ANIMALES

fueron creados por Dios, peces del mar, aves del cielo, bestias y alimañas terrestres y sierpes del suelo Gn 1, 24-26, es decir, aves, cuadrúpedos, reptiles y peces, 1 R 5, 13; Ez 38, 20. Todos los animales fueron puestos por Dios bajo el dominio del hombre Gn 1, 28; 9, 2 ss. Sin embargo, esto no significa un poder absoluto del hombre sobre los a., pues, por ejemplo, el mandato de guardar el sábado y el año sabático también cuenta para los a. Ex 20, 10; 23, 11. Para evitar las prácticas mágicas, la Escritura prohibe el cruce de diversas especies de a. Lv 19, 19. En las Sagradas Escrituras se mencionan alrededor de ciento cuarenta especies de a., clasificados en puros e impuros, es decir, aquellos que podí­a el hombre usar para su alimentación y los que debí­a rechazar por sucios Lv 11; Dt 14, 3-21.

La Escritura divide los a. acuáticos entre los que tienen aletas y escamas que son puros, y los carecen de ellas, impuros, Lv 11, 10. En Gn 1, 21 se habla, también, de grandes monstruos marinos. Animales alados son las aves y demás seres voladores Gn 7, 14. Dentro de los alados, aquellos bichos que andan sobre cuatro patas son impuros, a excepción de los que además de las cuatro patas tienen zancas para saltar, como la langosta, Lv 11, 20-23. En cuanto a los a. terrestres, están las bestias y los del campo Gn 3, 14; los a. grandes y las alimañas; los que rumian o tienen la pezuña partida y los no rumiantes que no tienen la pezuña hendida Lv 11, 3 y 26, éstos tenidos por impuros Lv 11, 27.

Dentro de los bichos pequeños que se arrastran por el suelo como la salamandra, la comadreja, el cocodrilo, el topo, el ratón, el lagarto en sus diversas especies, son impuros Lv 11, 29-30.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Este artí­culo trata todo tipo de vida animal que aparece en la Biblia, con la excepción de las aves. La palabra animal misma es usada en Génesis 7 con referencia a todas las criaturas salvajes que entraron en el arca de Noé. Ver AVES.

Abeja, Avispa. La descripción †œavispa† se aplica a varias especies grandes y sociales de la familia Vespidae. Aunque hay escasa evidencia de que los hebreos de la antigüedad criaran abejas para producción de miel, la conexión era obvia. Las abejas habrí­an sido abundantes en cualquier tierra que fluye leche y miel, como ciertamente siempre ha sido el caso de Palestina. La abundancia de flora en el campo aseguraba una comunidad abundante de abejas.

Las referencias bí­blicas indican que Dios usó la avispa para hacer huir a los enemigos de Israel (Exo 23:28; Deu 7:20; Jos 24:12). A veces, los enemigos de Israel eran comparados con un enjambre de abejas, p. ej., los amorreos (Deu 1:44) y otras naciones (Psa 118:12). Sansón encontró un enjambre de abejas y miel en el cadáver de un león, descubrimiento que dio lugar a una de las adivinanzas más famosas de la historia (Jdg 14:8-14).

Araña. El que se olvida de Dios tiene una esperanza tan frágil como la tela de araña (Job 8:14) y encuentra su propia fabricación inútil (Isa 59:5).

En Pro 30:28, algunas versiones emplean el término †œaraña† como traducción de un vocablo que la RVA traduce como lagartija.

Asno. Este pequeño mamí­fero, del género equus, con rasgos similares al caballo (aunque generalmente más pequeño), ha servido a la humanidad por miles de años. El viaje de la prueba de Abraham, con su hijo Isaac, fue usando un asno (Gen 22:3, Gen 22:5). Al asna de Balaam se le concedió temporariamente el poder de hablar para reprender al necio profeta (Num 22:21-33).

Los asnos eran parte fundamental de la economí­a, y la riqueza de un hombre era medida por la cantidad que poseí­a. A veces se obtení­an los asnos en batalla al saquear, como cuando los israelitas capturaron unos 61.000 que eran de los madianitas (Num 31:34). Pero los israelitas recibieron el mandato de no codiciar un asno ni de tratar de arar con un asno y buey juntos (Deu 5:21; Deu 22:10).

Los asnos hací­an trabajos pesados en el campo, pero también eran usados como transporte personal. La entrada triunfal de Jesús a Jerusalén, que se celebra el Domingo de Ramos en el calendario eclesiástico, fue cumplimiento de la profecí­a (Zec 9:9). Montar un asno era considerado apropiado para una procesión importante (Mat 21:2-7).

La mula es el cruzamiento entre un asno y una yegua, y es estéril. Los israelitas tení­an prohibido criar mulas bajo una prohibición general de cruzar animales de distintas especies (Lev 19:19), pero las mulas eran adquiridas al comerciar y eran usadas como animal de carga y de transporte personal (2Sa 13:29; 2Sa 18:9).

Ballena. La RVA llama grandes animales acuáticos a lo que la RV-1909 llama ballenas (Gen 1:21), monstruos marinos (Job 7:12) y monstruo de los mares (Eze 32:2). La mayorí­a de las versiones bí­blicas describen al animal que tragó a Jonás como †œun gran pez† (Jon 1:17), otras lo llaman †œballena†.

Behemot. La descripción gráfica en Job 40:15-24 podrá referirse a un hipopótamo o a un elefante.

Bestia. Esta descripción genérica se deriva de unas 13 palabras heb. y cinco gr., dentro del siguiente criterio:
1. Un mamí­fero, excluyendo al hombre y claramente diferente de los pájaros y los peces y a veces también de los reptiles (p. ej., Gen 1:30).

2. Un animal salvaje que no ha sido domesticado (Lev 26:22; Isa 13:21; Isa 34:14; Mar 1:13).

3.

Cualquiera de los animales inferiores, en relación con la definición mosaica de los animales ceremonialmente limpios y los inmundos o bestias (p. ej., Ecc 3:19; Act 28:5).

4.

Sí­mbolo apocalí­ptico de una fuerza bruta, opuesta al gobierno de Dios y por lo tanto a los mejores intereses del hombre. En Dan 7:3 cuatro grandes bestias simbolizan cuatro imperios mundiales sucesivos: Babilonia, Media y Persia, Grecia y Roma. Muchos consideran que la bestia que sale de la tierra (Rev 13:11-18) habrá de ser el anticristo.

5.

Seres celestiales que adoran a Dios, reflejan sus cualidades y llevan a cabo su voluntad (Rev 4:6-9; Rev 5:6, Rev 5:8, Rev 5:11, Rev 5:14; Rev 6:1, Rev 6:3, Rev 6:5-7; Rev 7:11; Rev 14:3; Rev 15:7; Rev 19:4).

Caballo. La mayorí­a de las 150 referencias bí­blicas se relacionan con el uso del caballo en la guerra, aunque algún significado religioso se le da a la apariencia del caballo (Rev 6:1-8; Rev 9:17-19). El hecho de que Salomón acumulara carros y caballos (1Ki 10:26) involucraba la importación de caballos de Egipto y Coa, a un alto precio que, sumado al apartarse de sus convicciones morales anteriores, habrí­a sido una afrenta a los profetas (Isaí­as 31).

Los caballos eran usados con frecuencia en la agricultura (Isa 28:24-29), para llevar mensajes (2Ki 9:18), en procesiones reales (Est 6:8-11) y en la adoración del sol (2Ki 23:11). Los israelitas holgazanes eran comparados con caballos de crí­a relinchando por la mujer de su prójimo (Jer 5:8; compararJer 50:11). Los corceles eran grandes y fuertes y eran usados como sí­mbolos del poder enemigo. Los israelitas usaron corceles en batalla contra Egipto (Jer 46:4) y contra los filisteos (Jer 47:3).

Camello, Dromedario. La importancia del camello en la vida en las tierras bí­blicas se confirma por las muchas referencias (más de 60) a él en las Escrituras. Se encuentran dos formas básicas: el dromedario con una sola joroba y el camello bactriano de andar más lento con dos jorobas. El dromedario tiene patas más largas y puede andar bastante más ligero que el otro. Con una carga que puede llegar a 182 kg., el camello bactriano puede cubrir un poco más de 50 km. por dí­a; el dromedario, con poca carga, puede cubrir hasta 250 km. Así­, las dos formas se complementan: el dromedario para transporte personal o para llevar mensajes importantes, el camello bactriano para el comercio.

Quizá la referencia al camello más conocida sea la de Mat 19:24 donde Jesús compara lo difí­cil que es para un rico entrar al reino de Dios con lo difí­cil que es para un camello pasar por el ojo de una aguja. Algunos intérpretes tomaron esto como la pequeña puerta por la que podí­an pasar los viajeros al entrar en una ciudad después que las puertas principales habí­an sido cerradas.

Para pasar por la puertecilla, el camello tení­a que ponerse de rodillas, se le quitaba la carga y luego lo empujaban y tiraban de él haciéndolo pasar de rodillas. (Nota del Editor: esta es una interpretación tardí­a, no del tiempo de Jesús.) Los camellos figuran bastante en el AT y se mencionan entre las posesiones de Abraham (Gen 12:16; Gen 12:24), tanto como de Jacob (Gen 30:43) y las de Job (Job 1:3; Job 42:12). Era un animal ceremonialmente impuro (Lev 11:4).

Caracol, Babosa. La acción de la babosa se describe en el Psa 58:8.

El caracol era prohibido como comida (Lev 11:30 RV-1909).

Cerdo. El cerdo, aunque un animal inmundo (Lev 11:7; Deu 14:8; Isa 65:4), parece haber abundado en Palestina.

Un hato de cerdos fue destruido cuando los espí­ritus malos de un hombre endemoniado se refugiaron en ellos al sanarlo Jesús (Mar 5:1-17; Luk 8:27-39). La parábola del hijo pródigo demuestra la situación desesperada del joven diciendo que tuvo que apacentar cerdos (Luk 15:15), ocupación denigrante para cualquier israelita que es respetado.

Jesús advirtió en contra de dar perlas a los cerdos (Mat 7:6), ya que serí­an pisoteadas por su falta de discernimiento. Salomón comparó a una mujer hermosa pero indiscreta a un anillo de oro en el hocico de un cerdo (Pro 11:22). Pedro escribe de una puerca lavada que vuelve a revolcarse en el barro (2Pe 2:22).

La única referencia a un jabalí­ aparece en el Psa 80:13, donde habla de las acciones devastadoras de los jabalí­es salvajes.

Comadreja. La comadreja es un mamí­fero pequeño, carní­voro, clasificado como inmundo (Lev 11:29).

Coral. El coral rojo se desarrollaba en el Mediterráneo occidental y fue grandemente cotizado en tiempos antiguos. Se usaba para fabricar joyas y se menciona en Job 28:18; Eze 27:16; Pro 24:7 (aquí­ traducido muy alta).

Dragón. La RV-1909 contiene unas 35 referencias a dragones. Revisiones posteriores traducen varias de ellas como †œchacal†. A veces se traduce como monstruo (Psa 74:13; Eze 32:2). Satanás es presentado como un dragón en Rev 12:13; Rev 20:2.

Escorpión. Presente en la vasta, sedienta tierra del peregrinaje por el desierto, el escorpión (Deu 8:15) es notorio por la picadura venenosa de su cola larga y segmentada. Roboam neciamente amenazó castigar al pueblo con escorpiones (1Ki 12:11, 1Ki 12:14). Jesús dio a sus discí­pulos autoridad para pisar escorpiones (Luk 10:19), poder relacionado con la obra del reino de Dios, y menciona al escorpión en una pregunta retórica (Luk 11:12).

Esponja. Una esponja, animal acuático, fue llenada de vinagre y ofrecida a Jesús en la cruz (Mat 27:48; Mar 15:36). Dicho uso de la esponja para proveer refresco lí­quido era común en tiempos bí­blicos.

Fieras del desierto. Expresión usada en las profecí­as contra Babilonia (Isa 13:21; Jer 50:39), Tiro (Isa 23:13) y Edom (Isa 34:14).

Gacela. a veces se traduce como corzo (ver Venado). Además, la gacela Dorcas era conocida en las tierras bí­blicas, un antí­lope de correr rápido cuyo hábitat era el árido desierto. Su carne era considerada como un manjar (Deu 12:15, Deu 12:22). La lista de provisiones de Salomón incluí­a gacelas (1Ki 4:23). Uno de los hijos de Sarvia era ligero de pies como un venado (2Sa 2:18).

El antí­lope se incluye entre los animales que se podí­an comer (Deu 14:5) al igual que el í­bice (Deu 14:5).

Ganado(vacuno).

El ganado es mencionado en el primer cap. de la Biblia, simbólico de su importancia para el bienestar de la raza humana. Los patriarcas contaban su riqueza mayormente en base a la cantidad de ganado que tení­an, como en el caso de Abraham (Gen 13:2; compararGen 32:15). El destino de José se empezó a cumplir con el sueño que el faraón tuvo de siete vacas hermosas y gordas y luego siete vacas feas y flacas (Gen 41:1-7), simbólicas de los años de abundancia seguidos por los de escasez. El relato de la vida de José como primer ministro y su relación con sus hermanos que habí­an estado separados incluyen referencias a su ganado (Gen 45:10; Gen 46:34).

Moisés advirtió a los egipcios (Exo 9:1-7) de la destrucción de su ganado como parte del juicio de Dios. Más adelante, el triunfo de Moisés sobre los madianitas resultó en un abundante saqueo, incluyendo 72.000 cabezas de ganado.

Los becerros (terneros o terneras) eran cotizados como alimento al igual que como sacrificios (Lev 9:3, Lev 9:8) y eran adorados (Exo 32:19). Las cenizas de la vaca roja eran usadas para quitar la impureza ceremonial, la purificación de los leprosos o de quien hubiera tocado un cadáver (Num 19:9). Un ternero tierno y bueno fue elegido por Abraham para agasajar a sus tres misteriosos visitantes (Gen 18:7). Las visiones dadas a Isaí­as, Ezequiel y Juan incluí­an el becerro y Jesús concluyó su historia del hijo pródigo con un gran festí­n para el cual fue preparado un becerro como apropiado para una celebración.

Los bueyes, además de ser usados como comida y en ceremonias religiosas, eran obreros importantes de la comunidad agrí­cola. Seis carros cubiertos y 12 bueyes fueron presentados para la obra del Señor en ocasión de la dedicación del tabernáculo (Num 7:3) para que sean para el servicio del tabernáculo de reunión (Num 7:5). Los derechos de propiedad relacionados con los bueyes, al igual que con otros animales fueron estipulados por el Señor (Exo 22:1). Jesús se refirió al cuidado de los bueyes en el dí­a sábado (Luk 13:15). Eliseo estaba arando con 12 yuntas de bueyes cuando lo encontró Elí­as (1Ki 19:19), de la misma manera que Amós estaba detrás del arado cuando oyó el llamado de Dios. Uno de los cuatro seres vivientes tení­a el rostro de un buey (Eze 1:10).

El unicornio, mencionado en la RV-1909, distinto de la figura mitológica del mismo nombre, era probablemente el extinto uro. Visto de perfil, parecí­a tener un solo cuerno en lugar de dos y en su tiempo era común en las tierras bí­blicas.

Versiones posteriores dicen toro salvaje o búfalo (RVA, BJ, RVR-1960, BA), (Num 23:22; Deu 33:17).

Hiena. Este animal carní­voro era común en Palestina. La profecí­a de Isaí­as contra Babilonia habla de hienas que aúllan en las mansiones de la ciudad caí­da (Isa 13:22), desgracia reservada para las ciudadelas de Edom (Isa 34:14; comparar Jer 50:39).

Hormiga. Las hormigas son un ejemplo excelente (Pro 6:6; Pro 30:25), especialmente para los holgazanes, sobre lo sabio de prepararse para el futuro.

Insectos que se desplazan. Entre todos los seres vivos que perecieron durante el diluvio estaban criaturas que se desplazaban sobre la tierra (Gen 7:21). Era prohibido comer insectos que se desplazan (Lev 11:20).

Lagarto. Leví­tico (Lev 11:29-30) clasifica como inmundo toda clase de lagartos grandes, el camaleón, el cocodrilo, el lagarto, la lagartija y el calamón. Pro 30:28 se refiere a la presencia de lagartijas en el palacio del rey, término que en algunas versiones se traduce arañas.

Langosta, Cigarra, Cí­cada. Las langostas son los insectos mencionados con más frecuencia en la Biblia, y al hombre a veces se lo compara con ellos en términos de su insignificancia ante poderosos enemigos (Num 13:33) o a los ojos de Dios (Isa 40:22). El desarrollo doloroso de la langosta es usado como ejemplo de la propia mortandad humana (Ecc 12:5).

Las langostas tení­an una significación más allá del orden natural, habiendo sido enviadas muchas veces como juicio de Dios (Exo 10:4). El aspecto sorprendente y el poder de las langostas, vistos en Rev 9:3, Rev 9:7, es algo totalmente ajeno a la experiencia humana. El autor del libro conocí­a bien la tradición de las langostas como una manifestación del juicio de Dios. Joel describió la destrucción devastadora que causaban las langostas (Joe 1:4), presentándolas como un gran ejército (Joe 2:1-11).

Por otro lado, las langostas no dejaban de beneficiar a la raza humana y representaban una dieta útil para los pobres, es decir en tiempos normales (Lev 11:21-22). Juan el Bautista comí­a langostas y miel silvestre (Mar 1:6), dieta que no era rara entre sus contemporáneos. La oruga, el estado larval de la langosta (Joe 1:4; Joe 2:25; Nah 3:15-16) es a veces también llamada saltón (RVR-1960).

León. Hoy se encuentran leones en Africa al sur del Sahara y en el noroeste de India, pero en los tiempos bí­blicos abarcaban extensiones mucho mayores.

Existí­an en Grecia tanto como en Asia Menor, Irán e Iraq, Siria y Turquí­a. Las Escrituras asocian al león tanto con la protección de Dios (Jdg 14:5-6; 1Sa 17:34-37; Daniel 6) como con el juicio de Dios (1Ki 13:24-28).

El poder, la rapidez y la ferocidad del león eran comparados con los de los enemigos de Israel. A través de las Escrituras el león era usado como sí­mbolo de poder. Jacob comparó a su hijo Judá con un león (Gen 49:9) y el Señor Jesucristo es llamado con frecuencia el León de la tribu de Judá (o el León de Judá). Daniel describe a Babilonia como un león alado, sí­mbolo religioso usado en el mundo pagano de la antigüedad, mientras que Pedro advirtió a sus contemporáneos que el diablo acecha como un león rugiente (1Pe 5:8).

Leona.

El lamento de Ezequiel sobre los prí­ncipes de Israel hace referencia a la leona como madre de ellos (Eze 19:2), cuyos cachorros se dispersan (Job 4:11). La profecí­a de Joel (Joe 1:6) habla de las muelas de la leona como una caracterí­stica de la nación invasora.

Leopardo. La referencia a los montes de los leopardos (Cantar de los Son 4:8) nos recuerda que estos poderosos animales eran bien conocidos en Palestina por su ferocidad e inteligencia. El leopardo era considerado como un instrumento del juicio de Dios sobre los malos (Jer 5:6) y era también usado figuradamente (Dan 7:6; Rev 13:2).

Leviatán. El leviatán era fuerte y probablemente muy grande (Job 41:1), quizá un ser marino (Job 3:8; Psa 74:14; Psa 104:26). Sin embargo, no todas las alusiones al leviatán se refieren a especies peligrosas. El Psa 104:26 los describe jugando en el mar, quizá una referencia al cachalote.

Liebre.

La liebre era clasificada como inmunda (Lev 11:6; Deu 14:7) porque no tení­a la pezuña partida.

Lobo. Un mamí­fero carní­voro, inteligente, del género Canis, el lobo por lo general caza en manada y ataca sin miedo a animales más fuertes. Mencionado 13 veces en las Escrituras, el lobo era un peligro común para los pastores, especialmente en Palestina con sus bosques. Los falsos profetas eran descritos como lobos rapaces vestidos de ovejas (Mat 7:15), mientras que la tribu de Benjamí­n era como un lobo hambriento (Gen 49:27). La figura que Isaí­as presenta del milenio incluye al lobo viviendo con el cordero (Isa 11:6; Isa 65:25).

Mono. La flota de Salomón obtení­a monos (probablemente los monos rhesus de la India) de Tarsis cada tres años (1Ki 10:22; 2Ch 9:21).

Monstruo. La palabra antes significaba poco más que grande o extenso. El debate de Job habla del monstruo marino (Job 7:12), mientras que otras referencias sugieren grandes prodigios de la creación en lugar de una bestia temible o agresiva (comparar Gen 1:21; Lam 4:3).

Mosca. Esta especie tan generalizada incluye no sólo la mosca común, sino también la mosca tsetsé, el mosquito que produce la malaria. La ruina de Egipto por las moscas (posiblemente mosquitos, porque la palabra original en heb. significa chupar) fue uno de los juicios de Dios descrito como plaga de moscas (Exo 8:20-32), después de la plaga de piojos descrita en los vv. anteriores. Además de un peligro para la salud, las moscas podí­an arruinar los cultivos. La pérdida de la cosecha de las olivas (Deu 28:40) fue por culpa de la mosca de las olivas. Dicha pérdida es predicha en Mic 6:15 (comparar Hab 3:17).

El peligro para Egipto profetizado por Jeremí­as (Jer 46:20) es descrito como una destrucción en la RVR-1960, pero como un moscardón en la RVA. Es una pesadez que pica y molesta. De Sócrates decí­an que era el moscardón de Atenas, lo que muestra que los antiguos bien sabí­an de los ataques persistentes de los moscardones.

El piojo fue usado como uno de los juicios sobre Egipto, aunque los piojos (Exo 8:16-18) pueden haber sido algún tipo de jején con una picadura muy dolorosa. Jesús reprendió a los maestros de la ley por colar el mosquito, pero tragarse el camello (Mat 23:24). La insignificancia del hombre es enfatizada en Job 25:6 diciendo que es una larva. La muerte de Herodes (Act 12:23) se describe como causada por el hecho de que fue comido por gusanos (probablemente de la especie callitroga) como juicio debido a su orgullo y su pretensión de ser un dios.

La presencia de gusanos en el cuerpo humano, vivo (Job 7:5) o muerto (Job 17:14; Job 21:26; Isa 14:11; Isa 66:24), era un recordatorio más de lo transitoria que es la naturaleza de la vida. En el infierno el gusano no muere (Mar 9:48).

Murciélago. La Biblia clasifica al murciélago como inmundo (Lev 11:19; Deu 14:18) mientras que la visión de Isaí­as de los últimos tiempos hace referencia al pueblo arrojando sus diversos í­dolos hechos de metales preciosos a los topos y a los murciélagos (Isa 2:20).

Oso. El oso muerto por David (1Sa 17:34-37) era un oso pardo sirio, Ursus syriacus, la especie mencionada en otras partes en el AT. La osa a la que han quitado su crí­a es feroz (2Sa 17:8), quizá ilustrado en un ataque contra 42 jóvenes que habí­an estado burlándose de Eliseo por su calvicie (2Ki 2:23-25). El oso simboliza poderes nacionales en la visiones dadas a Isaí­as, Daniel y Juan.

Oveja. Este animal es el mencionado con mayor frecuencia en las Escrituras, quizá por su importancia en la economí­a de la época. La figura más familiar de Jesucristo es quizá la del Buen Pastor, la parábola recordada con más facilidad es la de la oveja perdida.

En las tierras bí­blicas las ovejas eran usadas por su leche más que por su carne.

Las ceremonias religiosas incluí­an el sacrificio de ovejas y los cuernos de carneros eran usados como trompeta para llamar a la congregación. La vida de los pastores y sus rebaños es mencionada en varios lugares (Génesis 29; Exo 22:1, Exo 22:4; Num 31:36). A las ovejas se les daba agua al mediodí­a, y el pozo llegó a ser un lugar importante de reunión. Las mujeres también trabajaban como pastoras, como en el caso de las siete hijas del sacerdote de Madián (Exo 2:16).

Varias palabras heb. han sido traducidas como oveja, es decir, la hembra del carnero. Siete corderas fueron apartadas por Abraham para obsequiar a Abimelec (Gen 21:28-29) a fin de sellar un tratado. Los presentes de Jacob a Esaú incluí­an 200 ovejas y 20 carneros (Gen 32:14). El uso de una cordera sin defecto era permitido como ofrenda por el pecado (Lev 4:32). La parábola de Natán (2Sa 12:3) hace referencia a un hombre que tení­a una sola corderita que por un hombre rico y egoí­sta le fue quitada.

La lista de alimentos inmundos en Deu 14:5 incluye el carnero montés (RVR-1960) o gamuza (RVA), un mamí­fero rumiante que parece un cruzamiento entre una cabra y un antí­lope; se encuentra por lo general en las regiones montañosas de Europa y el sudoeste de Asia.

El carnero, el macho cornudo de la oveja, era usado para crí­a. La mayorí­a de los referencias bí­blicas son del papel del carnero en las ceremonias o los sacrificios sacerdotales (Gen 15:9; éxodo 29; Números 7).

Perro. Las 40
referencias bí­blicas a los perros no son muy favorables a estos animales considerados inmundos. Pro 26:11 refleja una opinión contemporánea de que los perros vuelven a sus propios vómitos. Job tení­a perros ovejeros (Job 30:1) y a los perros les era permitido comer de las migajas de la mesa de sus amos (Mat 15:26-27).

Pez. En Génesis 1, a Adán se le instruyó ejercer dominio sobre los peces del mar y las Escrituras contienen muchas referencias a los peces y la manera de pescarlos. La figura de un pez llegó a ser un sí­mbolo de la iglesia primitiva. No se mencionan especies especí­ficas.

El pescado era una parte importante de la dieta de Israel (Num 11:5).

Un gran pez (quizá una ballena) se tragó a Jonás (Jon 1:17). Cuando Jesús alimentó milagrosamente a 5.000 usó dos pescados (Mat 14:17).

Hubo una pesca milagrosa después de la resurrección de Jesús, cuando los anteriormente desalentados pescadores arrojaron sus redes en obediencia a su Señor (Juan 21).

Polilla, Mariposa. Ambas pertenecen al orden Lepidoptera, distinguiéndose la polilla de la mariposa por su actividad nocturna, su antena que parece un hilo y alas que se envuelven alrededor de su cuerpo (la mayorí­a de las mariposas cierran sus alas verticalmente).

La polilla de las Escrituras es generalmente la que come la ropa, de la gran familia Tineidae. La fragilidad del hombre es como la de la polilla (Job 4:19). El desgastarse del hombre es comparado con el vestido comido por las polillas (Psa 39:11; Isa 50:9; Isa 51:8). La casa del hombre es como el capullo de una polilla (Job 27:18 RVR1960).

Aunque es insignificante y frágil (Hos 5:12), la polilla común no por eso es menos capaz dedestruir las posesiones transitorias a las que se aferra el hombre (Mat 6:19).

Pulga. Común en las tierras bí­blicas, igual que en el resto del mundo, la pulga es mencionada en 1Sa 24:14; 1Sa 26:20. La pulga es cualquiera del orden Afaniptera, insecto pequeño, sin alas con un cuerpo achatado y patas muy desarrolladas para saltar. Se estima que existen unas 500 especies de pulgas que son un peligro tanto porque es una irritación para la humanidad, como porque su picadura transmite enfermedades, sobre todo la peste bubónica. El tifus endémico también es transmitido por las pulgas.

La pregunta retórica de David (1Sa 24:14) se refiere a la necedad de perseguir una pulga y luego (1Sa 26:20) compara la tarea de buscar una pulga con la de cazar una perdiz en las montañas.

Rana. La rana tení­a algún significado religioso para los egipcios, por lo que la significación de la plaga no habrá pasado desapercibida (éxodo 8; Psa 78:45; Psa 105:30). Rev 16:13 cuenta de espí­ritus malos con la apariencia de ranas, posiblemente teniendo en mente la narración de la plaga.

Rata. Las ratas (ratones en RVR1960, RVA) eran animales inmundos (Lev 11:29) y aparecen en la narración de la plaga sobre los filisteos (1 Samuel 6). Isaí­as profetizó contra los que seguí­an la práctica pagana de comer carne de cerdo y de ratones (Isa 66:17).

Sanguijuela. La palabra se deriva de una expresión heb. que significa †œchupar† (Pro 30:15) Seres que se arrastran. Esta descripción es usada en varias versiones para referirse a varios animales que viven en la tierra.

Serpiente. La serpiente tiene una importancia especial en el AT. Una de la señales de autoridad dadas a Moisés fue el hecho de que su vara se convirtiera en serpiente al ser arrojada al suelo (Exo 4:3-4). Serpientes venenosas invadieron el campamento israelita cuando el pueblo se quejó contra Dios y Moisés. Fueron sanados cuando miraron el emblema de una serpiente de bronce que hiciera Moisés (Números 21). El sí­mbolo de una serpiente sobre una vara es hasta hoy el emblema de curación usado por la profesión médica.

En la era del milenio la cobra y la ví­bora serán compañeras inofensivas de los niños (Isa 11:8), una confirmación más de la reconciliación del hombre con el orden natural luego de la renovación de la creación.

No se identifica ninguna especie al usar la palabra serpiente, pero el significado es de una criatura astuta y sumamente peligrosa, aunque muy persuasiva. Era un sí­mbolo de maldad (Génesis 3), pero Dios la pudo traspasar (Job 26:13).

Pablo se refirió a la astucia de la serpiente (2Co 11:3). La RVA prefiere la palabra †œserpiente† en lugar de ví­bora.

Simio. Las versiones ReinaValera (1Ki 10:22; 2Ch 9:21) traducen pavos reales. (Los pavos reales fueron por generaciones adornos de las cortes reales.) Los simios se encuentran mayormente en Africa, pero el simio árabe era considerado sagrado por los egipcios.

Tejón. La palabra incierta usada para las coberturas utilizadas en el tabernáculo (Exo 25:5; Num 4:6) aparece de diversas maneras:
cueros de carnero RV-1909, pieles de carnero RVA, BA.

El conejo era un animal inmundo (Lev 11:5) y vive en las piedras (por lo tanto, quizá fuera el tejón de piedra). Es vegetariano y se parece a la liebre, excepto por no tener cola y patas y orejas relativamente cortas.

Topo. La RVa en Isa 2:20 se refiere a †œtopos† mientras que algunas otras versiones dicen ratón o roedor. Isaí­as está profetizando que en el dí­a del Señor los hombres arrojarán sus í­dolos de plata y oro a los innobles roedores.

En la RVA Lev 11:30 los llama camaleón.

Venado. Los venados se podí­an comer (Deu 14:5) y estaban incluidos en la lista de provisiones diarias de Salomón (1Ki 4:23).

Ciertas cualidades especiales del venado son elogiadas como modelo para los seres humanos. David compara los pies de ellos con los de él (2Sa 22:34) y dice que el ansia de ellos por las corrientes de las aguas es como su sed de Dios (Psa 42:1).

El ciervo (RVR-1960) era el venado colorado de Europa y Asia (Cervus elefus) o el venado de Siria (Cervus barbatus). El primero es similar al alce americano, pero más pequeño. Los ciervos son machos, la palabra cervatillo aparece sólo tres veces (Cantar de los Son 2:9, Son 2:17; Son 8:14).

