ARISTOTELISMO
El aristotelismo es la influencia ejercida por la filosofía de Aristóteles a lo largo de la historia del pensamiento occidental y en particular, en nuestro caso, sobre la teología. Los principios de fondo de donde parte la filosofía de Aristóteles pueden resumirse en dos: la realidad es en sí misma inteligible y el hombre posee, por su parte, la capacidad constitutiva de conocerla científicamente.
La verdad de las cosas no reside fuera de ellas, como ocurría con Platón, sino que ha de buscarse en la estructura interna de la realidad, que está regida por unas leves concretas y siempre iguales a sí mismas. Es decir las cosas poseen un modo de ser. En efecto, hav un dinamismo universal que tiene sú origen en la «causa primera», que da orden y por tanto inteligibilidad a cada una de las cosas (Dios es el «motor inmóvil» que, desde toda la eternidad y por necesidad, sostiene al mundo mediante aquella relación general que va de la causa al efecto).
Por su parte, el hombre tiene en sí una capacidad propia de recibir al mundo exterior y de sacar de él las leyes que lo regulan y que le confieren inteligibilidad.
El universo propuesto por Aristóteles es, por consiguiente, de carácter autónomo es un mundo que no debe dirigirse a nada distinto de sí para explicarse: bien por su naturaleza interna, bien por la capacidad cognoscitiva del hombre, la naturaleza de las cosas y de las realidades puede conocerse científicamente, esto es, de forma cierta.
En el mundo occidental se conocía muy poco de la propuesta filosófica aristotélica hasta comienzos del s. Xll.
Sólo se empleaban como objeto de estudio en las escuelas sus obras lógicas, traducidas por Boecio (t 524) y algunas obras morales. Fue el mundo árabe y especialmente Avicena (t 1037) y Averroes (t 1198) los que dieron un gran impulso fundamental al redescubrimiento de Aristóteles; aunque con acentos diversos, estos dos pensadores intentaron mediar y releer las obras de Aristóteles dentro de la fe islámica. Este esfuerzo de mediación y de integración de la filosofía aristotélica pasó, junto con sus traducciones, al mundo occidental, dando origen a un gran debate y al nacimiento de diversas escuelas de pensamiento (ss. Xll-XIIl). Por una parte estaba la corriente franciscana que releía a Aristóteles a partir de presupuestos agustinianos (iluminación) y de la interpretación de Avicena (entendimiento agente identificado con Dios: Bacon el 1292l), esto es, partiendo de los presupuestos neoplatónicos; y todo ello para integrar la ciencia aristotélica en un único camino de revelación para no tener que separar ámbitos diversos de conocimiento, competitivos entre sí (Buenaventura lt 1274l). Por otra parte estaba el intento de santo Tomás (t 1247) de asumir más o menos íntegramente la propuesta aristotélica (por ejemplo, la gnoseología, abandonando así la iluminación agustiniana, y la antropología en la unidad inseparable de alma y cuerpo). A estas dos escuelas se contrapone el aristotelismo heterodoxo o averroísmo latino (Sigiero de Brabante lt 1286l), que, recogiendo el intento de Averroes, leía a Aristóteles independientemente de la fe, separando la fe y la razón-filosofía (cf la doble verdad)l
Prácticamente, eran dos las actitudes que caracterizaban al alma cristiana de la escolástica respecto a Aristóteles. Por un lado estaba la admiración: el «filósofo» (así se le llamaba) ofrecía una respuesta científica a lo real, dándole autonomía y sentido, y presentaba sobre todo un método para un conocimiento científico. Por otro lado, reinaba cierta sospecha : el mundo explicado científicamente por Aristóteles vivía de su propia naturaleza autónoma, donde Dios no era más que una – aunque la primera- de las causas necesarias que lo regulaban, pero sin tener de hecho con él una relación libre y providente. Esta ambivalencia explica la disputa violenta sobre la compatibilidad o no del pensamiento del filósofo griego con la revelación cristiana, y las diversas condenaciones que cayeron sobre las teorías aristotélicas (1270; 1277). Sin embargo, la asunción de Aristóteles en la cultura cristiana fue un hecho, y esto sobre todo a través de la obra de santo Tomás, que, aunque mediante elementos platónicos, convirtió al aristotelismo en un instrumento al servicio de la fe.
El debate sobre la eficacia y sobre el modo de utilizar a Aristóteles- continuó a lo largo de la historia de la teología, sobre todo debido a ciertos intentos que quisieron hacer de su filosofía un instrumento resolutivo para la inteligencia de la fe (cf. las corrientes teológicas neotomistas del s. XIX que, para responder al ciencismo contemporáneo, sostenían que la revelación y sus contenidos eran demostrables por el camino de la razón). El s. xx llegó a un profundo replanteamiento de todo esto. Por una parte, las filosofías de la sospecha y – la filosofía existencial pusieron en crisis a la antropología y a la gnoseología aristotélicas basadas en estructuras fijas y en mecanismos de tipo automático y silogístico. Por otra parte, la renovación de los estudios bíblicos y patrísticos relativizaron, por así decirlo, el método silogístico en la teología, para presentar de ella una pluralidad convergente de aportaciones «cognoscitivas» que van más allá del puro dato racional.
P. Maranesi
Bibl.: 5. Lilla, Aristotelismo, en DPAC, 1, 203-211; Arstotelismo en DF 135-138; F.
van Steenbergehen, Aristotele in the West, Lovaina 1955; íd., LIl philosophie au XIII.siecle, Lovaina-París 1966; P Gilbert, Introducción a la teología medieval, Verbo Divino, Estella 1993.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
I. La filosofía aristotélica
1. Obra e importancia de Aristóteles
En la vida y obra de Aristóteles se distinguen en general tres períodos: el primero, ateniense, que está aún totalmente bajo el influjo de Platón; el intermedio, de Asia Menor, y el de madurez, segundo período ateniense, antiplatónico y peripatético. El famoso libro de Werner Jaeger: Aristoteles; Grundlegund einer Gescbicbte seiner Entwicklung (Berlín 1923), significó un estímulo decisivo para el estudio de la evolución de Aristóteles. La posición e importancia de Aristóteles en la historia de la filosofía es justificada en general por dos hechos:
a) La transformación del idealismo especulativo de Platón en un realismo especulativo. Como para su maestro Platón, también para Aristóteles, lo supraindividual, lo común, lo espiritual – que transciende el ahora y el aquí particulares -, supera en ser y en valor a lo sensible, que está caracterizado por el tiempo y el espacio, por la particularidad material. Sin embargo, a pesar de esta superioridad en ser y en valor, lo espiritual sólo es real cuando, o bien entra como principio en un ente, cuando es sostenido por un ente que, junto con este principio espiritual, ostenta también otros principios constitutivos, no espirituales; o bien cuando, en cuanto vida espiritual, se realiza a sí mismo como ser inmaterial, a la manera como Dios, que se piensa a sí mismo, es realización del puro espíritu como pensamiento puro ( noesis noeseos). Lo espiritual ya no es simplemente real en cuanto ser, idea, forma y estructura ejemplar, norma y valor, como en Platón; todas estas dimensiones sólo son reales en un ente que las contiene o en una vida que las realiza o como esta misma vida.
b) La segunda característica decisiva de la importancia de la filosofía de Aristóteles se cifra en la transición desde la filosofía una a la variedad de disciplinas filosóficas por él fundadas. Así surgen los siguientes tratados independientes: el de la filosofía del movimiento en general (física); el del movimiento de la vida en el hombre y en las realidades infrahumanas (psicología y filosofía del bios); el de la filosofía del pensar puro (organon, lógica); el de la filosofía de las artes (poética), y el de la filosofía de la vida social (política filosófica y ética). Todas estas «filosofías segundas» tienen de común que unifican todo un material empírico (enorme para aquel tiempo) recogido por Aristóteles, mediante una elaboración teórica del mismo a través de principios especulativos de ordenación (realidad y posibilidad, substancia y accidente, las múltiples especies de causalidad: causa formal, causa material, causa eficiente, causa final, así como los modos fundamentales de la movilidad misma, etc. ). A todas ellas hay que anteponer una ciencia de nueva creación, buscada y anhelada por Aristóteles, la «filosofía primera», la cual aborda unitariamente la pregunta por el ente en cuanto es, en cuanto se considera en relación con el ser y con nada más (la pregunta por el on é on, llamada posteriormente –> «ontología»), junto con la pregunta por lo divino y sumo, por lo autárquico, por lo único que se basta a sí mismo (theion , de ahí llamada «teología»). Aquí la ontología se enlaza íntimamente con la teología, pues sólo por la referencia al ente divino (como la verdadera oúsi) se define la categoría y el grado óntico de todo otro ente; es decir, sólo por la teología se hace posible el planteamiento eficaz del problema ontológico (-> teología natural). Este campo unitario donde se pregunta a la vez por el ser y por Dios recibió, después de Aristóteles, el nombre de «metafísica». En este sentido, Aristóteles es el fundador de la metafísica, disciplina suprema, primera y fundamental.
2. Estructura de la filolosofía aristotélica
La primera filosofía (metafísica) y las filosofías segundas (las llamadas más tarde disciplinas filosóficas, las cuales, en Aristóteles, son todavía absolutamente idénticas con las ciencias particulares, que aún no se han separado de la filosofía), están unidas por la pregunta única acerca del movimiento. El punto empírico de partida es siempre para Aristóteles el cambio, el movimiento, la imperfección que se mueve hacia la perfección (o, en general, hacia otro estado), todo un conjunto de procesos cuya causa es necesario investigar, pues no está visiblemente en ellos mismos. Así, pues, la intención filosófica de Aristóteles es progresar desde el ente en estado de movimiento hasta la investigación de los fundamentos y principios permanentes (ápxaí) mediante el pensamiento especulativo, desde el movimiento que no puede descansar en sí mismo y, por tanto, permanece siempre inexplicable en sí mismo, hasta la reducción de todo devenir a un ser inteligible, al único ser que, por estar en sí mismo, lleva en sí la razón de principio y de fin. Este ser, como principio y fin de todo movimiento, es en último término el movimiento divino, concebido mediante la imagen del movimiento circular. El divino pensarse a sí mismo, precisamente en cuanto constituye aquella forma de ser que es apetecida en todo movimiento, aquella forma de ser que descansa en sí misma, se halla en sí y no tiene necesidad de salir fuera (ós eromenon: como lo apetecido siempre y en todas partes), lo mueve absolutamente todo sin pasar desde él a otra cosa distinta. Este bastarse a sí mismo y poder permanecer en sí mismo es a la vez el verdadero prototipo de lo que ha de entenderse por «perfección» o «felicidad».
Aristóteles no conoce un Dios transcendente, por encima del mundo y, por ende, tampoco un creador del mundo. El mundo es eterno, y en su eterno devenir tiende al centro de su movimiento, que, como tal es, el divino, feliz y autosuficiente movimiento vital del espíritu. Este espíritu (noús) coopera también en el movimiento vital del hombre (psiqué) ; pero mientras el -> alma es solamente la forma mía, la que únicamente está en mí como principio de mi automoción, el -> espíritu sigue siendo el divino aun estando en mí, sigue siendo el único espíritu supraindividual, que no pertenece a nadie y al que todo pertenece. El es la fuerza de la verdad supraindividual y de la estimación y valoración común en la substancia individual del hombre particular. El es lo supremo en el hombre; y, por eso, la suma felicidad y la suma perfección está en la «teoría», en la contemplación del mismo espíritu, en la contemplación propia del filósofo, donde toda particularidad desaparece y se abandona, donde la vida individual se hace insignificante en medio de la supraindividual vida filosófica. Sólo unos pocos alcanzan esta forma de vida, y para poderla lograr se requiere como base una comunidad ordenada, dentro de la cual puede practicarse la teoría sin impedimentos y sin preocupaciones por la vida. Así, a par de la doctrina sobre la vida feliz como «teoría» del espíritu, que no nos pertenece y al que pertenecemos nosotros, debe sentarse la doctrina sobre la felicidad asequible en la realización de la existencia individual, a par de la metafísica, la ética y política, pues a par de la teoría, están la praxis y la poiesis.
La praxis es la realización de la vida individual mediante la actualización de todas las posibilidades en ella latentes. Así, junto a la división en filosofía primera y segunda, y a la división -tomada de Platón – en lógica, física y ética: doctrina del pensamiento, de la naturaleza y de la vida, tenemos otra división en teoría, práctica y poética. La praxis permanece ligada al espacio, al tiempo y a la materia individual, y en medio de esa vinculación, basándose en las fuerzas de un alma que quiere, aconseja racionalmente e investiga reflexivamente, pretende alcanzar bajo múltiples formas lo que en la contemplación espiritual se obtiene inmediatamente y en forma de unidad, a saber: la aproximación a la autarquía de un movimiento vital que se basta a sí mismo. Pero si ha de lograrse la praxis como realización de la vida, ella debe crear obras comunes que hagan posible, protejan y favorezcan esta realización de la vida en común. Este crear y la inteligencia o pericia que en él se realiza y transmite se llama poiesis y su síntesis científica se llama poética, que es la doctrina sobre toda capacidad artística a servicio de la praxis como autorrealización de la vida humana individual.
3. Contenido de la doctrina aristotélica
En cuanto al contenido de la doctrina aristotélica, aparte de la caracterización estructural, sólo cabe dar una escueta enumeración de temas y, propiamente, el fin de ésta será remitir a aquellos artículos cuya problemática agradece una aportación al pensamiento de Aristóteles; lo cual acaece en todos los grandes temas, de forma que nuestro procedimiento tiene su justificación.
Aristóteles fundó la -> lógica formal con la teoría de las premisas y la consecuencia; él estableció ideas fundamentales y reglas silogísticas, que sólo en la actualidad han avanzado esencialmente. El fundamento de su validez es la indisoluble relación interna entre pensamiento, –> conocimiento y -> ser, de suerte que, p. ej., las -> categorías son a la vez forma fundamental del pensar (modos fundamentales del –> concepto) y estructura fundamental del ser (forma fundamental del ente; -> substancia). Ya hemos hablado de los -> principios de la -> metafísica, que pregunta por el ente en cuanto es y, con ello, por el ser supremo. El movimiento es aprehensible como -> acto y potencia, y remite así (–> causalidad, -> contingencia) a su primer fundamento inmóvil (-> absoluto, Dios y el mundo), hacia el cual y desde el cual ha de entenderse el ente en la gradación de la ->analogía del ser.
Esa gradación es estudiada por orden ascendente: sobre todo en la física, como totalidad de movimiento en el espacio y el tiempo (–> espacio-tiempo); en las substancias incorruptibles del mundo celeste (-> eternidad); en su tránsito de lo inanimado (-> materia) a lo animado (-> vida), donde el alma es, en unidad substancial, el «acto primero» y la única forma esencial (-> cuerpo y alma), y lo es como vegetativa en la planta y como sensitiva en el animal, hasta llegar al –> hombre, en el cual el -> espíritu inmortal (–> inmortalidad) constituye la parcela más alta del alma humana. Por así decir, el espíritu entra en el alma desde fuera (0úpaeev ), a manera de evento y le da la verdadera posibilidad humana de conocimiento universal y de libre albedrío, en medio de la permanente vinculación o relación receptiva («pasiva») al mundo (-> antropología, -> conciencia, -> experiencia, -> conocimiento, -> existencia, -> libertad, -> persona, -> psicología). De acuerdo con esta naturaleza mixta del hombre, la ética define la forma de su valor, la virtud (-> hábito), como un término medio entre extremos viciosos. La -> política presenta igualmente la recta ordenación del estado como un equilibrado término medio (monarquía, aristocracia, democracia, frente a tiranía, oligarquía, anarquía) (-> bien común, –> justicia). Aristóteles no conoce una norma transcendente de moral, cuyo lugar ocupa en él la intuición del hombre prudente (-> epiqueya, –> conciencia), o el juicio de la sociedad sana, debido a la -> tradición (–> formación, -> educación), pues el hombre (como dotado no sólo de razón, sino también de palabra (–> hermenéutica), es esencialmente un ser social: pson politikón (-a sociedad, -> comunidad, -> derecho, –> derecho natural, -> estado). Consiguientemente, también es un acto de la sociedad el intercambio entre el hombre y la naturaleza en la obra de la poiesis, cuya teoría se halla en la retórica y en el fragmento de la poética (–> estética, ->arte, -> técnica). Y hasta la vida de la teoría, separada de la vida social, ejerce también una función en favor de la sociedad: mantener abierta la relación del hombre con el bien que lo abarca todo y es el fin supremo del hombre.
Max Müller
II. Historia de su influencia
1. La antigüedad
Si en la filosofía antigua las diferencias entre Platón y Aristóteles dieron lugar a contraposiciones entre las escuelas, el auge del eclecticismo dio por resultado que no puedan trazarse límites claros en la influencia posterior de Aristóteles. Su lógica fue universalmente aceptada y ampliada (sobre todo por el estoicismo en la lógica de proposiciones). La verdadera sede del a. fue el Perípatos, que se conservó hasta el s. iv d.C. (el último gran nombre – en Constantinopla – fue Temistio). Aquí frente a la mística y al alejamiento del mundo que son propios del platonismo, se desarrolló el espíritu de investigación empírica, comenzando por Teofrasto, primer director de la escuela, y continuándose en los grandes científicos de tiempos posteriores (entre otros, Aristarco de Samos, Ptolomeo, Galeno). Decisiva para la ulterior influencia del a. fue la edición de sus obras por Andrónico de Rodas, que fue también el primer comentarista de Aristóteles (sobre el 50 a.C.). Los comentarios alcanzan su punto culminante con Alejandro de Afrodisia. Luego, en el –> neoplatonismo, las diferencias de escuela casi se borran, pero continúa el trabajo en torno a Aristóteles. Del neoplatónico Porfirio procede uno de los libros más importantes de la primera escolástica, la eisagogé a las Categorías de Aristóteles.
2. La edad media
En la era patrística, la influencia de Aristóteles pasa a segundo término frente al neoplatonismo y al -> estoicismo; en la época siguiente cobra en cambio mayor importancia. Boecio, prosiguiendo diversos trabajos anteriores, sobre todo de Mario Victorino, transmitió a la edad media la lógica aristotélica como instrumento (organon) de la filosofía y la teología (que en gran parte estaban aún unidas). La lógica era la única que se enseñaba de modo general como disciplina filosófica, constituyendo una de las siete artes liberadas, y aquí creció constantemente el influjo aristotélico, como lo prueba el abandono del realismo (platónico) en pro de una concepción moderada (Abelardo). Sin embargo, el Organon entonces conocido sólo contenía el perí ermeneias y el escrito sobre las categorías (más la introducción de Porfirio); las otras traducciones de Boecio se habían perdido. En el s. xii fueron descubiertos los dos Analíticos, los Tópicos y los Sofísticos, que quedaron contrapuestos como logica nova a la logica vetus.
Por el mismo tiempo aparecen traducciones de los escritos de Aristóteles sobre la filosofía de la naturaleza y la metafísica. Así comienza su influencia directa y en mayor escala sobre la filosofía y la teología de la ->escolástica. Hasta entonces, su influencia indirecta había tomado el camino de Siria y de la filosofía arábigo-judía. Después de la conquista de Siria y Persia, los Abbasidas se hicieron trasladar al árabe, por sabios sirios, obras médicas, matemáticas y filosóficas de los griegos. De ahí resultó la unión de ideas neoplatónicas y aristotélicas, que caracteriza las doctrinas de Alfarabi y Avicena (Ibn Sinas). El más aristotélico es Averroes (Ibn Rosd), al que santo Tomás llama el < comentador" (como a Aristóteles lo llama el "filósofo"). Está esencialmente marcada por esta filosofía árabe la filosofía judía de Avencebrón (Salomón ibn Gebirol) y de Moisés Maimónides (Maimuni). La patria de estos filósofos, lo mismo que de Averroes, es España, y en Toledo surge un centro de traductores que, a par de obras de árabes y judíos, traslada también del árabe al latín (en parte pasando por el castellano) las obras de Aristóteles (Raimundo de Toledo, Domingo Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Germán el Alemán y otros). Por influjo de Toledo, este trabajo se inicia también en Oxford. Roberto Grosseteste lo prosigue y se remonta hasta el texto original griego (particularmente en su traducción primera de la Etica a Nicómaco). El tercer centro de traducción aristotélica es Italia, concretamente Sicilia. Aquí se traduce a Aristóteles a base del texto original, desde mediados del s. xii (Enrique Aristipo, Eugenio de Palermo) hasta la conclusión de la obra en el s. xiii. Entre otros (p. ej., Bartolomé de Mesina), tiene especial importancia Guillermo de Moerbeke, quien, además de corregir traducciones anteriores, hizo otras propias y trabajó sobre todo para Tomás de Aquino. Sin embargo, la aceptación de la filosofía de Aristóteles no se logró sin roces y resistencias. Los escritos lógicos (contra los que se habían vuelto Tertuliano, Gregorio de Nisa y jerónimo, y posteriormente, Pedro Damián y Walter de San Víctor) parecían oponerse menos a la fe cristiana que sus obras sobre filosofía de la naturaleza y sobre metafísica, que en parte aún no habían sido entendidas. Así, el año 1210, el concilio provincial de París prohibió bajo pena de excomunión la lectura pública y privada de las obras de Aristóteles sobre filosofía de la naturaleza, lo mismo que la de sus comentaristas. En 1228 fueron prevenidos contra esta filosofía los teólogos de París por Gregorio ix, y los teólogos dominicos por la constitución de su orden. En 1231, Gregorio ix extendió la prohibición de Aristóteles a la universidad de Toulouse, pero declaró que deseaba hacer examinar los escritos de filosofía de la naturaleza y los metafísicos. Nada sabemos del resultado del examen (a la comisión pertenecían entre otros Guillermo de Auxerre y Simón de Alteis). En las universidades, en todo caso, se saltó por encima de las prohibiciones (en París, uno de los primeros Rogerio Bacón, de la escuela de Grosseteste), con lo cual se aumentó la importancia de la facultad de artes, que así salió de su situación meramente preparatoria. Con su representante Siger de Brabante se encendió la disputa averroísta, pues Averroes, en quien Siger pretendía hallar al verdadero Aristóteles, defendía la necesidad y eternidad del mundo y negaba la libertad e inmortalidad individual (al sostener que el entendimiento agente es uno mismo en todos los hombres). En 1270 y 1277, el arzobispo Tempier condenó tesis filosóficas y teológicas, que afectaban a Siger, así como a Tomás en su a. moderado. A Tomás sobre todo, pues él, contra la concepción agustiniana, concebía la teología y la filosofía como ciencias separadas, y veía en la metafísica una ciencia peculiar, la del ens qua ens, la del esse. El mismo Roberto Kilwardby, obispo dominico de Canterbury, rechazó oficialmente varias proposiciones del Aquinate. Pero las prohibiciones cayeron en olvido; ya en el s. xIII, un capítulo general declaraba a Tomás Doctor ordinis, y, por lo que atañe a Aristóteles mismo, en 1366 los legados pontificios exigían para la licenciatura en la facultad de artes el estudio de todas sus obras. Aunque los aristotélicos - sin excluir a Siger - no enseñaron la teoría de la doble verdad, sin embargo, las luchas entre las distintas escuelas (tomistas, escotistas, gandavistas [Enrique de Gante], agustinianos [Egidio Romano], etc.) condujeron a tal separación entre filosofía y teología, que ella resultó fatal para una y otra. Los filósofos, apartándose de la metafísica, dedicaron su atención a la lógica y las matemáticas, así como a la filosofía de la naturaleza; la teología perdió igualmente su base ontológica, y, en lugar de la fundamentación metafísica, se introdujeron los decretos "positivos" de la voluntad (después de Duns Scoto,sobre todo en Occam), así como el método dialéctico, que había de unir entre sí las tesis teológicas (entendidas más y más a manera de una filosofía de la naturaleza). En forma correlativa fue configurándose también el a. averroísta, sobre todo en polémica con el platonismo y el a. alejandrinista (basado en Alejandro de Afrodisia); concretamente en lo relativo a su doctrina de la creación y del intellectus agens, cuyo representante P. Pomponazzi fue condenado en 1513 por el concilio de Letrán (Dz 738), y a su doctrina del estado (Defensor Pacis). 3. Epoca moderna hasta la actualidad Después del movimiento antidialéctico sobre el año 1400, que buscaba una verdadera teología reverente (especialmente Juan Gerson), y de la propaganda directamente antiescolástica de los humanistas, el s. xvr, en respuesta a la reforma protestante, hostil a la filosofía, produjo en España e Italia una renovación de la escolástica (Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Tomás Cayetano, Francisco Silvestre de Ferrara). Suárez influye hasta en la filosofía escolástica protestante. En el s. xvil el a. pierde su fuerza; la -> ilustración, Kant, el -a idealismo alemán no conocen apenas a Aristóteles (Hegel le dedica su atención, pero lo que los separa es más que lo que los une). La neoescolástica (–> escolástica) de los s. xix y xx ha reanudado los hilos tanto históricamente (H. Denifle, C. Beaumker, F. Ehrle, M. Grabmann), como sistemáticamente (escuela de Lovaina, cardenal Mercier – a los citados hemos de añadir los nombres de E. Gilson, A: M. Sertillanges, F. van Steenbergen, A.C. Pegis, A. Marc, M.-D. Chenu, C. Fabro -). El magisterio eclesiástico, desde la Aeterni Patris (León x111, 1879) hasta la Humani generis (Pío x11, 1950), puso de relieve el valor de la filosofía aristotélico-escolástica. J. Maréchal la lleva a un diálogo con el idealismo alemán; y de forma varia prosiguen su intención en Alemania, entre otros, P. Rousselot y, buscando una confrontación sobre todo con M. Heidegger, M. Müller, K. Rahner, G. Siewerth, B. Welte. Sin embargo, el -> tomismo que ahí se defiende no es simplemente a.; cosa que puede decirse ya del a. de la edad media, cuya distancia de Aristóteles es mayor de lo que se creía antes de los hallazgos e investigaciones de los últimos decenios. Aun en casos en que se sigue sobre todo a Aristóteles frente a otras tradiciones del pensamiento, la filosofía aristotélica está acuñada y transformada esencialmente por pensamientos neoplatónicos, árabes y judíos, y no en último término por el pensamiento y la experiencia cristianos. Un resultado de la investigación moderna es precisamente la visión más clara de la diferencia entre Aristóteles y el aristotelismo.
Jörg Splett
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica