ISLAM

(Someterse a Dios).

Ver «Musulmanes».

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[948]

Religión de los fieles, que eso significa el término árabe «islamitas», extendida por todo Oriente.

(Ver Mahometismo 6)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DicEc
 
El islam apareció en Arabia a comienzos del siglo VII en un ambiente árabe pagano que estaba en contacto con pequeños grupos de judí­os y cristianos. Tuvo su origen en las revelaciones que Mahoma (ca. 570-632) pretendí­a haber recibido, a partir aproximadamente del 610 d.C., y que se encuentran recogidas en el Corán. Rápidamente se extendió por Oriente próximo, y en siglos posteriores por el norte y el este de Africa, y lo que son ahora Paquistán, Bangladesh e Indonesia. La inmigración ha dado lugar a notables minorí­as musulmanas en muchos paí­ses europeos.

Hay dos grupos principales dentro del islam, divididos hasta cierto punto por razones polí­ticas, y muy en particular por quién puede ser el califa o jefe de la comunidad musulmana: los sunní­es (aproximadamente el 90% de los musulmanes), que sostienen que el derecho al mando lo tiene la tribu de los Qurays de Mahoma, y los chií­tas (el 10% aproximadamente), para los que sólo los descendientes del profeta tienen derecho al mando supremo. Los primeros subrayan el papel de la comunidad en la interpretación del Corán; los segundos restringen este papel a los imanes, únicos intérpretes de las enseñanzas del Profeta.

Las principales doctrinas se encuentran en el Corán 4,6 y 2,177. Son paralelos de creencias judí­as y cristianas. En primer lugar está la creencia en Dios, creador omnipotente, infinitamente bueno y misericordioso, que castiga severamente a los que se oponen a él. Los musulmanes devotos conocen noventa y nueve nombres de Dios, que invocan según las circunstancias. La creación es celebrada como una proeza que revela la misericordia de Dios. En segundo lugar, hay una viva creencia en los ángeles; los musulmanes creen que cada uno tiene dos ángeles de la guarda. En tercer lugar, el libro sagrado del Corán contiene todo lo que es realmente necesario saber; algunos libros del Antiguo Testamento son venerados en teorí­a, aunque en la práctica son por lo general ignorados. En cuarto lugar, están los profetas: Moisés, David, Jesús —que fue enviado sólo a los hijos de Israel— y el más grande de todos, Mahoma, enviado a toda la humanidad. Estos vienen después del libro, ya que el Corán se considera como preexistente y sólo más tarde dictado a Mahoma. En quinto lugar, hay una fuerte creencia en las postrimerí­as: resurrección, juicio, cielo e infierno. En sexto lugar, la tradición islámica insiste en la predeterminación divina: todo ha sido decidido por Dios y lo que uno tiene que hacer es confiarse a la providencia divina. El cristianismo se ve como opuesto a la unidad de Dios.

La ley musulmana está contenida en los «cinco pilares del islam». Estos constituyen el camino hacia la santidad (>Santa). El primero: «No hay más Dios que Alá y Mahoma es su profeta», es una declaración de monoteí­smo sin compromisos. Los otros pilares son la oración ritual, el zakat social y la tasa de caridad, el ayuno del ramadán, de un mes de duración, y el hajj o peregrinación a La Meca una vez en la vida. El islam es más que una religión: es un sistema social y polí­tico que abarca todos los aspectos de la vida de los creyentes.

Desde la Edad media, aunque no al principio, el islam fue hostil al cristianismo; de hecho, la antipatí­a era mutua. Con el Vaticano II se produjo una apertura en la posición oficial de la Iglesia, anticipada por misioneros clarividentes como los Padres Blancos (Misioneros de Africa). En las propuestas de las distintas jerarquí­as durante el perí­odo de preparación del Vaticano II habí­a pocas referencias al islam. Algunas de ellas eran negativas: una condena de los errores del islam; las dificultades planteadas por las misiones promovidas por los musulmanes. Otras positivas: algunos señalaban rasgos valiosos del islam. Estas propuestas no fueron incluidas en el documento sobre las misiones, Ad gentes, que trató de las otras religiones sólo de manera general. Los intentos llevados a cabo durante las primeras sesiones del concilio para que se hiciera una declaración sobre los judí­os se toparon con las peticiones de que el concilio se refiriera también al islam y a otras religiones. En 1964 Pablo VI creó el Secretariado para los no cristianos.

La primera referencia al islam introducida en la Constitución sobre la Iglesia fue considerada insatisfactoria, especialmente por los obispos orientales. La versión finalmente aprobada dice así­: «Pero el designio de salvación abarca también a los que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que, confesando adherirse a la fe de Abrahán, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres en el dí­a postrero» (LG 16). Hubo un intenso debate antes de aprobarse finalmente en octubre de 1965 la declaración sobre las religiones no cristianas. «La Iglesia —se dice en ella— mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abrahán, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a Marí­a, su madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el dí­a del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, las limosnas y el ayuno. Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el sagrado concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los hombres» (NA 3). Estos dos textos son las dos primeras declaraciones positivas importantes del magisterio respecto del islam: se reconocen en ellos los auténticos valores religiosos de la fe islámica; consideran a los musulmanes, no como infieles, sino como creyentes; ven a los cristianos y a los musulmanes unidos en la fe monoteí­sta en un único Dios; consideran las riquezas comunes de la Iglesia y de los discí­pulos del Profeta; se expresa el deseo de diálogo. En décadas posteriores el magisterio ha seguido hablando positivamente del islam, especialmente en los dos discursos del Papa en Casablanca (1985).

Entre los islamistas católicos se plantea la cuestión de la aceptación del Corán como revelación. Algunos rechazan la idea basándose en las contradicciones existentes entre este y las Escrituras cristianas. Otros ven en él una auténtica revelación con distorsiones debidas a la recepción humana; afirman estos que el conflicto entre el Corán y la auténtica fe cristiana no es mucho mayor en algunos aspectos que entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Los musulmanes interpretan tradicionalmente el Corán de acuerdo con tres métodos principales: tafsir, el método preferido de los sunní­es, muy fiel al texto; ta’ wil, promovido por los musulmanes chií­tas, que va más allá de la letra, a un significado interno, alegórico o aplicado; istinbat, seguido por los sufí­es y rechazado por los demás musulmanes, que busca una significación mí­stica y simbólica en el texto.

Desde el Vaticano II el >diálogo con los musulmanes ha ido en aumento (>No cristianos). Hay inherentes en él varias dificultades: los musulmanes no están a favor —y pueden incluso mostrarse hostiles— de la aplicación de los métodos histórico-crí­ticos y cientí­ficos al Corán y a otros libros sagrados; mientras que hay muchos expertos en el islam en las Iglesias cristianas, entre los eruditos islámicos son pocos realmente —si es que hay alguno— los expertos en el cristianismo, repitiendo por lo general tópicos tomados de los escritos polémicos. Además, mientras el Consejo pontificio para el diálogo interreligioso y el CMI son organismos oficiales de las Iglesias cristianas, en el islam no hay ningún organismo oficial correspondiente, por lo que el diálogo se realiza con personalidades universitarias, con organismos polí­ticos, con jefes de Estado o con individuos particulares. Por otro lado, frente al pluralismo de los interlocutores cristianos hay también una amplia gama de posturas dentro del islam: liberales, fundamentalistas, laicistas, integristas, creyentes practicantes y mí­sticos. Puede ser mejor evitar la expresión «ecumenismo amplio» en relación con este diálogo: no sigue el modelo del diálogo entre católicos, ortodoxos y protestantes, que mira a la unidad entre ellos. Los musulmanes y los cristianos, al juntarse, no miran a la unidad, sino que buscan verdades comunes, especialmente en relación con Dios, la humanidad, los asuntos sociales y la paz (ver NA 3).