Zorro. Las nueve referencias en las Escrituras son al zorro común de Palestina, Vulpes vulgaris, un carní­voro salvaje de la familia canina, viviendo por lo general de una dieta de pequeños animales y fruta. La astucia del zorro fue enfatizada en la descripción que nuestro Señor hizo de Herodes (Luk 13:32).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

tip, FAUN LEYE

ver, FAUNA PALESTINA Los animales, tanto salvajes como domésticos, aparecen frecuentemente en las páginas de la Biblia. Habí­a animales puros e impuros y se los conocí­a por las clasificaciones detalladas de la ley de Moisés y que cada israelita ciertamente conocí­a bien. El ganado, especialmente, era cosa de la vida diaria del pueblo hebreo. Antes de la invención de la moneda la riqueza se medí­a por la cantidad de rebaños que se poseí­an. Abraham tení­a tantos rebaños que entró en dificultades con su pariente Lot por el control de los pastos (Gn. 16:6). Ya cuando el pueblo de Dios estaba establecido en la tierra de Canaán cada familia tení­a una porción de terreno en la cual apacentar los animales. Un hombre justo se preocupaba por “la vida de sus animales” (Pr. 12:10). Moisés hace una simple clasificación de los animales en cuatro categorí­as, basándose únicamente en su sistema de locomoción: (a) Cuadrúpedos: Todos los cuadrúpedos terrestres, exceptuando aquellos cuyas patas no les dan la suficiente altura y parece que se arrastran, como el lagarto y el cocodrilo. (b) Aves: Todos los animales que poseen alas, incluidos los insectos alados. (c) Peces: Cuantos animales nadan en el agua, entre ellos los cetáceos. (d) Reptiles: Todos los reptiles y los animales que, sin serlo, parecen que se arrastran, como ratones, topos, etc. (Véase FAUNA PALESTINA).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

DJN
 
El reino animal, al que el pueblo hebreo era muy sensible, es el más cercano al hombre. Las religiones paganas (extra-bí­blicas) consideran a los animales con respeto sagrado, como seres extrahumanos, llegando incluso a divinizarlos. El A. T. fustiga esta aberrante concepción (cf. Sab 15-16). El hombre debe ser amigo de los animales, debe ayudarles. Noé salva a una pareja de cada especie animal. El animal puede ayudar al hombre. La burra ayuda a Balaán (Núm 22, 22-35); unos cuervos llevan alimento a Elí­as (1 Re 17,6); un pez salva a Jonás (Jon 2). Deben ser tratados con humanidad; el descanso también les incluye a ellos (Ex 23,12). Los animales peligrosos y criminales deben ser castigados (Gen 9,5; Ex 21,28-32). Pero el hombre es netamente superior a los animales. Adán les pone un nombre, con lo que se indica su claro dominio sobre ellos (Gen 2,20). El hombre puede matarlos para que le sirvan de alimento (Gen 9,2). Antes del pecado parece que todos los animales estaban pací­ficamente sometidos al hombre. Después de él aparece una clara división en animales salvajes y domésticos. Hay, pues, una situación conflictiva, de riesgo, entre el hombre y las bestias. Toda la creación, incluso el reino animal, está, después del pecado, en estado de corrupción. Fruto de la redención mesiánica, cuando el universo esté de nuevo reunificado y restituido a su prí­stino estado, todo será nuevamente restaurado y sometido, y el mundo animal, la naturaleza entera, dejará el estado de rebelión. La división que se hizo en Israel de animales puros e impuros, que se podí­an o no comer, influyó de alguna manera en la división de la humanidad en dos partes: los buenos y los malos. Jesús tuvo relación con los animales; en el desierto estaba con ellos (Mc 1,13); a ellos se refirió como punto de comparación para describir su propia situación (Mt 8,20; Lc 9,58). Se sirvió de la actitud de los animales para expresar ciertas actitudes humanas (Mt 3,7; 7,15; 10,16; 12,34; Lc 10,3; 13,32; Jn 10,12). Quiso hacer su entrada triunfal en Jerusalén montado en un asno (Mt 21,5). El mismo quiso presentarse como un ganadero, como un pastor que cuida de las ovejas (Jn 10).

Los evangelios hablan de las zorras (Mt 8,20), del lobo (Mt 7,15; 10,16; Lc 10,3; Jn 10,12), del camello (Mt 3,4; 10,24; 23,24; Mc 1,6; 10,25; Lc 18,25), del asno (Mt 21,5; 18,6 Mc 9,42; Lc 13,15; 14,5; Jn 12,14-15), del buey (Lc 13,15; 14,5. 19; Jn 2,14-15), del cordero (Lc 10,3; Jn 1,29. 36; 21,15), de la oveja (Mt 7,15; 10,6; 12,11; 15,24; 18,12; 25,32; 26,31; Mc 6,34; 14,27; Lc 15,4. 6; Jn 10; 21,16-17), del cabrito (Mt 25,32-33; Lc 15,29), del cerdo (Mt 7,6; 8,30-32; Mc 5,11-13; Lc 8,32-33; 15,15-16), del perro (Mt 7,6; 15,26-27; Mc 7,2728; Lc 16,21), de las aves (Mt 6,26; 8,20; 13,4; Mc 4,4; Lc 8,5; 9,58; 12,24), de la gallina (Mt 23,37; Lc 13,34), de los pollos (Mt 23,37; Lc 2,24; 13,34), de la paloma (Mt 3,16; 10,16, 21,12; Mc 1,10; 11,15; Le 2,24; 3,22; Jn 1,32; 2,14-16), de los pájaros (Mt 10,29; Lc 12,6-7), del cuervo (Lc 12,24), del águila (Mt 24,28; Lc 17,37), de monstruos marinos (Mt 12,40), del pez (Mt 7,10; 14,17; 15,34; Mc 6,38. 41. 43; 8,7; Lc 5,6. 9; 9,13. 16; 11,11; 24,42; Jn 21,6. 8), de la serpiente (y de la ví­bora) (Mt 3,7; 7,10; 10,16; 12,34; 23,33; Mc 16,18; Lc 3,7; 10,19; 11,11; Jn 3,14), del escorpión (Lc 10,19; 11,12), de la langosta (Mt 3,4; Mc 1,6), de la polilla (Mt 6,19-20; Lc 12,33), del gusano (Mc 9,48), del mosquito (Mt 23,24), de la abeja (Lc 24,42).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> sacrificios, comida, vegetarianos, ecologí­a, vivientes). La teologí­a bí­blica resulta inseparable de la visión de los animales, como entorno vital y compañí­a (aunque insuficiente) para los hombres. Conforme a Gn 1-3, el hombre es “señor” de los animales, pero no los puede matar, sino que debe guiarlos y dirigirlos. Signo especial del carácter ambiguo de algunos animales es la serpiente* de Gn 2, que simboliza la tentación y que más tarde se convierte en expresión del Diablo. El carácter “sagrado” de los animales se pone de relieve en los sacrificios, que, de algún modo, suponen que ellos tienen un rasgo superior, que están relacionados con la divinidad. En esa lí­nea, algunos pueblos como los egipcios han tomado a los animales como revelación de Dios (zoolatrí­a). Por su parte, el libro de Job ofrece una visión numinosa de algunos animales de gran poder como Leviatán* y Behemot (que puede identificarse con el cocodrilo y el hipopótamo). De todas formas, el conjunto de la Biblia sabe que los animales son criaturas al servicio del hombre. El libro de la Sabidurí­a ha condenado de un modo especial la zoolatrí­a*, defendiendo así­ la singularidad del hombre.

(1) Creación. Gn 1,26-30 ha vinculado a los hombres y a los animales (sobre todo a los terrestres, en un mismo espacio y tiempo). En esa lí­nea avanza Gn 2,18-20: “Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga potestad (= domine) sobre los peces del mar, las aves de los cielos y las bestias, sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Los bendijo Dios y les dijo: Creced y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla; ejerced señorí­o sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas las bestias que se mueven sobre la tierra. Después dijo Dios: Mirad, os he dado toda planta que da semilla, que está sobre toda la tierra, así­ como todo árbol en que hay fruto y da semilla. De todo esto podréis comer. Pero a toda bestia de la tierra, a todas las aves de los cielos y a todo lo que tiene vida y se arrastra sobre la tierra, les doy toda planta verde para comer” (Gn 1,2630). Así­ podemos decir que los animales emergen sobre el hueco de la soledad humana. Dios se dice: no es bueno que Adam esté aparte (separado) o solo. El texto supone que Adam habla con Dios y posee un jardí­n del que vive, pero en sentido profundo sigue estando solitario. Por eso, Dios decide darle un auxiliar o amigo (un compañero) semejante a él, pues Dios no es para Adam otro como él, pero puede ofrecerle un “otro”: otro ser humano con quien mantener comunicación (encuentro), superando así­ su soledad. Los animales están ahí­ para empezar a remediar la soledad del hombre, aunque sólo pueden ofrecerle una compañí­a limitada. Dios crea a los animales, pero Adam los recrea al darles un nombre que implica señorí­o y comunicación, en gesto de dominio o domesticación. De algún modo, los animales forman parte de la domus o casa del hombre, como sus “domésticos”, pero no le ofrecen compañí­a plena, ni sacian su soledad. Adam puede llamarles y ellos de algún modo le responden. Poner un nombre es más que clasificar al animal (en la serie de Linneo); es llamarle de manera que nos pueda responder y acompañar en un trecho de la vida (como hará el camello o el perro, la oveja o la vaca). Los animales no son árboles de un jardí­n que el hombre cultiva para su provecho (comida), sino sus compañeros. Por eso el hombre les puede llamar, iniciando con ellos un diálogo.

(2) El hombre, rey de los vivientes. Hombres y animales comparten un mismo nicho ecológico, presidido por el hombre. Un tipo de biologí­a cientí­fica puede afirmar que los hombres son un accidente, seres fortuitos, que han surgido en el despliegue muy complejo del azar y necesidad de la vida, dominando por un tiempo sobre los restantes animales, pero que terminarán un dí­a, cuando las condiciones cósmicas se vuelvan diferentes. La Biblia, en cambio, se sitúa en una perspectiva antropológica o antrópica y supone que el proceso de la creación ha culminado en los hombres, concebidos como señores de la creación, que durarán para siempre. Los hombres son señores, pero no déspotas que pueden utilizar a su capricho la vida de los animales; son delegados de Dios que deben cuidar su creación, para que pueda existir en armoní­a, siendo cada uno lo que es. En este momento primero, la Biblia supone que el hombre, rey pací­fico, organiza y vincula bien a los animales, incluso a los reptiles. No parece que con esto se quiera aludir a los métodos y ejemplos de domesticación de serpientes, que se conocí­an ya por entonces en oriente, sino al hecho del dominio general del hombre sobre la naturaleza. Una visión semejante se expresa en otras culturas del entorno, como Grecia, con Artemisa, Potnia Therón, Señora de los animales, y con Orfeo, que les amansa con su lira. El hombre es así­ rey: se eleva sobre los animales, en cuyo espacio habita, no para destruirlos, sino para organizados en armoní­a. En esa lí­nea, varios pueblos del entorno (cananeos y egipcios…) han divinizado algunos animales (toro, cocodrilo…), para mostrar su parentesco con los dioses (zoolatrí­a*). En contra de eso, la Bi blia es más sobria. Sabe que los animales son signo de Dios, pero añade que sólo el hombre es su imagen y semejanza pacificadora sobre el mundo.

(3) Bestiario. El conjunto de la Biblia, y de un modo especial el Apocalipsis, incluyen un amplio bestiario, en el que figuran animales reales (águila*, serpiente*, cordero*, toro*, caballo*) y simbólicos (dragón, serpientes voladoras, monstruos marinos). Fijándonos de un modo especial en el bestiario del Apocalipsis, podemos destacar algunos de sus signos, (a) Vivientes o tetramorfo (Ap 4,7; figuras tomadas de Ez 1,5-1). Representan la vida originaria que brota de Dios y le alaba. Son león, toro, humano y águila, que la tradición relaciona con el Cordero e identifica con los cuatro evangelistas, (b) Escorpión. Vinculado a la cola destructora de las langostas (Ap 9,3.5.10). Lleva veneno de muerte, (c) Langosta (Ap 9,3.7; cf. J1 1-2). Poder del abismo que destruye toda vida sobre el mundo, (d) León. Animal poderoso, peligroso, pavoroso (Ap 9,8.17), vinculado a la Bestia (13,2). Pero, al mismo tiempo, aparece en sentido positivo: es uno de los Vivientes, signo de la fuerza original de Dios (4,7), y tí­tulo de Cristo (León de Judá, rey de los animales: Ap 5,5). Como león que ruge, así­ es la voz del ángel del Libro (10,3; cf. Am 1,2). (e) Pájaros. Aves nocturnas, vinculadas a los espí­ritus impuros, a las ciudades muertas, signo de Babel (18,2). Realizan también función de carroñeras, devoradoras de los cadáveres de hombres y animales: celebran su fiesta tras la batalla y destrucción del ejército de las bestias (Ap 19,17.21). (f) Ranas. Son en muchos pueblos signo positivo de lluvia y/o resurrección. En Ap 16,13 representan en cambio la impureza y perversión.

Cf. F. Froger y J. P. Durand, Lc bestiaire de la Bible, Deslris, Parí­s 1994.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

SUMARIO
I. Introducción.
II. Los animales en el plan de Dios:
1. Los animales en el contexto de la creación;
2. La historia de la salvación:
a) El animal, compañero de viaje del hombre,
b) La misericordia de Dios con los animales,
c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo;
3. Los tiempos escatológicos.
III. Los animales en la vida religiosa de Israel:
1. Contra la tentación de divinizar a los animales
2. Animales puros e impuros;
3. Los animales en el culto.
IV. Los animales en el lenguaje simbólico:
1 . Imágenes y metáforas;
2. Sí­mbolos religiosos;
3. Las potencias del mal.
V. Conclusión.

I. INTRODUCCIí“N.
Entre todos los seres que componen el universo, el animal es el que más se acerca al hombre. Desde siempre el hombre ha tenido que compartir con los animales o disputarles a ellos su espacio vital. Por tanto, es natural que el animal haya asumido respectivamente en relación con el hombre los rasgos del enemigo, del amigo o simplemente del medio útil para alcanzar determinados objetivos. De aquí­ se deriva igualmente el significado simbólico que se atribuye a determinados animales debido a su forma y al papel que juegan en relación con los hombres. En la Edad Media existí­an incluso libros llamados “bestiarios”. donde se señalaban las propiedades reales o simbólicas de los diversos tipos de animales.

En nuestros tiempos la progresiva desaparición de los animales feroces ha dado origen a una nueva sensibilidad respecto a los animales, a los que se ve sobre todo como amigos con los que hay que vivir y que hay que defender contra los abusos y vejaciones. Por otro lado, los estudios de carácter ecológico han subrayado la importancia de cada una de las especies animales para la conservación del ambiente y de su equilibrio.

En el contexto de esta nueva mentalidad surge espontánea la pregunta de si la revelación reconoce a los animales cierta dignidad y cierto papel especí­fico en el plan salví­fico de Dios y si asienta algunos principios que exijan su defensa respecto al hombre. No cabe duda de que la Biblia no ofrece ninguna reflexión explí­cita sobre los animales. Pero en ella se encuentran numerosas referencias al mundo animal: a veces se considera al animal en sí­ mismo, dentro del plan salví­fico de Dios; otras veces, por el contrario, se habla del animal como de un instrumento de Dios y del hombre en sus relaciones mutuas; no faltan, finalmente, casos en que los animales se convierten en sí­mbolos de realidades naturales o sobrenaturales. De la sí­ntesis de todas estas indicaciones dispersas por la Biblia se pueden deducir principios perfectamente válidos para una correcta relación del hombre con el animal.

II. LOS ANIMALES EN EL PLAN DE DIOS.
El diálogo de la salvación tiene lugar exclusivamente entre Dios y el hombre, pero hace sentir su influencia sobre todo lo creado, que está también afectado tanto por el pecado del hombre como por la redención que Dios le ha concedido. Así­ pues, dentro del plan salví­fico de Dios es donde hay que buscar ante todo el significado y el papel que la revelación asigna a los animales.

1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO DE LA CREACIí“N. Una reflexión explí­cita sobre el puesto que se les reserva a los animales en el plan de Dios se encuentra exclusivamente en los relatos que tienen por objeto los orí­genes del mundo y del hombre. El relato yahvista de la creación (Gén 2:4b-25), que es también el más antiguo, habla de los animales inmediatamente después de haber narrado el erigen del hombre, su colocación en el jardí­n de Edén y la prohibición impuesta por Dios de comer de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal. Precisamente en este punto es donde Dios, para alejar al hombre de la soledad en que se encuentra, decide darle una ayuda adecuada. Para ello modela de la tierra todos los animales, todas las fieras de la estepa y todas las aves del cielo, y los conduce al hombre, que les va imponiendo nombre; pero en ninguno de ellos reconoce una ayuda adecuada para él (vv. 18-20). Entonces Dios, empleando una costilla del hombre, modela a la mujer, en la que Adán encuentra finalmente lo que Dios habí­a proyectado para él (vv. 21-23).

De este relato se deduce con claridad que los animales son superiores a todos los demás seres inanimados y se acercan al hombre hasta el punto de que comparten con él el apelativo de “seres vivientes” (lit. “almas vivientes”: cf Gén 2:7.19) y hacen sospechar que entre ellos podrí­a el hombre encontrar a alguien semejante. Pero al mismo tiempo aparece inequí­vocamente la inferioridad y la sumisión del animal al hombre, significadas en el hecho de que es éste el que les da nombre, mientras que su soledad sólo encuentra remedio en un ser totalmente igual a él, salvada la diferencia de sexo.

El relato sacerdotal de la creación (Gén 1:1-2, 4a) explica el origen de los animales de una forma ligeramente distinta. El autor sitúa la creación de las aves, junto con la de los animales acuáticos, que no se mencionan en el otro relato, en el dí­a quinto (obra sexta: vv. 20-22). A su vez, en el dí­a sexto, inmediatamente antes de la creación del hombre, se narra la creación de los animales terrestres, distinguidos en tres categorí­as: ganados, reptiles y bestias salvajes (obra séptima: vv. 24-25).

También en el relato sacerdotal se subraya la semejanza de los animales con el hombre, ya que también ellos son considerados como parte del gran mundo de “seres vivientes” y reciben como el hombre una bendición que garantiza su fecundidad; esta bendición se les confiere de modo directo a los peces y a las aves, mientras que para los demás animales está incluida en la bendición pronunciada por Dios al final del dí­a sexto. Pero al mismo tiempo los animales se presentan como claramente inferiores al hombre, ya que son creados antes de él y con vistas a él, y son producidos sólo indirectamente por Dios en virtud del poder que dio a las aguas y a la tierra; además, no llevan como el hombre la imagen de Dios y están sometidos a su poder (vv. 26-28).

El poder que tiene el hombre sobre los animales no incluye, sin embargo, según la tradición sacerdotal, la facultad de matarlos y de alimentarse de su carne, facultad que se les niega además a los animales respecto a los otros animales y con mayor razón respecto al hombre; así­ pues, tanto el hombre como los animales son vegetarianos (vv. 29-30). Este detalle pone de relieve la profunda armoní­a que reinaba en la creación antes del pecado del hombre. La facultad de matar a los animales y de comer su carne se le dio al hombre sólo después del diluvio (Gén 9:2-3), como consecuencia de la violencia que habí­a causado la aparición de aquel terrible castigo (cf Gén 6:13). Pero a los animales se les niega un poder análogo respecto al hombre (Gén 9:5). No obstante, también para el hombre hay una restricción: Dios le prohí­be que coma la carne que conserva su sangre (Gén 9:4), ya que ésta, por ser sede de la vida, sólo puede ser usada con fines cultuales (Lev 17:11; Deu 12:16.23-25). Es ésta una forma práctica de reconocer el poder absoluto de Dios sobre toda vida.

Finalmente, la tradición sacerdotal incluye en la alianza establecida por Dios a través de Noé no sólo a la humanidad, sino también a los animales (Gén 9:9-11).

Los dos relatos de la creación ponen de manifiesto, aunque de diversas maneras, una verdad muy importante: los animales son inferiores al hombre y están sometidos a él; sin embargo, proceden de Dios y, por el hecho de poseer la vida, mantienen con él una relación especial que el hombre tiene que reconocer y respetar.

2. LA HISTORIA DE LA SALVACIí“N. El lugar que los relatos de la creación reconocen a los animales en el plan de Dios es el mismo que se vislumbra también en los textos que trazan el desarrollo de la historia de la salvación. De ellos se deduce que los animales están continuamente insertos en la tupida trama de relaciones que vinculan el hombre a Dios, el cual, aunque los pone al servicio de la humanidad y de su pueblo, muestra una atención especial por ellos y se sirve de ellos como instrumentos tanto de bendición como de castigo.

a) El animal, compañero de viaje del hombre. En la Biblia las vicisitudes de la historia humana se entrecruzan a menudo con la vida de los animales con los que conviven. En primer lugar impresionan los textos en que se subraya la profunda semejanza y continuidad que existe entre el reino animal y el humano: “La suerte de los hombres y la suerte de las bestias es la misma; la muerte del uno es como la del otro; ambos tienen un mismo aliento; y la superioridad del hombre sobre la bestia es nula, porque todo es vanidad. Ambos van al mismo lugar; ambos vienen del polvo y ambos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento del hombre sube arriba y el de las bestias desciende bajo la tierra?”(Qo 3,19-21; cf Sal 49:13.21). Tanto el hombre como el animal volverí­an inmediatamente al polvo si Dios apartase de ellos su aliento (Job 34 14-15). Por la precariedad de su vida los hombres no son, por tanto, distintos de los animales. Pero esto no quita que éstos sean claramente inferiores al hombre y le estén sometidos (ef Sal 8:7-9; Sir 17:4; Mat 12:12).

El contacto tan estrecho que existe entre el hombre y los animales hace que entre el uno y los otros se establezcan relaciones que asumen connotaciones diversas según las circunstancias. A menudo se capta en las páginas de la Biblia el miedo que suscita en el hombre el animal salvaje, que domina sin reservas en donde el hombre está ausente o de donde ha sido eliminado (Exo 23:29; Deu 7:22; Isa 13:21-22; Isa 34:11-15; Sof 2:14-15). A veces, por el contrario, el animal representa para el hombre una ayuda preciosa, como sucede en el caso de Balaán, salvado por su burra (Núm 22:22-35), de Jonás salvado por el pez (Jon 2:1.11) o de Elí­as alimentado por los cuervos (I Apo 17:6); o bien es el hombre el que acude a socorrer a los animales, como sucedió con ocasión del diluvio (Gén 7:2-3.8).

Finalmente, otras veces los hombres y los animales son solidarios del mismo destino, como sucede también en el caso del diluvio (Gén 6:17; Gén 7:23), de la matanza de los primogénitos de Egipto (Exo 11:5; Exo 12:29) o de la destrucción de una ciudad (Deu 13:16; cf 1Sa 15:3; Jer 21:6; Eze 14:13);también puede ocurrir que, en caso de pecado, los animales se asocien a la penitencia de los hombres (Joe 3:7-8).

b) La misericordia de Dios con los animales. Los animales, aunque normalmente están afectados por el destino del hombre, son también objeto de una atención especí­fica por parte de Dios. En efecto, Dios extiende a todos los animales su providencia paternal y amorosa, dándoles el alimento y todo lo que necesitan para su existencia (Job 38:39-39, 30; Sal 36:7; Sal 104:11-30; Sal 147:9). Jesús se refiere a esta intuición bí­blica cuando afirma: “Mirad las aves del cielo: no siembran ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?” (Mat 6:26; cf Luc 12:24). Dios no sólo tiene piedad de los hombres, sino también de los animales (Jon 4 11). Estos, por su parte, se llenan de terror cuando se desencadena la ira divina (Eze 38:20); junto con los hombres, son también ellos llamados a alabar el nombre de Yhwh (Sal 148:10; cf Dan 3:79-81).

Suscitan especial interés las normas de la ley mosaica relativas a los animales o que se formulan en su favor. Los primogénitos de los animales están reservados para Dios, lo mismo que los de los hombres (Exo 13:12-13). Los animales que trabajan para el hombre están también sujetos a la observancia del sábado (Exo 20:10; Exo 23:12; cf Deu 5:14); el año sabático, los frutos de la tierra están a disposición no sólo de los pobres, sino también de los animales salvajes (Exo 23:11; Ley 25,7). Está prohibido el apareamiento de hombres y animales (Exo 22:18; Deu 27:21; Lev 18:23) y de animales de diversa especie (Lev 19:19).

Además, no se pueden uncir al mismo carro animales de diversa especie (Deu 22:10); no es lí­cito poner el bozal al buey mientras está trillando (Deu 25:4; cf 1Co 9:9), ni cocer al cabrito en la leche de su madre (Exo 23:19; Exo 34:26; Deu 14:21), ni matar el mismo dí­a a una vaca o una oveja y a su crí­a (Lev 22:28). Se recomienda aliviar al asno sometido a un peso excesivo (Exo 23:5), levantarlo si se ha caí­do (Deu 22:4) y devolver a su amo el asno o el buey que se ha perdido (Exo 23:4; Deu 22:1-3). Cuando se encuentra un nido, está prohibido tomar a la madre junto con sus polluelos o los huevos que está incubando (Deu 22:6-7). Existe incluso el caso de un animal sometido a la pena de muerte, como el buey que mata a una persona (Exo 21:28-32) o el animal con el que alguien ha cometido actos sexuales (Lev 20:15-16).

Algunas de estas normas, aunque realmente tuvieron origen en culturas muy diversas, adquieren en la Biblia el significado de una protección de los animales querida e impuesta por Dios, y sirven para inculcar en el hombre un sentimiento de bondad y de moderación para con ellos (cf Pro 12:10).

c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo. Dios no sólo se interesa por los animales, sino que los llama a desarrollar una función en sus relaciones con Israel, el cual, en virtud de la alianza, se ha convertido en su pueblo predilecto. En efecto, a menudo los animales son mencionados como instrumentos de los que Dios se sirve para otorgar sus bendiciones en favor de su pueblo o para castigarlo en caso de infidelidad.

La bendición divina incluye abundancia y fecundidad en el ganado que Israel necesita, especialmente como instrumento de trabajo o como alimento (Deu 7:13-14; Deu 28:4.11; Deu 32:14; Sal 144:13); por eso la desaparición de los animales se mira como un signo del castigo divino (Deu 28:18.31; JI 1,18; Ose 4:3). También forma parte de las bendiciones divinas la defensa de Israel contra los animales feroces (Lev 26:6; Sal 91:11-13; Dan 6:17-23; Dan 14:31-42; cf Heb 28:3-6), que, por el contrario, se lanzan contra el pueblo en caso de infidelidad (Deu 28:26.42; Deu 32:24; Lev 26:22; Jer 15:3). Como ejemplos de azotes provocados por los animales se pueden recordar las mordeduras de las serpientes venenosas (Núm 21:5-7; cf Sab 16:10), la invasión de las langostas (Amó 4:9; Amó 7:1-2; J1 1,4; 2,3-9; Apo 9:3-5) y el ataque de los leones (2Re 17:25-26).

Finalmente, los animales son usados a veces por Yhwh para castigar a los enemigos de su pueblo. Recordemos, por ejemplo, a los animales que intervienen contra los egipcios (,28; Exo 10:1-20; cf Sab 16:19), los que actúan en contra de las poblaciones cananeas (Exo 23:28; Deu 7:20; Jos 24:12; cf Sab 12:8) y los llamados a devorar las carnes de los enemigos de Dios y de su pueblo (Eze 39:4.17-20; Apo 19:17-18.21). El libro de la Sabidurí­a afirma que los idólatras serán atormentados por los mismos animales que adoraron (Apo 11:1516; Apo 16:1).

La historia de la salvación pone claramente de relieve que el animal está sometido al hombre y representa un papel positivo respecto a él sólo si él se somete a su vez a Dios; de lo contrario, el animal se subleva contra él para destruirlo. Por consiguiente, el choque entre los animales y el hombre es una de las muchas señales que manifiestan la presencia del pecado en el mundo.

3. LOS TIEMPOS ESCATOLí“GICOS. La tensión y el mutuo enfrentamiento que existen entre los animales y el hombre se presentan en la Biblia como una realidad provisional, que en los últimos tiempos está destinada a dejar su lugar a una profunda armoní­a no sólo entre el hombre y Dios, sino también entre el hombre y el reino animal.

En el universo renovado desaparecerán los animales salvajes (Eze 34:25), o bien -según otros textos se harán pací­ficos: “El lobo habitará con el cordero, el leopardo se acostará junto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. La vaca y la osa pastarán en compañí­a, juntos reposarán sus cachorros, y el león como un buey comerá hierba. El niño de pecho jugará junto al agujero de la ví­bora; en la guarida del áspid meterá su mano el destetado” (Isa 11:6-8; cf 65,25); una vez eliminada la violencia que ha corrompido al mundo, las animales salvajes se harán de nuevo vegetarianos, como lo eran al principio (cf Gén 1:30), lo cual será un signo del retorno a la armoní­a original.

La reconciliación entre los hombres y los animales se presenta como el cumplimiento de la alianza establecida un dí­a con Noé: “Aquel dí­a haré en su favor un pacto con las bestias salvajes, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra; romperé en el paí­s arco, espada y lanza y haré que duerman tranquilos” (Ose 2:20). En el contexto de esta renovación final también los animales darán alabanza a Dios por sus obras maravillosas, realizadas en favor de su pueblo (Isa 43:20).

La esperanza de la reconciliación final del hombre con los animales encuentra su cumplimiento anticipado, aunque parcial, en el NT: la convivencia de Jesús con las fieras, después de su bautismo (Me 1,13), parece aludir realmente a la paz paradisí­aca anunciada por Isaí­as; la misma esperanza parece verificarse en el hecho de que los discí­pulos, enviados por Jesús a predicar el evangelio en todo el mundo, no podrán recibir daño alguno de los animales venenosos (Me 16,18; cf Lev 10:19).

Al final de este examen se puede concluir que en el plan divino, tal como está trazado en la Biblia, el animal, a pesar de estar subordinado al hombre, conserva cierta dignidad que el hombre tiene que respetar. Esta dignidad se deriva en último análisis del don de la vida, que lo sitúa en el mismo nivel que al hombre y lo pone en relación especial con Dios. La ferocidad de ciertos animales es considerada como una consecuencia del pecado del hombre, destinada a desaparecer cuando llegue a su cumplimiento el plan salví­fico de Dios.

III. LOS ANIMALES EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL.

La reflexión sobre el papel que los animales representan en el plan salví­fico de Dios camina a la par con $u utilización en la esfera del culto y en la de una vida sometida a la voluntad divina. Son distintos los ambientes en que hacen su aparición los animales, ejerciendo unas funciones que son a veces negativas y a veces altamente positivas.

1. CONTRA LA TENTACIí“N DE DIVINIZAR A LOS ANIMALES. La religión israelita se desarrolló en un contexto cultural en el que la divinidad se asociaba frecuentemente a determinados animales que, como el novillo o la serpiente, poní­an de relieve una caracterí­stica especí­fica, a saber: la de conferir la fecundidad. Parece cierto que la estatua no era identificada con la divinidad, sino que era considerada más bien como el lugar en donde la divinidad se hací­a presente entre los hombres. A través de la estatua los hombres podí­an entrar, por consiguiente, en relación con la divinidad y hacerse con su poder extraordinario.

En el AT no sólo se prohibe la adoración de cualquier otra divinidad fuera de Yhwh sino que llega a excluirse toda representación del mismo Yhwh: “No vayáis a prevaricar haciéndoos imágenes talladas de cualquier forma que sean: de hombre o de mujer,, de animales o de aves, de reptiles o peces” (Deu 4:16-18; cf Exo 20:4). Según la tradición deuteronomista, el simple hecho de asociar a Yhwh con la estatua de un animal significaba ponerlo en el mismo nivel que a las divinidades cananeas, cayendo así­ en un paganismo práctico no menos peligroso que el teológico.

Israel cedió con frecuencia a la tentación de representar a Yhwh bajo la forma de un animal, sobre todo el novillo (Exo 32:1-6; 1Re 12:28-32; Ose 8:5; Ose 10:5; Sal 106:20) y la serpiente (2Re 18:4; cf Eze 8:10). Después del destierro la adoración de imágenes de animales es vista como la caracterí­stica de los paganos (Sab 13:10.14), especialmente de los egipcios (Sab 15:18-19; Sab 11:15; Sab 12:24). Se contaba cómo Daniel habí­a matado a un dragón considerado como una divinidad (Dan 14:23-27) para poner en ridí­culo las creencias de los paganos. Pablo describe de este modo la idolatrí­a: “Cambiaron la gloria del Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles” (Rom 1:23).

2. ANIMALES PUROS E IMPUROS. En la vida religiosa y social del pueblo de Israel adquirió una importancia primordial la distinción entre animales puros e impuros. Son considerados como impuros tanto los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o son considerados como tales), como los que, teniendo la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas ni escamas; también son impuras las aves de presa y los pájaros rapaces, así­ como los insectos alados que caminan a cuatro patas, a excepción de las langostas, los saltamontes, las caballetas y los grillos; y, finalmente, los reptiles, entre los que se enumera también a los topos, la comadreja, el ratón, la tortuga, etc. (Deu 14:3-21; Lev í­ l). Finalmente son también impuros los animales muertos de muerte natural o que han sido matados por otros animales (Lev 17:15).

La distinción entre animales puros e impuros se remonta para los autores de la Biblia a los orí­genes del mundo; en efecto, a Noé se le ordenó que hiciera entrar en el arca siete parejas de animales puros y una sola pareja de animales impuros (Gén 7:23=J). El verdadero origen de esta discriminación no se conoce: se piensa generalmente que los animales impuros eran usados en el contexto de cultos o de prácticas paganas, y que por eso eran excluidos del culto israelita (cf Gén 8:20); se prohibió comer de sus carnes y tocar sus cadáveres.

Estas prescripciones asumieron una importancia especial durante el tiempo del destierro, cuando la abstención de ciertos tipos de carne fue considerada por los israelitas como un medio dispuesto por Dios para mantenerse separados de los pueblos en medio de los cuales viví­an y que no tení­an las mismas costumbres (cf Lev 20:25-26; Deu 14:2-3). A continuación este uso se explicó de modo alegórico, como un medio a través del cual se inculca una lección de carácter moral (Aristeas 150-166).

En el NT la distinción entre animales puros e impuros, con todas las consecuencias que esto acarreaba en el terreno alimenticio, se fue eliminando progresivamente (Me 7,15-19; Heb 10:9-16; cf Rom 14:14-20; Col 2:16.20-21; 1Ti 4:3-4; Heb 9:10); a la luz de la salvación realizada por Cristo, resulta claro que sólo la fe es capaz de reconciliar al hombre con Dios, frente al cual no existe ninguna discriminación de personas (cf Gál 2:16; Heb 10:28) [l Comida III].

3. LOS ANIMALES EN EL CULTO. Los animales en el culto hacen sobre todo su aparición en los ritos en que se ratifica la alianza. l Abrahán recibe de Dios la orden de tomar una ternera, una cabra, un carnero, una tórtola y una paloma, de partirlos a todos ellos (menos a las aves) en dos partes y de poner una parte frente a otra; luego Dios pasa por medio de ellas bajo forma de fuego (Gén 15:910.17-18); se trata de un antiguo rito imprecatorio mediante el cual los contrayentes, en este caso Dios solamente, desean sufrir la misma suerte que los animales si no son fieles a los compromisos adquiridos (cf Jer 34:18). l Moisés, por su parte, hace inmolar unos terneros y derrama la mitad de su sangre sobre el altar y la otra mitad sobre el pueblo (Exo 24:5-8), significando con ello la unión tan estrecha que mediante la l alianza se ha llevado a cabo entre Dios e Israel, que se han convertido así­ en partí­cipes de la misma vida, que está contenida en la sangre (cf Lev 17:11). Según otro texto, Moisés ratifica la alianza mediante un banquete consumido por los jefes del pueblo en presencia de Yhwh (Exo 24:11): este rito es análogo al que tení­a lugar en los sacrificios de comunión.

Los sacrificios ofrecidos por los israelitas eran el holocausto, el sacrificio de comunión y los sacrificios expiatorios (cf Lev 1-7). Los animales usados como ví­ctimas eran reses de ganado bovino (terneros y bueyes) o de ganado lanar (ovejas y cabras). El rito se abrí­a con la imposición de manos sobre la ví­ctima por parte del oferente, que con este gesto reconocí­a que el animal era suyo y que lo dedicaba a la divinidad. Luego se inmolaba la ví­ctima y el sacerdote realizaba el rito de la sangre, que consistí­a en aplicar la sangre a los objetos más sagrados del culto, es decir, según los casos, el propiciatorio, el velo del santo de los santos, el altar del incienso o el altar de los holocaustos; la finalidad de este rito era la de significar la restauración de la comunión de vida con la divinidad, interrumpida por el pecado. Finalmente, en los holocaustos se quemaba toda la carne de la ví­ctima en honor de la divinidad, mientras que en los otros sacrificios se quemaba una parte, y la parte restante era consumida por los sacerdotes; y en los sacrificios de comunión era también consumida una parte por los oferentes como signo de comunión con Dios [l Leví­tico lI,1].

Junto a los sacrificios normales hay que recordar también el rito del cordero pascual, que después del destierro era inmolado en el templo y su carne era consumida en las casas como-recuerdo de la salida de Egipto (Exo 12:1-11) [! Pascua]. Finalmente, vale la pena recordar el rito del chivo expiatorio en el “dí­a de la expiación”, que era cargado con los pecados del pueblo y enviado luego a Azazel, en el desierto (Lev 16:20-22), como para significar la eliminación del pecado del pueblo [/Leví­tico II, 4].

Dentro mismo de la Biblia surgió una fuerte corriente de pensamiento en contra de los sacrificios (Ose 6:6; Amó 5:22; Isa 1:10-16; Sal 40:7-9; Sal 50:815, etc.). Pero esta corriente no se debe a un mayor respeto de los animales, sino más bien al hecho de que los sacrificios se habí­an convertido en prácticas vací­as y meramente formales, a las que no correspondí­a ya la fidelidad a Dios y la observancia de los mandamientos.

En la religión hebrea, el hecho de que ciertos animales puedan ser ofrecidos como don a la divinidad representa un reconocimiento de su dignidad y de su importancia. Ellos no son divinidades ni pueden ser usados como imágenes de Dios, pero son criaturas que Dios ha concedido al hombre para que éste pueda remontarse a él a través de ellas.

IV. LOS ANIMALES EN EL LENGUAJE SIMBí“LICO.
Los animales aparecen con frecuencia en la Biblia como imágenes o sí­mbolos de las realidades más diversas, con las que el hombre entra en contacto, bien en su vida cotidiana, bien en su experiencia religiosa.

1. IMíGENES Y METíFORAS. El animal, en cuanto ser irracional, se convierte fácilmente en sí­mbolo de un comportamiento estúpido e irracional (Sa173,22; Tit 1:12; 2Pe 2:12; Jdt 10; cf Dan 4:13); los enemigos son comparados pn una manada de toros, de leones feroces o con una jaurí­a de perros (Sa122,13-14.17); un ejército invasor es descrito como una plaga de langostas (Jer 51:27; Nah 3:15-17); los fariseos son llamados raza de ví­boras (Mat 3:7; Mat 12:34; Mat 23:33). La serpiente, al ser una divinidad cananea hacia la que Israel se sintió atraí­do con frecuencia, se convierte en el sí­mbolo de la tentación (Gén 3); el carnero o el macho cabrí­o, por su fuerza y vitalidad, se convierten en sí­mbolo del rey (Dan 8); un pueblo dividido es descrito como un rebaño sin pastor (Isa 53:6; cf Me 6,34), y la destrucción de los enemigos de Israel, como una gran hecatombe de animales para el sacrificio (Is 34 6-7; Eze 39:17-20). Los sufrimientos de Pablo en Efeso son representados como una lucha sostenida en el circo contra las fieras (1Co 15:32).

2. SíMBOLOS RELIGIOSOS. Son numerosos los sí­mbolos religiosos sacados del mundo animal. Resulta particularmente eficaz la representación de Yhwh como un león (Ose 5:14) que ruge desde Jerusalén (Amó 1:2; Joe 4:16; Jer 25:30). Israel, en cuanto pueblo de Dios, es simbolizado a veces por la paloma (Ose 7:11; Ose 11:11; Sal 68:14; Isa 60:8; Cnt 2:14; Cnt 5:2; Cnt 6:9; 4Esd 5:2527); probablemente en el bautismo de Jesús se aparece el Espí­ritu Santo en forma de paloma (Mar 1:10 par) para significar que la obra a la que guiarí­a a Jesús habrí­a de ser la reunión escatológica del pueblo de Dios.

El pueblo de Israel es representado igualmente como un rebaño que ha sido conducido fuera de su camino por sus pastores, pero que algún dí­a será guiado por Dios mismo (Jer 23:1-3; Jer 31:10; Eze 34:1-22; cf Zac 11:417; Sal 23); esta misma imagen la emplea Jesús para indicar la misericordia de Dios, pastor bueno, con los pecadores (Mat 18:12-14; Luc 15:3-7), y para designar la comunidad de sus discí­pulos y el papel único que él desempeña dentro de ella (Lc 12 32; Jua 10:1-8; cf 21,15-17; Heb 13:20; 2Pe 2:25).

Otra imagen sacada del mundo animal es la del cordero, que se aplica al siervo de Yhwh debido a su mansedumbre (ls 53,7; cf Jer 11:19) e, implí­citamente como ví­ctima para el sacrificio (Isa 53:10). A partir de la figura del siervo de Yhwh se comprende la designación joanea de Jesús como cordero de Dios (Jua 1:29-36) y como cordero degollado al que se le ha concedido poder abrir el libro de los siete sellos (Apo 5:6; Apo 14:1). En el origen de esta simbologí­a quizá no haya que excluir una referencia al cordero pascual, que era sí­mbolo de la liberación de Israel de Egipto.

Recordemos, finalmente, los cuatro animales que, según Ezequiel, transportan la carroza del Señor (Eze 1:5-12): recuerdan a los karibu asirios, seres con cabeza humana, cuerpo de león, patas de toro y alas de águila, cuyas estatuas custodiaban los palacios de Babilonia. Las caracterí­sticas de estos cuatro animales vuelven a encontrarse en los cuatro seres vivientes del Apocalipsis (Apo 4:7-8), que representan a los cuatro ángeles que presiden el gobierno del mundo fí­sico. La tradición ha visto en ellos los sí­mbolos de los cuatro evangelistas.

3. LAS POTENCIAS DEL MAL. En los mitos de Babilonia se presenta la creación como el efecto de la lucha victoriosa de la divinidad contra un monstruo marino que personifica el caos primordial. Esta concepción queda negada expresamente en la Biblia, que describe a Dios creando el mundo con su palabra y que presenta a los grandes monstruos marinos (tanninim) como criaturas de Dios (Gén 1:21). El libro de Job identifica al monstruo marino por excelencia, a Leviatán, con el cocodrilo y muestra su total sumisión a Dios (Job 40:2541 26; cf Sal 104:26; Sal 148:7).

A pesar de la forma diferente de concebir la creación, la Biblia, sin embargo, no ha abandonado por completo la idea de la lucha de Dios contra el dragón primitivo. Efectivamente, en varios textos poéticos encontramos la idea según la cual el monstruo primordial, llamado Leviatán o Rahab, ha sido vencido y encadenado por Dios (Job 7:12; Job 9:13; Job 26:12-13; Sal 74:13-14; Sal 89:10-11); por consiguiente existe todaví­a y puede ser evocado de nuevo en algunas ocasiones (cf Job 3:8; Amó 9:3). En el Déutero-Isaí­as la victoria divina sobre el dragón primordial se utiliza para ilustrar el milagro del paso del mar Rojo y es considerada como una garantí­a de la liberación final del pueblo (Is 51,9-I1). De esta manera se abre camino la tendencia a simbolizar en el monstruo primordial, identificado con el cocodrilo, a Egipto (Isa 30:7; cf Sal 87:4; Eze 29:3; Eze 32:2), como poder enemigo de Dios, dejando para el fin de los tiempos su destrucción y la de todas las potencias adversarias de Dios (Isa 27:1).

En la l apocalí­ptica se desarrolla ulteriormente el tema del monstruo primordial. En Daniel los cuatro monstruos marinos representan los grandes imperios de la antigüedad, que se oponen a Dios y son destruidos por él (Dan 7:2-12.17). En el Apocalipsis de Juan aparece un gran dragón que combate contra la mujer y su descendencia (Apo 12:1-6.13-17); contra él combaten Miguel y sus ángeles (Ap 12 7-12). El monstruo, que es identificado con la “antigua serpiente” (cf Gén 3:1), se hace representar en la tierra por una bestia, que simboliza al Imperio romano (Apo 13:1-10; 17 1-14); con ella se asocia una segunda bestia (Apo 13:11-18), que representa a la ideologí­a al servicio del poder polí­tico. A1 final, tanto la bestia como el dragón quedan aniquilados (Apo 19:19-20; Apo 20:1-3.710) y comienza el reino de Dios y del Cordero, es decir, el reino de Cristo (Ap 21-22).

En la concepción del monstruo marino identificado con el demonio se inspira también el episodio evangélico del endemoniado de Gerasa (Mar 5:1-20): los demonios, a través de los puercos, animales impuros por excelencia, son arrojados a su elemento primordial, es decir, las aguas del mar.

Los sí­mbolos sacados del mundo animal muestran cómo en él están continuamente presentes dos elementos antitéticos, uno positivo que hay que valorar y otro negativo contra el que hay que combatir. El animal puede ser el mejor amigo que recuerda las realidades más nobles o el enemigo con el que se identifican los males que amenazan continuamente a la existencia humana.

V. CONCLUSIí“N.
Los animales ocupan un lugar importante en la Biblia. Pero la Biblia no ofrece indicaciones detalladas y precisas sobre la actitud que ha de mantener el hombre frente a ellos. Todo lo más, es posible deducir de ella algunas lí­neas de reflexión que pueden tener importantes consecuencias de carácter práctico.

Ante todo, es claro que el animal pertenece al hombre, que puede servirse de él como alimento o como instrumento de trabajo. A diferencia de otros sistemas religiosos, la Biblia reconoce, por tanto, como lí­cita la muerte del animal, no sólo por fines defensivos, sino por cualquier otro fin de utilidad para el hombre.

Pero al mismo tiempo la Biblia sugiere el respeto al animal en cuanto criatura de Dios y sometida a él. La explotación excesiva, la tortura, la eliminación metódica de especies animales no están ciertamente legitimadas por la Biblia, aunque este tema se trate expresamente en muy raras ocasiones.

Pero, sobre todo, lo que es caracterí­stico del pensamiento bí­blico es la tensión hacia una armoní­a total entre el hombre, los animales y el ambiente. Esta armoní­a, realizada ya en el momento de los orí­genes y destruida luego por el pecado del hombre, es vista como el punto de llegada de toda la historia y encuentra sus premisas y una anticipación parcial en la salvación realizada por Cristo. En esta perspectiva surge para el hombre el deber de eliminar toda instrumentalización de los animales por fines egoí­stas y de darles la posibilidad de desarrollar su propia función en un ambiente nuevamente saneado.

A. Sacchi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Almas vivientes no humanas. (Compárese con Nú 31:28.) El término hebreo behe·máh se emplea con referencia a cuadrúpedos grandes, por lo general animales domésticos, aunque de vez en cuando también se usa para referirse a animales salvajes. En el texto bí­blico se traduce por †˜animal doméstico†™, †˜bestia†™ y †œganado†. (Gé 1:26; 9:10; 34:23; Sl 107:38.) La palabra hebrea ré·mes se utiliza para †œanimales movientes† o †œcosas que se arrastran†. Proviene de la raí­z ra·más, que significa †œmoverse; reptar†. (Gé 6:20; Eze 8:10; Gé 1:28, nota.) Por otra parte, el término hebreo jai·yáh, cuyo significado literal es †œ[criatura] viviente†, se emplea con referencia a †œbestias salvajes† o †œanimales salvajes†. (Gé 1:28; 3:14; Isa 56:9.) El término griego paralelo, zoi·on ([criatura] viviente), se traduce asimismo por †˜animal†™. (Rev 4:7; 2Pe 2:12.)
Jehová Dios hizo a todos los animales, creando para cada familia genérica a sus primeros progenitores, pues el registro bí­blico afirma que Dios hizo a cada uno †œsegún su género†. (Gé 1:25.) En este artí­culo se va a tratar en particular de los animales terrestres.
En vista de que Dios le concedió al hombre perfecto el dominio o mayordomí­a sobre las diversas criaturas de la Tierra, era muy apropiado que Adán tuviera el privilegio de darles nombre. (Gé 1:26; 2:19, 20.) El hombre siempre tendrí­a que rendir cuentas a Dios por este dominio sobre los animales. (Lu 12:48.)
Se creó a los animales de manera que estuviesen bajo la sujeción y el dominio del hombre como alguien superior. (Gé 9:2, 3.) Según los naturalistas, las criaturas salvajes, como el leopardo y la cobra real, por lo general prefieren retirarse de la presencia del hombre, aunque atacan cuando se las provoca, hiere, acorrala o asusta. Existe la opinión de que, por ejemplo, los tigres †œdevoradores de hombres† se han visto obligados a comer carne humana por diversas circunstancias, como: vejez o heridas serias que limitan de modo importante sus posibilidades de conseguir su caza normal, o la disminución de esta por las cacerí­as del hombre.
Aunque antes del Diluvio, el hombre mataba ya animales para hacerse ropa y ofrecer sacrificios (Gé 3:21; 4:4), no fue sino hasta después de este que Noé y su familia recibieron permiso de Jehová para incluir la carne en su alimentación, aunque se les estipuló que la desangraran. (Gé 9:3, 4.) Esta concesión hizo permisible matar animales para alimento; no obstante, no se dio autorización para la matanza innecesaria por la mera emoción de cazar o el afán de ostentación, como debió ser el caso de Nemrod, †œpoderoso cazador en oposición a Jehovᆝ. (Gé 10:9.)
Se ha afirmado que la presencia de animales en islas remotas, como Australia y Nueva Zelanda, es una prueba de que no perecieron en el Diluvio todos los animales terrestres que se quedaron fuera del arca. Sin embargo, los hallazgos de los oceanógrafos muestran que en un tiempo habí­a cordilleras de tierra seca que conectaban lo que ahora son zonas de tierra aisladas. Por ejemplo, según los estudios oceanográficos de la plataforma submarina, es posible que antiguamente la dorsal media del Atlántico cruzara en sentido longitudinal ese océano por encima de su superficie. Cabe la posibilidad de que también haya habido otras cordilleras, de modo que los animales emigraran por estas antes de que se sumergieran en el océano. Otros estudios oceanográficos han hallado indicios de que en un tiempo existió en el Pací­fico Sur un enorme continente que abarcaba Australia y muchas de las islas de Oceaní­a. En tal caso, los animales no habrí­an tenido ninguna dificultad en emigrar a estas tierras.

Animales limpios e inmundos. En las instrucciones que Dios le dio a Noé se observa una diferenciación entre los animales que tení­a que introducir en el arca: siete ejemplares de cada bestia limpia y dos de cada bestia inmunda. (Gé 7:2, 3, 8, 9.) Puesto que todaví­a no se habí­a autorizado el comer carne, esta diferencia entre lo limpio y lo inmundo probablemente estaba en función de lo que le era aceptable a Jehová como sacrificio. Por lo tanto, al salir del arca, Noé supo qué criaturas eran limpias y apropiadas para ofrecer sobre el altar. (Gé 8:20.) Cuando Jehová les autorizó a incluir carne en su dieta, no puso ninguna restricción con respecto a la clase de animales que Noé y su familia podí­an comer, pues dijo: †œTodo animal moviente que está vivo puede servirles de alimento†. (Gé 9:3.)
Posteriormente, la ley que Dios dio a los israelitas introdujo una nueva diferenciación al especificar que ciertos animales eran apropiados para comer mientras que otros eran inmundos y prohibidos. La Ley decí­a: †œToda criatura que tiene pezuña partida y hendidura formada en las pezuñas y que rumia entre las bestias, eso es lo que podrán comer†. (Le 11:3.) Y también: †œNo debes comer cosa detestable de clase alguna. Esta es la clase de bestia que ustedes podrán comer: el toro, la oveja y la cabra, el ciervo y gacela y corzo y cabra montés y antí­lope y oveja salvaje y gamuza; y toda bestia de pezuña partida y que tiene formados con la hendidura dos pesuños, que rumia entre las bestias†. (Dt 14:3-6.)
Los que estaban bajo el pacto de la Ley no podí­an comer animales que carecieran de las dos caracterí­sticas antes mencionadas. Entre los animales prohibidos se encontraban el damán, la liebre, el cerdo y el camello. También estaban prohibidas las criaturas †˜que andan sobre sus garras†™, expresión con la que indudablemente se aludí­a a animales como el león, el oso y el lobo. (Le 11:4-8, 26, 27; Dt 14:7, 8.)
Estas limitaciones alimentarias solo aplicaban a los que estaban bajo la ley mosaica, pues la declaración registrada en Leví­tico 11:8 dice: †œSon inmundos para ustedes†, es decir, para los israelitas. Con la derogación de la Ley sobre la base de la muerte sacrificatoria de Cristo Jesús, se canceló la prohibición, y una vez más los humanos podí­an considerarse bajo la misma provisión amplia anunciada después del Diluvio. (Col 2:13-17; Gé 9:3, 4.)
Dado que la restricción con respecto a los alimentos inmundos fue abolida junto con el resto de la Ley, cabe preguntarse por qué Pedro todaví­a no habí­a comido ninguna criatura †œinmunda† unos tres años y medio más tarde. (Hch 10:10-15.) Debe recordarse que la derogación de la Ley resultó en grandes cambios en el modo de vivir de los seguidores de Cristo, y lógicamente les tomó algún tiempo comprender el alcance de esos cambios.

Uso simbólico. Los escritores de la Biblia hacen referencia a los rasgos distintivos de los animales para simbolizar diversas cualidades y aptitudes. Las caracterí­sticas animales pueden representar cualidades excelentes, tanto divinas como humanas. (Eze 1:10, 11; Rev 4:6, 7.) También se utiliza a algunos animales para representar a potencias gobernantes salvajes y bestiales que oprimen y aplastan a los pueblos. (Da 7:2-7; 8:5-8, 20, 21; Rev 13:1-17; véase BESTIAS SIMBí“LICAS.)

Uso y punto de vista equilibrado de la creación animal. Con relación a la adoración bajo la ley mosaica, las reses vacunas, las ovejas y las cabras estaban entre las criaturas aceptables para los sacrificios. Tales animales debí­an estar sanos, y no era admisible ningún animal castrado. (Le 22:23-25.) Estaba prohibido usar sangre animal para alimento o para cualquier otro propósito que no fuera el de presentarla en sacrificio. (Le 17:13, 14.) También estaba estrictamente prohibido adorar a cualquier representación de un animal o de otra cosa creada. (Ex 20:4, 5.)
La Biblia dice que se debe tratar a las criaturas inferiores de manera justa y misericordiosa. Jehová habla de sí­ mismo como el que provee amorosamente todo lo necesario para la vida y el bienestar de estas criaturas. (Pr 12:10; Sl 145:15, 16.) La ley mosaica exigí­a que se cuidara apropiadamente a los animales domésticos. Si alguien encontraba un animal doméstico extraviado, debí­a devolverlo sano y salvo a su dueño; si estaba siendo aplastado bajo una carga, lo tení­a que liberar. (Ex 23:4, 5.) Habí­a que tener consideración al hacerlos trabajar. (Dt 22:10; 25:4.) Al igual que el hombre, los animales domésticos debí­an beneficiarse de los descansos sabáticos. (Ex 20:10; 23:12; Dt 5:14.) Sin embargo, a los animales que eran peligrosos se les debí­a controlar o matar. (Gé 9:5; Ex 21:28, 29.) También estaba prohibido †˜aparear animales de tipos diferentes para producir hí­bridos†™. (Le 19:19.)
Los hombres temerosos de Dios consideran a los animales como parte de la generosa provisión divina para el bienestar humano. Los animales le han servido al hombre como portadores de carga, fuente de alimento y vestido, agentes de saneamiento y ayudantes en los indispensables trabajos de arar y cosechar. Su variedad de forma y color ha sido un deleite para la vista; sus hábitos e instintos han suministrado, y todaví­a suministran, un extenso campo para la investigación de las maravillas del poder creativo de Dios. Aunque los animales mueren del mismo modo que los hombres, no comparten la esperanza de la resurrección. (2Pe 2:12; véanse los respectivos animales según sus nombres; véanse también INSECTOS; PíJAROS; PECES.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. Introducción. II. Los animales en el plan de Dios: 1. Los animales en el contexto de la creación; 2. La historia de la salvación:
a) El animal, compañero de viaje del hombre,
b) La misericordia de Dios con los animales,
c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo; 3. Los tiempos escatológicos. III. Los animales en la vida religiosa de Israel: 1. Contra la tentación de divinizar a los animales; 2. Animales puros e impuros; 3. Los animales en el culto. IV. Los animales en el lenguaje simbólico: 1. Imágenes y metáforas; 2. Sí­mbolos religiosos; 3. Las potencias del mal. V. Conclusión.
204
1. INTRODUCCION.
Entre todos los seres que componen el universo, el animal es el que más se acerca al nombre. Desde siempre el hombre ha tenido que compartir con los animales o disputarles a ellos su espacio vital. Por tanto, es natural que el animal haya asumido respectivamente en relación con el hombre los rasgos del
205 0
enemigo, del amigo o simplemente del medio útil para alcanzar determinados objetivos. De aquí­ se deriva igualmente el significado simbólico que se atribuye a determinados animales debido a su forma y al papel que juegan en relación con los hombres. En la Edad Media existí­an incluso libros llamados †œbestiarios†, donde se señalaban las propiedades reales o simbólicas de los diversos tipos de animales.
En nuestros tiempos la progresiva desaparición de los animales feroces ha dado origen a una nueva sensibilidad respecto a los animales, a los que se ve sobre todo como amigos con los que hay que vivir y que hay que defender contra los abusos y vejaciones. Por otro lado, los estudios de carácter ecológico han subrayado la importancia de cada una de las especies animales para la conservación del ambiente y de su equilibrio.
En el contexto de esta nueva mentalidad surge espontánea la pregunta de si la revelación reconoce a los animales cierta dignidad y cierto papel especí­fico en el plan salví­fico de Dios y si asienta algunos principios que exijan su defensa respecto al hombre. No cabe duda de que la Biblia no ofrece ninguna reflexión explí­cita sobre los animales. Pero en ella se encuentran numerosas referencias al mundo animal:
a veces se considera al animal en sí­ mismo, dentro del plan salví­fico de Dios; otras veces, por el contrario, se habla del animal como de un instrumento de Dios y del hombre en sus relaciones mutuas; no faltan, finalmente, casos en que los animales se convierten en sí­mbolos de realidades naturales o sobrenaturales. De la sí­ntesis de todas estas indicaciones dispersas por la Biblia se pueden deducir principios perfectamente válidos para una correcta relación del hombre con el animal.
205
II. LOS ANIMALES EN EL PLAN DE DIOS.
El diálogo de la salvación tiene lugar exclusivamente entre Dios y el hombre, pero hace sentir su influencia sobre todo lo creado, que está también afectado tanto por el pecado del hombre como por la redención que Dios le ha concedido. Así­ pues, dentro del plan salví­fico de Dios es donde hay que buscar ante todo el significado y el papel que la revelación asigna a los animales.
206
1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO DE la creación.
Una reflexión explí­cita sobre el puesto que se les reserva a los animales en el plan de Dios se encuentra exclusivamente en los relatos que tienen por objeto los orí­genes del mundo y del hombre. El relato yahvista de la creación (Gn 2,4-25), que es también el más antiguo, habla de los animales inmediatamente después de haber narrado el erigen del hombre, su colocación en el jardí­n de Edén y la prohibición impuesta por Dios de comer de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal. Precisamente en este punto es donde Dios, para alejar al hombre de la soledad en que se encuentra, decide darle una ayuda adecuada. Para ello modela de la tierra todos los animales, todas las fieras de la estepa y todas las aves del cielo, y los conduce al hombre, que les va imponiendo nombre; pero en ninguno de ellos reconoce una ayuda adecuada para él (Vv. 18-20). Entonces Dios, empleando una costilla del hombre, modela a la mujer, en la que Adán encuentra finalmente lo que Dios habí­a proyectado para él
(Vv. 21-23).
De este relato se deduce con claridad que los animales son superiores a todos los demás seres inanimados y se acercan al hombre hasta el punto de que comparten con él el apelativo de †œseres vivientes† (lit. †œalmas vivientes†: Gn 2,7; Gn 2,19) y hacen sospecharque entre ellos podrí­a el hombre encontrar a alguien semejante. Pero al mismo tiempo aparece inequí­vocamente la inferioridad y la sumisión del animal al hombre, significadas en el hecho de que es éste el que les da nombre, mientras que su soledad sólo encuentra remedio en un ser totalmente igual a él, salvada la diferencia de sexo.
El relato sacerdotal de la creación (Gen l,1-2,4a) explica el origen de los animales de una forma ligeramente distinta. El autor sitúa la creación de las aves, junto con la de los animales acuáticos, que no se mencionan en el otro relato, en el dí­a quinto (obra sexta: vv. 20-22). A su vez, en el dí­a sexto, inmediatamente antes de la creación del hombre, se narra la creación de los animales terrestres, distinguidos en tres categorí­as: ganados, reptiles y bestias salvajes (obra séptima: vv. 24-25).
También en el relato sacerdotal se subraya la semejanza de los animales con el hombre, ya que también ellos son considerados como parte del gran mundo de †œseres vivientes† y reciben como el hombre una bendición que garantiza su fecundidad; esta bendición se les confiere de modo directo a los peces y a las aves, mientras que para los demás animales está incluida en la bendición pronunciada por Dios al final del dí­a sexto. Pero al mismo tiempo los animales se presentan como claramente inferiores al hombre, ya que son creados antes de él y con vistas a él, y son producidos sólo indirectamente por Dios en virtud del
207 1
poder que dio a las aguas y a la tierra; además, no llevan como el hombre la imagen de Dios y están sometidos a su poder (vv. 26-28).
El poder que tiene el hombre sobre los animales no incluye, sin embargo, según la tradición sacerdotal, la facultad de matarlos y de alimentarse de su carne, facultad que se les niega además a los animales respecto a los otros animales y con mayor razón respecto al hombre; así­ pues, tanto el hombre como los animales son vegetarianos (vv. 29-30). Este detalle pone de relieve la profunda armoní­a que reinaba en la creación antes del pecado del hombre. La facultad de matar a los animales y de comer su carne se le dio al hombre sólo después del diluvio (Gn 9,2-3), como consecuencia de la violencia que habí­a causado la aparición de aquel terrible castigo (Gn 6,13). Pero a los animales se les niega un poder análogo respecto al hombre (9,5). No obstante, también para el hombre hay una restricción: Dios le prohibe que coma la carne que conserva su sangre (9,4), ya que ésta, por ser sede de la vida, sólo puede ser usada con fines cultuales (Lv 17,11; Dt 12,16; Dt 12,23-25). Es ésta una forma práctica de reconocer el poder absoluto de Dios sobre toda vida.
Finalmente, la tradición sacerdotal incluye en la alianza establecida por Dios a través de Noé no sólo a la humanidad, sino también a los animales (Gn 9,9-11).
Los dos relatos de la creación ponen de manifiesto, aunque de diversas maneras, una verdad muy importante: los animales son inferiores al hombre y están sometidos a él; sin embargo, proceden de Dios y, por el hecho de poseer la vida, mantienen con él una relación especial que el hombre tiene que reconocer y respetar.
207
2. La historia de la salvación.
El lugar que los relatos de la creación reconocen a los animales en el plan de Dios es el mismo que se vislumbra también en los textos que trazan el desarrollo de la historia de la salvación. De ellos se deduce que los animales están continuamente insertos en la tupida trama de relaciones que vinculan el hombre a Dios, el cual, aunque los pone al servicio de la humanidad y de su pueblo, muestra una atención especial por ellos y se sirve de ellos como instrumentos tanto de bendición como de castigo.
208
a) El animal, compañero de viaje del hombre. En la Biblia las vicisitudes de la historia humana se entrecruzan a menudo con la vida de los animales con los que conviven. En primer lugar impresionan los textos en que se subraya la profunda semejanza y continuidad que existe entre el reino animal y el humano: †œLa suerte de los hombres y la suerte de las bestias es la misma; la muerte del uno es como la del otro; ambos tienen un mismo aliento; y la superioridad del hombre sobre la bestia es nula, porque todo es vanidad. Ambos van al mismo lugar; ambos vienen del polvo y ambos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento del hombre sube arriba y el de las bestias desciende bajo la tierra?† (Qo 3,19-21; Sal 49,13; Sal 49,21). Tanto el hombre como el A animal volverí­an inmediatamente al 1 polvo si Dios apartase de ellos su aliento (Jb 34,14-15). Por la precariedad de su vida los hombres no son, por tanto, distintos de los animales. Pero esto no quita que éstos sean claramente inferiores al hombre y le estén sometidos Sal 8,7-9; Si 17,4; Mt 12,12).
El contacto tan estrecho que existe entre el hombre y los animales hace que entre el uno y los otros se establezcan relaciones que asumen connotaciones diversas según las circunstancias. A menudo se capta en las páginas de la Biblia el miedo que suscita en el hombre el animal salvaje, que domina sin reservas en donde el hombre está ausente o de donde ha sido eliminado (Ex 23,29; Dt 7,22; Is 13,2 1-22; Is 34,11-15; So 2,14-15). A veces, por el contrario, el animal representa para el hombre una ayuda preciosa, como sucede en el caso de Balaán, salvado por su burra (Nm 22,22-35), de Jonás salvado por el pez (Jon 2,1; Jon 2,11) o de Elias alimentado por los cuervos (IR 17,6); o bien es el hombre el que acude a socorrer a los animales, como sucedió con ocasión del diluvio (Gn 7,2-3; Gn 7,8).
Finalmente, otras veces los hombres y los animales son solidarios del mismo destino, como sucede también en el caso del diluvio (Gn 6,17; Gn 7,23), de la matanza de los primogénitos de Egipto (Ex 11,5; Ex 12,29) o de la destrucción de una ciudad (Dt 13,16; IS 15,3 Jer2l ,6; Ez 14,13); también puede ocurrir que, en caso de pecado, los animales se asocien a la penitencia de los hombres (JI 3,7-8).
209
b) La misericordia de Dios con los animales. Los animales, aunque normalmente están afectados por el destino del hombre, son también objeto de una atención especí­fica por parte de Dios. En efecto, Dios extiende a todos los animales su providencia paternal y amorosa, dándoles el alimento y todo lo que
210 2
necesitan para su existencia (Jb 38,39-39,30; Sal 36,7; Sal 104,11-30; Sal 147,9). Jesús se refiere a esta intuición bí­blica cuando afirma: †œMirad las aves del cielo: no siembran ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?† (Mt 6,26; Lc 12,24). Dios no sólo tiene piedad de los hombres, sino también de los animales (Jon 4,11). Estos, por su parte, se llenan de terror cuando se desencadena la ira divina (Ez 38,20); junto con Jos hombres, son también ellos llamados a alabar el nombre de Yhwh (Sal 148,10; Dn 3,79-81).
Suscitan especial interés las normas de la ley mosaica relativas a los animales o que se formulan en su favor. Los primogénitos de los animales están reservados para Dios, lo mismo que los de los hombres Ex 13,12-13). Los animales que trabajan para el hombre están también sujetos a la observancia del sábado (Ex 20,10; Ex 23,12; Dt5,14); el año sabático, los frutos de la tierra están a disposición no sólo de los pobres, sino también de los animales salvajes (Ex 23,11; Lv 25,7). Está prohibido el apareamiento de hombres y animales (Ex 22,18; Dt 27,21; Lv 18,23) y de animales de diversa especie (Lv 19,19).
Además, no se pueden uncir al mismo carro animales de diversa especie (Dt 22,10); no es lí­cito poner el bozal al buey mientras está trillando (Dt 25,4; ICo 9,9), ni cocer al cabrito en la leche de su madre Ex 23,19; Ex 34,26; Dt 14,21), ni matar el mismo dí­a a una vaca o una oveja y a su crí­a (Lv 22,28). Se recomienda aliviar al asno sometido a un peso excesivo (Ex 23,5), levantarlo si se ha caí­do (Dt 22,4) y devolver a su amo el asno o el buey que se ha perdido (Ex 23,4; Dt 22,1-3). Cuando se encuentra un nido, está prohibido tomar a la madre junto con sus polluelos o los huevos que está incubando (Dt 22,6-7). Existe incluso el caso de un animal sometido a la pena de muerte, como el buey que mata a una persona Ex 21,28-32) o el animal con el que alguien ha cometido actos sexuales (Lv 20,15-16).
Algunas de estas normas, aunque realmente tuvieron origen en culturas muy diversas, adquieren en la Biblia el significado de una protección de los animales querida e impuesta por Dios, y sirven para inculcar en el hombre un sentimiento de bondad y de moderación para con ellos (Pr 12,10).
210
c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo. Dios no sólo se interesa por los animales, sino que los llama a desarrollar una función en sus relaciones con Israel, el cual, en virtud de la alianza, se ha convertido en su pueblo predilecto. En efecto, a menudo los animales son mencionados como instrumentos de los que Dios se sirve para otorgar sus bendiciones en favor de su pueblo o para castigarlo en caso de infidelidad.
La bendición divina incluye abundancia y fecundidad en el ganado que Israel necesita, especialmente como instrumento de trabajo o como alimento (Dt 7,13-14; Dt 28,4; Dt 28,11; Dt 32,14; Sal 144,13); por eso la desaparición de los animales se mira como un signo del castigo divino (Dt 28,18; Dt 28,31; JI 1,18; Os 4,3). También forma parte de las bendiciones divinas la defensa de Israel contra los animales feroces Lv 26,6; Sal 91,11-13; Dn 6,17-23; Dn 14,31-42; Hch 28,3-6), que, por el contrario, se lanzan contra el pueblo en caso de infidelidad (Dt 28,26; Dt 28,42; Dt 32,24; Lv 26,22; Jr 15,3). Como ejemplos de azotes provocados por los animales se pueden recordar las mordeduras de las serpientes venenosas (Nm 21,5-7; Sb 16,10), la invasión de las langostas (Am 4,9; Am 7,1-2; JI 1,4; JI 2,3-9; Ap 9,3-5) y el ataque de los leones (2R 17,25-26).
Finalmente, los animales son usados a veces por Yhwh para castigar a los enemigos de su pueblo. Recordemos, por ejemplo, a los animales que intervienen contra los egipcios (Ex 7,26-8,28; 10,1-20; Sb 16,1-9), los que actúan en contra de las poblaciones cananeas (Ex 23,28; Dt 7,20; Jos 24,12; Sb 12,8) y los llamados a devorar las carnes de los enemigos de Dios y de su pueblo (Ez 39,4; Ez 39,17-20; Ap 19,17-18;Ap 19,21). El libro de la Sabidurí­a afirma que los idólatras serán atormentados por los mismos animales que adoraron (11,15-16; 16,1).
La historia de la salvación pone claramente de relieve que el animal está sometido al hombre y representa un papel positivo respecto a él sólo si él se somete a su vez a Dios; de lo contrario, el animal se subleva contra él para destruirlo. Por consiguiente, el choque entre los animales y el hombre es una de las muchas señales que manifiestan la presencia del pecado en el mundo.
211
III. LOS TIEMPOS ESCATOLí“GICOS.
La tensión y el mutuo enfrentamiento que existen entre los animales y el hombre se presentan en la Biblia como una realidad provisional, que en los últimos tiempos está destinada a dejar su lugar a una profunda armoní­a no sólo entre el hombre y Dios, sino también entre el hombre y el reino animal.
212 3
En el universo renovado desaparecerán los animales salvajes (Ez 34,25), o bien -según otros textos- se harán pací­ficos: †œEl lobo habitará con el cordero, el leopardo se acosta-rájunto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. La vaca y la osa pastarán en compañí­a, juntos reposarán sus cachorros, y el león como un buey comerá hierba. El niño de pecho jugará junto al agujero de la ví­bora; en la guarida del áspid meterá su mano el destetado† (Is 11,6-8 cf Is 65,25); una vez eliminada la violencia que ha corrompido al mundo, los animales salvajes se harán de nuevo vegetarianos, como lo eran al principio (Gn 1,30), lo cual será un signo del retorno a la armoní­a original.
La reconciliación entre los hombres y los animales se presenta como el cumplimiento de la alianza establecida un dí­a con Noé: †œAquel dí­a haré en su favor un pacto con las bestias salvajes, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra; romperé en el paí­s arco, espada y lanza y haré que duerman tranquilos† (Os 2,20). En el contexto de esta renovación final también los animales darán alabanza a Dios por sus obras maravillosas, realizadas en favor de su pueblo (Is 43,20).
La esperanza de la reconciliación final del hombre con los animales encuentra su cumplimiento anticipado, aunque parcial, en el NT: la convivencia de Jesús con las fieras, después de su bautismo Mc 1,13), parece aludir realmente a la paz paradisí­aca anunciada por Isaí­as; la misma esperanza parece verificarse en el hecho de que los discí­pulos, enviados por Jesús a predicar el evangelio en todo el mundo, no podrán recibir daño alguno de los animales venenosos (Mc 16,18; Lc 10,19).
Al final de este examen se puede concluir que en el plan divino, tal como está trazado en la Biblia, el animal, a pesar de estar subordinado al hombre, conserva cierta dignidad que el hombre tiene que respetar. Esta dignidad se deriva en último análisis del don de la vida, que lo sitúa en el mismo nivel que al hombre y lo pone en relación especial con Dios. La ferocidad de ciertos animales es considerada como una consecuencia del pecado del hombre, destinada a desaparecer cuando llegue a su cumplimiento el plan salví­fico de Dios.
212
IV. LOS ANIMALES EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL.
La reflexión sobre el papel que los animales representan en el plan salví­fico de Dios camina a la par con su utilización en la esfera del culto y en la de una vida sometida a la voluntad divina. Son distintos los ambientes en que hacen su aparición los animales, ejerciendo unas funciones que son a veces negativas y a veces altamente positivas.
213
1. Contra la tentación de divinizar a los animales.
La religión israelita se desarrolló en un contexto cultural en el que la divinidad se asociaba frecuentemente a determinados animales que, como el novillo o la serpiente, poní­an de relieve una caracterí­stica especí­fica, a saber: la de conferir la fecundidad. Parece cierto que la estatua no era identificada con la divinidad, sino que era considerada más bien como el lugar en donde la divinidad se hací­a presente entre los hombres. A través de la estatua los hombres podí­an entrar, por consiguiente, en relación con la divinidad y hacerse con su poder extraordinario.
En el AT no sólo se prohibe la adoración de cualquier otra divinidad fuera de Yhwh sino que llega a excluirse toda representación del mismo Yhwh: †œNo vayáis a prevaricar haciéndoos imágenes talladas de cualquier forma que sean: de hombre o de mujer, de animales o de aves, de reptiles o peces† (Dt 4,16-18; Ex 20,4). Según la tradición deuterono-mista, el simple hecho de asociar a Yhwh con la estatua de un animal significaba ponerlo en el mismo nivel que a las divinidades cananeas, cayendo así­ en un paganismo práctico no menos peligroso que el teológico.
Israel cedió con frecuencia a la tentación de representar a Yhwh bajo la forma de un animal, sobre todo el novillo (Ex 32,1-6; IR 12,28-32; Os 8,5; Os 10,5; SaI 106,20) y la serpiente (2R 18,4; Ez 8,10). Después del destierro la adoración de imágenes de animales es vista como la caracterí­stica de los paganos Sb 13,10; Sb 13,14), especialmente de los egipcios (Sb 15,18-19; Sb 11,15; Sb 12,24). Se contaba cómo Daniel habí­a matado a un dragón considerado como una divinidad (Dn 14,23-27) para poner en ridí­culo las creencias de los paganos. Pablo describe de este modo la idolatrí­a: †œCambiaron la gloria del Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles† (Rm 1,23).
214
215 4
2. Animales puros e impuros.
En la vida religiosa y social del pueblo de Israel adquirió una importancia primordial la distinción entre animales puros e impuros. Son considerados como impuros tanto los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o son considerados como tales), como los que, teniendo la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas ni escamas; también son impuras las aves de presa y los pájaros rapaces, así­ como los insectos alados que caminan a cuatro patas, a excepción de las langostas, los saltamontes, las caballetas y los grillos; y, finalmente, los reptiles, entre los que se enumera también a los topos, la comadreja, el ratón, la tortuga, etc. (Dt 14,3-21; Lv 11). Finalmente son también impuros los animales muertos de muerte natural o que han sido matados por otros animales (Lv 17,15).
La distinción entre animales puros e impuros se remonta para los autores de la Biblia a los orí­genes del mundo; en efecto, a Noé se le ordenó que hiciera entrar en el arca siete parejas de animales puros y una sola pareja de animales impuros (Gn 7,2-3 = J). El verdadero origen de esta discriminación no se conoce:
se piensa generalmente que los animales impuros eran usados en el contexto de cultos o de prácticas paganas, y que por eso eran excluidos del culto israelita (Gn 8,20); se prohibió comer de sus carnes y tocar sus cadáveres.
Estas prescripciones asumieron una importancia especial durante el tiempo del destierro, cuando la abstención de ciertos tipos de carne fue considerada por los israelitas como un medio dispuesto por Dios para mantenerse separados de los pueblos en medio de los cuales viví­an y que no tení­an las mismas costumbres (Lv 20,25-26; Dt 14,2-3). A continuación este uso se explicó de modo alegórico, como un medio a través del cual se inculca una lección de carácter moral (Aristeas 150-166).
En el NT la distinción entre animales puros e impuros, con todas las consecuencias que esto acarreaba en el terreno alimenticio, se fue eliminando progresivamente (Mc 7,15-19; Hch 10,9-16; Rm 14,14-20; Col 2,16; Col 2,20-21; 1 Tm 4,3-4; Hb 9,10); ala luz de la salvación realizada por Cristo, resulta claro que sólo la fe es capaz de reconciliar al hombre con Dios, frente al cual no existe ninguna discriminación de personas (Ga 2,16; Hch 10,28) [1 Comida III].
215
3. LOS ANIMALES EN EL CULTO.
Los animales en el culto hacen sobre todo su aparición en los ritos en que se ratifica la alianza. / Abrahán recibe de Dios la orden de tomar una ternera, una cabra, un carnero, una tórtola y una paloma, de partirlos a todos ellos (menos a las aves) en dos partes y de poner una parte frente a otra; luego Dios pasa por medio de ellas bajo forma de fuego (Gn 15,9-10; Gn 15,17-18); se trata de un antiguo rito imprecatorio mediante el cual los contrayentes, en este caso Dios solamente, desean sufrir la misma suerte que los animales si no son fieles a los compromisos adquiridos (Jr 34,18). / Moisés, por su parte, hace inmolar unos terneros y derrama la mitad de su sangre sobre el altar y la otra mitad sobre el pueblo (Ex 24,5-8), significando con ello la unión tan estrecha que mediante la / alianza se ha llevado a cabo entre Dios e Israel, que se han convertido así­ en partí­cipes de la misma vida, que está contenida en la sangre (Lv 17,11 ). Según otro texto, Moisés ratifica la alianza mediante un banquete consumido por los jefes del pueblo en presencia de Yhwh (Ex 24,11): este rito es análogo al que tení­a lugar en los sacrificios de comunión.
Los sacrificios ofrecidos por los israelitas eran el holocausto, el sacrificio de comunión y los sacrificios expiatorios (Lv 1-7). Los animales usados como ví­ctimas eran reses de ganado bovino (terneros y bueyes) o de ganado lanar (ovejas y cabras). El rito se abrí­a con la imposición de manos sobre la ví­ctima por parte del oferente, que con este gesto reconocí­a que el animal era suyo y que lo dedicaba a la divinidad. Luego se inmolaba la ví­ctima y el sacerdote realizaba el rito de la sangre, que consistí­a ;en aplicar la sangre a los objetos más sagrados del culto, es decir, según los casos, el propiciatorio, el velo del santo de los santos, el altar del incienso o el altar de los holocaustos; la finalidad de este rito era la de significar la restauración de la comunión de vida con la divinidad, interrumpida por el pecado. Finalmente, en los holocaustos se quemaba toda Ja carne de la ví­ctima en honor de la divinidad, mientras que en los otros sacrificios se quemaba una parte, y la parte restante era consumida por los sacerdotes; y en los sacrificios de co-.munión era también consumida una .parte por los oferentes como signo de comunión con Dios [1 Leví­tico II, 1].
Junto a los sacrificios normales hay que recordar también el rito del cordero pascual, que después del destierro era inmolado en el templo y su carne era consumida en las casas como recuerdo de la salida de Egipto (Ex 12,1-11) [1 Pascua]. Finalmente, vale la pena recordar el rito del chivo .expiatorio en el †œdí­a de la expiación†, que era cargado con los pecados del pueblo y enviado luego a Azazel, en el desierto
216 5
Lv 16,20-22), como para significar la eliminación del pecado del pueblo [1 Leví­tico II, 4].
Dentro mismo de la Biblia surgió una fuerte corriente de pensamiento en contra de los sacrificios (Os 6,6; Am 5,22; Isl,10-16; SaI 40,7-9 50,8-J5, etc. ). Pero esta corriente no se idebe a un mayor respeto de los ani-.males, sino más bien al hecho de que Jos sacrificios se habí­an convertido en prácticas vací­as y meramente for-jnales, a las que no correspondí­a ya la fidelidad a Dios y la observancia de los mandamientos.
En la religión hebrea, el hecho de que ciertos animales puedan ser ofrecidos como don a la divinidad representa un reconocimiento de su dignidad y de su importancia. Ellos no son divinidades ni pueden ser usados como imágenes de Dios, pero son criaturas que Dios ha concedido al hombre para que éste pueda remontarse a él a través de ellas.
216
IV. LOS ANIMALES EN EL LENGUAJE SIMBOLICO.
Los animales aparecen con frecuencia en la Biblia como imágenes o sí­mbolos de las realidades más diversas, con las que el hombre entra en contacto, bien en su vida cotidiana, bien en su experiencia religiosa.
217
1. Imágenes y metáforas.
El animal, en cuanto ser irracional, se convierte fácilmente en sí­mbolo de un comportamiento estúpido e irracional (SaI 73,22; Tt 1,12; 2P 2,12; Jdt 10; Dn 4,13); los enemigos son comparados??? una manada de toros, de leones feroces o con una jaurí­a de perros (SaI 22,13-14; SaI 22,17); un ejército invasor es descrito como una plaga de langostas (Jr51,27 Nah Jr3,15-17); los fariseos son llamados raza de ví­boras (Mt 3,7; Mt 12,34; Mt 23,33). La serpiente, al ser una divinidad ca-nanea hacia la que Israel se sintió atraí­do con frecuencia, se convierte en el sí­mbolo de la tentación (Gn 3); el carnero o el macho cabrí­o, por su fuerza y vitalidad, se convierten en sí­mbolo del rey (Dn 8); un pueblo dividido es descrito como un rebaño sin pastor (Is 53,6; Mc 6,34), y la destrucción de los enemigos de Israel, como una gran hecatombe de animales para el sacrificio (Is 34,6-7; Ez 39,17-20). Los sufrimientos de Pablo en Efeso son representados como una lucha sostenida en el circo contra las fieras (1Co 15,32).
218
2. Sí­mbolos religiosos.
Son numerosos los sí­mbolos religiosos sacados del mundo animal. Resulta particularmente eficaz la representación de Yhwh como un león (Os 5,14) que ruge desde Jerusalén (Am 1,2; JI 4,16; Jr 25,30). Israel, en cuanto pueblo de Dios, es simbolizado a veces por la paloma (Os 7,11; Os 11,11; SaI 68,14; Is 60,8; Ct 2,14; Ct 5,2; Ct 6,9 4Esd Ct 5,25-27); probablemente en el bautismo de Jesús se aparece el Espí­ritu Santo en forma de paloma (Mc 1,10 par) para significar que la obra a la que guiarí­a a Jesús habrí­a de ser la reunión escatológica del pueblo de Dios.
El pueblo de Israel es representado igualmente como un rebaño que ha sido conducido fuera de su camino por sus pastores, pero que algún dí­a será guiado por Dios mismo (Jr 23,1-3; Jr 31,10; Ez 34,1-22; Za 11,4-17; SaI 23); esta misma imagen la emplea Jesús para indicar la misericordia de Dios, pastor bueno, con los pecadores (Mt 18,12-14; Lc 15,3-7), y para designar la comunidad de sus discí­pulos y el papel único que él desempeña dentro de ella (Lc 12,32; Jn 10,1-8 cf Jn 21,15-17; Hb 13,20; 2P 2,25).
Otra imagen acada del mundo animal es la del cordero, que se aplica al siervo de Yhwh debido a su mansedumbre (Is 53,7; Jr 11,19) e, implí­citamente, como ví­ctima para el sacrificio (Is 53,10). A partir de la figura del siervo de Yhwh se comprende la designación joanea de Jesús como cordero de Dios Jn 1,29-36) y como cordero degollado al que se le ha concedido poder abrir el libro de los siete sellos Ap 5,6; Ap 14,1). En el origen de esta simbologí­a quizá no haya que excluir una referencia al cordero pascual, que era sí­mbolo de la liberación de Israel de Egipto.
Recordemos, finalmente, los cuatro animales que, según Ezequiel, transportan la carroza del Señor Ez 1,5-12): recuerdan a los karí­bu asi-rios, seres con cabeza humana, cuerpo de león, patas de toro y alas de águila, cuyas estatuas custodiaban los palacios de Babilonia. Las caracterí­sticas de estos cuatro animales vuelven a encontrarse en los cuatro seres vivientes del Apocalipsis (Ap 4,7-8), que representan a los cuatro ángeles que presiden el gobierno del mundo fí­sico. La tradición ha visto en ellos los sí­mbolos
219 6
de los cuatro evangelistas.
219
3. Las potencias del mal.
En los mitos de Babilonia se presenta la creación como el efecto de la lucha victoriosa de la divinidad contra un monstruo marino que personifica el caos primordial. Esta concepción queda negada expresamente en la Biblia, que describe a Dios creando el mundo con su palabra y que presenta a los grandes monstruos marinos (tan-ninim) como criaturas de Dios (Gn 1,21). El libro de Jb identifica al monstruo marino por excelencia, a Leviatán, con el cocodrilo y muestra su total sumisión a Dios (Jb 40,25-
41,26; SaI 104,26; SaI 148,7).
A pesar de la forma diferente de concebir la creación, la Biblia, sin embargo, no ha abandonado por completo la idea de la lucha de Dios contra el dragón primitivo. Efectivamente, en varios textos poéticos encontramos la idea según la cual el monstruo primordial, llamado Leviatán o Rahab, ha sido vencido y encadenado por Dios (Jb 7,12; Jb 9,13; Jb 26,12-13; SaI 74,13-14; SaI 89,10-11); por consiguiente, existe todaví­a y puede ser evocado de nuevo en algunas ocasiones (Jb 3,8; Am 9,3). En el Déutero-lsaí­as la victoria divina sobre el dragón primordial se utiliza para ilustrar el milagro del paso del mar Rojo y es considerada como una garantí­a de la liberación final del pueblo (Is 51,9-11). De esta manera se abre camino la tendencia a simbolizar en el monstruo primordial, identificado con el cocodrilo, a Egipto (Is 30,7; SaI 87,4; Ez 29,3; Ez 32,2), como poder enemigo de Dios, dejando para el fin de los tiempos su destrucción y la de todas las potencias adversarias de Dios (Is 27,1).
En la / apocalí­ptica se desarrolla ulteriormente el tema del monstruo primordial. En Daniel los cuatro monstruos marinos representan los grandes imperios de la antigüedad, que se oponen a Dios y son destruidos por él (Dn 7,2-12; Dn 7,17). En el Apocalipsis de Juan aparece un gran dragón que combate contra la mujerysudescendencia(Ap 12,1-6; Ap 12,13-17); contraél combaten Miguelysusángeles( Ap 12,7-12). El monstruo, que es identificado con la †œantigua serpiente† (Gn 3,1), se hace representaren la tierra por una bestia, que simboliza al Imperio romano (Ap 13,1-10;Ap 17,1-14); con ella se asocia una segunda bestia (Ap 13,11-18), que representa a la ideologí­a al servicio del poder polí­tico. Al final, tantola bestia como el dragón quedan aniquilados (Ap 19,19-20; Ap 20,1-3; Ap 20,7-10) y comienza el reino de Dios y del Cordero, es decir, el reino de Cristo (Ap 21-22).
En la concepción del monstruo marino identificado con el demonio se inspira también el episodio evangélico del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20): los demonios, a través de los puercos, animales impuros por excelencia, son arrojados a su elemento primordial, es decir, las aguas del mar.
Los sí­mbolos sacados del mundo animal muestran cómo en él están continuamente presentes dos elementos antitéticos, uno positivo que hay que valorar y otro negativo contra el que hay que combatir. El animal puede ser el mejor amigo, que recuerda las realidades más nobles o el enemigo con el que se identifican los males que amenazan continuamente a la existencia humana.
220
y. CONCLUSION.
Los animales ocupan un lugar importante en la Biblia. Pero la Biblia no ofrece indicaciones detalladas y precisas sobre la actitud que ha de mantener el hombre frente a ellos. Todo lo más, es posible deducir de ella algunas lí­neas de reflexión que pueden tener importantes consecuencias de carácter práctico.
Ante todo, es claro que el animal pertenece al hombre, que puede servirse de él como alimento o como instrumento de trabajo. A diferencia de otros sistemas religiosos, la Biblia reconoce, por tanto, como lí­cita la muerte del animal, no sólo por fines defensivos, sino por cualquier otro fin de utilidad para el hombre.
Pero al mismo tiempo la Biblia sugiere el respeto al animal en cuanto criatura de Dios y sometida a él. La explotación excesiva, la tortura, la eliminación metódica de especies animales no están ciertamente legitimadas por la Biblia, aunque este tema se trate expresamente en muy raras ocasiones.
Pero, sobre todo, lo que es caracterí­stico del pensamiento bí­blico es la tensión hacia una armoní­a total entre el hombre, los animales y el ambiente. Esta armoní­a, realizada ya en el momento de los orí­genes y destruida luego por el pecado del hombre, es vista como el punto de llegada de toda la historia y encuentra sus premisas y una anticipación parcial en la salvación realizada por Cristo. En esta perspectiva surge para el hombre el deber de eliminar toda instru-mentalización de los animales por fines egoí­stas y de darles la posibilidad de desarrollar su propia función en un ambiente nuevamente saneado.
221 7
221
BI BL.: AA.W., Dizionario di teologí­a bí­blica, Marietti, Turí­n 19714, 68-71; AA.W., Schede bibliche pastorali: 16. Animali: 40. Bestia/bestie, EDB, Bolonia; BauderW., Aní­male, en DCBNT, 120-121; Foerster W., Therí­on, en GLNTIV, 501-508; Many 5., Animaux, en DB 1, 603-624; Mckenzie J.L., Dizionario bí­blico, Cittadella, Así­s 19814; Ohler?., Elementimi-tologicinell†™AT, Marietti, Turí­n 1970; Rad G. von, El libro del Génesis. Texto y comentario, Salamanca 1977; Id, Teologí­a delAntiguo Testamento 1. Teologí­a de las tradiciones históricas de Israel, Salamanca 1978; Wikenhauser ?., El Apocalipsis de San Juan, Barcelona 1969.
A. Sacchi
222
ANUNCIARIPREDICAR
¡ ApóstollDiscí­pulo 1, 3-4 ¡ Evangelio 1 ,2a; II, 2 ¡Iglesia II! Jesucristo II, 1 ¡ Palabra II, 1; IV, 1; VI, 2
APOCALIPSIS (Libro del)
Ap 1-22
Sumario: 1. Ambientación histórica: 1. La escuela apocalí­ptica; 2. El †˜cí­rculo joaneo†. II. El Apocalipsis como hecho literario: 1. La estructura literaria; 2. La lengua y el estilo; 3. El autor. III. La teologí­a: 1. Dios; 2. Cristo; 3. El Espí­ritu; 4. La Iglesia; 5. La escatologí­a; 6. Teologí­a de la historia; 7. El tema teológico de fondo: la Iglesia, purificada, vislumbra su hora; 8. El Apocalipsis en la vida de la Iglesia: los diversos métodos de lectura.
223
1. AMBIENTACION HISTORICA.
El llamado Apocalipsis de Juan presenta su propia originalidad, tanto en el aspecto literario como en el teológico, hasta el punto de constituir una obra maestra en el género según la opinión común. Pero no es fruto de un genio solitario. Tanto por su forma literaria como por su mensaje, el Apocalipsis se sitúa en el ámbito de la escuela apocalí­ptica y, más especí­ficamente, del †œcí­rculo joaneo†, al que se atribuyen el cuarto evangelio y las cartas que figuran bajo el nombre de Juan [/Juan, Evangelio; / Juan, Cartas].
224
1. La escuela apocalí­ptica. ¿Puede hablarse de una verdadera y propia escuela apocalí­ptica? La falta de una documentación histórica en este caso impide la identificación de un grupo apocalí­ptico, dentro del ámbito del AT y del NT, con la misma precisión con que podemos señalar, por ejemplo, el grupo fariseo, los saduceos, el grupo de los esenios de Qumrán. Resulta realmente difí­cil, en el estado actual de las investigaciones, decir si existí­a realmente un grupo apocalí­ptico, con una actividad especí­fica, o al menos con una importancia histórico-sociológica apreciable. Sin embargo, la existencia de un material escrito tí­pico, relativamente amplio y difundido -el †œcorpus apocalypticum† [1 Apocalí­ptica 1]- ha hecho que se piense así­ con cierto fundamento. En efecto, a partir del siglo ua.C. hasta el siglo m d.C. por lo menos encontramos un verdadero florecimiento de este género literario, con unas caracterí­sticas propias tanto en la forma literaria como en el contenido.
Estas formas caracterí­sticas se pueden reducir a dos: la expresión simbólica, particularmente elaborada hasta el artificio, y, por lo que se refiere al contenido, una atención especial a los hechos concretos de la historia puestos en relación con las promesas de Dios. Cuando también en el ámbito del NT se hizo sentir la exigencia de una confrontación de los valores religiosos que aportaba la comunidad cristiana con el cuadro de la historia en que viví­a, nació y se desarrolló la apocalí­ptica cristiana. La confrontación con los hechos, aunque no representó respecto a la comunidad cristiana primitiva aquel papel decisivo y en sentido único que se le ha atribuido a veces a la apocalí­ptica (E. Káseman la ha denominado la †œmadre de la teologí­a cristiana†), no cabe duda de que dio un impulso decisivo a la toma de conciencia, siempre por parte de la comunidad, del contenido de la fe y de las implicaciones aplicativas a la historia que supone.
225
2. El †œcí­rculo joaneo†. ¿Dónde nació y se desarrolló la apocalí­ptica cristiana? No es posible dar una
determinación geográfica concreta. Dada la presencia de escritos de estilo apocalí­ptico en el ámbito de
226 8
textos diferentes por su í­ndole y por su origen, se puede hablar de un conjunto de tendencias que cristalizaron en grupos existentes dentro de las diversas comunidades cristianas primitivas. La apocalí­ptica es casi una escuela dentro de otra escuela. Esto vale de manera especial para aquella gran escuela de cristianismo que floreció en Asia Menor en la segunda mitad del siglo i, y que ha sido denominada, con una terminologí­a de O. Cull-mann, como el †œcí­rculo joaneo†™. Son expresiones de esta escuela el cuarto evangelio, las tres cartas de Juan y el Apocalipsis. Aun dentro de la diversidad de su formulación literaria, tienen un trasfondo teológico común indudable; y, especialmente en lo que se refiere al cuarto evangelio y al Apocalipsis, pueden señalarse muchos puntos de contacto -relativos sobre todo a la cristologí­a-, así­ como un movimiento evolutivo que parte del cuarto evangelio y desemboca en el Apocalipsis.
El Apocalipsis se habrí­a formado gradualmente en el ámbito del cí­rculo joaneo y habrí­a sido redactado definitivamente, según el testimonio de Ireneo, del 90 al 95, †œa finales del reinado de Domiciano† (asesinado en el año 96). Aunque Domiciano es conocido por su actitud hostil contra los cristianos, no parece que, a finales de su reinado, hubiera en Asia Menor una persecución en regla. La experiencia, a partir de Nerón, enseñaba a los cristianos que su confrontación con la historia originaba fácilmente tensiones y hasta persecuciones, que en cierto sentido eran de esperar.
226
II. EL APOCALIPSIS COMO HECHO LITERARIO.
Los estudios relativos a los diversos y complejos aspectos literarios del Apocalipsis, desde la lengua que emplea hasta la estructura del libro, se han multiplicado y permiten determinar algunos puntos con un grado suficiente de aproximación.
227
1. La estructura literaria.
Ciertos elementos literarios tí­picos que se van encontrando a lo largo del libro -como frases que se repiten igual; frases que se repiten ampliadas progresivamente; concatenaciones tí­picas, como las series septenarias y los trí­pticos; las referencias al autor, las celebraciones doxológicas-, estudiados de cerca y sumando sus resultados, sugieren este cuadro de conjunto, que vale la pena examinar en detalle para una comprensión del Apocalipsis: 1,1-3 nos presenta el tí­tulo ampliado del libro y nos permite vislumbrar en la relación tí­pica entre †œuno que lee† y muchos †œque escuchan†(l,3) la asamblea litúrgica cristiana como protagonista activa del libro. Viene luego una primera parte (Ap 1,4-3,22), caracterizada por un mensaje a siete Iglesias del Asia Menor, que geográficamente giraban en torno a Efeso. Esta primera parte se desarrolla en tres fases sucesivas: un diálogo litúrgico inicial entre el lector y la asamblea cristiana (1,4-8); un encuentro particularmente detallado, y enmarcado en el †œdí­a del Señor†, con Cristo resucitado (1,9-20); un mensaje en siete misivas, que Cristo resucitado dirige a las siete Iglesias del Asia Menor (2,1-3,22).
La segunda parte es mucho más compleja (Ap 4-22,5). Los indicios literarios antes señalados permiten formular su articulación en cinco secciones: una sección introductoria (4,1-5,11); tres secciones centrales, a saber: la sección de los sellos (6,1-7,17), la sección de las trompetas (8,1-11,14) y la sección de las tres señales (11,15-16,16); viene, por último, la sección final o conclusión (16,17-22,5).
Estas cinco secciones están atravesadas por un eje de desarrollo hacia adelante, preparado por la sección introductoria, puntualizado en las tres secciones centrales, sintetizado y concluido en la sección final. En torno al eje principal giran diversos elementos literarios desvinculados, a través de un sutil pero evidente juego de tiempos verbales, del desarrollo hacia adelante. Hay que señalar además, para una primera aproximación a cada una de las secciones, sus caracterí­sticas propias. La sección introductoria se desarrolla en tres fases: un redescubrimiento de Dios; la toma de conciencia de un plan de Dios relativo al hombre y a la historia, pero totalmente en manos de Dios y desesperadamente inaccesible, y, finalmente, la intervención de Cristo como cordero (arnion), que hace legible, a través de su pasión y de su revelación, el libro de los destinos humanos. En las tres secciones centrales se presentan, con repeticiones más o menos ligeramente variadas, ciertos paradigmas interpretativos, que podrán servir al grupo de oyentes para hacer una lectura sapiencial de su historia. La sección conclusiva, al presentar la destrucción de la gran prostituta y el triunfo de la ciudad esposa, ilumina con una luz retroactiva el camino actual del cristiano. Finalmente, en el diálogo litúrgico final, la explicitación de todos los protagonistas de la experiencia apocalí­ptica ya concluida -Juan, el ángel intérprete, Jesús, el Espí­ritu y la †œesposa†- confirma al grupo de oyentes en la situación que se ha ido madurando.
228

2. La lengua y el estilo.
En una primera lectura del Apocalipsis surgen ya dos caracterí­sticas de fondo: un sustrato semí­tico evidente y una serie de anomalí­as, gramaticales y sintácticas, que rozan el lí­mite de lo inexpresable.
A este problema, tal como lo hemos planteado, se han dado respuestas diversas. Se ha dicho que el texto actual del Apocalipsis es una traducción desmañada del arameo (Torrey) o del hebreo (Schott), capaz de mostrar todaví­a ciertas huellas sin absorber del texto original; el autor piensa en hebreo y escribe en griego (Charles), hasta el punto de que muchas de sus anomalí­as se pueden explicar precisamente por la permanencia de estructuras gramaticales hebreas en un contexto griego (Lancellotti).
Pero estas soluciones no convencen si se aplican al conjunto. El autor del Apocalipsis tiene una personalidad desconcertante, incluso desde el punto de vista literario: fuerza deliberadamente la gramática, con la intención de chocar al lector y de provocar de este modo su reacción.
El estilo -Boismard lo define como †œinimitable†- ejerce una seducción excepcional. Es difí­cil precisar sus caracterí­sticas. Hay un ritmo particular que, aunque no obedece a las leyes fijas del carácter métrico, arrastra inmediatamente al lector en su marcha.
El autor tiene una notable capacidad evocativa. Sugiere ciertas ideas, que luego el lector desarrolla espontáneamente. Es tí­pico en este sentido su modo de usar el AT: no tiene nunca una cita explí­cita, pero inserta, a menudo literalmente, con algún ligero retoque, expresiones enteras vete-rotestamentarias, haciendo revivir el contexto del AT con la perspectiva que le añadió el NT.
También el estilo del autor tiene su propio refinamiento; lo vemos en el uso insistente, pero nunca mecánico, de los esquemas (p.ej., los septenarios); en los elegantes juegos de palabras; en el recurso a los criptogramas (cf 13,18); en el uso del simbolismo, que aparece al mismo tiempo muy atrevido y muy mesurado.
229
3. El autor.
Resulta problemática la atribución del Apocalipsis al apóstol Juan. La encontramos atestiguada en la antigüedad por Justino, Ireneo, Clemente de Alejandrí­a y Tertuliano, los cuales, sin embargo, se limitan a dar las noticias que podemos sacar del propio Apocalipsis. Ya en la antigüedad la negaron algunos, por razones muy diversas; entre ellos están Gayo y Dionisio de Alejandrí­a. Los puntos de contacto, evidentes y estimulantes, entre el Apocalipsis y el cuarto evangelio permiten opinar actualmente que las dos obras han nacido del mismo ambiente teológico-cultural, el cí­rculo joaneo. Las diferencias impresionantes de vocabulario y de estilo, y especialmente la diversa formulación y organización de los sí­mbolos, hacen pensar, todo lo más, en dos autores distintos, en el ámbito de la misma escuela.
El uso de la pseudonimia, tí­pico de la apocalí­ptica, confirma esta posición; precisamente porque se presenta en primera persona como Juan -y hay que pensar en Juan el apóstol-, el autor real no es él, sino un admirador, un discí­pulo, que, sintiéndose en sintoní­a con el apóstol Juan, pone sus palabras en su boca.
230
III. LA TEOLOGIA.
En el marco de la teologí­a del Apocalipsis resaltan ante todo algunos temas generales. Son comunes a todos los escritos del NT. Por lo que concierne al Apocalipsis, constituyen como otros tantos puntos de cristalización caracterí­sticos y especifican ya su mensaje: ¡ Dios, ¡ Jesús, el ¡ Espí­ritu, la ¡Iglesia.
231
1. Dios.
El apelativo †œDios† (ho Théos), sin añadidos, es el tí­tulo más frecuente (65 veces); evoca y actualiza la carga, incluso emotiva, que se tiene generalmente cuando en el AT se habla de Dios.
Entre los atributos que se le dan a Dios se impone particularmente a la atención el de kathémenos, †œsentado en el trono†: inculca la capacidad de dominio de Dios sobre la historia.
Alrededor de Dios sentado en el trono (cf Ap 4,2ss) hay todo un contorno misterioso, pero significativo:
encontramos a los †œveinticuatro ancianos†, que representan con toda probabilidad esquemas relativos a personajes del AT y del NT, los cuales, llegados ya personalmente a la meta escatológica, ayudan a la Iglesia todaví­a en camino. Son nuestros santos. Junto a los ancianos, siempre alrededor del trono de Dios, están los †œcuatro vivientes†™: figuras simbólicas sumamente complejas, sacadas de Ezequiel, pero repensadas creativamente por el autor para expresar muy probablemente un movimiento ascendente y descendente de intercambio entre la trascendencia de Dios y la zona de los hombres. Y del trono sale continuamente un impulso por parte de Dios hacia la historia (cf 4,5).

Pero el Apocalipsis no nos presenta un Dios visto sólo en su funcionalidad: invita atrevidamente a realizar de él una experiencia en cierto sentido dirigida a contemplarlo (cf 4,3). Dios, sobre todo, es el †œPadre de Cristo†: este epí­teto se encuentra bajo la forma de †œmi Padre, y está en labios de Cristo (Ap 1,6; Ap 2,28; Ap 3,5; Ap 3,21; Ap 14,1): Cristo es y se expresa como Hijo del Padre, en el sentido trascendente de la palabra. Pero Dios, Padre de Cristo, se sitúa también en relación con los cristianos: ellos son †œsacerdotes para su Dios y Padre† (1,6); Cristo reconocerá su nombre †œdelante de mi Padre† (3,5); los cristianos llevan escrito en su frente el nombre de Dios junto con el de Cristo (cf 14,1), grabados por el mismo Cristo (cf 3,12).
En una visión sintética: Dios es †˜el que es, el que era yel que viene† (Ap 1,8; Ap 4,8; Ap 11,17; Ap 16,5 tiene sólo: †œel que es, el que era†). Dominándolo todo con su poder, pone en movimiento todo su proyecto y lo hace desarrollar en el tiempo. Pero Dios actúa en la historia por medio de Cristo.
232
2. Cristo.
La cristologí­a del Apocalipsis ha sido calificada como la más rica del NT (Bossuet). Esto aparece, sobre todo, en las denominaciones.
Empezando por el nombre, se observa cierta frecuencia en el uso de †œJesús†, que aparece sin más aditamentos en siete ocasiones (Ap 1,9; Ap 12,17; Ap 14,12; Ap 17,6; Ap 19,10; Ap 20,4; Ap 22,16). Es una frecuencia apreciable, que nos remite o al Jesús histórico (Charles, Comblin) o, preferiblemente, al Jesús de la liturgia de la comunidad cristiana primitiva. †œCristo†, solo, aparece en cuatro ocasiones (11,15; 12,10; 20,4.6), y se refiere expresamente a la función mesiánica, con una relación especial al reino. En el tí­tulo del libro y en el saludo final (1,1.2.5; 22,21)encontramos la combinación de los dos nombres.
Jesús es sentido y concebido en el nivel de Dios. Es el †œHijo de Dios† en el sentido más fuerte de la expresión (Ap 2,18). Pero se le ve especialmente en relación con los hombres y con su historia: actualiza en sí­ mismo las prerrogativas del †œHijo del hombre† de Daniel (Dn 7,13), incluida la de juzgar al final sobre el bien y el mal que se han realizado en la tierra (cf 1,12; 14,14). Es el †œviviente† (1,18), el resucitado, pero después de haber compartido la suerte de los hombres, la muerte; siempre en relación con los hombres, es †œel testigo fiel† (1,5; 3,14) de las promesas de Dios; es †œel que dice la verdad† a su Iglesia. El desarrollo de la historia de la salvación está, como ejecución, en sus manos. Los atributos de Dios en el AT, especialmente los dinámicos, se le aplican también a él: él es †œel primero y el último†™, †œel alfa y la omega†™(í­,7; 2,8; 22,13); se encuentra al comienzo y al final de la serie homogénea de la historia de la salvación. Precisamente cuando realiza su conclusión es cuando se manifiesta en todo su alcance; su nombre es entonces †œla palabra de Dios† (ho Lagos toú Theoü)(9,?>), probablemente en el sentido de una actuación de todas las promesas de la palabra de Dios, que se realizan en él. Habiendo superado las fuerzas terrenales hostiles a Dios, Cristo es †œrey de reyes†: con esto se manifiesta como equivalente a Dios y le correspondeel tí­tulo divino de †œSeñorde los señores† (17,14; 19,16).
233
En la segunda parte del Apocalipsis se impone a la atención el tí­tulo de †œcordero† (arní­on). Se trata de una construcción simbólica tí­pica del autor. Según su estilo, la primera vez que habla de él (5,6) presenta un cuadro completo: el †œcordero† es el Cristo preparado por el AT en la doble lí­nea del Exodo y del Segundo Isaí­as, juntamente muerto y resucitado, con todo el poder mesiánico que le corresponde, con la plenitud del Espí­ritu que ha de enviar sobre la tierra. Las otras 28 veces que encontramos el tí­tulo de †œcordero† habrá que recordar expresamente todo este cuadro teológico para comprender adecuadamente el sentido del contexto.
Podrí­amos continuar este análisis; la cristologí­a del Apocalipsis es realmente inagotable. Cristo está presente en cada una de las páginas del libro bajo algún aspecto nuevo. Muerto y resucitado, dotado de todas las prerrogativas de Dios, vivo en su Iglesia y para ella, Cristo la tiene sólidamente asida de su mano y la impulsa hacia adelante. La juzga con su palabra, purificándola desde dentro (cc. 1-3); la ayuda luego a discernir su hora, su relación con las fuerzas históricas hostiles. Las derrota junto a ella, convirtiéndola así­ por completo en su esposa. De esta manera Cristo sube al trono de Dios, prolongando en la realización histórica de la Iglesia la que habí­a sido su victoria personal, obtenida con la muerte y la
234 1
resurrección.
234
3. El Espí­ritu.
La teologí­a del Espí­ritu en eLApocalipsis se presenta con indicaciones sobrias, descarnadas a primera vista, pero que, agrumadas, constituyen un cuadro†™ especialmente interesante.
El Espí­ritu, como suele suceder generalmente en el AT, pertenece a Dios, es una prerrogativa suya; el Espí­ritu de Dios está en su plenitud delante de él (los †œsiete Espí­ritus de Dios, según una interpretación probable de 1,4; 4,5). El Espí­ritu de Dios en la totalidad de sus manifestaciones concretas se convierte
-como parece indicar además el complejo simbolismo de los †œvivientes†™- en una energí­a que parte de la trascendencia divina y actúa a nivel de la historia humana; es la energí­a que invade al autor del Apocalipsis (cf 1,10; 17,3; 21,10), que da la vida de la resurrección (11,11).
El Espí­ritu, totalidad de la energí­a divina trascendente, que entra en contacto con la historia humana, pertenece a Cristo, que †œtiene los siete Espí­ritus de Dios† (3,1), el Espí­ritu en su totalidad, y lo enví­a a la tierra (cf 5,6).
Enviado a la tierra, el Espí­ritu se manifiesta y actúa como persona, convirtiéndose simplemente en †œel Espí­ritu (tó pnéuma). Pero esto se verifica en contacto con la Iglesia: el Espí­ritu revela (14,13), †œhabla† continuamente †œa las Iglesias†™ (2,7.11. 17.29; 3,6.13.22), anima a la Iglesia en su amor de esposa y sostiene su esperanza escatológica (22,6).
235
4. La Iglesia.
Dios se revela, se expresa en Cristo, testigo fiel; Cristo enví­a su Espí­ritu, que es recibido en la Iglesia; de este modo se pasa de Dios a Cristo, al Espí­ritu, a la Iglesia, sin solución de continuidad.
El autor conoce y usa el término ekklésí­a; designa para él la Iglesia local, bien identificada en su circunscripción geográfica (Ap 2,1, etc.). Pero habla de †œIglesias, también en plural (cf 22,16), y entonces el discurso se hace más general. Incluso cuando insiste en las determinaciones locales expresa mediante el número 7 una totalidad generalizada: †œlas siete Iglesias de Asia† (1,4.11.20) constituyen el conjunto perenne de la Iglesia más allá de las concreciones espacio-temporales.
Son caracterí­sticas del autor del Apocalipsis algunas imágenes que expresan o ilustran su concepto de Iglesia: la Iglesia es una totalidad litúrgica, en la que está presente Cristo (los siete candelabros de oro:
1,20; 2,1); la Iglesia terrestre tiene su propia dimensión trascendente (ángeles de las siete Iglesias: cf 1,20, etc.); la Iglesia celestial y terrestre al mismo tiempo tiene que expresar, en la tensión de las persecuciones, a su Cristo (la mujer vestida de sol: cf 12,lss). La Iglesia es el conjunto del pueblo de Dios, con toda la carga que este concepto tiene en el AT, tanto en el estado de peregrinación por el desierto (12,6) como en la situación final: es la Jerusalén terrestre (cf c. 11)y la Jerusalén nueva (21,1-22,5), fundada sobre los apóstoles del Cordero (cf 21,14); está unida a Cristo con un ví­nculo indisoluble de amor; es la novia que se convierte en esposa (cf 21,2.9; 22,17).
236
En la unión de estas dos imágenes, ciudad y esposa, se realiza (Ap 21,2: †œ… como una esposa†; Ap 22,9-10: la ciudad-esposa) la sí­ntesis de la eclesiologí­a del Apocalipsis: la Iglesia está unida a Cristo con un amor que no debe caer de nivel (cf 2,4), que debe ir creciendo hasta la intimidad familiar (3,20), venciendo todas las nega-tividades interiores: es el aspecto más ipersonal, que interesa a cada uno de †˜los individuos; pero la Iglesia es también ciudad: tiene un aspecto social que se desarrolla en su lí­nea, venciendo las negatividades hostiles exteriores.
Cuando acabe este doble proceso, interno y externo, entonces y sólo entonces se alcanzará la sí­ntesis perfecta entre las dos: la Iglesia †œsanta†™, †œamada†, esposa capaz de amar, será la ciudad en la que no podrá entrar nada contaminado. Estaremos en la fase escatológica final.
237
5. La escatologí­a.
La eclesiologí­a desemboca en la escatologí­a. La escatologí­a es, en opinión universal, uno de los temas
238 2
teológicos más caracterí­sticos del Apocalipsis: la insistencia en el tiempo que pasa y que ya no tiene dilación, las amenazas, el simbolismo de las convulsiones cósmicas, el desarrollo literario hacia adelante con vistas a una conclusión final, etc., todo esto nos está hablando de escatologí­a.
No es fácil recoger estos elementos dispersos en una sí­ntesis concreta. Pero podemos determinar al menos algunos rasgos fundamentales.
El arco de la historia de la salvación abarca expresamente, en el Apocalipsis, todos los tiempos: el presente, el pasado y el futuro. Esto es lo que se expresa, entre otras cosas, por la frase caracterí­stica: †œel que es, el que era y el que viene†™ (cf 1,4.8, etc.).
Existe en el Apocalipsis una tensión hacia una meta final; nos lo indica el análisis de la estructura literaria, que nos revela una sucesión creciente de las diversas secciones; nos lo dice igualmente el tiempo que, según la concepción del Apocalipsis, tiene un ritmo veloz de desarrollo: †œel tiempo está cerca† (1,3). †œEl gran dí­a(16,14) nos presentad punto de llegada de todo.
El mal, visto bajo las formas concretas que podrá asumir en el arco de la historia -la raí­z demoní­aca; el Estado que se hace adorar, simbolizado por el primer monstruo; la propaganda que le da vida, simbolizada por el segundo; los †œreyes de la tierra†™, que corresponden a los centros de poder, y, finalmente, †œBabilonia†™, la ciudad secular por excelencia, expresión de un sistema terrenal cerrado a la trascendencia de Dios-, quedará superado de forma irreversible. Vendrá luego la renovación general, con la convivencia, al nivel vertiginoso de un amor paritario, entre Dios, Cristo-Cordero y el Espí­ritu, por una parte, y, por otra, los hombres unidos entre sí­. Así­ será la Jerusalén nueva (cf 21,1-22,5).
Respecto a esta fase cronológica final existe una anticipación de la salvación reservada a una parte del pueblo de Dios, pero funcional respecto al conjunto, que es expresada por los 144.000 salvados con el †œCordero† en el monte Sión (14,1-5), por los †œdos testigos† (11,1-13) y por los que participan del reinado milenario de Cristo (20,1-6).
238
6. Teologí­a de la historia.
La escatologí­a del Apocalipsis, con esta riqueza y complejidad de elementos, no permite una huida hacia adelante respecto a la realidad en que vive la Iglesia. La escatologí­a está anclada en la historia.
En efecto, el Apocalipsis tiene como su materia especí­fica †˜lo que va a ocurrir†, la historia, entendida precisamente en su contenido concreto. ¿Qué historia? La historia contemporánea del autor, dicen con diversos matices Gí­et (guerra de los judí­os), Touilleux (culto a Cibeles, culto al emperador), Feuillet (conflicto con el judaismo, con el paganismo, triunfo posterior), etc. El Apocalipsis expresa una interpretación religiosa de esa historia: la comunidad que escucha estará en disposición de comprenderla y apreciarla.
La historia futura, la historia universal de la Iglesia, nos dicen Joaquí­n de Fiore y Nicolás de Lira. El Apocalipsis es una profecí­a en el sentido habitual de la palabra: revela las grandes constantes históricas concretas, nos instruye sobre lo que ha de ser el desarrollo evolutivo de los grandes perí­odos. La comunidad eclesial de cada época podrá por tanto, escuchando, prever el desarrollo de hecho de la historia y sacar de este modo sus conclusiones.
Son innegables en el Apocalipsis algunas evocaciones y referencias concretas a hechos contemporáneos del autor, tanto en la primera como en la segunda parte. Pero no parece que el autor se detenga en ellos. El simbolismo arranca estos hechos de su concreción histórica aislada y les da al mismo tiempo una lectura teológica paradigmática. De aquí­ surgen ciertas †œformas† de inteligibilidad teológica. Estas †œformas† tienen como tras-fondo genérico el eje del desarrollo lineal de la historia de la salvación, y en este sentido se refieren al futuro de todos los tiempos; pero, tomadas singularmente, pueden desplazarse hacia adelante y hacia atrás respecto al desarrollo cronológico; tomadas en su conjunto, constituyen como un gran paradigma de inteligibilidad teológica capaz de aplicarse de la realidad histórica concreta.
Por consiguiente, la historia concreta no es el contenido propio del Apocalipsis; por el contrario, se contjfineii en él ciertas formas de inteligibilidad, casi a priori respecto al hecho histórico; más tarde tendrán que llenarse con el contenido histórico concreto, iluminándolo, para volver a desvanecerse en seguida.
La comunidad eclesial que escucha sabrá aplicar esas formas de inteligibilidad a la materia de la historia.
239
240 3
7. El tema teológico de fondo: la Iglesia, purificada, vislumbra su hora.
La comunidad eclesial, situada en el desarrollo lineal de la historia entre el †œya† y el †œtodaví­a no†, se pone en primer lugar en un estado de purificación interior, sometiéndose al †œjuicio† de la palabra de Cristo. Se renueva, se tonifica interiormente, se va adaptando a la percepción (†œEl que tenga oí­dos…†: 1,7…) de la voz del Espí­ritu.
En esta situación interior se siente invitada a subir al cielo (cf Ap 4,1) y a considerar desde allí­ los hechos que la afectan desde fuera.
Aplicando a los hechos los esquemas de inteligibilidad correspondientes, la Iglesia estará en disposición de comprender, mediante un tipo de reflexión sapiencial, su propia hora en relación con las realidades históricas simultáneas.
Esta reflexión sapiencial y actualizante es el último paso en la hermenéutica del Apocalipsis (sigue al desciframiento del sí­mbolo) y se realiza en el contexto litúrgico de la asamblea que escucha y discierne (cf 1,3; 13,18, etc.).
Es éste el punto focal, la clave de bóveda del edificio teológico del Apocalipsis.
El autor lo pone de relieve con el carácter marcadamente litúrgico que imprime a todo el libro: los elementos litúrgicos más externos (†œdí­a del Señor†: 1,10) son llevados por el autor a una profundidad de experiencia litúrgica sin precedentes: la liturgia se desarrolla en la tierra, pero tiene una influencia decisiva en el cielo; constituye la expresión de la comunidad eclesial, consciente de la presencia de Cristo y del Espí­ritu (cf el †œdiálogo litúrgico† de 22,6-21).
En esta situación litúrgica, la Iglesia se purifica y discierne su hora. Esto significa la posibilidad y la capacidad de una lectura religiosa, en profundidad, de la historia simultánea. La historia simultánea, a su vez, se encuadra dentro del gran contexto de la escatologí­a.
Más en general, en esta acción de purificación, primero, de discernimiento, después, la comunidad eclesial descubre su identidad con todas las implicaciones y toma conciencia de ella; comprende que está animada por el Espí­ritu; descubre entonces al Cristo del misterio pascual presente, que la purifica, la ilumina, lucha a su lado y vence con ella; reconoce, a través de Cristo y de su obra, la inmensidad inefable del Dios †œsantí­simo†, †œque lo domina todo†, pero que es al mismo tiempo Padre de Cristo y Padre nuestro.
240
8. El Apocalipsis en la vida de la iglesia: los diversos métodos de lectura.
Aunque al principio surgieron algunas dificultades por parte de la Iglesia oriental para acoger el Apocalipsis dentro del canon de los libros inspirados, su presencia en el ámbito de la vida de la Iglesia ha sido siempre especialmente estimulante. Pero no siempre del mismo modo. Algunos estudios detallados sobre el desarrollo de la presencia del Apocalipsis en la vida de la Iglesia (Maier) han puesto de relieve dos aspectos que están en tensión entre sí­: por un lado, la influencia profunda que ejerció siempre el libro del Apocalipsis; por otro, los diversos métodos de lectura a los que se le ha sometido.
No nos han llegado verdaderos y auténticos comentarios del Apocalipsis de los tres primeros siglos cristianos. Las muchas citas que encontramos de él en Justino, Ireneo, Hipólito, Tertuliano, Clemente de Alejandrí­a y Orí­genes permiten, sin embargo, señalar dos aspectos: les interesa de manera especial la perí­co-pa 20,1-10, donde se habla de un reino de Cristo que durará mil años. Este reino es interpretado literalmente; tenemos entonces el llamado †œqui-liasmo† (de chí­lioi, mil) o milenaris-mo: se le atribuye al Apocalipsis la previsión de un reinado de Cristo sobre la tierra antes de la conclusión escatológica de la historia. Cada autor lo entiende de manera distinta como plazo y como duración. Esta perspectiva literal suponí­a una interpretación realista y de alcance inmediato, con una referencia prevalente al Imperio romano, de los sí­mbolos más caracterí­sticos, como la bestia del capí­tulo 13.
Esta perspectiva -es el segundo aspecto que hay que señalar- tiende a ser superada, en el ámbito de la escuela alejandrina, así­ como la interpretación literal del milenio. Orí­genes ya no es milenarista.
Los primeros comentarios completos del Apocalipsis son los de Victorino y Ticonio, redactados en latí­n. Victorino es todaví­a milenarista, pero sienta expresamente un principio que llevará a la superación del milenarismo: la recapitulación. El Apocalipsis no se refiere a una serie continuada de acontecimientos futuros, sino que apela a los acontecimientos mismos bajo diversas formas. Ticonio formulará de manera más precisa -en siete reglas, comentadas por Agustí­n- la teorí­a exegé-tica de la recapitulación, y con él puede decirse que se ha superado ya el milenarismo: el reinado de Cristo del capí­tulo 20 es la victoria de
241 4
Cristo desde la encarnación en adelante.
Jerónimo y Agustí­n, aunque no comentan expresamente el Apocalipsis, demuestran que aprecian adecúadamente su importancia. Su exégesis parece moverse en la lí­nea de la recapitulación. Una vez rechazado radicalmente el milenarismo -definido como una †œfábula†™-, se afirma en ambos la tendencia a una interpretación amplia y polivalente. †œTiene tantos significados secretos como palabras, escribe Jerónimo a Paulino (Carta Lili, 8). La influencia de Jerónimo y de Agustí­n deja sentir sus efectos. Tenemos una serie de comentarios que siguen siempre sustancial-mente la teorí­a de la recapitulación, profundizando atinadamente en el conjunto del libro y en sus detalles. Encontramos así­ el primer comentario, griego que nos ha llegado: el de Andrés de Cesárea, que destaca el sentido espiritual, entendido como aplicación inmediata del texto a la experiencia de la vida de la Iglesia. En el mundo latino encontramos los comentarios de Primasio, Beda el Venerable, Beato de Liébana, Ricardo de San Ví­ctor y Alberto Magno.
Este perí­odo tranquilo e intenso recibió una brusca sacudida en la segunda mitad del siglo XII con Joaquí­n de Flore. Encuadrando el Apocalipsis en los tres perí­odos de la historia del mundo (AT de 42 generaciones; primera fase del NT, también de 42 generaciones; el reino milenario a partir del 1200: Cristo vuelve a aparecer en la tierra, vence al anticristo y conduce a los fieles a la vida contemplativa), lo refiere a la historia de los dos últimos perí­odos, distribuyéndolo en ocho visiones de acontecimientos sucesivos, desde la persecución de los apóstoles hasta el juicio universal y la visión de Dios. En esta estrecha concatenación con una interpretación histórica de los sí­mbolos no queda ya lugar para la recapitulación:
Joaquí­n, con un gran artificio, intenta buscar ese lugar: las cinco primeras visiones -la historia hasta los tiempos de Joaquí­n-, además de expresar su objeto principal, resumen cada una de ellas las fases anteriores.
En la misma lí­nea, pero de una forma más en consonancia con los acontecimientos, se mueve Nicolás de Lira (primera mitad del s. xiv): se ve y se interpreta el Apocalipsis como una profecí­a continuada y sin repeticiones de la historia de la Iglesia, desde Juan hasta el fin del mundo.
241
Esta tendencia, seductora e insidiosa, a descubrir en el Apocalipsis acontecimientos históricos precisos, llevó a una proliferación de interpretaciones fantásticas, subjetivas y parciales; es tí­pica la identificación, en los comentaristas protestantes, del papado con la bestia, identificación que parece dominar casi sin contraste alguno.
Se estaba gestando, sin embargo, una reacción, que confluyó en los grandes comentarios de Ribeira (1591), Pereyra (1606) y su escuela: el Apocalipsis se refiere a los acontecimientos del comienzo de la Iglesia y a los del final de la historia, no a los intermedios. Otra lí­nea, igualmente en reacción contra las fantasmagorí­as precedentes, pero paralela a la anterior, considera que el Apocalipsis se refiere al conflicto sostenido por la Iglesia naciente, primero contra los judí­os y luego contra los paganos. El representante más notable es el comentario de Alcázar(1614, 1619), que ejerció un influjo decisivo desde Grocio (1644) hasta Bos-suet (1689). Hasta mediados del siglo XIX no hay novedades interesantes.
Los comentarios, que siguen apareciendo en buen número, se mueven sustancialmente en la lí­nea de Ribeira o en la de Alcázar-Bossuet. No faltan algunos resabios milenaristas: el representante más original, Bengel(1741, 18342), con su historia de los dos milenios -el de Satanás atado: 1836-2836; el de Cristo:
2836-3836; y luego el juicio- lleva la convicción milenarista hasta sus últimas consecuencias. Es interesante la tendencia, presente en toda una serie de autores (Abauzit, Harduin, Wettstein, J.G. Herder), a referir todo el Apocalipsis á la descripción figurada de la suerte de Jerusalén y de los judí­os.
Se lleva a cabo un giro auténtico en la segunda mitad del siglo xix, determinado por el desarrollo de la crí­tica histórica y literaria. Apoyándose en la una y en la otra, se presenta una actitud nueva: se estudia y se pondera el texto, con una mentalidad tí­picamente racionalista, en su contenido y en su forma. Uno de los representantes más ilustres, siempre en lo referente al Apocalipsis, es E. Renán (publica en el 1873 su libro Antéchrist), seguido por Holtz-mann (1891) y otros: el contenido del Apocalipsis se refiere constantemente o a fenómenos naturales o a hechos históricos de la época, que habrí­an sido recogidos por Juan para sensibilizar respecto a la venida de Cristo, que se consideraba inminente.
Al lado de esta actitud crí­tica de carácter histórico se desarrolla, quizá en dependencia de la misma, otra actitud paralela de tipo literario. La multiplicidad de los hechos históricos a los que alude, la heterogeneidad de estilo y las numerosas anomalí­as gramaticales llevan a formular varias hipótesis sobre la composición del libro: la hipótesis redaccional (Volter, Erbes, J. Weí­s, Loisy) piensa que al núcleo primitivo se fue añadiendo un material sucesivo, mediante un trabajo complejo de reelaboración; por el contrario, la hipótesis de las fuentes considera que el Apocalipsis es el resultado de un conjunto de escritos independientes (Spitta, Briggs, Schmidt, etc.), que es posible identificar todaví­a; la hipótesis de los
242 5
fragmentos piensa que el Apocalipsis es obra de un solo autor, pero que habrí­a incorporado a su escrito toda una multitud de fragmentos más antiguos (Weizsdcker, Sabatier, Brus-ton, etc.).
El desplazamiento de perspectiva caracterí­stico de este método históri-co-crí­tico no dejó de difundirse y fue madurando poco a poco. La expansión se produjo cuando se pasó de las referencias históricas judeocristia-nas a una atención a las aportaciones del ambiente cultural de la época en el Asia Menor (otras religiones, corrientes, prácticas o creencias astrológicas). Hubo además un desarrollo en profundidad: el desmembramiento del Apocalipsis de la primera crí­tica literaria apareció en contraste con la personalidad literaria del autor; las referencias a la historia contemporánea fueron valoradas con vistas a una comprensión más adecuada del mensaje. De esta forma fueron apareciendo algunos comentarios del Apocalipsis que siguen aún siendo clásicos: Swete, Bousset, Charles, Alio, Lohmeyer.
El desarrollo en extensión y en profundidad del método histórico-crí­tico, una vez superadas las asperezas ingenuas del racionalismo primitivo, sigue aún vigente. Es el método que prevalece en la exégesis actual. Cada vez se atiende más -es el desarrollo en extensión- a todos los elementos que pueden haber influido en el autor del Apocalipsis dentro de su ambiente cultural (elementos judí­os, elementos del cristianismo primitivo, con especial referencia a la liturgia; aspectos sociológicos y polí­ticos; comparación con otros escritos apocalí­pticos). Igualmente -es el desarrollo visto más desde dentro- se valoran cada vez más los aspectos literarios, desde la estructura hasta el estilo y el lenguaje simbólico. Todo esto ha llevado en el perí­odo de los últimos veinte años a una profundi-zación notable del aspecto teológico-bí­blico, como demuestran las monografí­as relativas a los temas más interesantes del libro (Dios, Cristo, el Espí­ritu, la Iglesia, el sacerdocio, etcétera).
242
BIBL.: Alio E.B., L†™Apocalypse, Parí­s 19333; Cerfaux L., El apocalipsis de San Juan leí­do a los cristianos,
FAX, Madrid 1968; Charles R. H., A CriticalandExegetical Commentary on ¡he Revelation o/Sl. John, 2
vols., Edimburgo 1920; C0RSiNi. Apocalisse prima e dopo, SEI, Turí­n 1980; Equipo †œCahiers Evangeu†™, El
Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1977; González Ruiz J.M., Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio
cristiano, Cristiandad, Madrid 1987; Kraft H., Die Offenbarungdes Johannes, Tubinga 1974; Lancellotti ?.,
Apocalisse, Ed. Paoline, Roma 19815; Maier G., Die Johanne-soffenbarung und die Kirche, Tubinga 1981;
PrévostJ.P., Para terminar con el miedo. El Apocalipsis, Ed. Paulinas, Madrid 1987; Prigent P.,
L†™Apocalypse de St. Jean, Lausana-Parí­s 1981; Swete H.B., Commentaryon Revelation, Grand Rapids
1977; Vanni U., Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1982;
Wikenhauser ?., El Apocalipsis de Juan, Barcelona 1969.
U. Vanni
243

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Sumario: 1. Introducción. II. Los animales en el plan de Dios: 1. Los animales en el contexto de la creación; 2. La historia de la salvación:
a) El animal, compañero de viaje del hombre,
b) La misericordia de Dios con los animales,
c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo; 3. Los tiempos escatológicos. III. Los animales en la vida religiosa de Israel: 1. Contra la tentación de divinizar a los animales; 2. Animales puros e impuros; 3. Los animales en el culto. IV. Los animales en el lenguaje simbólico: 1. Imágenes y metáforas; 2. Sí­mbolos religiosos; 3. Las potencias del mal. V. Conclusión.
204
1. INTRODUCCION.
Entre todos los seres que componen el universo, el animal es el que más se acerca al nombre. Desde siempre el hombre ha tenido que compartir con los animales o disputarles a ellos su espacio vital. Por tanto, es natural que el animal haya asumido respectivamente en relación con el hombre los rasgos del enemigo, del amigo o simplemente del medio útil para alcanzar determinados objetivos. De aquí­ se deriva igualmente el significado simbólico que se atribuye a determinados animales debido a su forma y al papel que juegan en relación con los hombres. En la Edad Media existí­an incluso libros llamados †œbestiarios†™, donde se señalaban las propiedades reales o simbólicas de los diversos tipos de animales.
En nuestros tiempos la progresiva desaparición de los animales feroces ha dado origen a una nueva sensibilidad respecto a los animales, a los que se ve sobre todo como amigos con los que hay que vivir y que hay que defender contra los abusos y vejaciones. Por otro lado, los estudios de carácter ecológico han subrayado la importancia de cada una de las especies animales para la conservación del ambiente y de su equilibrio.
En el contexto de esta nueva mentalidad surge espontánea la pregunta de si la revelación reconoce a los animales cierta dignidad y cierto papel especí­fico en el plan salví­fico de Dios y si asienta algunos principios que exijan su defensa respecto al hombre. No cabe duda de que la Biblia no ofrece ninguna reflexión explí­cita sobre los animales. Pero en ella se encuentran numerosas referencias al mundo animal:
a veces se considera al animal en sí­ mismo, dentro del plan salví­fico de Dios; otras veces, por el contrario, se habla del animal como de un instrumento de Dios y del hombre en sus relaciones mutuas; no faltan, finalmente, casos en que los animales se convierten en sí­mbolos de realidades naturales o sobrenaturales. De la sí­ntesis de todas estas indicaciones dispersas por la Biblia se pueden deducir principios perfectamente válidos para una correcta relación del hombre con el animal.
205 3
205
II. LOS ANIMALES EN EL PLAN DE DIOS.
El diálogo de la salvación tiene lugar exclusivamente entre Dios y el hombre, pero hace sentir su influencia sobre todo lo creado, que está también afectado tanto por el pecado del hombre como por la redención que Dios le ha concedido. Así­ pues, dentro del plan salví­fico de Dios es donde hay que buscar ante todo el significado y el papel que la revelación asigna a los animales.
206
1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO DE la creación.
Una reflexión explí­cita sobre el puesto que se les reserva a los animales en el plan de Dios se encuentra exclusivamente en los relatos que tienen por objeto los orí­genes del mundo y del hombre. El relato yahvista de la creación (Gn 2,4-25), que es también el más antiguo, habla de los animales inmediatamente después de haber narrado el erigen del hombre, su colocación en el jardí­n de Edén y la prohibición impuesta por Dios de comer de los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal. Precisamente en este punto es donde Dios, para alejar al hombre de la soledad en que se encuentra, decide darle una ayuda adecuada. Para ello modela de la tierra todos los animales, todas las fieras de la estepa y todas las aves del cielo, y los conduce al hombre, que les va imponiendo nombre; pero en ninguno de ellos reconoce una ayuda adecuada para él (Vv. 18-20). Entonces Dios, empleando una costilla del hombre, modela a la mujer, en la que Adán encuentra finalmente lo que Dios habí­a proyectado para él (vv. 21-23).
De este relato se deduce con claridad que los animales son superiores a todos los demás seres inanimados y se acercan al hombre hasta el punto de que comparten con él el apelativo de †œseres vivientes† (lit. †œalmas vivientes†: Gn 2,7; Gn 2,19) y hacen sospecharque entre ellos podrí­a el hombre encontrar a alguien semejante. Pero al mismo tiempo aparece inequí­vocamente la inferioridad y la sumisión del animal al hombre, significadas en el hecho de que es éste el que les da nombre, mientras que su soledad sólo encuentra remedio en un ser totalmente igual a él, salvada la diferencia de sexo.
El relato sacerdotal de la creación (Gen l,1-2,4a) explica el origen de los animales de una forma ligeramente distinta. El autor sitúa la creación de las aves, junto con la de los animales acuáticos, que no se mencionan en el otro relato, en el dí­a quinto (obra sexta: vv. 20-22). A su vez, en el dí­a sexto, inmediatamente antes de la creación del hombre, se narra la creación de los animales terrestres, distinguidos en tres categorí­as: ganados, reptiles y bestias salvajes (obra séptima: vv. 24-25).
También en el relato sacerdotal se subraya la semejanza de los animales con el hombre, ya que también ellos son considerados como parte del gran mundo de †œseres vivientes† y reciben como el hombre una bendición que garantiza su fecundidad; esta bendición se les confiere de modo directo a los peces y a las aves, mientras que para los demás animales está incluida en la bendición pronunciada por Dios al final del dí­a sexto. Pero al mismo tiempo los animales se presentan como claramente inferiores al hombre, ya que son creados antes de él y con vistas a él, y son producidos sólo indirectamente por Dios en virtud del poder que dio a las aguas y a la tierra; además, no llevan como el hombre la imagen de Dios y están sometidos a su poder (vv. 26-28).
El poder que tiene el hombre sobre los animales no incluye, sin embargo, según la tradición sacerdotal, la facultad de matarlos y de alimentarse de su carne, facultad que se les niega además a los animales respecto a los otros animales y con mayor razón respecto al hombre; así­ pues, tanto el hombre como los animales son vegetarianos (vv. 29-30). Este detalle pone de relieve la profunda armoní­a que reinaba en la creación antes del pecado del hombre. La facultad de matar a los animales y de comer su carne se le dio al hombre sólo después del diluvio (Gn 9,2-3), como consecuencia de la violencia que habí­a causado la aparición de aquel terrible castigo (Gn 6,13). Pero a los animales se les niega un poder análogo respecto al hombre (9,5). No obstante, también para el hombre hay una restricción: Dios le prohibe que coma la carne que conserva su sangre (9,4), ya que ésta, por ser sede de la vida, sólo puede ser usada con fines cultuales (Lv 17,11; Dt 12,16; Dt 12,23-25). Es ésta una forma práctica de reconocer el poder absoluto de Dios sobre toda vida.
Finalmente, la tradición sacerdotal incluye en la alianza establecida por Dios a través de Noé no sólo a la humanidad, sino también a los animales (Gn 9,9-11).
Los dos relatos de la creación ponen de manifiesto, aunque de diversas maneras, una verdad muy importante: los animales son inferiores al hombre y están sometidos a él; sin embargo, proceden de Dios
207 4
y, por el hecho de poseer la vida, mantienen con él una relación especial que el hombre tiene que reconocer y respetar.
207
2. La historia de la salvación.
El lugar que los relatos de la creación reconocen a los animales en el plan de Dios es el mismo que se vislumbra también en los textos que trazan el desarrollo de la historia de la salvación. De ellos se deduce que los animales están continuamente insertos en la tupida trama de relaciones que vinculan el hombre a Dios, el cual, aunque los pone al servicio de la humanidad y de su pueblo, muestra una atención especial por ellos y se sirve de ellos como instrumentos tanto de bendición como de castigo.
208
a) El animal, compañero de viaje del hombre. En la Biblia las vicisitudes de la historia humana se entrecruzan a menudo con la vida de los animales con los que conviven. En primer lugar impresionan los textos en que se subraya la profunda semejanza y continuidad que existe entre el reino animal y el humano: †œLa suerte de los hombres y la suerte de las bestias es la misma; la muerte del uno es como la del otro; ambos tienen un mismo aliento; y la superioridad del hombre sobre la bestia es nula, porque todo es vanidad. Ambos van al mismo lugar; ambos vienen del polvo y ambos vuelven al polvo. ¿Quién sabe si el aliento del hombre sube arriba y el de las bestias desciende bajo la tierra?† (Qo 3,19-21; Sal 49,13; Sal 49,21). Tanto el hombre como el A animal volverí­an inmediatamente al 1 polvo si Dios apartase de ellos su aliento (Jb 34,14-15). Por la precariedad de su vida los hombres no son, por tanto, distintos de los animales. Pero esto no quita que éstos sean claramente inferiores al hombre y le estén sometidos Sal 8,7-9; Si 17,4; Mt 12,12).
El contacto tan estrecho que existe entre el hombre y los animales hace que entre el uno y los otros se establezcan relaciones que asumen connotaciones diversas según las circunstancias. A menudo se capta en las páginas de la Biblia el miedo que suscita en el hombre el animal salvaje, que domina sin reservas en donde el hombre está ausente o de donde ha sido eliminado (Ex 23,29; Dt 7,22; Is 13,2 1-22; Is 34,11-15; So 2,14-15). A veces, por el contrario, el animal representa para el hombre una ayuda preciosa, como sucede en el caso de Balaán, salvado por su burra (Nm 22,22-35), de Jonás salvado por el pez (Jon 2,1; Jon 2,11) o de Elias alimentado por los cuervos (IR 17,6); o bien es el hombre el que acude a socorrer a los animales, como sucedió con ocasión del diluvio (Gn 7,2-3; Gn 7,8).
Finalmente, otras veces los hombres y los animales son solidarios del mismo destino, como sucede también en el caso del diluvio (Gn 6,17; Gn 7,23), de la matanza de los primogénitos de Egipto (Ex 11,5; Ex 12,29) o de la destrucción de una ciudad (Dt 13,16; IS 15,3 Jer2l ,6; Ez 14,13); también puede ocurrir que, en caso de pecado, los animales se asocien a la penitencia de los hombres (JI 3,7-8).
209
b) La misericordia de Dios con los animales. Los animales, aunque normalmente están afectados por el destino del hombre, son también objeto de una atención especí­fica por parte de Dios. En efecto, Dios extiende a todos los animales su providencia paternal y amorosa, dándoles el alimento y todo lo que necesitan para su existencia (Jb 38,39-39,30; SaI 36,7; SaI 104,11-30; SaI 147,9). Jesús se refiere a esta intuición bí­blica cuando afirma: †œMirad las aves del cielo: no siembran ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?† (Mt 6,26; Lc 12,24). Dios no sólo tiene piedad de los hombres, sino también de los animales (Jon 4,11). Estos, por su parte, se llenan de terror cuando se desencadena la ira divina (Ez 38,20); junto con Jos hombres, son también ellos llamados a alabar el nombre de Yhwh (SaI 148,10; Dn 3,79-81).
Suscitan especial interés las normas de la ley mosaica relativas a los animales o que se formulan en su favor. Los primogénitos de los animales están reservados para Dios, lo mismo que los de los hombres Ex 13,12-13). Los animales que trabajan para el hombre están también sujetos a la observancia del sábado (Ex 20,10; Ex 23,12; Dt5,14); el año sabático, los frutos de la tierra están a disposición no sólo de los pobres, sino también de los animales salvajes (Ex 23,11; Lv 25,7). Está prohibido el apareamiento de hombres y animales (Ex 22,18; Dt 27,21; Lv 18,23) y de animales de diversa especie (Lv 19,19).
Además, no se pueden uncir al mismo carro animales de diversa especie (Dt 22,10); no es lí­cito poner el bozal al buey mientras está trillando (Dt 25,4; ICo 9,9), ni cocer al cabrito en la leche de su madre Ex 23,19; Ex 34,26; Dt 14,21), ni matar el mismo dí­a a una vaca o una oveja y a su crí­a (Lv 22,28). Se recomienda aliviar al asno sometido a un peso excesivo (Ex 23,5), levantarlo si se ha caí­do (Dt 22,4) y devolver a su amo el asno o el buey que se ha perdido (Ex 23,4; Dt 22,1-3). Cuando se encuentra un nido,
210 5
está prohibido tomar a la madre junto con sus polluelos o los huevos que está incubando (Dt 22,6-7).
Existe incluso el caso de un animal sometido a la pena de muerte, como el buey que mata a una persona
Ex 21,28-32) o el animal con el que alguien ha cometido actos sexuales (Lv 20,15-16).
Algunas de estas normas, aunque realmente tuvieron origen en culturas muy diversas, adquieren en la Biblia el significado de una protección de los animales querida e impuesta por Dios, y sirven para inculcar en el hombre un sentimiento de bondad y de moderación para con ellos (Pr 12,10).
210
c) Los animales, instrumentos de bendición y de castigo. Dios no sólo se interesa por los animales, sino que los llama a desarrollar una función en sus relaciones con Israel, el cual, en virtud de la alianza, se ha convertido en su pueblo predilecto. En efecto, a menudo los animales son mencionados como instrumentos de los que Dios se sirve para otorgar sus bendiciones en favor de su pueblo o para castigarlo en caso de infidelidad.
La bendición divina incluye abundancia y fecundidad en el ganado que Israel necesita, especialmente como instrumento de trabajo o como alimento (Dt 7,13-14; Dt 28,4; Dt 28,11; Dt 32,14; Sal 144,13); por eso la desaparición de los animales se mira como un signo del castigo divino (Dt 28,18; Dt 28,31; JI 1,18; Os 4,3). También forma parte de las bendiciones divinas la defensa de Israel contra los animales feroces Lv 26,6; Sal 91,11-13; Dn 6,17-23; Dn 14,31-42; Hch 28,3-6), que, por el contrario, se lanzan contra el pueblo en caso de infidelidad (Dt 28,26; Dt 28,42; Dt 32,24; Lv 26,22; Jr 15,3). Como ejemplos de azotes provocados por los animales se pueden recordar las mordeduras de las serpientes venenosas (Nm 21,5-7; Sb 16,10), la invasión de las langostas (Am 4,9; Am 7,1-2; JI 1,4; JI 2,3-9; Ap 9,3-5) y el ataque de los leones (2R 17,25-26).
Finalmente, los animales son usados a veces por Yhwh para castigar a los enemigos de su pueblo. Recordemos, por ejemplo, a los animales que intervienen contra los egipcios (Ex 7,26-8,28; 10,1-20; Sb 16,1-9), los que actúan en contra de las poblaciones cananeas (Ex 23,28; Dt 7,20; Jos 24,12; Sb 12,8) y los llamados a devorar las carnes de los enemigos de Dios y de su pueblo (Ez 39,4; Ez 39,17-20; Ap 19,17-18;Ap 19,21). El libro de la Sabidurí­a afirma que los idólatras serán atormentados por los mismos animales que adoraron (11,15-16; 16,1).
La historia de la salvación pone claramente de relieve que el animal está sometido al hombre y representa un papel positivo respecto a él sólo si él se somete a su vez a Dios; de lo contrario, el animal se subleva contra él para destruirlo. Por consiguiente, el choque entre los animales y el hombre es una de las muchas señales que manifiestan la presencia del pecado en el mundo.
211
III. LOS TIEMPOS ESCATOLí“GICOS.
La tensión y el mutuo enfrentamiento que existen entre los animales y el hombre se presentan en la Biblia como una realidad provisional, que en los últimos tiempos está destinada a dejar su lugar a una profunda armoní­a no sólo entre el hombre y Dios, sino también entre el hombre y el reino animal.
En el universo renovado desaparecerán los animales salvajes (Ez 34,25), o bien -según otros textos- se harán pací­ficos: †œEl lobo habitará con el cordero, el leopardo se acosta-rájunto al cabrito; ternero y leoncillo pacerán juntos, un chiquillo los podrá cuidar. La vaca y la osa pastarán en compañí­a, juntos reposarán sus cachorros, y el león como un buey comerá hierba. El niño de pecho jugará junto al agujero de la ví­bora; en la guarida del áspid meterá su mano el destetado† (Is 11,6-8 cf Is 65,25); una vez eliminada la violencia que ha corrompido al mundo, los animales salvajes se harán de nuevo vegetarianos, como lo eran al principio (Gn 1,30), lo cual será un signo del retorno a la armoní­a original.
La reconciliación entre los hombres y los animales se presenta como el cumplimiento de la alianza establecida un dí­a con Noé: †œAquel dí­a haré en su favor un pacto con las bestias salvajes, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra; romperé en el paí­s arco, espada y lanza y haré que duerman tranquilos† (Os 2,20). En el contexto de esta renovación final también los animales darán alabanza a Dios por sus obras maravillosas, realizadas en favor de su pueblo (Is 43,20).
La esperanza de la reconciliación final del hombre con los animales encuentra su cumplimiento anticipado, aunque parcial, en el NT: la convivencia de Jesús con las fieras, después de su bautismo Mc 1,13), parece aludir realmente a la paz paradisí­aca anunciada por Isaí­as; la misma esperanza parece verificarse en el hecho de que los discí­pulos, enviados por Jesús a predicar el evangelio en todo el mundo, no podrán recibir daño alguno de los animales venenosos (Mc 16,18; Lc 10,19).
212 6
Al final de este examen se puede concluir que en el plan divino, tal como está trazado en la Biblia, el animal, a pesar de estar subordinado al hombre, conserva cierta dignidad que el hombre tiene que respetar. Esta dignidad se deriva en último análisis del don de la vida, que lo sitúa en el mismo nivel que al hombre y lo pone en relación especial con Dios. La ferocidad de ciertos animales es considerada como una consecuencia del pecado del hombre, destinada a desaparecer cuando llegue a su cumplimiento el plan salví­fico de Dios.
212
IV. LOS ANIMALES EN LA VIDA RELIGIOSA DE ISRAEL.
La reflexión sobre el papel que los animales representan en el plan salví­fico de Dios camina a la par con su utilización en la esfera del culto y en la de una vida sometida a la voluntad divina. Son distintos los ambientes en que hacen su aparición los animales, ejerciendo unas funciones que son a veces negativas y a veces altamente positivas.
213
1. Contra la tentación de divinizar a los animales.
La religión israelita se desarrolló en un contexto cultural en el que la divinidad se asociaba frecuentemente a determinados animales que, como el novillo o la serpiente, poní­an de relieve una caracterí­stica especí­fica, a saber: la de conferir la fecundidad. Parece cierto que la estatua no era identificada con la divinidad, sino que era considerada más bien como el lugar en donde la divinidad se hací­a presente entre los hombres. A través de la estatua los hombres podí­an entrar, por consiguiente, en relación con la divinidad y hacerse con su poder extraordinario.
En el AT no sólo se prohibe la adoración de cualquier otra divinidad fuera de Yhwh sino que llega a excluirse toda representación del mismo Yhwh: †œNo vayáis a prevaricar haciéndoos imágenes talladas de cualquier forma que sean: de hombre o de mujer, de animales o de aves, de reptiles o peces† (Dt 4,16-18; Ex 20,4). Según la tradición deuterono-mista, el simple hecho de asociar a Yhwh con la estatua de un animal significaba ponerlo en el mismo nivel que a las divinidades cananeas, cayendo así­ en un paganismo práctico no menos peligroso que el teológico.
Israel cedió con frecuencia a la tentación de representar a Yhwh bajo la forma de un animal, sobre todo el novillo (Ex 32,1-6; IR 12,28-32; Os 8,5; Os 10,5; SaI 106,20) y la serpiente (2R 18,4; Ez 8,10). Después del destierro la adoración de imágenes de animales es vista como la caracterí­stica de los paganos Sb 13,10; Sb 13,14), especialmente de los egipcios (Sb 15,18-19; Sb 11,15; Sb 12,24). Se contaba cómo Daniel habí­a matado a un dragón considerado como una divinidad (Dn 14,23-27) para poner en ridí­culo las creencias de los paganos. Pablo describe de este modo la idolatrí­a: †œCambiaron la gloria del Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles† (Rm 1,23).
214
2. Animales puros e impuros.
En la vida religiosa y social del pueblo de Israel adquirió una importancia primordial la distinción entre animales puros e impuros. Son considerados como impuros tanto los animales que no tienen la pezuña partida y son rumiantes (o son considerados como tales), como los que, teniendo la pezuña partida, no rumian. Sobre la base de esta regla, son declarados expresamente impuros el camello, la liebre, el tejón y el cerdo. Los animales acuáticos son impuros si no tienen aletas ni escamas; también son impuras las aves de presa y los pájaros rapaces, así­ como los insectos alados que caminan a cuatro patas, a excepción de las langostas, los saltamontes, las caballetas y los grillos; y, finalmente, los reptiles, entre los que se enumera también a los topos, la comadreja, el ratón, la tortuga, etc. (Dt 14,3-21; Lv 11). Finalmente son también impuros los animales muertos de muerte natural o que han sido matados por otros animales (Lv 17,15).
La distinción entre animales puros e impuros se remonta para los autores de la Biblia a los orí­genes del mundo; en efecto, a Noé se le ordenó que hiciera entrar en el arca siete parejas de animales puros y una sola pareja de animales impuros (Gn 7,2-3 = J). El verdadero origen de esta discriminación no se conoce:
se piensa generalmente que los animales impuros eran usados en el contexto de cultos o de prácticas paganas, y que por eso eran excluidos del culto israelita (Gn 8,20); se prohibió comer de sus carnes y tocar sus cadáveres.
215 7
Estas prescripciones asumieron una importancia especial durante el tiempo del destierro, cuando la abstención de ciertos tipos de carne fue considerada por los israelitas como un medio dispuesto por Dios para mantenerse separados de los pueblos en medio de los cuales viví­an y que no tení­an las mismas costumbres (Lv 20,25-26; Dt 14,2-3). A continuación este uso se explicó de modo alegórico, como un medio a través del cual se inculca una lección de carácter moral (Aristeas 150-166).
En el NT la distinción entre animales puros e impuros, con todas las consecuencias que esto acarreaba en el terreno alimenticio, se fue eliminando progresivamente (Mc 7,15-19; Hch 10,9-16; Rm 14,14-20; Col 2,16; Col 2,20-21; 1 Tm 4,3-4; Hb 9,10); ala luz de la salvación realizada por Cristo, resulta claro que sólo la fe es capaz de reconciliar al hombre con Dios, frente al cual no existe ninguna discriminación de personas (Ga 2,16; Hch 10,28) [1 Comida III].
215
3. LOS ANIMALES EN EL CULTO.
Los animales en el culto hacen sobre todo su aparición en los ritos en que se ratifica la alianza. / Abrahán recibe de Dios la orden de tomar una ternera, una cabra, un carnero, una tórtola y una paloma, de partirlos a todos ellos (menos a las aves) en dos partes y de poner una parte frente a otra; luego Dios pasa por medio de ellas bajo forma de fuego (Gn 15,9-10; Gn 15,17-18); se trata de un antiguo rito imprecatorio mediante el cual los contrayentes, en este caso Dios solamente, desean sufrir la misma suerte que los animales si no son fieles a los compromisos adquiridos (Jr 34,18). / Moisés, por su parte, hace inmolar unos terneros y derrama la mitad de su sangre sobre el altar y la otra mitad sobre el pueblo (Ex 24,5-8), significando con ello la unión tan estrecha que mediante la / alianza se ha llevado a cabo entre Dios e Israel, que se han convertido así­ en partí­cipes de la misma vida, que está contenida en la sangre (Lv 17,11 ). Según otro texto, Moisés ratifica la alianza mediante un banquete consumido por los jefes del pueblo en presencia de Yhwh (Ex 24,11): este rito es análogo al que tení­a lugar en los sacrificios de comunión.
Los sacrificios ofrecidos por los israelitas eran el holocausto, el sacrificio de comunión y los sacrificios expiatorios (Lv 1-7). Los animales usados como ví­ctimas eran reses de ganado bovino (terneros y bueyes) o de ganado lanar (ovejas y cabras). El rito se abrí­a con la imposición de manos sobre la ví­ctima por parte del oferente, que con este gesto reconocí­a que el animal era suyo y que lo dedicaba a la divinidad. Luego se inmolaba la ví­ctima y el sacerdote realizaba el rito de la sangre, que consistí­a ;en aplicar la sangre a los objetos más sagrados del culto, es decir, según los casos, el propiciatorio, el velo del santo de los santos, el altar del incienso o el altar de los holocaustos; la finalidad de este rito era la de significar la restauración de la comunión de vida con la divinidad, interrumpida por el pecado. Finalmente, en los holocaustos se quemaba toda Ja carne de la ví­ctima en honor de la divinidad, mientras que en los otros sacrificios se quemaba una parte, y la parte restante era consumida por los sacerdotes; y en los sacrificios de co-.munión era también consumida una parte por los oferentes como signo de comunión con Dios [1 Leví­tico II, 11.
Junto a los sacrificios normales hay que recordar también el rito del cordero pascual, que después del destierro era inmolado en el templo y su carne era consumida en las casas como recuerdo de la salida de Egipto (Ex 12,1-11) [1 Pascua]. Finalmente, vale la pena recordar el rito del chivo .expiatorio en el †œdí­a de la expiación, que era cargado con los pecados del pueblo y enviado luego a Azazel, en el desierto Lv 16,20-22), como para significar la eliminación del pecado del pueblo [1 Leví­tico II, 4].
Dentro mismo de la Biblia surgió una fuerte corriente de pensamiento en contra de los sacrificios (Os 6,6; Am 5,22; Isl,10-16; Sal 40,7-9 50,8-J5, etc. ). Pero esta corriente no se idebe a un mayor respeto de los ani-.males, sino más bien al hecho de que Jos sacrificios se habí­an convertido en prácticas vací­as y meramente for-jnales, a las que no correspondí­a ya la fidelidad a Dios y la observancia de los mandamientos.
En la religión hebrea, el hecho de que ciertos animales puedan ser ofrecidos como don a la divinidad representa un reconocimiento de su dignidad y de su importancia. Ellos no son divinidades ni pueden ser usados como imágenes de Dios, pero son criaturas que Dios ha concedido al hombre para que éste pueda remontarse a él a través de ellas.
216
IV. LOS ANIMALES EN EL LENGUAJE SIMBOLICO.
Los animales aparecen con frecuencia en la Biblia como imágenes o sí­mbolos de las realidades más diversas, con las que el hombre entra en contacto, bien en su vida cotidiana, bien en su experiencia
217 8
religiosa.
217
1. Imágenes y metáforas.
El animal, en cuanto ser irracional, se convierte fácilmente en sí­mbolo de un comportamiento estúpido e irracional (SaI 73,22; Tt 1,12; 2P 2,12; Jdt 10; Dn 4,13); los enemigos son comparados??? una manada de toros, de leones feroces o con una jaurí­a de perros (SaI 22,13-14; SaI 22,17); un ejército invasor es descrito como una plaga de langostas (Jr51,27 Nah Jr3,15-17); los fariseos son llamados raza de ví­boras (Mt 3,7; Mt 12,34; Mt 23,33). La serpiente, al ser una divinidad ca-nanea hacia la que Israel se sintió atraí­do con frecuencia, se convierte en el sí­mbolo de la tentación (Gn 3); el carnero o el macho cabrí­o, por su fuerza y vitalidad, se convierten en sí­mbolo del rey (Dn 8); un pueblo dividido es descrito como un rebaño sin pastor (Is 53,6; Mc 6,34), y la destrucción de los enemigos de Israel, como una gran hecatombe de animales para el sacrificio (Is 34,6-7; Ez 39,17-20). Los sufrimientos de Pablo en Efeso son representados como una lucha sostenida en el circo contra las fieras (1Co 15,32).
218
2. Sí­mbolos religiosos.
Son numerosos los sí­mbolos religiosos sacados del mundo animal. Resulta particularmente eficaz la representación de Yhwh como un león (Os 5,14) que ruge desde Jerusalén (Am 1,2; JI 4,16; Jr 25,30). Israel, en cuanto pueblo de Dios, es simbolizado a veces por la paloma (Os 7,11; Os 11,11; SaI 68,14; Is 60,8; Ct 2,14; Ct 5,2; Ct 6,9 4Esd Ct 5,25-27); probablemente en el bautismo de Jesús se aparece el Espí­ritu Santo en forma de paloma (Mc 1,10 par) para significar que la obra a la que guiarí­a a Jesús habrí­a de ser la reunión escatológica del pueblo de Dios.
El pueblo de Israel es representado igualmente como un rebaño que ha sido conducido fuera de su camino por sus pastores, pero que algún dí­a será guiado por Dios mismo (Jr 23,1-3; Jr 31,10; Ez 34,1-22; Za 11,4-17; SaI 23); esta misma imagen la emplea Jesús para indicar la misericordia de Dios, pastor bueno, con los pecadores (Mt 18,12-14; Lc 15,3-7), y para designar la comunidad de sus discí­pulos y el papel único que él desempeña dentro de ella (Lc 12,32; Jn 10,1-8 cf Jn 21,15-17; Hb 13,20; 2P 2,25).
Otra imagen acada del mundo animal es la del cordero, que se aplica al siervo de Yhwh debido a su mansedumbre (Is 53,7; Jr 11,19) e, implí­citamente, como ví­ctima para el sacrificio (Is 53,10). A partir de la figura del siervo de Yhwh se comprende la designación joanea de Jesús como cordero de Dios Jn 1,29-36) y como cordero degollado al que se le ha concedido poder abrir el libro de los siete sellos Ap 5,6; Ap 14,1). En el origen de esta simbologí­a quizá no haya que excluir una referencia al cordero pascual, que era sí­mbolo de la liberación de Israel de Egipto.
Recordemos, finalmente, los cuatro animales que, según Ezequiel, transportan la carroza del Señor Ez 1,5-12): recuerdan a los karibu asi-rios, seres con cabeza humana, cuerpo de león, patas de toro y alas de águila, cuyas estatuas custodiaban los palacios de Babilonia. Las caracterí­sticas de estos cuatro animales vuelven a encontrarse en los cuatro seres vivientes del Apocalipsis (Ap 4,7-8), que representan a los cuatro ángeles que presiden el gobierno del mundo fí­sico. La tradición ha visto en ellos los sí­mbolos de los cuatro evangelistas.
219
3. Las potencias del mal.
En los mitos de Babilonia se presenta la creación como el efecto de la lucha victoriosa de la divinidad contra un monstruo marino que personifica el caos primordial. Esta concepción queda negada expresamente en la Biblia, que describe a Dios creando el mundo con su palabra y que presenta a los grandes monstruos marinos (tan-ninim) como criaturas de Dios (Gn 1,21). El libro de Jb identifica al monstruo marino por excelencia, a Leviatán, con el cocodrilo y muestra su total sumisión a Dios (Jb 40,25-
41,26; SaI 104,26; SaI 148,7).
A pesar de la forma diferente de concebir la creación, la Biblia, sin embargo, no ha abandonado por completo la idea de la lucha de Dios contra el dragón primitivo. Efectivamente, en varios textos poéticos encontramos la idea según la cual el monstruo primordial, llamado Leviatán o Rahab, ha sido vencido y encadenado por Dios (Jb 7,12; Jb 9,13; Jb 26,12-13; SaI 74,13-14; SaI 89,10-11); por consiguiente, existe todaví­a y puede ser evocado de nuevo en algunas ocasiones (Jb 3,8; Am 9,3). En el Déutero-lsaí­as la
220 9
victoria divina sobre el dragón primordial se utiliza para ilustrar el milagro del paso del mar Rojo y es considerada como una garantí­a de la liberación final del pueblo (Is 51,9-11). De esta manera se abre camino la tendencia a simbolizar en el monstruo primordial, identificado con el cocodrilo, a Egipto (Is 30,7; Sal 87,4; Ez 29,3; Ez 32,2), como poder enemigo de Dios, dejando para el fin de los tiempos su destrucción y la de todas las potencias adversarias de Dios (Is 27,1).
En la / apocalí­ptica se desarrolla ulteriormente el tema del monstruo primordial. En Daniel los cuatro monstruos marinos representan los grandes imperios de la antigüedad, que se oponen a Dios y son destruidos por él (Dn 7,2-12; Dn 7,17). En el Apocalipsis de Juan aparece un gran dragón que combate contra la mujerysudescendencia(Ap 12,1-6; Ap 12,13-17); contraél combaten Miguelysusángeles( Ap 12,7-12). El monstruo, que es identificado con la †œantigua serpiente† (Gn 3,1), se hace representaren la tierra por una bestia, que simboliza al Imperio romano (Ap 13,1-10;Ap 17,1-14); con ella se asocia una segunda bestia (Ap 13,11-18), que representa a la ideologí­a al servicio del poder polí­tico. Al final, tantola bestia como el dragón quedan aniquilados (Ap 19,19-20; Ap 20,1-3; Ap 20,7-10) y comienza el reino de Dios y del Cordero, es decir, el reino de Cristo (Ap 21-22).
En la concepción del monstruo marino identificado con el demonio se inspira también el episodio evangélico del endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-20): los demonios, a través de los puercos, animales impuros por excelencia, son arrojados a su elemento primordial, es decir, las aguas del mar.
Los sí­mbolos sacados del mundo animal muestran cómo en él están continuamente presentes dos elementos antitéticos, uno positivo que hay que valorar y otro negativo contra el que hay que combatir. El animal puede ser el mejor amigo, que recuerda las realidades más nobles o el enemigo con el que se identifican los males que amenazan continuamente a la existencia humana.
220
y. CONCLUSION.
Los animales ocupan un lugar importante en la Biblia. Pero la Biblia no ofrece indicaciones detalladas y precisas sobre la actitud que ha de mantener el hombre frente a ellos. Todo lo más, es posible deducir de ella algunas lí­neas de reflexión que pueden tener importantes consecuencias de carácter práctico.
Ante todo, es claro que el animal pertenece al hombre, que puede servirse de él como alimento o como instrumento de trabajo. A diferencia de otros sistemas religiosos, la Biblia reconoce, por tanto, como lí­cita la muerte del animal, no sólo por fines defensivos, sino por cualquier otro fin de utilidad para el hombre.
Pero al mismo tiempo la Biblia sugiere el respeto al animal en cuanto criatura de Dios y sometida a él. La explotación excesiva, la tortura, la eliminación metódica de especies animales no están ciertamente legitimadas por la Biblia, aunque este tema se trate expresamente en muy raras ocasiones.
Pero, sobre todo, lo que es caracterí­stico del pensamiento bí­blico es la tensión hacia una armoní­a total entre el hombre, los animales y el ambiente. Esta armoní­a, realizada ya en el momento de los orí­genes y destruida luego por el pecado del hombre, es vista como el punto de llegada de toda la historia y encuentra sus premisas y una anticipación parcial en la salvación realizada por Cristo. En esta perspectiva surge para el hombre el deber de eliminar toda instru-mentalización de los animales por fines egoí­stas y de darles la posibilidad de desarrollar su propia función en un ambiente nuevamente saneado.
221
BI BL.: AA.W., Dizionario di teologí­a bí­blica, Marietti, Turí­n 19714, 68-71; AA.W., Schede bibliche pastorali: 16. Animali: 40. Bestia/bestie, EDB, Bolonia; BauderW., Aní­male, en DCBNT, 120-121; Foerster W., Therí­on, en GLNTIV, 501-508; Many 5., Animaux, en DB 1, 603-624; Mckenzie J.L., Dizionario bí­blico, Cittadella, Así­s 19814; Ohler?., Elementimi-tologicinell†™AT, Marietti, Turí­n 1970; Rad G. von, El libro del Génesis. Texto y comentario, Salamanca 1977; Id, Teologí­a delAntiguo Testamento 1. Teologí­a de las tradiciones históricas de Israel, Salamanca 1978; Wikenhauser ?., El Apocalipsis de San Juan, Barcelona 1969.
A. Sacchi
222
ANUNCIARIPREDICAR
1 ApóstollDiscí­pulo 1, 3-4 1 Evangelio 1 ,2a; II, 2 ¡Iglesia II! Jesucristo II, 1 1 Palabra II, 1; IV, 1; VI, 2
223 0
APOCALIPSIS (Libro del)
Ap 1-22
Sumario: 1. Ambientación histórica: 1. La escuela apocalí­ptica; 2. El †œcí­rculo joaneo. II. El Apocalipsis como hecho literario: 1. La estructura literaria; 2. La lengua y el estilo; 3. El autor. III. La teologí­a: 1. Dios; 2. Cristo; 3. El Espí­ritu; 4. La Iglesia; 5. La escatologí­a; 6. Teologí­a de la historia; 7. El tema teológico de fondo: la Iglesia, purificada, vislumbra su hora; 8. El Apocalipsis en la vida de la Iglesia: los diversos métodos de lectura.
223
1. AMBIENTACION HISTORICA.
El llamado Apocalipsis de Juan presenta su propia originalidad, tanto en el aspecto literario como en el teológico, hasta el punto de constituir una obra maestra en el género según la opinión común. Pero no es fruto de un genio solitario. Tanto por su forma literaria como por su mensaje, el Apocalipsis se sitúa en el ámbito de la escuela apocalí­ptica y, más especí­ficamente, del †œcí­rculo joaneo†™, al que se atribuyen el cuarto evangelio y las cartas que figuran bajo el nombre de Juan [/Juan, Evangelio; / Juan, Cartas].
224
1. La escuela apocalí­ptica. ¿Puede hablarse de una verdadera y propia escuela apocalí­ptica? La falta de una documentación histórica en este caso impide la identificación de un grupo apocalí­ptico, dentro del ámbito del AT y del NT, con la misma precisión con que podemos señalar, por ejemplo, el grupo fariseo, los saduceos, el grupo de los esenios de Qumrán. Resulta realmente difí­cil, en el estado actual de las investigaciones, decir si existí­a realmente un grupo apocalí­ptico, con una actividad especí­fica, o al menos con una importancia histórico-sociológica apreciable. Sin embargo, la existencia de un material escrito tí­pico, relativamente amplio y difundido -el †œcorpus apocalypticum† [1 Apocalí­ptica 1]- ha hecho que se piense así­ con cierto fundamento. En efecto, a partir del siglo ua.C. hasta el siglo m d.C. por lo menos encontramos un verdadero florecimiento de este género literario, con unas caracterí­sticas propias tanto en la forma literaria como en el contenido.
Estas formas caracterí­sticas se pueden reducir a dos: la expresión simbólica, particularmente elaborada hasta el artificio, y, por lo que se refiere al contenido, una atención especial a los hechos concretos de la historia puestos en relación con las promesas de Dios. Cuando también en el ámbito del NT se hizo sentir la exigencia de una confrontación de los valores religiosos que aportaba la comunidad cristiana con el cuadro de la historia en que viví­a, nació y se desarrolló la apocalí­ptica cristiana. La confrontación con los hechos, aunque no representó respecto a la comunidad cristiana primitiva aquel papel decisivo y en sentido único que se le ha atribuido a veces a la apocalí­ptica (E. Káseman la ha denominado la †œmadre de la teologí­a cristiana†), no cabe duda de que dio un impulso decisivo a la toma de conciencia, siempre por parte de la comunidad, del contenido de la fe y de las implicaciones aplicativas a la historia que supone.
225
2. El †œcí­rculo joaneo†. ¿Dónde nació y se desarrolló la apocalí­ptica cristiana? No es posible dar una determinación geográfica concreta. Dada la presencia de escritos de estilo apocalí­ptico en el ámbito de textos diferentes por su í­ndole y por su origen, se puede hablar de un conjunto de tendencias que cristalizaron en grupos existentes dentro de las diversas comunidades cristianas primitivas. La apocalí­ptica es casi una escuela dentro de otra escuela. Esto vale de manera especial para aquella gran escuela de cristianismo que floreció en Asia Menor en la segunda mitad del siglo i, y que ha sido denominada, con una terminologí­a de O. Cull-mann, como el †œcí­rculo joaneo†. Son expresiones de esta escuela el cuarto evangelio, las tres cartas de Juan y el Apocalipsis. Aun dentro de la diversidad de su formulación literaria, tienen un trasfondo teológico común indudable; y, especialmente en lo que se refiere al cuarto evangelio y al Apocalipsis, pueden señalarse muchos puntos de contacto -relativos sobre todo a la cristologí­a-, así­ como un movimiento evolutivo que parte del cuarto evangelio y desemboca en el Apocalipsis.
El Apocalipsis se habrí­a formado gradualmente en el ámbito del cí­rculo joaneo y habrí­a sido redactado definitivamente, según el testimonio de Ireneo, del 90 al 95, †œa finales del reinado de Domiciano† (asesinado en el año 96). Aunque Domiciano es conocido por su actitud hostil contra los cristianos, no parece que, a finales de su reinado, hubiera en Asia Menor una persecución en regla. La experiencia, a partir de Nerón, enseñaba a los cristianos que su confrontación con la historia originaba fácilmente tensiones y hasta persecuciones, que en cierto sentido eran de esperar.
226 1
226
II. EL APOCALIPSIS COMO HECHO LITERARIO.
Los estudios relativos a los diversos y complejos aspectos literarios del Apocalipsis, desde la lengua que emplea hasta la estructura del libro, se han multiplicado y permiten determinar algunos puntos con un grado suficiente de aproximación.
227
1. La estructura literaria.
Ciertos elementos literarios tí­picos que se van encontrando a lo largo del libro -como frases que se repiten igual; frases que se repiten ampliadas progresivamente; concatenaciones tí­picas, como las series septenarias y los trí­pticos; las referencias al autor, las celebraciones doxológicas-, estudiados de cerca y sumando sus resultados, sugieren este cuadro de conjunto, que vale la pena examinar en detalle para una comprensión del Apocalipsis: 1,1-3 nos presenta el tí­tulo ampliado del libro y nos permite vislumbrar en la relación tí­pica entre †œuno que lee† y muchos †œque escuchan†(l,3) la asamblea litúrgica cristiana como protagonista activa del libro. Viene luego una primera parte (Ap 1,4-3,22), caracterizada por un mensaje a siete Iglesias del Asia Menor, que geográficamente giraban en torno a Efeso. Esta primera parte se desarrolla en tres fases sucesivas: un diálogo litúrgico inicial entre el lector y la asamblea cristiana (1,4-8); un encuentro particularmente detallado, y enmarcado en el †œdí­a del Señor†, con Cristo resucitado (1,9-20); un mensaje en siete misivas, que Cristo resucitado dirige a las siete Iglesias del Asia Menor (2,1-3,22).
La segunda parte es mucho más compleja (Ap 4-22,5). Los indicios literarios antes señalados permiten formular su articulación en cinco secciones: una sección introductoria (4,1-5,11); tres secciones centrales, a saber: la sección de los sellos (6,1-7,17), la sección de las trompetas (8,1-11,14) y la sección de las tres señales (11,15-16,16); viene, por último, la sección final o conclusión (16,17-22,5).
Estas cinco secciones están atravesadas por un eje de desarrollo hacia adelante, preparado por la sección introductoria, puntualizado en las tres secciones centrales, sintetizado y concluido en la sección final. En torno al eje principal giran diversos elementos literarios desvinculados, a través de un sutil pero evidente juego de tiempos verbales, del desarrollo hacia adelante. Hay que señalar además, para una primera aproximación a cada una de las secciones, sus caracterí­sticas propias. La sección introductoria se desarrolla en tres fases: un redescubrimiento de Dios; la toma de conciencia de un plan de Dios relativo al hombre y a la historia, pero totalmente en manos de Dios y desesperadamente inaccesible, y, finalmente, la intervención de Cristo como cordero (arnion), que hace legible, a través de su pasión y de su revelación, el libro de los destinos humanos. En las tres secciones centrales se presentan, con repeticiones más o menos ligeramente variadas, ciertos paradigmas interpretativos, que podrán servir al grupo de oyentes para hacer una lectura sapiencial de su historia. La sección conclusiva, al presentar la destrucción de la gran prostituta y el triunfo de la ciudad esposa, ilumina con una luz retroactiva el camino actual del cristiano. Finalmente, en el diálogo litúrgico final, la explicitación de todos los protagonistas de la experiencia apocalí­ptica ya concluida -Juan, el ángel intérprete, Jesús, el Espí­ritu y la †œesposa†- confirma al grupo de oyentes en la situación que se ha ido madurando.
228
2. La lengua y el estilo.
En una primera lectura del Apocalipsis surgen ya dos caracterí­sticas de fondo: un sustrato semí­tico evidente y una serie de anomalí­as, gramaticales y sintácticas, que rozan el lí­mite de lo inexpresable.
A este problema, tal como lo hemos planteado, se han dado respuestas diversas. Se ha dicho que el texto actual del Apocalipsis es una traducción desmañada del arameo (Torrey) o del hebreo (Schott), capaz de mostrar todaví­a ciertas huellas sin absorber del texto original; el autor piensa en hebreo y escribe en griego (Charles), hasta el punto de que muchas de sus anomalí­as se pueden explicar precisamente por la permanencia de estructuras gramaticales hebreas en un contexto griego (Lancellotti).
Pero estas soluciones no convencen si se aplican al conjunto. El autor del Apocalipsis tiene una personalidad desconcertante, incluso desde el punto de vista literario: fuerza deliberadamente la gramática, con la intención de chocar al lector y de provocar de este modo su reacción.
El estilo -Boismard lo define como †œinimitable†- ejerce una seducción excepcional. Es difí­cil precisar sus caracterí­sticas. Hay un ritmo particular que, aunque no obedece a las leyes fijas del carácter métrico, arrastra inmediatamente al lector en su marcha.
229 2
El autor tiene una notable capacidad evocativa. Sugiere ciertas ideas, que luego el lector desarrolla espontáneamente. Es tí­pico en este sentido su modo de usar el AT: no tiene nunca una cita explí­cita, pero inserta, a menudo literalmente, con algún ligero retoque, expresiones enteras vete-rotestamentarias, haciendo revivir el contexto del AT con la perspectiva que le añadió el NT.
También el estilo del autor tiene su propio refinamiento; lo vemos en el uso insistente, pero nunca mecánico, de los esquemas (p.ej., los septenarios); en los elegantes juegos de palabras; en el recurso a los criptogramas (cf 13,18); en el uso del simbolismo, que aparece al mismo tiempo muy atrevido y muy mesurado.
229
3. El autor.
Resulta problemática la atribución del Apocalipsis al apóstol Juan. La encontramos atestiguada en la antigüedad por Justino, Ireneo, Clemente de Alejandrí­a y Tertuliano, los cuales, sin embargo, se limitan a dar las noticias que podemos sacar del propio Apocalipsis. Ya en la antigüedad la negaron algunos, por razones muy diversas; entre ellos están Gayo y Dionisio de Alejandrí­a. Los puntos de contacto, evidentes y estimulantes, entre el Apocalipsis y el cuarto evangelio permiten opinar actualmente que las dos obras han nacido del mismo ambiente teológico-cultural, el cí­rculo joaneo. Las diferencias impresionantes de vocabulario y de estilo, y especialmente la diversa formulación y organización de los sí­mbolos, hacen pensar, todo lo más, en dos autores distintos, en el ámbito de la misma escuela.
El uso de la pseudonimia, tí­pico de la apocalí­ptica, confirma esta posición; precisamente porque se presenta en primera persona como Juan -y hay que pensar en Juan el apóstol-, el autor real no es él, sino un admirador, un discí­pulo, que, sintiéndose en sintoní­a con el apóstol Juan, pone sus palabras en su boca.
230
III. LA TEOLOGIA.
En el marco de la teologí­a del Apocalipsis resaltan ante todo algunos temas generales. Son comunes a todos los escritos del NT. Por lo que concierne al Apocalipsis, constituyen como otros tantos puntos de cristalización caracterí­sticos y especifican ya su mensaje: ¡ Dios, ¡ Jesús, el ¡ Espí­ritu, la ¡Iglesia.
231
1. Dios.
El apelativo †œDios† (ho Théos), sin añadidos, es el tí­tulo más frecuente (65 veces); evoca y actualiza la carga, incluso emotiva, que se tiene generalmente cuando en el AT se habla de Dios.
Entre los atributos que se le dan a Dios se impone particularmente a la atención el de kathémenos, †œsentado en el trono†™: inculca la capacidad de dominio de Dios sobre la historia.
Alrededor de Dios sentado en el trono (cf Ap 4,2ss) hay todo un contorno misterioso, pero significativo:
encontramos a los †œveinticuatro ancianos†™, que representan con toda probabilidad esquemas relativos a personajes del AT y del NT, los cuales, llegados ya personalmente a la meta escatoló-gica, ayudan a la Iglesia todaví­a en camino. Son nuestros santos. Junto a los ancianos, siempre alrededor del trono de Dios, están los †œcuatro vivientes†™: figuras simbólicas sumamente complejas, sacadas de Ezequiel, pero repensadas creativamente por el autor para expresar muy probablemente un movimiento ascendente y descendente de intercambio entre la trascendencia de Dios y la zona de los hombres. Y del trono sale continuamente un impulso por parte de Dios hacia la historia (cf 4,5).
Pero el Apocalipsis no nos presenta un Dios visto sólo en su funcionalidad: invita atrevidamente a realizar de él una experiencia en cierto sentido dirigida a contemplarlo (cf 4,3). Dios, sobre todo, es el †œPadre de Cristo†: este epí­teto se encuentra bajo la forma de †œmi Padre†™, y está en labios de Cristo (Ap 1,6; Ap 2,28; Ap 3,5; Ap 3,21; Ap 14,1): Cristo es y se expresa como Hijo del Padre, en el sentido trascendente de la palabra. Pero Dios, Padre de Cristo, se sitúa también en relación con los cristianos: ellos son †œsacerdotes para su Dios y Padre† (1,6); Cristo reconocerá su nombre †œdelante de mi Padre† (3,5); los cristianos llevan escrito en su frente el nombre de Dios junto con el de Cristo (cf 14,1), grabados por el mismo Cristo (cf 3,12).
En una visión sintética: Dios es†el que es, el que era yel que viene† (Ap 1,8; Ap 4,8; Ap 11,17; Ap 16,5 tiene sólo: †œel que es, el que era†™). Dominándolo todo con su poder, pone en movimiento todo su proyecto
232 3
y lo hace desarrollar en el tiempo. Pero Dios actúa en la historia por medio de Cristo.
232
2. Cristo.
La cristologí­a del Apocalipsis ha sido calificada como la más rica del NT (Bossuet). Esto aparece, sobre todo, en las denominaciones.
Empezando por el nombre, se observa cierta frecuencia en el uso de †œJesús†, que aparece sin más aditamentos en siete ocasiones (Ap 1,9; Ap 12,17; Ap 14,12; Ap 17,6; Ap 19,10; Ap 20,4; Ap 22,16). Es una frecuencia apreciable, que nos remite o al Jesús histórico (Charles, Comblin) o, preferiblemente, al Jesús de la liturgia de la comunidad cristiana primitiva. †œCristo†, solo, aparece en cuatro ocasiones (11,15; 12,10; 20,4.6), y se refiere expresamente a la función mesiánica, con una relación especial al reino. En el tí­tulo del libro y en el saludo final (1,1.2.5; 22,21)encontramos la combinación de los dos nombres.
Jesús es sentido y concebido en el nivel de Dios. Es el †œHijo de Dios† en el sentido más fuerte de la expresión (Ap 2,18). Pero se le ve especialmente en relación con los hombres y con su historia: actualiza en sí­ mismo las prerrogativas del †œHijo del hombre† de Daniel (Dn 7,13), incluida la de juzgar al final sobre el bien y el mal que se han realizado en la tierra (cf 1,12; 14,14). Es el †œviviente† (1,18), el resucitado, pero después de haber compartido la suerte de los hombres, la muerte; siempre en relación con los hombres, es †œel testigo fiel† (1,5; 3,14) de las promesas de Dios; es †œel que dice la verdad† a su Iglesia. El desarrollo de la historia de la salvación está, como ejecución, en sus manos. Los atributos de Dios en el AT, especialmente los dinámicos, se le aplican también a él: él es †œel primero y el último†, †œel alfa y la omega†(í­,7; 2,8; 22,13); se encuentra al comienzo y al final de la serie homogénea de la historia de la salvación. Precisamente cuando realiza su conclusión es cuando se manifiesta en todo su alcance; su nombre es entonces †œla palabra de Dios† (ho Lagos toú Theoü)(9,?>), probablemente en el sentido de una actuación de todas las promesas de la palabra de Dios, que se realizan en él. Habiendo superado las fuerzas terrenales hostiles a Dios, Cristo es †œrey de reyes†: con esto se manifiesta como equivalente a Dios y le correspondeel tí­tulo divino de †œSeñorde los señores† (17,14; 19,16).
233
En la segunda parte del Apocalipsis se impone a la atención el tí­tulo de †œcordero† (arní­on). Se trata de una construcción simbólica tí­pica del autor. Según su estilo, la primera vez que habla de él (5,6) presenta un cuadro completo: el †œcordero† es el Cristo preparado por el AT en la doble lí­nea del Exodo y del Segundo Isaí­as, juntamente muerto y resucitado, con todo el poder mesiánico que le corresponde, con la plenitud del Espí­ritu que ha de enviar sobre la tierra. Las otras 28 veces que encontramos el tí­tulo de †œcordero† habrá que recordar expresamente todo este cuadro teológico para comprender adecuadamente el sentido del contexto.
Podrí­amos continuar este análisis; la cristologí­a del Apocalipsis es realmente inagotable. Cristo está presente en cada una de las páginas del libro bajo algún aspecto nuevo. Muerto y resucitado, dotado de todas las prerrogativas de Dios, vivo en su Iglesia y para ella, Cristo la tiene sólidamente asida de su mano y la impulsa hacia adelante. La juzga con su palabra, purificándola desde dentro (cc. 1-3); la ayuda luego a discernir su hora, su relación con las fuerzas históricas hostiles. Las derrota junto a ella, convirtiéndola así­ por completo en su esposa. De esta manera Cristo sube al trono de Dios, prolongando en la realización histórica de la Iglesia la que habí­a sido su victoria personal, obtenida con la muerte y la resurrección.
234
3. El Espí­ritu.
La teologí­a del Espí­ritu en eLApocalipsis se presenta con indicaciones sobrias, descarnadas a primera vista, pero que, agrumadas, constituyen un cuadro† especialmente interesante.
El Espí­ritu, como suele suceder generalmente en el AT, pertenece a Dios, es una prerrogativa suya; el Espí­ritu de Dios está en su plenitud delante de él (los †œsiete Espí­ritus de Dios†, según una interpretación probable de 1,4; 4,5). El Espí­ritu de Dios en la totalidad de sus manifestaciones concretas se convierte
-como parece indicar además el complejo simbolismo de los †œvivientes†- en una energí­a que parte de la trascendencia divina y actúa a nivel de la historia humana; es la energí­a que invade al autor del Apocalipsis (cf 1,10; 17,3; 21,10), que da la vida de la resurrección (11,11).
El Espí­ritu, totalidad de la energí­a divina trascendente, que entra en contacto con la historia humana, pertenece a Cristo, que †œtiene los siete Espí­ritus de Dios† (3,1), el Espí­ritu en su totalidad, y lo enví­a a la
235 4
tierra (cf 5,6).
Enviado a la tierra, el Espí­ritu se manifiesta y actúa como persona, convirtiéndose simplemente en †œel Espí­ritu (tó pnéuma). Pero esto se verifica en contacto con la Iglesia: el Espí­ritu revela (14,13), †œhabla† continuamente †œa las Iglesias†™ (2,7.11. 17.29; 3,6.13.22), anima a la Iglesia en su amor de esposa y sostiene su esperanza escatológica (22,6).
235
4. La Iglesia.
Dios se revela, se expresa en Cristo, testigo fiel; Cristo enví­a su Espí­ritu, que es recibido en la Iglesia; de este modo se pasa de Dios a Cristo, al Espí­ritu, a la Iglesia, sin solución de continuidad.
El autor conoce y usa el término ekklésí­a; designa para él la Iglesia local, bien identificada en su circunscripción geográfica (Ap 2,1, etc.). Pero habla de †œIglesias, también en plural (cf 22,16), y entonces el discurso se hace más general. Incluso cuando insiste en las determinaciones locales expresa mediante el número 7 una totalidad generalizada: †œlas siete Iglesias de Asia† (1,4.11.20) constituyen el conjunto perenne de la Iglesia más allá de las concreciones espacio-temporales.
Son caracterí­sticas del autor del Apocalipsis algunas imágenes que expresan o ilustran su concepto de Iglesia: la Iglesia es una totalidad litúrgica, en la que está presente Cristo (los siete candelabros de oro:
1,20; 2,1); la Iglesia terrestre tiene su propia dimensión trascendente (ángeles de las siete Iglesias: cf 1,20, etc.); la Iglesia celestial y terrestre al mismo tiempo tiene que expresar, en la tensión de las persecuciones, a su Cristo (la mujer vestida de sol: cf 12,lss). La Iglesia es el conjunto del pueblo de Dios, con toda la carga que este concepto tiene en el AT, tanto en el estado de peregrinación por el desierto (12,6) como en la situación final: es la Jerusalén terrestre (cf c. ll)y la Jerusalén nueva (21,1-22,5), fundada sobre los apóstoles del Cordero (cf 21,14); está unida a Cristo con un ví­nculo indisoluble de amor; es la novia que se convierte en esposa (cf 21,2.9; 22,17).
236
En la unión de estas dos imágenes, ciudad y esposa, se realiza (Ap 21,2: †œ… como una esposa†; Ap 22,9-10: la ciudad-esposa) la sí­ntesis de la eclesiologí­a del Apocalipsis: la Iglesia está unida a Cristo con un amor que no debe caer de nivel (cf 2,4), que debe ir creciendo hasta la intimidad familiar (3,20), venciendo todas las nega-tividades interiores: es el aspecto más ipersonal, que interesa a cada uno de †˜los individuos; pero la Iglesia es también ciudad: tiene un aspecto social que se desarrolla en su lí­nea, venciendo las negatividades hostiles exteriores.
Cuando acabe este doble proceso, interno y externo, entonces y sólo entonces se alcanzará la sí­ntesis perfecta entre las dos: la Iglesia †œsanta†™, †œamada†, esposa capaz de amar, será la ciudad en la que no podrá entrar nada contaminado. Estaremos en la fase escatológica final.
237
5. La escatologí­a.
La eclesiologí­a desemboca en la escatologí­a. La escatologí­a es, en opinión universal, uno de los temas teológicos más caracterí­sticos del Apocalipsis: la insistencia en el tiempo que pasa y que ya no tiene dilación, las amenazas, el simbolismo de las convulsiones cósmicas, el desarrollo literario hacia adelante con vistas a una conclusión final, etc., todo esto nos está hablando de escatologí­a.
No es fácil recoger estos elementos dispersos en una sí­ntesis concreta. Pero podemos determinar al menos algunos rasgos fundamentales.
El arco de la historia de la salvación abarca expresamente, en el Apocalipsis, todos los tiempos: el presente, el pasado y el futuro. Esto es lo que se expresa, entre otras cosas, por la frase caracterí­stica: †œel que es, el que era y el que viene† (cf 1,4.8, etc.).
Existe en el Apocalipsis una tensión hacia una meta final; nos lo indica el análisis de la estructura literaria, que nos revela una sucesión creciente de las diversas secciones; nos lo dice igualmente el tiempo que, según la concepción del Apocalipsis, tiene un ritmo veloz de desarrollo: †œel tiempo está cerca† (1,3). †œEl gran dí­a†(16,14) nos presentad punto de llegada de todo.
El mal, visto bajo las formas concretas que podrá asumir en el arco de la historia -la raí­z demoní­aca; el Estado que se hace adorar, simbolizado por el primer monstruo; la propaganda que le da vida, simbolizada por el segundo; los †œreyes de la tierra†, que corresponden a los centros de poder, y,
238 5
finalmente, †œBabilonia†, la ciudad secular por excelencia, expresión de un sistema terrenal cerrado a la trascendencia de Dios-, quedará superado de forma irreversible. Vendrá luego la renovación general, con la convivencia, al nivel vertiginoso de un amor paritario, entre Dios, Cristo-Cordero y el Espí­ritu, por una parte, y, por otra, los hombres unidos entre sí­. Así­ será la Jerusalén nueva (cf 21,1-22,5).
Respecto a esta fase cronológica final existe una anticipación de la salvación reservada a una parte del pueblo de Dios, pero funcional respecto al conjunto, que es expresada por los 144.000 salvados con el †œCordero†™ en el monte Sión (14,1-5), por los †œdos testigos†™ (11,1-13) y por los que participan del reinado milenario de Cristo (20,1-6).
238
6. Teologí­a de la historia.
La escatologí­a del Apocalipsis, con esta riqueza y complejidad de elementos, no permite una huida hacia adelante respecto a la realidad en que vive la Iglesia. La escatologí­a está anclada en la historia.
En efecto, el Apocalipsis tiene como su materia especí­fica †˜lo que va a ocurrir†™, la historia, entendida precisamente en su contenido concreto. ¿Qué historia? La historia contemporánea del autor, dicen con diversos matices Gí­et (guerra de los judí­os), Touilleux (culto a Cibeles, culto al emperador), Feuillet (conflicto con el judaismo, con el paganismo, triunfo posterior), etc. El Apocalipsis expresa una interpretación religiosa de esa historia: la comunidad que escucha estará en disposición de comprenderla y apreciarla.
La historia futura, la historia universal de la Iglesia, nos dicen Joaquí­n de Fiore y Nicolás de Lira. El Apocalipsis es una profecí­a en el sentido habitual de la palabra: revela las grandes constantes históricas concretas, nos instruye sobre lo que ha de ser el desarrollo evolutivo de los grandes perí­odos. La comunidad eclesial de cada época podrá por tanto, escuchando, prever el desarrollo de hecho de la historia y sacar de este modo sus conclusiones.
Son innegables en el Apocalipsis algunas evocaciones y referencias concretas a hechos contemporáneos del autor, tanto en la primera como en la segunda parte. Pero no parece que el autor se detenga en ellos. El simbolismo arranca estos hechos de su concreción histórica aislada y les da al mismo tiempo una lectura teológica paradigmática. De aquí­ surgen ciertas †œformas†™ de inteligibilidad teológica. Estas †œformas†™ tienen como tras-fondo genérico el eje del desarrollo lineal de la historia de la salvación, y en este sentido se refieren al futuro de todos los tiempos; pero, tomadas singularmente, pueden desplazarse hacia adelante y hacia atrás respecto al desarrollo cronológico; tomadas en su conjunto, constituyen como un gran paradigma de inteligibilidad teológica capaz de aplicarse de la realidad histórica concreta.
Por consiguiente, la historia concreta no es el contenido propio del Apocalipsis; por el contrario, se contjfineii en él ciertas formas de inteligibilidad, casi a priori respecto al hecho histórico; más tarde tendrán que llenarse con el contenido histórico concreto, iluminándolo, para volver a desvanecerse en seguida.
La comunidad eclesial que escucha sabrá aplicar esas formas de inteligibilidad a la materia de la historia.
239
7. El tema teológico de fondo: la Icilesia. purificada, vislumbra su hora.
La comunidad eclesial, situada en el desarrollo lineal de la historia entre el †œya† y el †œtodaví­a no†™, se pone en primer lugar en un estado de purificación interior, sometiéndose al †œjuicio†™ de la palabra de Cristo. Se renueva, se tonifica interiormente, se va adaptando a la percepción (El que tenga oí­dos…†: 1,7…) de la voz del Espí­ritu.
En esta situación interior se siente invitada a subir al cielo (cf Ap 4,1) y a considerar desde allí­ los hechos que la afectan desde fuera.
Aplicando a los hechos los esquemas de inteligibilidad correspondientes, la Iglesia estará en disposición de comprender, mediante un tipo de reflexión sapiencial, su propia hora en relación con las realidades históricas simultáneas.
Esta reflexión sapiencial y actualizante es el último paso en la hermenéutica del Apocalipsis (sigue al desciframiento del sí­mbolo) y se realiza en el contexto litúrgico de la asamblea que escucha y discierne (cf 1,3; 13,18, etc.).
Es éste el punto focal, la clave de bóveda del edificio teológico del Apocalipsis.
240 6
El autor lo pone de relieve con el carácter marcadamente litúrgico que imprime a todo el libro: los elementos litúrgicos más externos (†˜dí­a del Señor: 1,10) son llevados por el autor a una profundidad de experiencia litúrgica sin precedentes: la liturgia se desarrolla en la tierra, pero tiene una influencia decisiva en el cielo; constituye la expresión de la comunidad eclesial, consciente de la presencia de Cristo y del Espí­ritu (cf el †œdiálogo litúrgico† de 22,6-21).
En esta situación litúrgica, la Iglesia se purifica y discierne su hora. Esto significa la posibilidad y la capacidad de una lectura religiosa, en profundidad, de la historia simultánea. La historia simultánea, a su vez, se encuadra dentro del gran contexto de la escatologí­a.
Más en general, en esta acción de purificación, primero, de discernimiento, después, la comunidad eclesial descubre su identidad con todas las implicaciones y toma conciencia de ella; comprende que está animada por el Espí­ritu; descubre entonces al Cristo del misterio pascual presente, que la purifica, la ilumina, lucha a su lado y vence con ella; reconoce, a través de Cristo y de su obra, la inmensidad inefable del Dios †œsantí­simo†, †œque lo domina todo†™, pero que es al mismo tiempo Padre de Cristo y Padre nuestro.
240
8. El Apocalipsis en la vida de la iglesia: los diversos métodos de lectura.
Aunque al principio surgieron algunas dificultades por parte de la Iglesia oriental para acoger el Apocalipsis dentro del canon de los libros inspirados, su presencia en el ámbito de la vida de la Iglesia ha sido siempre especialmente estimulante. Pero no siempre del mismo modo. Algunos estudios detallados sobre el desarrollo de la presencia del Apocalipsis en la vida de la Iglesia (Maier) han puesto de relieve dos aspectos que están en tensión entre sí­: por un lado, la influencia profunda que ejerció siempre el libro del Apocalipsis; por otro, los diversos métodos de lectura a los que se le ha sometido.
No nos han llegado verdaderos y auténticos comentarios del Apocalipsis de los tres primeros siglos cristianos. Las muchas citas que encontramos de él en Justino, Ireneo, Hipólito, Tertuliano, Clemente de Alejandrí­a y Orí­genes permiten, sin embargo, señalar dos aspectos: les interesa de manera especial la perí­co-pa 20,1-10, donde se habla de un reino de Cristo que durará mil años. Este reino es interpretado literalmente; tenemos entonces el llamado †œqui-liasmo† (de chí­lioi, mil) o milenaris-mo: se le atribuye al Apocalipsis la previsión de un reinado de Cristo sobre la tierra antes de la conclusión escatológica de la historia. Cada autor lo entiende de manera distinta como plazo y como duración. Esta perspectiva literal suponí­a una interpretación realista y de alcance inmediato, con una referencia prevalente al Imperio romano, de los sí­mbolos más caracterí­sticos, como la bestia del capí­tulo 13.
Esta perspectiva -es el segundo aspecto que hay que señalar- tiende a ser superada, en el ámbito de la escuela alejandrina, así­ como la interpretación literal del milenio. Orí­genes ya no es milenarista.
Los primeros comentarios completos del Apocalipsis son los de Victorino y Ticonio, redactados en latí­n. Victorino es todaví­a milenarista, pero sienta expresamente un principio que llevará a la superación del milenarismo: la recapitulación. El Apocalipsis no se refiere a una serie continuada de acontecimientos futuros, sino que apela a los acontecimientos mismos bajo diversas formas. Ticonio formulará de manera más precisa -en siete reglas, comentadas por Agustí­n- la teorí­a exegé-tica de la recapitulación, y con él puede decirse que se ha superado ya el milenarismo: el reinado de Cristo del capí­tulo 20 es la victoria de Cristo desde la encarnación en adelante.
Jerónimo y Agustí­n, aunque no comentan expresamente el Apocalipsis, demuestran que aprecian adecúadamente su importancia. Su exégesis parece moverse en la lí­nea de la recapitulación. Una vez rechazado radicalmente el milenarismo -definido como una †œfábula†-, se afirma en ambos la tendencia a una interpretación amplia y polivalente. †œTiene tantos significados secretos como palabras†, escribe Jerónimo a Paulino (Carta Lili, 8). La influencia de Jerónimo y de Agustí­n deja sentir sus efectos. Tenemos una serie de comentarios que siguen siempre sustancial-mente la teorí­a de la recapitulación, profundizando atinadamente en el conjunto del libro y en sus detalles. Encontramos así­ el primer comentario, griego que nos ha llegado: el de Andrés de Cesárea, que destaca el sentido espiritual, entendido como aplicación inmediata del texto a la experiencia de la vida de la Iglesia. En el mundo latino encontramos los comentarios de Primasio, Beda el Venerable, Beato de Liébana, Ricardo de San Ví­ctor y Alberto Magno.
Este perí­odo tranquilo e intenso recibió una brusca sacudida en la segunda mitad del siglo XII con Joaquí­n de Fiore. Encuadrando el Apocalipsis en los tres perí­odos de la historia del mundo (AT de 42 generaciones; primera fase del NT, también de 42 generaciones; el reino milenario a partir del 1200: Cristo vuelve a aparecer en la tierra, vence al anticristo y conduce a los fieles a la vida contemplativa), lo refiere
241 7
a la historia de los dos últimos perí­odos, distribuyéndolo en ocho visiones de acontecimientos sucesivos, desde la persecución de los apóstoles hasta el juicio universal y la visión de Dios. En esta estrecha concatenación con una interpretación histórica de los sí­mbolos no queda ya lugar para la recapitulación:
Joaquí­n, con un gran artificio, intenta buscar ese lugar: las cinco primeras visiones -la historia hasta los tiempos de Joaquí­n-, además de expresar su objeto principal, resumen cada una de ellas las fases anteriores.
En la misma lí­nea, pero de una forma más en consonancia con los acontecimientos, se mueve Nicolás de Lira (primera mitad del s. xiv): se ve y se interpreta el Apocalipsis como una profecí­a continuada y sin repeticiones de la historia de la Iglesia, desde Juan hasta el fin del mundo.
241
Esta tendencia, seductora e insidiosa, a descubrir en el Apocalipsis acontecimientos históricos precisos, llevó a una proliferación de interpretaciones fantásticas, subjetivas y parciales; es tí­pica la identificación, en los comentaristas protestantes, del papado con la bestia, identificación que parece dominar casi sin contraste alguno.
Se estaba gestando, sin embargo, una reacción, que confluyó en los grandes comentarios de Ribeira (1591), Pereyra (1606) y su escuela: el Apocalipsis se refiere a los acontecimientos del comienzo de la Iglesia y a los del final de la historia, no a los intermedios. Otra lí­nea, igualmente en reacción contra las fantasmagorí­as precedentes, pero paralela a la anterior, considera que el Apocalipsis se refiere al conflicto sostenido por la Iglesia naciente, primero contra los judí­os y luego contra los paganos. El representante más notable es el comentario de Alcázar(1614, 1619), que ejerció un influjo decisivo desde Grocio (1644) hasta Bos-suet (1689). Hasta mediados del siglo XIX no hay novedades interesantes.
Los comentarios, que siguen apareciendo en buen número, se mueven sustancialmente en la lí­nea de Ribeira o en la de Alcázar-Bossuet. No faltan algunos resabios milenaristas: el representante más original, Bengel(1741, 18342), con su historia de los dos milenios -el de Satanás atado: 1836-2836; el de Cristo:
2836-3836; y luego el juicio- lleva la convicción milenarista hasta sus últimas consecuencias. Es interesante la tendencia, presente en toda una serie de autores (Abauzit, Harduin, Wettstein, J.G. Herder), a referir todo el Apocalipsis á la descripción figurada de la suerte de Jerusalén y de los judí­os.
Se lleva a cabo un giro auténtico en la segunda mitad del siglo xix, determinado por el desarrollo de la crí­tica histórica y literaria. Apoyándose en la una y en la otra, se presenta una actitud nueva: se estudia y se pondera el texto, con una mentalidad tí­picamente racionalista, en su contenido y en su forma. Uno de los representantes más ilustres, siempre en lo referente al Apocalipsis, es E. Renán (publica en el 1873 su libro Antéchrist), seguido por Holtz-mann (1891) y otros: el contenido del Apocalipsis se refiere constantemente o a fenómenos naturales o a hechos históricos de la época, que habrí­an sido recogidos por Juan para sensibilizar respecto a la venida de Cristo, que se consideraba inminente.
Al lado de esta actitud crí­tica de carácter histórico se desarrolla, quizá en dependencia de la misma, otra actitud paralela de tipo literario. La multiplicidad de los hechos históricos a los que alude, la heterogeneidad de estilo y las numerosas anomalí­as gramaticales llevan a formular varias hipótesis sobre la composición del libro: la hipótesis redaccional (Volter, Erbes, J. Weis, Loisy) piensa que al núcleo primitivo se fue añadiendo un material sucesivo, mediante un trabajo complejo de reelaboración; por el contrario, la hipótesis de las fuentes considera que el Apocalipsis es el resultado de un conjunto de escritos independientes (Spitta, Briggs, Schmidt, etc.), que es posible identificar todaví­a; la hipótesis de los fragmentos piensa que el Apocalipsis es obra de un solo autor, pero que habrí­a incorporado a su escrito toda una multitud de fragmentos más antiguos (Weizsdcker, Sabatier, Brus-ton, etc.).
El desplazamiento de perspectiva caracterí­stico de este método históri-co-crí­tico no dejó de difundirse y fue madurando poco a poco. La expansión se produjo cuando se pasó de las referencias históricas judeocristia-nas a una atención a las aportaciones del ambiente cultural de la época en el Asia Menor (otras religiones, corrientes, prácticas o creencias astrológicas). Hubo además un desarrollo en profundidad: el desmembramiento del Apocalipsis de la primera crí­tica literaria apareció en contraste con la personalidad literaria del autor; las referencias a la historia contemporánea fueron valoradas con vistas a una comprensión más adecuada del mensaje. De esta forma fueron apareciendo algunos comentarios del Apocalipsis que siguen aún siendo clásicos: Swete, Bousset, Charles, Alio, Lohmeyer.
El desarrollo en extensión y en profundidad del método histórico-crí­tico, una vez superadas las asperezas ingenuas del racionalismo primitivo, sigue aún vigente. Es el método que prevalece en la exégesis actual. Cada vez se atiende más -es el desarrollo en extensión- a todos los elementos que pueden haber influido en el autor del Apocalipsis dentro de su ambiente cultural (elementos judí­os, elementos del cristianismo primitivo, con especial referencia a la liturgia; aspectos sociológicos y polí­ticos; comparación con otros escritos apocalí­pticos). Igualmente -es el desarrollo visto más desde dentro- se valoran cada vez más los
242 8
aspectos literarios, desde la estructura hasta el estilo y el lenguaje simbólico. Todo esto ha llevado en el perí­odo de los últimos veinte años a una profundi-zación notable del aspecto teológico-bí­blico, como demuestran las monografí­as relativas a los temas más interesantes del libro (Dios, Cristo, el Espí­ritu, la Iglesia, el sacerdocio, etcétera).
242
BIBL.: Alio E.B., L†™Apocalypse, Parí­s 19333; Cerfaux L., El apocalipsis de San Juan leí­do a los cristianos,
FAX, Madrid 1968; Charles R. H., A CriticalandExegetical Commentary on ¡he Revelation o/Sl. John, 2
vols., Edimburgo 1920; C0RSiNi. Apocalisse prima e dopo, SEI, Turí­n 1980; Equipo †œCahiers Evangeu†, El
Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1977; González Ruiz J.M., Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio
cristiano, Cristiandad, Madrid 1987; Kraft H., Die Offenbarungdes Johannes, Tubinga 1974; Lancellotti ?.,
Apocalisse, Ed. Paoline, Roma 19815; Maier G., Die Johanne-soffenbarung und die Kirche, Tubinga 1981;
PrévostJ.P., Para terminar con el miedo. El Apocalipsis, Ed. Paulinas, Madrid 1987; Prigent P.,
L†™Apocalypse de St. Jean, Lausana-Parí­s 1981; Swete H.B., Commentaryon Revelation, Grand Rapids
1977; Vanni U., Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1982;
Wikenhauser ?., El Apocalipsis de Juan, Barcelona 1969.
U. Vanni
243

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

El mundo animal constituye la parte de la naturaleza más próxima al hombre. Este parentesco, que a veces podrí­a pasarnos inadvertido, era sentido de modo particular por los hebreos, que viví­an más que nosotros en contacto permanente con los animales. Por esta razón la Biblia utiliza con bastante frecuencia para ilustrar sus descripciones la aptitud de los animales para expresar ciertas actitudes humanas: al enemigo se le llama perro (p.e., Sal 22,17); a una tropa de invasión se la represanta como una nube de langosta (p.e., Is 33,4); se describe como un león, ora a Dios, ora al enemigo (en la ambivalencia de ciertos simbolos hay que ver la ambigüedad de este mundo animal, del que formamos parte, capaz tanto de lo mejor como de lo peor); a menudo se compara al pueblo con un rebaño (p.e., la parábola de Natán: 2Sa 12, 1-4; Jer 23,1-8; Ez 34; Jn 10,1-16); el *cordero sirve incluso para representar a Cristo (Jn 1,29; Ap 5, 6…) y la paloma al *Espiritu Santo (Mt 3,16 p).

Pero por encima de estas notaciones esporádicas hay que seguir en la Biblia el esfuerzo por la toma de conciencia, de aquellos hombres enfrentados con la potencia del mundo animal. ¿Quién saldrá victorioso?
Más aún: hablando de este mundo animal en el que participan y sobre el que proyectan, más o menos conscientemente, su propia situación, los autores sagrados revelan, a fin de cuentas, el drama de los hombres y de la creación entera que aspiran a la redención.

I. LOS ANIMALES Y EL HOMBRE EN LA CREACIí“N.

1. Los animales ¿superiores el hombre? El culto de los animales, sea lo que fuere del significado y de los diferentes aspectos de la zoolatrí­a, muestra con qué sagrado respeto ciertas religiones primitivas, como la de los egipcios, consideraban a estos seres extrahumanos. Israel sucumbe a veces (Ex 32; IRe 12,28-32) a esta tentación de divinizar a los animales o de adorar a su imagen. Sin embargo, la ley de Moisés, las amonestaciones de los profetas, los consejos de la sabidurí­a retraen a los hebreos de esta dirección degradante (p.e., Sab 15, 18s; cf. Rom 1,23). En cuanto a los enemigos idólatras, lejos de ser preservados por los animales adorados, serán castigados por ellos (Sab 15-16; Ez 39,4. 1 7-20; Ap 1 9, 1 7s.21).

2. Nexo entre el animal y el hombre. La semejanza del hombre con el animal, especialmente su origen común a partir del polvo y su manera común de acabar en la fosa, se expresa a veces en forma brutal (Ecl 3,19ss; Sal 49,13). Más a menudo y más discretamente se une con un lazo fraterno a estas dos criaturas, reunidas bajo la común denominación de “vivientes”. Unas veces el hombre ayuda al animal: Noé salva de las aguas a una pareja de cada especie viva; otras veces el animal ayuda al hombre: la burra clarividente salva a Balaán (Núm 22,22-35); unos cuervos alimentan a Elí­as (IRe 17,6); un gran pez salva a Jonás recalcitrante y le hace volver al buen camino (Jan 2). Por su perfección inducen los animales a Job a reconocer la omnipotencia del Creador (Job 38,39-39,30; 40,15-41,26). Finalmente recuerdan a los hombres que Dios no cesa de derramar sus beneficios sobre todos los seres vivos (p.e., Sal 104,27; 147,9; Mt 6,26).

Están tan próximos al hombre que forman parte de la alianza concluida entre Dios y Noé (Gén 9,9ss) y que ellos mismos vienen a estar sujetos a la ley mosaica… El sábado se aplica tanto al buey como al servidor (Ex 23,12; Dt 5,14). Y para con ellos está prescrita una actitud de humanidad (Ex 23,5; Dt 22,6s; 25,4; cf. ICor 9,9; ITim 5,18). En cuanto a los animales criminales, serán castigados (Gén 9,5; Lev 20, 15s); en ciertos casos serán incluso lapidados (Ex 21,28-32). En fin, son asociados tanto a la penitencia de los hombres (Jan 3,7) como a su castigo (Ex 11,5).

3. Superioridad del hombre sobre el animal. Sin embargo, en el relato de los origenes, ciertas notaciones muy claras indican la percepción neta de cierta superioridad del hombre sobre el animal. Adán *nombra a los animales, afirmando así­ su dominio (Gén 2,20). Por lo demás, ninguno de ellos puede constituir para el hombre “una ayuda que le sea adecuada” (Gén 2,18-23), y la bestialidad es severamente castigada (Ex 22,18; Dt 27,21; Lev 18,23). Además, el animal puede ser muerto por el hombre y servirle de alimento (Gén 9,2s). Finalmente, se afirma la superioridad del hombre con un lirismo que resuena como el canto de victoria de una triunfante toma de conciencia (Gén 1,26-30; Sal 8,6-9). Viceversa, para castigar la sinrazón de Nabacodonosor “se le dará un corazón de *bestia” (Dan 4,13), simbolizando la bestialidad humana la rebelión contra el espí­ritu y finalmente contra Dios.

Sin embargo, algo queda de la superioridad de los animales en la imaginación de los autores sagrados, que no vacilan en hablar de animales fabulosos. Estos, sea cual fuere el origen de tales representaciones, simbolizan un más allá de la naturaleza, sea en la esfera de un poder sobrehumano (Dan 7; Ap 9,3-11), que frisa en lo demoniaco (Ap 12; 13; 16,1 3s;20,1 ss), sea en la esfera de lo divino (Ez 1,14-24; Ap 4,6ss).

II. LOS ANIMALES Y EL HOMBRE EN LA REDENCIí“N.

1. La rebelión y la sumisión de los animales. La división de los animales en salvajes y domésticos realiza y representa la rebelión de la naturaleza contra el hombre y el desorden que se introdujo en el mundo. Esta situación es resultado del pecado del hombre. En efecto, antes de la desobediencia de Adán, todos los animales parecen estar sometidos al que les habí­a dado su nombre. Pero a causa del pecado toda la creación, y por consiguiente el mundo animal, es ahora esclavo de la corrupción (cf. Rom 8.19-22). Sin embargo, por anticipación, o por gracia mesiánica, en ciertos casos privilegiados, los animales vencidos recobran su docilidad primera (Dan 6,17-25; 14,3142; Sal 91,13; Mc 1,13; 16,18; Act 28,3-6). Al fin de los tiempos, cuando el mundo sea totalmente purificado de sus pecados, desaparecerán los animales salvajes (Lev 26,6; Ez 34,25) o se volverán pacificos (Os 2.20; Is 11,5ss; 65,25). En el universo reunificado, la naturaleza no conocerá ya rebelión. Y lo que hay de animal en el hombre (cf. Sant 3,2-8) será también enteramente sometido y transformado (ICor 15.44ss)
2. Más allá de la división en puro e impuro. La división de los animales en *puros e impuros, por muy antigua que sea, vino a fomentar en el judaí­smo su división de la humanidad en dos partes: los israelitas puros y los paganos impuros. Entre estos dos mundos la imposibilidad de comer a una misma mesa y de tener así­ contactos familiares fue, si ya no creada, por lo menos reforzada por las prescripciones sobre la alimentación, concernientes a los animales impuros. En esta perspectiva se comprende mejor la visión de Pedro en Jaffa (Act 10), en la que la abolición de la división puro-impuro en los animales significa que esta división no existe tampoco ya entre los hombres. En este sí­mbolo animal estaban en juego la unidad de los hombres y la catolicidad de la Iglesia.

3. Los animales y el culto divino. No sólo los animales habí­an venido a estar sujetos a la ley mosaica y participaban en la penitencia de los hombres, sino que además fueron juzgados dignos de constituir ordinariamente la materia de los *sacrificios y de prefigurar así­ la victima divina de la nueva alianza (Gén 22,13; Ex 13,12s). Aun así­, hubiera convenido que a través del signo constituido por estas victimas animales, los israelitas mismos tomaran partido con todo su ser y aspiraran a la perfección de la realidad venidera (Sal 40,7ss; 51,18s; Heb 10,1-18). Sólo el sacrificio de Jesús, semejante al cordero que se lleva al matadero (Is 53.7), podia adquirir la redención eterna (Heb 9,12).

Así­, a través de los animales de la Biblia, se halla representado, y a veces hasta vivido todo el drama de la salvación: división y rebelión; idolatrí­a; distinción puro-impuro; obediencia a la ley mosaica; penitencia; ofrendas y sacrificios; participación en la salvación en el arca de Noé; sumisión escatológica. La creación, desfigurada por la serpiente demoní­aca, amenazada por el dragón satánico, es salvada y será finalmente transformada gracias al sacrifiicio de aquel que es el *cordero de Dios. -> Bestia y bestias – Creación.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas