facile de faire oraison y Torrents spirituels). Por intrigas de los jesuitas y de la corte, fue condenada en 1695 por Bossuet y el arzobispo de Paris. Fénelon, arzobispo de Cambrai, que la veí­a como iniciadora de una renovación moral de Francia se le mostró benévolo después de una desconfianza inicial. En defensa suya publicó, el año 1697, las Maximes des Saints, en que trató de demostrar cómo la oración de quietud es un elemento integrante de la piedad católica. Acusado ahora de q. por Bossuet, Fénelón apeló al arbitraje de Roma. Tras larga vacilación, el 12-3-1699 Inocencio XII publicó el breve Cum alias, que, en forma moderada y sin usar la palabra herético, condenó 23 proposiciones tomadas de las Maximes (Dz 1327-1349).

De graves consecuencias para la piedad católica fue el descrédito de la mí­stica a causa de esta condenación. La desconfianza contra la espiritualidad mí­stica redujo la vida espiritual en el siglo xviii a la técnica ascética de la meditación, de los propósitos y de los exámenes de conciencia, y a los ejercicios cuantitativos de piedad, que podí­an medirse estadí­sticamente. En cambio, la condenación, sin quererlo, abrió al q. nuevos campos de acción en el protestantismo. La piedad laica del q., pasando por Holanda, influyó en el -> pietismo reformado y, por medio de G. Tersteegen, fecundó los movimientos reformados de vida cristiana. (E. Beyreuther). Con ello se pone de manifiesto cómo en el q. operan motivos generales supraconfesionales, los cuales salen a la superficie venciendo toda fosilización doctrinal, jurí­dica y ascética de la piedad. La herencia del q. se hizo sentir en el pietismo luterano de Ph.J. Spener, A.H. Francke, G. Arnold, N.L. Zinzendorf, los hermanos moravos y Jung-Stilling. El pietismo descubrió de nuevo la justificación como santificación y recalcó la necesidad de la unión mí­stica y afectiva con Cristo. La experiencia religiosa esquematizada por A.H. Francke correspondí­a en sus momentos de «penitencia», «despertar» y «alegrí­a» al gradual progreso quietista desde el «despojamiento», a la «quietud» y finalmente a la «nueva vida». Incluso en sus formas literarias (música, poesí­a, oración, autobiografí­a, correspondencia espiritual) las comunidades pietistas se muestran emparentadas de la manera más estrecha con los cí­rculos quietistas de Francia e Italia en el siglo xvii. Estos signos palpables de la comunidad de vida espiritual fueron los que movieron a Leibniz a tener por realizable la superación de la escisión eclesiástica.

Serí­a por tanto inadecuado el enjuiciamiento del q. puramente como una exaltación degenerada. La intención central del q. – qué puede hacer el hombre para prepararse a la unión con Dios en una visión mí­stica – estará siempre viva dondequiera no se reduzca la religión a una piedad intramundana (no proyectada a lo trascendente).

En tiempos noví­simos – en muchos casos como protesta contra la tecnificación de la cultura – han encontrado fuerte atención filosofí­as indias y japonesas, p. ej., el budismo denominado zen en el espacio cultural anglosajón y europeo; por otra parte, están en marcha esfuerzos por aprovechar para la práctica de la – >meditación cristiana la psicotécnica del yoga, que es separable de la filosofí­a del mismo.

BIBLIOGRAFíA:
1. GENERAL: J. Hilgers, Zur Bibliographie des Quietismus: Zentralblatt für Bibliothekswesen 24 (L 1907) 583-593 ; H. Heppe, Geschichte der quietistischen Mystik in der lat. Kirche (B 1875); J. Paquler, Qu’est-ce que le quiétisme? Science et religion (P 1910); Brémond; F. Heiler, Das Gebet (1918, Mn 81923); M. Wiese, Deutsche und romanische Religiosität (B – L 1919); P. Pourrat, Histoire de la spiritualité chrétienne IV (P 1928); í­dem: DThC XIII 1537-1581; R. A. Knox, Enthusiasm. A Chapter in the History of Religion (0 1950); E. Beyreuther: RGG3 V 736 ss; M. Bendiscioli, Der Quietismus zwischen Häresie und Orthodoxie (Conferencias del Instituto de Historia Europea) (Wie 1964).

2. EL QUIETISMO EN FRANCIA: M. Langlois, Pages nouvelles pour servir ä l’étude des origines du quiétisme avant 1694 (P 1934); Y. de Montcheull, Malebranche et le quiétisme (P 1946); Fénelon. Persönlichkeit und Werk (homenaje en el 300 aniversario de su nacimiento, Baden-Baden 1953); J.-L. Gore, La notion d’indifférence chez Fénelon et ses sources (Grenoble 1956); F. Varillon, Fénelon et le pur amour (P 1957); L. Cognet, Crépuscule des mystiques. Le conflit Fénelon-Bossuet (Tours 1958); C. Dubois-Quinard, Laurent de Paris. Une doctrine du Pur Amour en France au début du XVII siécle (Bibliotheca Seraphico L. Capuccina sec. hist. vol. XVII [R 1959]; L. Cognet, Fénelon: DHGE XVI 958-987; í­dem, Guyon: DSAM VI 1306- 1335; R. Spaemann, Reflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon (St 1936).

3. EL QUIETISMO EN ITALIA: M. Petrocchi, Il Quietismo italiano del Seicento (R 1948); M. Scaduto, II P. Antonio Francesco (Candelari) da Ancona eil Quietismo marchigiano (Bibliotheca Seraphico Capucccina XXIV [R 1964] 327-345; R. Guarnieri (dir.), Il movimento dello Spirito, parte 1: Il movimento del Libero Spirito dalle origini al secolo XVI, parte 2: II «Miroir des simples ames» di Margherita Porete, parte 3: Appendici: Archivio italiano per la storia della pietä 4 (R 1965) 351-708.

4. EL QUIETISMO EN ESPAí‘A: M. Frhr. v. Waldberg, Zur Entwicklungsgeschichte der «schönen Seele» bei den spanischen Mystikern (Mn 1910); P. Dudon, Le Quiétisme Espagnol, Michel Molinos (1628-1696) (P 1921); B. Llorca, La inquisición española y los alumbrados (Ba 1932); P. Debongnie, L’inquiétante mystique de Michel Molinos: Mystique et continence (Brujas 1952) 152-169; J. Ellacuria Beascochea, Reacción española contra las ideas de Molinos (Bilbao 1956); Eulogio de la V. del Carmen, El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación: ECarm 13 (1952) 353-426; Valentino di S. Maria, Una apologia della contemplazione e di S. Giovanni della Croce al principio del sec. XVIII: ibid. 427-496; H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre la mí­stica española (Gredos Ma); H. Graef, Historia de la mí­stica (Herder Ba 1970).

5. EL QUIETISMO EN OTROS PAí­sES: M. Eckhardt, Der Einfluß der Madame Guyon auf die Norddeutsche Laienwelt im 18. Jh. (Barmen 1928); H. Stahl, A. H. Francke. Der Einfluß Luthers und Molinos’ auf ihn (St 1939); G. D. Hender-son, Un mouvement quiétiste en Ecosse: Revue de Littérature comrarée 27 (P 1953) 263-273; E. Naert, Leibniz et la Querelle du Pur Amour (P 1959). – 6. FORMAS MODERNAS: J. Dechanet, La Voie du silence. Un jogisme chrétien (Brujas-P 1959).

Viktor Conzemius

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Aunque se usó para designar movimientos anteriores, la palabra se aplica correctamente a la enseñanza particular de Miguel de Molinos, y hasta cierto punto a la de Madame Guyon y Fénelon, en el siglo diecisiete en Francia. La principal preocupación de los quietistas era una completa pasividad en la cual la voluntad es destruida, en la que no hay deseo ni siquiera por Dios o por la salvación, pero el creyente se ve completamente lleno por Dios mismo. Para lograr este estado, se recomendaba un proceso mental que tenía como meta un reposo perfecto en la presencia de Dios. Todas las formas de trabajo eran naturalmente consideradas como fútiles y aun dañinas, y se planteaba la peligrosa posición que cuando se alcanzaba la completa pasividad era imposible el pecado, puesto que lo que podría parecer pecado si otros lo realizaban, era simplemente la obra del diablo en los quietistas, y no se podía permitir que la preocupación con él perturbase su muerte mística. El mismo Miguel de Molinos fue condenado por Inocencio XI en el año 1687 d.C., y se extrajo una cantidad formidable de material herético de sus escritos. Madame Guyon fue protegida por Madame de Maintenon y encontró un muy capaz abogado en Fénelon, pero el movimiento, en su sentido más estricto, nunca tuvo mucha fuerza. En un campo mucho más amplio se pueden encontrar naturalmente elementos quietistas, aun en muchas formas de protestantismo que tienden a emocionalizar o subjetivizar la pasividad o la receptividad de la fe. Sin embargo, es dudoso si éstas se pueden describir como quietismo propiamente tal, y en la mayoría de los casos ciertamente no hay deseo alguno de mantener sus dogmas distintivos.

Geoffrey W. Bromiley

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (505). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

El quietismo (Lat. quies, quietus, inactivo, en reposo) en el sentido más amplio, es la doctrina que afirma que la más alta perfección del hombre consiste en una especie de autoaniquilación psíquica y la consiguiente absorción del alma en la Divina Esencia, aun durante la vida presente. En el estado de «quietud», la mente es completamente inactiva; ya no piensa ni desea por su propia cuenta, sino que permanece pasiva mientras que Dios obra en ella. El quietismo es entonces, en términos generales, una especie de misticismo (q. v.) falso o exagerado que. bajo la apariencia de la más elevada espiritualidad, contiene nociones erróneas que si son seguidas consistentemente resultarían fatales para la moralidad. Esta corriente recibe su apoyo del panteísmo y de teorías similares, y envuelve nociones peculiares en relación con la cooperación divina en los actos humanos. En un sentido más estrecho, el quietismo designa el elemento místico en la enseñanza de varias sectas que han brotado dentro de la Iglesia, sólo para ser expulsadas como heréticas. En algunas de estas sectas, el quietismo ha sido el error conspicuo, y en otras ha sido solamente un corolario de doctrinas erróneas en cosas más fundamentales. Por último, el quietismo, en la acepción más estricta del término, es la doctrina planteada y defendida en el siglo XVII por Molinos (q.v.) y por Petrucci. A partir de su enseñanza se desarrolló la forma menos radical conocida como semiquietismo, cuyos principales proponentes fueron Fénelon (q.v.) y Madame Guyon (q.v.). Todas estas variedades de quietismo insisten con mayor o menor énfasis en la pasividad interior como la condición esencial para la perfección y todas han sido proscritas por la Iglesia en términos muy explícitos

En sus rasgos esenciales, el quietismo es una característica de las religiones de la India. Tanto el brahmanismo como el budismo panteístas apuntan a una especie de autoaniquilación, un estado de indiferencia en el cual el alma disfruta de imperturbable tranquilidad. Y el medio para lograr esto es el reconocimiento de la identidad del individuo con Brahma, el dios-todo o, para el budista, la extinción del deseo y la consecuente elevación al estado del nirvana, de una manera incompleta en la vida presente, pero completamente después de la muerte. Entre los griegos, la tendencia quietista está representada en los estoicos. Éstos, junto con el panteísmo, que caracteriza su teoría sobre el mundo, presentan en su apatheia un ideal que recuerda la indiferencia perseguida por los místicos orientales. El hombre sabio es aquél que se ha independizado y liberado de todo deseo. De acuerdo con algunos de los estoicos, el sabio puede entregarse a la más baja clase de sensualidad en cuanto afecte solamente al cuerpo, sin incurrir en la más mínima contaminación de su alma. Los neoplatónicos (véase Neoplatonismo) sostenían que el Uno da origen al Nous o Intelecto, noción que aplicaban tanto al alma universal como a las almas individuales. Éstas, como consecuencia de su unión con la materia, han olvidado su origen divino. Por consiguiente, el principio fundamental de la moralidad consiste en el retorno del alma a su origen. El destino supremo del hombre y su más elevada felicidad consiste en elevarse a la contemplación del Uno, no por el pensamiento sino por el éxtasis (ekstasis).

No es difícil descubrir el origen de estas tendencias quietistas. Sin importar con cuánta fuerza pueda la concepción panteísta del mundo parecer atractiva a la persona de inclinaciones filosóficas, esta concepción no puede descartar los datos obvios de la experiencia. Decir que el alma es parte del Ser divino o una emanación de Dios realza, aparentemente, la dignidad del hombre; pero todavía queda el hecho de que la pasión, el deseo y el mal moral hacen que la vida humana sea lo que se quiera pero no divina. De aquí el anhelo de liberación y de paz que puede ser alcanzado solamente por medio del sustraerse a la acción y a la dependencia de las cosas externas y por una subsiguiente inmersión, más o menos completa, en el Ser divino. Estas aberraciones del misticismo continuaron aún después de que la predicación cristiana había revelado a la humanidad la verdad en lo concerniente a Dios, al orden moral y al destino humano. El gnosticismo (q.v.), especialmente la Escuela Antinómica, buscaba la salvación en una especie de conocimiento intuitivo de lo divino, por el cual lo «espiritual» quedaba emancipado de la obligación de acatar la ley moral. La misma tendencia quietista aparece en las enseñanzas de los euquitas o mesalianos (q.v.), que mantenían que la oración libera al cuerpo de la pasión y al alma de las malas inclinaciones, de tal modo que los sacramentos y los actos penitenciales son inútiles. Éstos fueron condenados en el Sínodo de Side en Panfilia (383) y en Éfeso (431). Los bogomilos (q.v.) de fines de la Edad Media eran probablemente sus descendientes lineales. El quietismo medieval está representado además en las extravagancias de los hesicastas (véase Hesicasmo), de acuerdo con los cuales el fin supremo de la vida en la tierra es la contemplación de la luz increada, por cuyo medio el hombre se une íntimamente con Dios. Los medios para alcanzar tal estado de contemplación son la oración, el completo reposo del cuerpo y de la voluntad y un proceso de autosugestión. Entre los errores de las beguinas (q.v.) y los begardos condenados por el Concilio de Viena (1311-12) están las proposiciones: que el hombre en la vida presente puede alcanzar tal grado de perfección que puede llegar a ser completamente impecable; que los «perfectos» no tienen necesidad de ayunar o de orar, sino que pueden libremente concederle al cuerpo todo lo que le apetezca; que no están sujetos a ninguna autoridad humana ni están ligados a los preceptos de la Iglesia (véase Denzinger-Bannwart, 471 sqq.). Exageraciones similares de parte de los fraticelos (q.v) condujeron a su condenación por el Papa Juan XXII en 1317 (Denzinger-Bannwart, 484 sqq.). El mismo Papa proscribió en 1329, entre los errores de Meister Eckhart (q.v.) las afirmaciones de que (prop. 10) nosotros somos totalmente transformados en Dios de la misma manera que en el Sacramento el pan es transformado en el Cuerpo de Cristo; que (14) puesto que es la voluntad de Dios el que yo haya pecado, yo no deseo no haber pecado; que (18) nosotros deberíamos presentar el fruto, no de las acciones externas, que no nos hacen buenos, sino de las acciones internas que son obradas por el Padre mientras mora dentro de nosotros (Denzinger-Bannwart, 501, sqq.). En completo acuerdo con sus principios panteístas, los Hermanos y Hermanas del Espíritu Libre (Siglos XIII al XV) sostenían que aquellos que han llegado a la perfección, es decir, a la completa absorción en Dios, no tienen necesidad de cultos exteriores, ni de sacramentos ni de oración; que no deben obediencia a ninguna ley, puesto que su voluntad es idéntica a la voluntad de Dios, y que pueden dar rienda suelta a sus deseos carnales sin contaminar el alma. Ésta es también sustancialmente la enseñanza de los «alumbrados», una secta que perturbó a España durante los siglos XVI y XVII.

El español Miguel de Molinos fue quien desarrolló el quietismo en el sentido estricto de la palabra. De sus escritos, especialmente de su Dux Spiritualis (Roma, 1675) fueron seleccionadas 68 proposiciones y condenadas por Inocencio XI en 1687 (Denzinger-Bannwart, 1221, sqq.). El principio fundamental del sistema está contenido en la primera proposición: el hombre tiene que aniquilar sus potencias, y ésta es la vía interna; de hecho, el deseo de realizar algo activamente ofende a Dios y por consiguiente, uno debe abandonarse enteramente a Él y después de eso permanecer como un cuerpo inanimado (prop. 2). Por la inacción el alma se aniquila a sí misma y regresa a su origen, la esencia de Dios, en la cual es transformada y divinizada y entonces Dios mora en ella (5). En esta vía interior, el alma no tiene que pensar ni en premios ni en castigos, ni en el cielo ni en el infierno, ni en la muerte ni en la eternidad; no debe preocuparse sobre su propio estado, sus defectos o su progreso en la virtud; puesto que ha entregado su voluntad a Dios, ella tiene que dejar que Él obre su voluntad sin que intervenga ninguna actividad del alma misma (7-13). El que de esta manera se ha sometido enteramente a Dios, no debe pedirle nada ni darle gracias; debe desestimar las tentaciones y no ofrecer resistencia activa; «y si la naturaleza se agita, uno tiene que permitir esa agitación porque esa es la naturaleza» (14-17). En la oración, uno no debe usar imágenes ni pensamiento discursivo, sino que tiene que permanecer en una «fe oscura» y en quietud, olvidando todo pensamiento claro sobre los atributos divinos, permaneciendo en la presencia de Dios para adorarle, amarle y servirle, pero sin producir ninguna acción, porque en éstas no se complace la voluntad de Dios.

Los pensamientos que surgen durante la oración, de cualquier clase que sean, aun cuando sean impuros o contra la fe, si no son alimentados voluntariamente ni expulsados voluntariamente y más bien soportados con indiferencia o resignación, no obstaculizan la oración fiel sino que más bien realzan su perfección. Quien desea devoción sensible no está buscando a Dios sino a sí mismo; de hecho, cualquier efecto sensible experimentado en la vida espiritual es abominable, inmundo e impuro (18-20).

No se requiere ninguna preparación antes de la Comunión ni tampoco acción de gracias después de ella, excepto la condición de que el alma permanezca en su estado usual de renunciación pasiva; y el alma no se debe esforzar en excitar en sí misma sentimientos de devoción. Las almas interiores se entregan en silencio a Dios; y mientras más completa sea esa entrega más se dan cuenta de que son incapaces de recitar aun el Pater Noster. Ellas no deberían exteriorizar actos de amor a la Santísima Virgen ni a los santos ni a la Humanidad de Cristo porque, puesto que todos estos son objetos sensibles, el amor a ellos es también sensible. Las obras exteriores no son necesarias para la santificación, y las obras penitenciales como, por ejemplo, la mortificación voluntaria, deberían arrojarse lejos como una carga pesada e inútil (32-40). Dios permite al demonio usar «violencia» con ciertas almas perfectas aún hasta el punto de hacerles realizar acciones carnales, ya sea solitariamente o con otras personas. Cuando estas arremetidas ocurren, uno debe refrenarse de cualquier esfuerzo y dejar que el demonio obre a su antojo. Los escrúpulos y las dudas deben dejarse a un lado. En particular, estas cosas no deben ser mencionadas en la confesión, porque al no confesarlas, el alma se sobrepone al demonio, adquiere un «tesoro de paz» y alcanza una unión más estrecha con Dios (41-52). La «vía interior» no tiene nada que ver con confesiones, confesores, casos de conciencia, teología ni filosofía. De hecho, a las almas que están avanzadas en la perfección, Dios a veces les hace imposible acercarse a la confesión, y les suministra tanta gracia como la que habrían recibido en el Sacramento de la Penitencia. La vía interior conduce a un estado en el cual la pasión se extingue, el pecado no existe más, los sentidos se adormecen y el alma, deseando solamente lo que Dios desea, disfruta de una paz imperturbable: ésta es la muerte mística. Los que prosiguen en esta senda deben obedecer a sus superiores exteriormente; aun el voto de obediencia tomado por los religiosos se extiende sólo a las acciones exteriores; solamente Dios y el director espiritual penetran al interior del alma. Decir que el alma en su vida interior debe ser gobernada por el obispo es una doctrina nueva y muy ridícula, porque sobre las cosas secretas la Iglesia no formula juicios (55-68).

A la luz de este resumen, puede fácilmente verse por qué la Iglesia condenó el quietismo. A pesar de todo, estas doctrinas habían encontrado adherentes en los rangos más elevados del clero, tales como el oratoriano Pietro Matteo Petrucci (1636-1701), quien fue consagrado obispo de Jesi (1681), y elevado al cardenalato (1686). Sus escritos sobre el misticismo y la vida espiritual fueron criticados por el jesuíta Paolo Segneri, de lo cual se siguió una controversia que dió como resultado el examen de todo el asunto por la Inquisición y la proscripción de cincuenta y cuatro proposiciones entresacadas de ocho de los escritos de Petrucci (1688). Éste se sometió inmediatamente, renunció a su sede episcopal en 1696, y fue designado Visitador Apostólico por el Papa Inocencio XII. Otros líderes del movimiento quietista fueron: José Beccarelli, de Milán, quien se retractó ante la Inquisición en Venecia en 1710; Francois Malaval, un lego ciego de Marsella (1627-1719); y especialmente el barnabita Francois Lacombe, director espiritual de Madame Guyon, cuyos puntos de vista fueron adoptados por Fénelon.

La doctrina contenida en la Explication des Maximes des Saints, de Fénelon, fue sugerida por las enseñanzas de Molinos, pero era menos extrema en sus principios y menos peligrosa en sus aplicaciones y es designada usualmente como semiquietismo. La controversia entre Bossuet y Fénelon se ha discutido en otro lugar (véase Fénelon). Este último sometió su libro a la Santa Sede para su examen, con el resultado de que veintitrés proposiciones extractadas de él fueron condenadas por el Papa Inocencio XII en 1699 (Denzinger-Bannwart, 1327 sqq.). De acuerdo con Fénelon, existe un estado habitual del amor de Dios que es totalmente puro y desinteresado, sin temor al castigo ni deseo del premio. En este estado, el alma ama a Dios por Sí mismo –no para ganar mérito, ni perfección ni felicidad al amarlo; esta es la vida contemplativa o unitiva (propos. 1, 2). En el estado de santa indiferencia, el alma no tiene ya ningún deseo voluntario deliberado por su propia cuenta excepto en aquellas ocasiones en las cuales deja de cooperar fielmente con toda la gracia que le ha sido otorgada. En este estado no buscamos nada para nosotros mismos; todo es por Dios; deseamos la salvación, no como nuestra liberación o como premio o como fin último, sino simplemente como algo que Dios tiene a bien desear y que Él quisiera que nosotros deseáramos para complacerle (4-6).

El abandono del yo que Cristo requiere de nosotros en el Evangelio es simplemente la renuncia a nuestros propios intereses, y las pruebas extremas que demanda el ejercicio de esta renunciación son tentaciones por medio de las cuales Dios purificaría nuestro amor, sin garantizarnos ninguna esperanza aun en lo relacionado con nuestra felicidad eterna. En estas pruebas, el alma, por una convicción refleja que no penetra hasta sus profundidades más íntimas, puede tener la invencible persuasión de que es justamente reprobada por Dios. En esta involuntaria desesperación, ella consuma el sacrificio absoluto de su propio interés en lo que concierne a la eternidad y pierde toda esperanza interesada; pero en sus actos más elevados e íntimos nunca pierde la perfecta esperanza que es el deseo desinteresado de alcanzar las promesas divinas (7-12). En tanto que la meditación consiste en actos discursivos, existe, por otra parte, un estado de contemplación tan sublime y perfecto que se hace habitual, es decir, que siempre que el alma ora, su oración es contemplativa y no discursiva, y no necesita retornar a la meditación metódica (15-16). En el estado pasivo el alma ejercita todas las virtudes sin tener consciencia de que son virtudes; su único pensamiento consiste en hacer la voluntad de Dios; desea aun amor, no según su propia perfección y felicidad, sino simplemente en cuanto a que amor es lo que Dios pide de nosotros (18-19). En la confesión, el alma transformada debería detestar sus pecados y buscar el perdón, no para su propia purificación y liberación, sino como algo que Dios desea y que Él quisiera que nosotros deseáramos para Su gloria (20). Aunque esta doctrina de amor puro es la perfección evangélica reconocida en todo el curso de la tradición, los antiguos directores de almas exhortaban a la multitud de los justos solamente a realizar prácticas de amor interesado proporcionado a las gracias que les habían sido conferidas. El amor puro por sí solo constituye la totalidad de la vida interior y es el principio y motivo único de todas las acciones deliberadas y meritorias (22-23).

Mientras que estas condenas mostraban la actitud determinada de la Iglesia contra el quietismo, tanto en su forma extrema como en su forma moderada, el protestantismo contenía ciertos elementos que el quietista podría haber adoptado consistentemente. La doctrina de la justificación por la sola fe, es decir, sin buenas obras, encajaba muy bien con la pasividad quietista. En la «Iglesia visible», tal como la proponían los reformadores, el quietista habría encontrado donde guarecerse del control de la autoridad eclesiástica en un refugio con el cual podía congeniar. Y la pretensión de hacer de la vida religiosa un negocio del alma individual en sus relaciones directas con Dios no era menos protestante que quietista. En particular, el rechazo parcial o total del sistema sacramental, conduciría al protestante devoto hacia una actitud quietista. De hecho, se encuentran trazas de quietismo en los primeros desarrollos del metodismo y del cuaquerismo (la «luz interior»). Pero en sus desarrollos posteriores, el protestantismo ha llegado a hacer énfasis en la vida activa más bien que en la vida inerte y contemplativa. En tanto que Lutero sostenía que la fe sin obras es suficiente para la salvación, sus sucesores hoy día le asignan poca importancia a las creencias dogmáticas, pero insisten mucho en «la religión como modo de vivir», es decir, como acción. La enseñanza católica evita tales extremos. Por cierto que el alma, asistida por la gracia divina, puede alcanzar un elevado grado de contemplación, de desasimiento de las cosas creadas y de unión espiritual con Dios. Pero tal perfección, lejos de conducir a la pasividad y subjetivismo quietistas, implica en cambio un empeño más diligente en trabajar por la gloria de Dios, una obediencia más cabal a la autoridad legítima y, sobre todo, un más completo sojuzgamiento de los impulsos y tendencias sensuales.

E. A. PACE
Transcrito por Paul T. Crowley
Traducido por Jorge Lopera Palacios
Dedicado a Nuestra Señora de Fátima y al P. Clarence F. Galli

Fuente: Enciclopedia Católica