Una de las cuestiones que suele plantearse en el diálogo es la de las misiones de los cristianos, de las que se resienten mucho los musulmanes. Hay que decir, sin embargo, que la evangelización directa de los musulmanes tiene resultados poco dramáticos, siendo la tarea principal de la misión en medio del islam un testimonio silencioso de amor (AG 1).

Otra importante cuestión planteada en el diálogo es la de la espiritualidad y la santidad. Los más explí­citos en relación con el misticismo son los sufí­es (del árabe suf «lana», por alusión a su ropa). La edad de oro del misticismo fue entre el 750 y el 950, aunque algunas figuras importantes como Al-Ghazali (1057-1111) e Ibn Arabi (1165-1240) aparecieron después. El sufismo es un movimiento ascético basado en la contemplación mí­stica del amor de Dios y en la unión con él. El sufismo ha influido en la piedad popular del islam, aunque no ha tenido mucha aceptación dentro de las principales corrientes del mismo.

Aunque el auge del >fundamentalismo islámico ha planteado nuevas dificultades en el camino del diálogo, e incluso de la convivencia pací­fica, entre cristianos y musulmanes, el cultivo de las relaciones respetuosas entre ambas religiones, que juntas constituyen la mitad de la humanidad, es crucial para el bienestar de la Iglesia en muchos paí­ses de Asia, Africa y Oriente Medio. Y en el verdadero diálogo ambas partes pueden enriquecerse. El aspecto más valioso de este diálogo para la Iglesia, en una época en que se da de lado al compromiso y a lo absoluto, puede ser el testimonio sin componendas que da el islam de valores morales y teológicos innegociables.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

Datos fundamentales

El «Islam» es una de las «religiones del Libro», junto con el judaí­smo o hebraí­smo y el cristianismo. Es religión monoteí­sta y «profética» por basarse en la palabra comunicada por Dios. El vocablo «Islam» significa «sumisión»; «musulmanes» son los que se someten a la voluntad de Dios, manifestada por Mahoma y contenida en el libro de el Corán. Los «creyentes» («musulmanes») forman una comunidad muy relacionada (la «umma»). El Islam se fundamenta en tres pilares el profeta Mahoma, el Corán o libro sagrado, y la comunidad (la «umma»). La «confesión de fe» islámica se sintetiza así­ «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su enviado».

Mahoma (570-632), huérfano desde muy niño, vivió durante un primer perí­odo en La Meca, casó con una viuda rica, Jadiya, de la que tuvo tres hijos y cuatro hijas, siendo conocido por su vida religiosa, honesta y trabajadora. En la cueva de Hira y durante el mes del Ramadán, aseguró recibir unos mensajes del ángel Gabriel, que quedaron como palabras escritas en su corazón. Su predicación tendí­a a recuperar la fe monoteí­sta de Abraham, con la convicción de que cristianos y judí­os no habí­an conservado el mensaje divino. En vistas de las dificultades que surgieron en La Meca, huyó a la ciudad de Medina con sus discí­pulos. Fue el momento de la «hégira» (viaje), que darí­a lugar al comienzo del calendario musulmán. Allí­ se organizó religiosa y polí­ticamente con sus discí­pulos. En 630 conquistó militarmente La Meca y borró todo residuo de idolatrí­a, especialmente en el lugar religioso de la «Ka’ba» (posteriormente meta de las peregrinaciones islámicas). Murió en 632.

El Corán («recitación»), escrito en árabe docto de la época, es el libro sagrado del Islam por contener el mensaje que Mahoma recibió del cielo como «palabra» de Dios («Alá»). Tiene 114 capí­tulos (suras o azoras). En él se contiene todo lo referente a la fe, culto, vida personal y social, normas jurí­dicas de vida personal y social etc. Su interpretación se inspira en los ejemplos (la «sunna») y los dichos (los «hadiths») que se han conservado de Mahoma , teniendo en cuenta la tradición (la «isnad»), el consenso (la «ijma») de la comunidad (la «umma») así­ como las deducciones analógicas de las primeras fuentes (las «quiya»). En esta interpretación juega un papel importante el Califa (como sucesor legí­timo de Mahoma), el Muftí­ o doctor entendido en casos concretos y el Imán que guí­a la oración. El objetivo es el de purificar las desviaciones que se habrí­an originado en los secuaces de la revelación anterior la que Dios comunicó por medio de Moisés y de Jesús. El Corán contiene una sí­ntesis de doctrina mariana, que hace recordar los evangelios canónicos y también los apócrifos.

Los contenidos de la fe y de la moral

El «credo» se centra en el único Dios (clemente y misericordioso) que ha enviado a su profeta Mahoma. Es el mismo Dios único, creador, omnipotente y misericordioso, de Abraham, Moisés y Jesús. Los deberes se resumen en cinco la profesión de fe, la oración ritual cinco veces al dí­a, el ayuno total durante las horas diurnas de todo el mes de Ramadán, la limosna, la peregrinación a La Meca. La circuncisión forma parte de las costumbres populares, aunque no se mencione en el Corán. Ha llegado a ser también costumbre común la abstinencia de carne de cerdo y de bebidas alcohólicas (cfr. C.5,92).

La religión y la fe abarcan todos los aspectos de la vida humana de modo inseparable familia, trabajo, polí­tica, estado. Por esto, la comunidad («umma») se estructura a partir de la fe coránica, que tiende a ser «sharí­a» o ley sagrada para todos los que componen la sociedad civil y religiosa, sin conceder los mismos derechos a otras creencias. En lí­nea de principio (salvo los fundamentalismos), se respeta toda la tradición religiosa de la humanidad, desde Adán hasta Jesús, pasando por Abraham y Moisés. En algunos sectores se tiende a la «yihad» o guerra santa, para cumplir con la exigencia de sumisión universal a la fe coránica; pero algunos interpretan la «yihad» como una guerra contra las propias pasiones.

Variedad de corrientes

Dentro del Islam, existen diversas escuelas o tendencias los sunnitas (fieles a tradición, «sunna», y a las costumbres de la comunidad, que constituyen la mayorí­a); los chií­tas (del partido de Alí­, sucesor de Mahoma, regidos por la autoridad del Ayatolá, especialmente en Irán, Irak y Afganistán); los jariyitas (minorí­a puritana que interpreta literalmente el Corán); los sufitas (de tendencia mí­stica)… Existe también el Islam popular o «marabutismo», con su tendencia hacia la veneración de los «santones». Hay que distinguir también el Islam turco (de tendencia laical), el de los ismaelitas de Aga Khan (nizarí­es, secta chií­ta, muy activa en la promoción social y solidaridad entre sus adeptos), etc. Existen también diferencias por razón de paí­ses y culturas Balcanes, repúblicas ex-soviéticas, Pakistán, India, Bangladesh, China, Indonesia, Africa (norte, centro, sur)…

La doctrina del Vaticano II

El concilio Vaticano II ha afirmado «La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a Marí­a, su Madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el dí­a del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por ello, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, la limosna y el ayuno» (NAe 3). Siguiendo la fe de Abraham, podrí­an recuperar las esperanzas mesiánicas en Cristo.

Referencias Religiones.

Lectura de documentos NAe 3.

Bibliografí­a C. AMIGO VALLEJO, Dios clemente y misericordioso. Experiencia religiosa de cristianos y musulmanes (Madrid, Paulinas, 1981); M. ARKOUN, L. GARDET, L’Islam, hier, demain (Paris 1978); R. ARNEZ, Le Coran, guide de lecture (Paris, Desclée, 1983); M. BORRMANS, Islí m e Cristianesimo (Cinisello Balsamo, Paoline, 1993); R. CASPAR, Para una visión cristiana del Islam (Santander, Sal Terrae, 1995); C. CUEVAS, El pensamiento del Islam (Madrid, Istmo, 1972); Dizionario comparato delle religioni monosteistiche Ebraismo, Cristianismo, Islam (Casale Monferrato, PIEMME, 1991); J. ESQUERDA BIFET, Hemos visto su estrella ( BAC, Madrid, 1996) cap. VII; G. FINAZZO, I musulmani e il Cristianesimo (Roma, Studium, 1980); L. GARDET, Experiencias mí­sticas en tierras no cristianas (Madrid, Studium, 1970); J. JOMIER, El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia (Estella, Verbo Divino, 1985); A. Th. KHOURY, Introducción a los fundamentos del Islam (Barcelona, Herder, 1981); F. M. PAREJA, La religiosidad musulmana ( BAC, Madrid, 1975); SEYYED HOSSEIN NASR, Vida y pensamiento en el Islam (Barcelona, Herder, 1985); I. SHAH, Los sufí­es (Barcelona, Caralt, 1975); J.A. WILLIAMS, Islamismo (Barcelona, Plaza y Janés, 1963).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Término.- Islam es una palabra árabe que significa «sumisión» o el «acto de someterse». Con esta palabra se expresa la actitud del creyente en la obediencia de la fe y de toda la vida delante del Dios único que se revela para él en el Corán. El que vive así­ es un muslim, es decir, uno que se ha sometido a Dios (= musulmán). La expresión «islamismo» debe evitarse, ya que la usan los mismos musulmanes para indicar una forma fundamentalista del Islam.

2. Origen.- La predicación del Corán árabe comenzó el ario 610 en la Meca. La pení­nsula arábiga estaba entonces en plena fermentación espiritual, con notable presencia de cristianos y judí­os y de varias sectas monoteí­stas. Frente a la oposición de los politeí­stas de la Meca, los primeros musulmanes emigraron el 622 a la ciudad de Yatrib, que se llamó luego Medina. Cuando Mahoma murió en el 632, ya estaba constituida la comunidad islámica, con su propia estructura jurí­dico-social.

3. Elementos doctrinales.- La afirmación fundamental de la fe islámica es la existencia del único Dios. El Corán aplica también el término muslim a Abrahán, a Jesús y a los apóstoles, mientras que la tradición exegética habla de los cristianos como de «musulmanes según la religión de Jesús». Se reconoce a Dios como Creador del universo y Señor del dí­a del juicio final. Esto supone para la persona humana una responsabilidad delante de Dios.

Todos los hombres pueden conocer la voluntad de Dios, ya que la verdadera religión se da con la creación misma y no hay ningún pueblo que no haya tenido su propio profeta. El profeta del islam es presentado en el Corán como el predicador del monoteí­smo de Abrahán, Moisés y Jesús y, en frente a los seguidores de estos «profetas anteriores», como portador del mensaje monoteí­sta en su pureza original y definitiva. La religión islámica formuló cinco deberes religiosos principales, que, además de la profesión de fe en la verdad de que no hay divinidad fuera de Dios y de que Mahoma es el enviado de Dios, comprenden: la oración ritual cinco veces al dí­a, la limosna legal, el ayuno el mes del Ramadán y, al menos una vez en la vida, la peregrinación a la Meca. El Corán contiene además una lista de mandamientos divinos idénticos al decálogo de la Biblia.

4. Desarrollos ulteriores.- Al morir el profeta del islam, la comunidad (umma) de sus seguidores se habí­a organizado de forma compacta, con un notable poder polí­tico-militar sobre toda la pení­nsula. Las conquistas del siglo siguiente, que vio a las tropas musulmanas desde el Indo hasta el corazón de Francia, necesitaron una legislación más elaborada. La sharia o ley religiosa, que abarca toda la vida del musulmán y de la umma, se basa principalmente en el Corán y en las numerosas tradiciones de hechos y palabras de Mahoma.

La primera división en el islam fue de carácter jurí­dico-polí­tico, respecto a la sucesión de Mahoma en la dirección de la umma. De este conflicto, centrado en la figura de Alí­, nació la facción de los chií­tas, para quienes Alí­ es el primer imán, mientras que para los sunnitas es el cuarto. El chií­smo conoció numerosas subdivisiones con diferentes acentos de doctrina y de práctica religiosa. En el chií­smo se desarrolló también una doctrina religiosa basada en la figura del imán, que en algunos puntos es distinta de la doctrina religiosa del sunnismo. Actualmente los chií­tas son casi el 15°/0 del mundo islámico, mientras que los sunnitas son más del 8º%.

A. Roest Crollius

Bibl.: F M. Pareja, La religiosidad musulmana, B~C, Madrid 1975; D. Sourdel, El 1slam, Oikos-Tau, Barcelona 1973; J Jomier El Corán. Textos escogidos en relación con la Biblia, Verbo Divino. Estella 1985; íd., Un cristiano lee el Corán, Verbo Divino, Estella 1985; R. Bell – W. M. Watt, Introducción al Corán, Ed. Encuentro, Madrid 1987. L. Gardet, Conozcamos el Islam, Andorra’1960; J Jomier, Para conocer el Islam, Verbo Divino, Estella 21994.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

En este artí­culo se expone la revelación según la perspectiva islámica. Empezamos colocándola en la concepción islámica de la historia de la revelación. En un segundo paso describimos el proceso de la revelación en la experiencia profética. Tras una breve mención de la transmisión del texto coránico, se señalan algunos principios hermenéuticos que resulten operativos en las diversas formas de exégesis coránica, para concluir con una alusión a algunas lí­neas del pensamiento teológico católico respecto al Corán. Las indicaciones numéricas entre paréntesis remiten a los capí­tulos (sura o azoa, plural surat) y versí­culos del Corán.

I. LA HISTORIA DE LA REVELACIí“N. Según la doctrina islámica, la revelación comenzó con la historia de la humanidad. El Corán dice: Dios «enseñó a Adán todos los nombres» (30,31). Se trata aquí­ de una enseñanza que proviene de aquel que «conoce el misterio de los cielos y de la tierra» (30,33). Además, sobre la base del Corán se desarrolla el concepto de la «religión original» (din al–fitra), o sea, aquella religión con la que Dios creó a los hombres desde el origen (cf 30,30). Así­ era la religión cuando «los hombres formaban una sola comunidad (umma)» (2,213). Pero ellos se dividieron en sectas y se opusieron unos a otros «después de que se unió a ellos el conocimiento» (42,14). Entonces Dios les envió profetas para amonestarles y llevarles la buena nueva (cf 2,213); no existe ninguna comunidad humana (umma) a la que no haya sido enviado un mensajero de Dios (cf 10,47; 35,24). Entre estos enviados, el Corán menciona a algunos, sin nombrar a otros (cf 4,164). Reciben una mención especial Noé, Abrahán, Moisés y Jesús, como predecesores de Mahoma. Su mensaje era siempre éste: «Observad la religión y no os dividáis en sectas» (cf 42,13).

El Corán constata que los hombres muchas veces no escucharon las palabras de los enviados, tratándoles de impostores. Casi toda la sura 26 cuenta los hechos de esas misiones. La misión de Mahoma y la revelación coránica se ven como la conclusión de la historia de la revelación. Mahoma es llamado «el Sello de los profetas» (33,40), y en el códice (mushaf) de Ubbay, su comunidad es llamada la «última umma» (61,6). Por eso, al creer en el mensaje proclamado por Mahoma, los musulmanes profesan que creen en la totalidad de las revelaciones anteriores: «Nosotros creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado y en lo que se reveló a Abrahán, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las (doce) tribus, y en lo que se dijo a Moisés y a Jesús, y en lo que el Señor dijo a los profetas; no hacemos distinción entre ninguno de ellos y estamos sometidos a él» (2,136).

En la perspectiva islámica la historia de la revelación confluye en la revelación coránica, como conclusión de todas ellas. Mientras que para las revelaciones anterí­ores~no se habla de un desarrollo de la revelación, sino que se subraya más bien la identidad de los mensajes, los estudiosos islámicos han examinado con atención la cronologí­a de las palabras y de los textos contenidos en el Corán. Pero esta preocupación no va dirigida a manifestar un progreso en la revelación coránica, sino que se emplea más bien para demostrar la cohesión intrí­nseca y la identidad fundamental de todo lo que está contenido en el texto. Un principio exegético importante es el de al-nasih wa-l-mansuh, basado en el texto: «No abrogamos ningún versí­culo, ni te lo hacemos olvidar, sin darte otro mejor o igual; ¿es que no sabes que Dios es omnipotente en todas las cosas?» (2,106; cf 16,101; 22,52). Evidentemente, para la aplicación de este principio es indispensable el conocimiento exacto de la cronologí­a de la revelación coránica.

El fundamento último de la identidad de los mensajes proféticos es su única fuente común; que los exegetas reconocen en la expresión coránica «la Madre del Libro» (13,39; 43,4; cf 58,78), como «prototipo celestial» de las revelaciones escriturí­sticas. El Corán se presenta como la única «copia» exacta de la Escritura celestial, y por tanto como norma para la autenticidad de las otras escrituras sagradas, cuya transmisión se considera como imperfecta y defectuosa.

2. LA REVELACIí“N EN LA EXPERIENCIA PROFETICA. En el lenguaje coránico hay dos términos-clave para indicar el proceso de la revelación: tanzil (literalmente «hacer bajar’) y wahy («inspiración’). En la experiencia profética, la palabra divina que hay que transmitir a los hombres se percibe como procedente de una fuente exterior, superior, y al mismo tiempo la percepción de esa palabra es un proceso interior, en el corazón del profeta: El rico vocabulario coránico, al describir la experiencia de la revelación, pone de relieve que la palabra divina viene como una llamada o una orden de parte de Dios, que es el que tiene la absoluta iniciativa del acto de revelación. La función de la palabra consiste en enseñar al hombre algo que no conoce, hacer claro lo que es oscuro, recordarle lo que ha olvidado, advertir a todos la inminencia del juicio y, sobre todo, anunciar la buena nueva de la misericordia de Dios y llamar a los hombres a la fe, al culto del Dios único y a la obediencia a su ley.

La palabra dirigida al profeta lo constituye en una relación especial con Dios y le atribuye la función de «enviado» (rasul). La «palabra de misión» se expresa en el Corán con formas de la raí­z KLM. Esto es evidente sobre todo en las descripciones de la vocación y misión de Moisés (4,164s; 7,143s). La «palabra» (kalima) que proviene de Dios es en el proceso de la revelación, la orden de la misión y la promesa de asistencia divina y de victoria sobre los enemigos. Cuando el Corán habla de Jesús como «una palabra (kalima) de Dios» (3,45.49; cf 4,171), la manera más satisfactoria de interpretar esta expresión debe buscarse en su condición de órgano e intermediario de la revelación.

En el Corán, la palabra de Dios se hace Escritura. Ya el versí­culo que se considera como el primero que se le comunicó a Mabomá hace referencia a la recitación de un .texto.sagrado: «Â¡Recita en el nombre del Señor, tu creador!»(96,1). Pero en las primeras suras no se habla nunca de una escritura presentada por el profeta del Islam. Se afirma más bien la conformidad de su predicación con lo que está contenido en las escrituras anteriores (26,196; 87,18s;_ etc.). Gradualmente van apareciendo ciertas expresiones que representan a Mahoma como aquel sobre el que Dios «hizo bajar» la Escritura (2,231; 4,113; etc.).

3. LA TRANSMISIí“N DEL TEXTO DEL CORíN. En relación con la cuestión tan complicada de la historia del texto coránico actual, la mayor parte de los autores islámicos y no-islámicos parecen estar de acuerdo en estos puntos: 1) el mismo Mahoma no puso por escrito su mensaje; 2) el Corán se registró y se conservó ante todo en el corazón de los fieles; 3) cuando murió Mahoma (632) existí­an colecciones de algunas suras o partes de ellas; 4) la primera redacción del texto se hizo bajo el califa Otmán, por el año 650; 5) se hizo una edición vocalizada del texto durante el califato de Abd al-Malik (685-705); pero no existí­a una uniformidad en las «lecturas» del Corán; algunas colecciones de 7, 10 ó 14 «lecturas», consideradas como canónicas, tení­an cierta autoridad; 6) con las primeras ediciones impresas se hizo sentir la necesidad de una mayor uniformidad en la variedad de lecturas diversas que todaví­a existí­a; 7) en el 1923 se publicó en El Cairo una edición del Corán según la lectura de Hafs. Este texto (revisado en 1952) se ha impuesto como texto aceptado en casi todos los paí­ses islámicos.

4. PRINCIPIOS HERMENEUTICOS EN LA EXEGESIS CORíNICA. LOS diversos tipos de exégesis coránica clásica están guiados, por una variedad de principios hermenéuticos:
a) La exégesis textual tiene la finalidad de establecer la única lectura auténtica del texto, y se basa en que el Corán constituye un texto unitario, cuya cohesión interna debe ser también evidente a nivel de la expresión. Elementos del método de este tipo de exégesis son: la explicación lexicográfica, el análisis gramatical y la composición de un aparato crí­tico de. variantes de lectura.

b) . La exégesis narrativa tiene la finalidad de poner en evidencia la actualidad del mensaje coránico para los creyentes. Coloca el texto coránico en un marco narrativo para destacar su sentido. A veces procede con el método de interpolaciones, .en las que se encuentran también elementos sacados de la Biblia y del Talmud.

c) La exégesis legalista se propone aclarar el contenido y el carácter obligatorio de los proyectos legales y morales contenidos en el Corán. Para esta exégesis es de suma importancia el conocimiento de la cronologí­a coránica, con vistas a una recta aplicación del ya mencionado principio de al-nasih wa-l-mansuh. En la determinación del orden cronológico del texto tiene un papel muy importante el método narrativo, al concentrarse en los asbab al-nuzul («las causas de la revelación’), esto es, las circunstancias o los acontecimientos que ocasionaron cierta revelación y pueden por ello servir para explicar su sentido. Las «tradiciones» (hadit) de la vida del profeta son la fuente principal de estas «causas». En este contexto se desarrolla la ciencia de los hadit como ciencia auxiliar de la exégesis, con la función de establecer el grado de autenticidad de los diversos hadit.

d) La exégesis dogmática se propone establecer una relación demostrativa entre las posiciones doctrinales de la teologí­a apologética y el texto del Corán. Aquí­ tiene una gran importancia metodológica la explicación, en sentido metafórico, de algunos textos, con ayuda de los principios de la retórica, de la poesí­a y de la lingüí­stica árabe. Otro procedimiento consiste en el razonamiento según los principios de la lógica.

e) La exégesis mí­stica recurre a la experiencia religiosa como principio hermenéutico para alcanzar el sentido profundo y «real» que se esconde en el texto revelado bajo las apariencias de la expresión verbal.

En el terreno inmenso de la exégesis contemporánea se pueden distinguir varias corrientes:
a) La exégesis tradicionalista reacciona contra el espí­ritu secular, materialista o racionalista de la cultura contemporánea para demostrar la validez supratemporal de las verdades y de los preceptos coránicos.

b) La exégesis ética se propone destacar la actualidad del Corán para las nuevas generaciones y pone el acento en los valores morales que allí­ se contienen. En algunos casos los exegetas de esta corriente invierten el principio de al-nasih wa-1-mansuh, viendo en los versí­culos más antiguos el fundamento religioso de la revelación, mientras que las revelaciones sucesivas constituirí­an solamente su aplicación, ligada muchas veces a circunstancias históricas accidentales.

c) La exégesis cientí­fica procede del principio de que la Escritura «explica todas las cosas» (6,154) y aplica métodos de un concordismo que intenta encontrar en el texto coránico la mención de todas las adquisiciones de las ciencias modernas.

d) La exégesis filosófica se esfuerza en aplicar al Corán los principios de la filologí­a y de la lingüí­stica moderna para establecer el sentido exacto de las palabras y de las expresiones del texto sagrado.

5. POSICIONES DE LA TEOLOGíA CATóLICA. Desde los comienzos del Islam, el pensamiento teológico cristiano se ha ocupado de la revelación coránica y de la misión de Mahoma. Después de muchos siglos, en los que se alternaban los perí­odos de polémica y de prejuicio con los momentos de serenidad, el concilio Vaticano II ha dado una señal clara del deseo de promover una reflexión objetiva y positiva de la revelación coránica. Entre los teólogos contemporáneos se pueden distinguir varias aproximaciones: 1) Un intento de establecer un ví­nculo entre el mensaje coránico y la fe de Abrahán, a la que se refiere el Islam. Esta referencia a la fe monoteí­sta de Abrahán le darí­a al Islam y a su libro sagrado un estatuto especial en la «historia universal de la revelación». 2) La tendencia a identificar los elementos comunes en la revelación coránica y en la cristiana. El Corán se considera entonces como un recuerdo de la revelación bí­blica y un reflejo de ciertas verdades reveladas contenidas en él. 3) Varios intentos de precisar el modo con que fue operativo el carisma profético en la misión de Mahoma y en la formación y recepción del texto coránico.

BIBL.: CASPAR R., Traité de théologie musulmane, t. I, Roma 1987; GARDET L., Conozcamos el Islam, Andorra 1960; ID, Experiencias mí­sticas en tierras no cristianas, Madrid 1970 JOMIER J., Para conocer el Islam, Estella 1989; KHOURY A.Th., Los fundamentos del Islam, Barcelona 1981; PAREJA F.M., La religiosidad musulmana, Madrid 1975; ROEST CROLLIUS A.A., The Word in the Experience of Revelation in Qur án and Hindu Scriptures, Roma 1974; WANSBROUGH J., Quranic Studies, Oxford 1977.

A.A. Roest Crollius

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

1. Bases históricas y espirituales

I. es el nombre con que los musulmanes designan su religión, y muslim o musulmán es el nombre que se da a los secuaces de la misma. Estos rechazan la designación de mahometanos, acuñada en Europa, pues según ellos el i. trae su origen de Alá, y Mahoma es un mero transmisor. I. significa en árabe la entrega absoluta a la voluntad de Alá, el mismo Dios de los judí­os y de los cristianos, concebido con un matiz de despotismo oriental.

El i. nace en Arabia a principios del s. vn de nuestra era, cuando Mahoma, sintiéndose llamado a predicar el monoteí­smo entre los suyos, empieza en la Meca su propaganda. No tenemos noticias ciertas sobre la primera vida de Mahoma. Según la tradición, era huérfano desde tierna edad y fue recogido por parientes de posición modesta; y trabajó para vivir hasta que un ventajoso matrimonio le dio una posición desahogada. No recibió una formación intelectual (no está claro si sabí­a leer o escribir). Tampoco se advierten en él rasgos de especulación brillante, pero sí­ un carácter receptivo y organizador, mostrándose genial en las soluciones con que va jalonando los años de su vida pública. Mucho se ha discutido sobre la sinceridad de Mahomá. El problema no es si tuvo o no tuvo revelaciones divinas, sino si realmente creyó tenerlas. Admiten hoy los islamólogos el presupuesto de esa sinceridad para explicar razonablemente la vida de Mahoma. Este afirmaba que recibí­a de un mensajero celeste lo que iba predicando. Su mensaje halló en la Meca pocos adeptos. La aristocracia de la ciudad, sintiéndose amenazada, le hizo la vida imposible. Al cabo de trece años de contradicciones, Mahoma halla más favorable ambiente en la vecina ciudad de Yatrib y sale ocultamente de la Meca. Esta emigración es la hégira, primer dato histórico con fecha cierta (septiembre del año 622) en la vida de Mahoma. Este año constituye el punto de partida del calendario musulmán, que por ser lunar tiene unos once dí­as menos que el solar. Yatrib se llama en adelante Madinat-al-nabi, ciudad del Profeta, o simplemente Medina. Allí­ muestra Mahoma sus dotes de jefe. En la Meca habí­a sido un elemento perturbador, que fracasó frente a un orden fuerte. En Medina entra como elemento de orden, y no tarda en alzarse con un poder que le permite en pocos años apoderarse de la Meca y hacer de la Kaba meta de peregrinación para los suyos. Lo que se ha conservado de la predicación de Mahoma se halla en el Corán, que actualmente está en forma de libro, pero no fue escrito como tal. Es la compilación de los fragmentos conservados por escrito o de memoria por los primeros compañeros de Mahoma. El texto actual es el impuesto por el califa Otmán para eliminar las variantes de las colecciones particulares. El Corán se divide en 114 capí­tulos, llamados súra, y éstos se dividen en versos. Se trata de una compilación sin orden lógico ni cronológico. En una misma súra pueden hallarse versos de muy distintas épocas y relativos a muy diversas materias. Para resolver en lo posible las dificultades que esto presenta a la exégesis, se ha establecido una distinción entre las süras mecanas y las medinesas, repartiendo las primeras en tres perí­odos distintos. El gran objeto de la predicación de Mahoma en la Meca es la conversión de sus paisanos a la fe en Alá, Dios único, creador y remunerador, a la fe en la resurrección, el juicio final, el infierno y el paraí­so. En el perí­odo de Medina el Corán muestra el gran cambio en la vida de Mahoma, que es ahora jefe y dicta sus disposiciones según las circunstancias. En el Corán se moldea la mentalidad de los musulmanes, que creen hallar en él cuanto conviene saber en esta vida para llegar felizmente a la otra. Sin embargo, el Corán solo no basta, pues son muchos los casos no previstos en él. Pero el Corán es base y raí­z de nuevas disciplinas, y a la vez es norma a la que quieren atenerse los doctores de todos los tiempos. La muerte (632) vino a poner fin, de modo inesperado, a la actividad de Mahoma. Quedaba el i. como edificio sin terminar; lo fueron completando las generaciones siguientes.

II. Evolución histórica
Nada se habí­a previsto sobre la sucesión. Se ha dicho que entre las horas más crí­ticas de la historia del i. hay que contar las que siguieron inmediatamente a la muerte de Mahoma. Lograron por fin imponerse sus í­ntimos, designando a Abrí­ Bakr como primer califa. Así­ nació de improviso la institución del califato, que estaba totalmente indeterminado en sus funciones, en sus atribuciones y en el modo de nombramiento. A este respecto no hay indicación alguna en el Corán. La rebelión de las tribus que habí­an pactado con Mahoma provocó las sangrientas guerras de sucesión (ridda). Una vez reducidas, empieza la serie de agresiones a las tierras sujetas a Persia y a Bizancio, agresiones que se convierten en invasión al darse cuenta los beduinos de la increí­ble debilidad defensiva y de la riqueza de las zonas invadidas. La batalla de Yarmuk (636) significaba para Bizancio la pérdida de Siria; la de Qadisiya acababa con el dominio persa en las riberas del Tigris; la de Nihawand (641) abrí­a a los árabes la meseta de Persia. Vencidos los bizantinos en Egipto (640), todo el paí­s quedaba sujeto a los árabes. Los tres primeros califas (Abrí­ Bakr, Otmán, Ornar) gobernaron desde Medina. Tras el agitado perí­odo del califato de Ali, la sede del gobierno se traslada a Damasco con los califas omeyas. Estos continúan la expansión conquistadora. Durante el califato de al-Walid, en el año 711, antes de cumplirse el siglo de la muerte de Mahoma, las armas musulmanas llegaban por occidente hasta el Atlántico y la pení­nsula Ibérica, mientras por oriente alcanzaban las riberas del Indo y del Yaxartes. Con la caí­da del califato omeya empieza la desmembración del califato. Los califas de Bagdad no dominan ya en la pení­nsula Ibérica, sujeta a los omeyas de Córdoba, y tras un siglo de apogeo van perdiendo también muchas otras tierras, que se convierten en un mosaico de estados independientes. De vez en cuando surgen en el horizonte polí­tico astros mayores que sujetan a su poder gran parte de los Estados menores. Tales son en el siglo x los omeyas en Córdoba, los fatimí­es en Egipto, y los gaznawí­es en tierras de oriente. El siglo xi ve el predominio de los turcos seldyúcidas en oriente y el de los almorávides en occidente. Estos son suplantados en el siglo siguiente por los almohades, mientras en Egipto dominan los ayyúbí­es. Entre los siglos xxii y xiv dominan los mamelucos en Egipto, los mongoles en Persia y la Horda de Oro en las estepas rusas. El poder de los turcos otomanos nace en el siglo xv, se afirma con la conquista de Constantinopla en 1453, llega a su zenit con Selim Yawuz y Süleymán Qánñnú, y entra luego en lenta decadencia hasta desaparecer al fin de la primera guerra mundiall. Persia vive años de grandeza bajo el chah Abbás i. Contemporáneo es el apogeo del Gran Mogol en la India. Hoy son tierras del i.: Marruecos, Argelia, Túnez, Libia, Egipto, Mauritania, Senegal, Tchad, Nigeria en su parte norte, Sudán menos las provincias meridionales, Eritrea, Somalia, la costa oriental africana hasta Zanzí­bar, toda la pení­nsula arábiga, Siria, Turquí­a, Irak, Persia, Afganistán, Pakistán, Indonesia. Hay fuertes núcleos de musulmanes en la India, en la China, en la pení­nsula Malaca y en la Unión Soviética. No es posible dar una estadí­stica, pues faltan muchos datos. Podrí­amos dar la cifra aproximada de 450 millones de musulmanes.

III. Teologí­a y moral
1. La teologí­a de los primeros tiempos del i. se limitaba prácticamente a la afirmación de la existencia y unicidad de Alá, así­ como de la misión profética de Mahoma, y a la observancia de los preceptos fundamentales, llamados «pilares del islam». Sobre esta base se fue elaborando, no sin controversias de extrema violencia, la estructura dogmática, que puede considerarse fijada a principios del siglo VIII de nuestra era. La dogmática trata ante todo de las cuestiones relacionadas con Alá y la prueba de su existencia. Alá es único, eterno, primero y último. No es cuerpo ni substancia ni accidente. Carece de las seis direcciones (arriba-abajo, delante-detrás, izquierda-derecha). No tiene lí­mites ni composición de partes. Entre sus atributos se enumeran la sabidurí­a, la omnipotencia, la vida, la voluntad, el oí­do, la visión, la palabra. Alá es libre para hacer lo que le plazca; lo mismo podrí­a perdonar a todos los infieles que castigar a todos los justos. Con todo, él es justí­simo en sus determinaciones. Pero no hay analogí­a entre su justicia y la humana, pues en el mundo se entiende que injusticia es atropellar el derecho de otro; ahora bien, ante Alá no hay derechos. Todos los actos de las criaturas, buenos y malos, son determinados por Alá. Aunque en el Corán se hallan pasajes en pro y en contra del libre albedrí­o, la opinión que predomina en el i. es favorable al determinismo. Se niega la acción de causas segundas distintas de la causa primera. No hay relación necesaria entre causa y efecto. Se trata de una sucesión de hechos normalmente querida por Alá. La sustancia es el átomo. Los átomos al asociarse o disociarse forman o deshacen los cuerpos. Los accidentes son momentáneos. Alá los crea en cada instante. El fuego quema porque Alá produce el accidente de la quemadura. En cuanto a los actos humanos, como no pueda admitirse que suceda algo contrario a la voluntad omnipotente de Alá, y como por otra parte el testimonio de la conciencia afirma que podemos elegir entre dos extremos, se afirma que Alá crea en nosotros la facultad de elegir entre el bien y el mal, y que el acto elegido lo crea directamente Alá en correspondencia (no obligada) con la elección del hombre.

Hay que creer además en los enviados de Alá y todo lo que éstos dicen en su nombre. Mahoma es el último de los profetas y su ley abroga todas las anteriores siempre que no las confirme explí­citamente. Además del hombre, Alá ha creado los ángeles, los demonios y los ginn. Estos son seres intermedios entre los ángeles y los hombres; han sido creados de puro fuego y están dotados de poderes sobrehumanos. Algunos de ellos son musulmanes. Es menester también creer en la vida futura, en el juicio final, en el paraí­so con sus goces y en el infierno con sus penas. En cuanto a los preceptos morales se ordena hacer el bien y evitar el mal. No está bien definida la división entre pecados graves y leves. Todos los pecados, excepto la apostasí­a, pueden ser perdonados. El Corán exhorta a la beneficencia en favor de los huérfanos, de los pobres, de los peregrinos y de los cautivos; recomienda la plegaria, la fidelidad a los pactos, la resignación en el infortunio. Se admite la existencia del alma, pero no se profundiza en su verdadero concepto. Es opinión generalizada que el alma sobrevive a cuerpo. Se disputa si muere con éste para resucitar con él, y si es creada para cada nuevo ser humano o bien ha tenido una existencia propia antes de unirse al cuerpo. Los «pilares del i.», deberes primordiales de los fieles, son la oración, la limosna, el ayuno, la peregrinación y la guerra santa. Los musulmanes dividen el mundo en dos grandes campos: los paí­ses que son musulmanes, y los que todaví­a no están sujetos al islam. Al fin del mundo todos estarán sujetos al islam. Los musulmanes han de hacer oración cinco veces al dí­a: al alba, al mediodí­a, a media tarde, al ponerse el sol y al caer la noche. Para hacerla hay que orientarse en dirección a la Meca. La limosna es un medio de justificar y de purificar los bienes que Alá concede. Pronto se convirtió en un impuesto sobre el patrimonio. El ayuno del ramadán consiste en abstenerse por completo durante todo el dí­a, desde que apunta el alba hasta el ocaso, de toda clase de alimentos y de bebidas. La obligación de peregrinar a la Meca, por lo menos una vez en la vida, afecta a todos los musulmanes que se hallen en condiciones de poder hacerlo. No hay en el i. una distinción neta entre lo temporal y lo espiritual. Hasta para los actos más triviales hay normas que directa o indirectamente se relacionan con la voluntad de Alá.

2. La sari`a (camino) es el derecho islámico. Sus fuentes son: a) el Corán; b) la sunna, es decir, el ejemplo de Mahoma, sus hechos y dichos, conocidos por tradición y compilados en colecciones; c) para casos no previstos en el Corán o la sunna, la deducción por analogí­a y el juicio fundado en motivos prudentes; d) el consentimiento general de los doctores, o la práctica constante del pueblo. Gracias a estos factores y sobre todo al último, el i. ha hallado el medio de asimilar nuevos elementos y de eliminar los caducos.

En los siglos viii y ix, apoyándose en destacados juristas, nacen las escuelas de derecho. Las que han llegado hasta nuestros dí­as son la maliki, la safi`i, la hanafi y la hnbali. Difieren sólo en puntos de menor importancia. El orden establecido por Mahoma es el de una comunidad de hermanos en la fe, de cualquier raza y condición, iguales ante Alá. El foro interno pertenece a la jurisdicción de Alá, único juez de los corazones. En el foro externo se distingue entre los actos relativos al culto y los que regulan la vida social.

3. El influjo religioso en la vida pública halla particular expresión en dí­as y tiempos determinados. Los más solemnes son la fiesta menor, que se celebra al fin del ayuno del mes de ramadán, y la fiesta mayor, con que todo el i. solemniza el fin de la peregrinación a la Meca. También los momentos importantes de la vida, desde la cuna hasta el sepulcro van acompañados de observancias rituales. La circuncisión es muy general en el i., pero, aunque así­ lo crean muchos, no es obligatoria. Las prohibiciones más conocidas en materia de alimentos son las referentes a las bebidas alcohólicas y a los productos del cerdo. El Estado fundado por Mahoma era una teocracia. Siendo el último de los profetas, no podí­a dejar sucesión en materia religiosa, pero necesitaba un jefe temporal, el califa, como mandatario y gestor de los intereses de la comunidad. La ley musulmana no puede ser territorial, pues se funda en la profesión de fe religiosa; es personal y obliga sólo a los musulmanes. Los demás residentes son tolerados a cambio de tributo y de sumisión pací­fica. Bajo tales condiciones los cristianos y los judí­os obtienen autorización para ejercer en privado su religión, así­ como la protección de personas y bienes. Pero pertenecen a un orden social inferior. La plena capacidad jurí­dica y religiosa pertenece sólo al varón adulto. Los derechos de la mujer están limitados.

4. Se ha dicho que la ascética y la mí­stica caen fuera del espí­ritu del i. Cierto que en el Corán no hay pasajes con claro sentido ascético y que la tradición musulmana generalmente es contraria al ascetismo. Pero ya desde los primeros tiempos hubo gente piadosa que se daba al ascetismo y entraba por las ví­as de la mí­stica. Son conocidos los nombres de Hasan al Basri, (+ 728) y de Ráb`ia al-`Adawiya (+801). La voz súfi (lana) empezó a usarse en el s. viii para designar a los ascetas que a imitación de los cristianos vestí­an un tosco sayal de lana. El florecimiento del sufismo en el siglo ix provoca reacciones hostiles entre los sunní­es ortodoxos. Los sufí­es exponí­an el ideal de la vida musulmana de modo muy distinto, y además, los ortodoxos no hallaban ninguna posibilidad de relación recí­proca entre la excelsitud de Alá y la insignificancia del hombre. Para los sunní­es ortodoxos el amor de Alá consistí­a en adorarle y obedecerle según las normas establecidas. Ellos no querí­an oí­r hablar de amor, y mucho menos de unión con Alá. La lucha entre sufí­es y sunní­es ortodoxos fue larga y no ha terminado del todo. Pero gracias a la obra de al-Gazzáli el sufismo moderado halló entrada en la ortodoxia y se fue generalizando en el i. Se ha dicho que el sufismo ha introducido la moral en el i. Todaví­a hoy ejerce su influjo en buena parte de la comunidad musulmana. Han contribuido considerablemente a su propagación y a estimular el deseo de un acercamiento a Alá las grandes obras de famosos poetas y escritores clásicos. También han contribuido a ello las tariqa, asociaciones de quienes movidos por fines piadosos se someten a una dirección experimentada en las ví­as del espí­ritu. Su fin primario es religioso y ético, pero se ha hecho inevitable que las tariqa más numerosas y ricas hayan llegado a ser factores con los cuales han tenido que contar los gobiernos, no sólo en cuestiones de orden interno, sino también en el plano internacional. Baste recordar el influjo ejercido entre los otomanos por la tariqa bektáfiyya, a la que pertenecí­an los gení­zaros, y ver que en nuestros tiempos los jefes de la tariqa sanüsiyya han llegado a ser la dinastí­a reinante en Libia. Las tariqa han sido en todo tiempo como una religión dentro de la religión y como un Estado dentro del Estado; esto les ha atraí­do la hostilidad de ulemas y de muftí­es, los cuales veí­an en ellas un grave peligro para la propia preponderancia. Actualmente esas instituciones van perdiendo mucho de su primitivo influjo, pero en muchas regiones lo conservan en buena medida. En la constante evolución del i. ha ido dejando su impronta la actividad de teólogos, jurisconsultos y sufí­es. Ha habido variedad de opiniones y tendencias, movimientos filosófico-teológicos, escuelas jurí­dicas con diversos matices, variadí­simas doctrinas mí­sticas. En el desarrollo de tales actividades se ha tocado a veces e incluso rebasado el lí­mite entre la ortodoxia y la herejí­a.

IV Sectas
Pero sólo pueden llamarse con propiedad herejes del i. aquellos grupos que, habiéndose separado del tronco común en cuestiones fundamentales, han querido vivir independientes, como sociedad completa con organización y cabeza propias. La efí­mera unidad inicial del i. vino a naufragar, no en escollos de controversias teológicas, sino en litigios de ambiciones humanas, suscitadas por la cuestión de la herencia polí­tica de Mahoma. Los harigi resolví­an el problema en sentido democrático, afirmando que cualquier musulmán digno y apto podí­a ser elegido califa. Los sunní­es ortodoxos limitaban la candidatura a la tribu de Qurayá, que era la de Mahoma. Los partidarios de ‘Alï, yerno de Mahoma, rechazaban el principio electivo y defendí­an la sucesión hereditaria del califato en la familia de ‘Alï. Si`a significa en árabe partido o secta, y por antonomasia se ha aplicado este nombre a los partidarios de ‘Alï, los si`í­. Los repetidos fracasos en los campos de batalla y en las combinaciones polí­ticas acentuaron el carácter religioso de las reivindicaciones de la sï’a y fomentaron la división de ésta en muchas sectas menores. Los harigi afirmaban la necesidad de las obras para la existencia de la fe, y la pérdida de la calidad de creyente si se cometí­a un pecado grave, con lo cual el culpable era reo de muerte. Hoy queda la rama de los ibdí­es en algunos puntos de Argelia y de la Tripolitania, y sobre todo en Omán y en Zanzí­bar. A la profunda diferencia sobre el origen de la dignidad suprema que separa a los sunní­es de los si`í­, hay que añadir otra no menos grave sobre las prerrogativas de dicha dignidad. Para los sunní­es el califa no es más que el soberano temporal encargado de proteger la religión, pero sin magisterio religioso ni otro privilegio que le eleve sobre los demás musulmanes. Para la sí­’a, por el contrario, el imám, jefe supremo, goza de ciencia sobrehumana, es impecable e infalible, y su magisterio es definitivo. Tuvo la sï’a un perí­odo de auge en los siglos xi-xii, cuando las dinastí­as sï¡ies de los buwahí­es dominaban en Bagdad, y en Egipto llegaron al poder los fatimí­es. Ya desde el principio hubo escisiones en la sï’a. Las más antiguas e importantes datan del s. viii, cuando por una parte los zaydí­es establecieron en el Yemen un gobierno que ha durado hasta 1963, y cuando los septimanos ismá`ilí­es se separaron de los duodecimanos. Los primeros se llaman así­ porque la serie hereditaria de sus imám termina en el séptimo, mientras los segundos la prolongan hasta el duodécimo. Una rama moderna de los septimanos son los ismá`ilí­es del Aga Khan, cuyos grupos se hallan esparcidos en Persia, Arabia central, la India y ífrica oriental. Pero el grupo más importante y numeroso de la sï’a es el de los duodecimanos, que predominan en el Irán desde que la dinastí­a de los safawí­es impuso definitivamente su doctrina en el paí­s. También se hallan extendidos en el Irak, sobre todo en las ciudades de Samarra, Bagdad, Nagaf y Karbalá. Dejando aparte otras sectas menores, conviene mencionar algunos grupos que, si bien han nacido del i. ya no pueden ser consideradas como musulmanes. Así­ de la sï’a han salido los drusos, minúsculo grupo repartido entre Siria y el Lí­bano, y los babis y baha’is. Estos radican principalmente en Persia, pero se han propagado también entre los neopaganos de occidente, y sobre todo en los Estados Unidos. Su religión profesa el humanitarismo y la fraternidad universal. De ella ha dicho C.A. Nallino que con frecuencia es sólo máscara de indiferencia religiosa. En el Irán no han faltado sangrientas manifestaciones de intolerancia contra los bahá’is. A veces se ha dado el nombre de secta a los wahhábí­es, pero sin fundamento, porque se trata de un movimiento de reforma religiosa para volver al primitivo i. La secta ahmadiyya, fundada por Gulám Ahmad de Qadyán en el Panjab a fines del siglo pasado, se halla separada de la ortodoxia porque su fundador se declaró profeta. La secta, copiando métodos protestantes, se dedica a propagar el i. no sólo en paí­ses musulmanes, sino también en Europa y América. Sus adictos se presentan como genuinos musulmanes, y creen serlo, pero los ortodoxos los persiguen, y, cuando se ofrece ocasión, los condenan a muerte si no se retractan. Se han dividido en dos ramas: lahorí­es y qádyání­es. Aquéllos han buscado un compromiso con la ortodoxia. Estos mantienen firmes las afirmaciones del fundador.

V. Islam y cristianismo
1. Bajo la perspectiva de la historia y fenomenologí­a de la religión, el i. ha de encuadrarse ante todo en las religiones que se basan en una revelación (judaí­smo, cristianismo). Sin embargo, por la negación de las verdades fundamentales cristianas (Trinidad, filiación divina de Jesús, final de la revelación en la época apostólica, redención) está desde el principio en abierta oposición con el cristianismo, oposición que se refleja por primera vez en la teologí­a griega (Juan Damasceno) y en la sirí­aca (Teodoro Abu Kurra). Pero estos autores veí­an en el i. solamente un movimiento herético del judaí­smo. Sólo con la aparición en el i. de una reflexión teológica y cientí­fica acerca de sí­ mismo (kalam) sobre la base de la filosofí­a griega, se dio en adelante (penetración del i. en la cultura occidental, reconquista, cruzadas) el fundamento adecuado para una confrontación consciente entre la teologí­a cristiana y la islámica (en el campo cristiano: Pedro el Venerable, Raimundo Llull, Tomás de Aquino [Summa contra gentiles]). Como consecuencia de los hechos polí­ticos (guerras turcas, ocaso del imperio otomano) se interrumpió casi por completo el diálogo entre el cristianismo y el islam. El hecho de que no se diera una confrontación en el plano de la teologí­a – prescindiendo de las excepciones mencionadas -, no fue óbice para que se hicieran repetidos intentos de extender la misión cristiana en el i. (primero en España [s. IX]; en el siglo xiii Francisco de Así­s y Raimundo Llull; luego las órdenes de los dominicos, franciscanos, carmelitas y capuchinos; en el siglo xvi los jesuitas; recientemente los padres blancos, Ch. de Foucauld, los hermanitos de Jesús). La mayor dificultad para la misión es la identidad entre el orden religioso, el polí­tico y el cultural en el islam. La misión islámica por su parte, especialmente la de los tiempos más recientes, va dirigida hacia ífrica y la India.

2. Desde el renacimiento y, más tarde, especialmente desde el siglo xix, creció el interés de la ciencia profana por el i. (orientalistas); pero esta evolución tuvo una repercusión muy débil en la teologí­a. El diálogo entre el cristianismo y el i., que por primera vez ha vuelto a emprenderse en el Vaticano II, es fruto de muchos presupuestos que no podemos enumerar aquí­. El concilio habla del i. en dos lugares:
a) en la declaración Nostra aetate (del 28-10-1965) sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas, la cual en el n.° 3 dice: «La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuraron someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a Marí­a, su Madre virginal y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el dí­a del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la vida moral y honran a Dios, sobre todo, con la oración, las limosnas y el ayuno.

«Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el sagrado concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren sinceramente una mutua comprensión, defiendan y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y libertad para todos los hombres.»
b) La constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium (del 21-11-1964) en el capí­tulo segundo «sobre el pueblo de Dios», donde en el nº. 16 se habla de las diversas formas de ordenación al pueblo de Dios de los que todaví­a no han recibido el evangelio, después de los judí­os menciona a los musulmanes: «Pero el designio de salvación abarca también a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes, que confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el último dí­a.»
Evidentemente la descripción del i. ofrecida en la primera declaración omite precisamente las preguntas más difí­ciles (poligamia, inferioridad de la mujer…). Pero en la mayorí­a de los paí­ses musulmanes se hacen serios intentos de reforma en este campo. La caracterización de la religión islámica por el concilio propiamente sólo se refiere a la teodicea musulmana, pero no a la fe islámica, que incluye la misión profética de Mahoma. Sin embargo, a pesar de estos aspectos débiles del documento, el reconocimiento solemne de Alá, único Dios de la creación, puede considerarse como la base para todo diálogo futuro entre el cristianismo y el islam.

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Felix M. Pareja

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica