DECALOGO

griego oi déka lógoi, traducción de la versión Septuaginta del hebreo †˜aseret haddbebarîm, que significa las diez palabras, como se lee en Ex 34, 28; Dt 4, 13; 10, 4; aunque el texto de las Escrituras no hace una enumeración de los mandamientos. Los mandamientos se refieren a las obligaciones resultantes de la Alianza establecida entre Dios y el Hombre, por intermedio de Moisés. Esta Alianza de tipo contractual se dice que fue escrita en dos tablas, Dt 5, 22, lo que no indica que una parte estaba en una tabla y el resto en la otra. Más bien significa que se escribí­an dos copias que eran dejadas en el santuario por los que se obligaban a cumplirla, en este caso el pacto entre Yahvéh y el pueblo de Israel, en el Sinaí­. La enumeración de los mandamientos varí­a, según la tradición postbí­blica de que se trate, Así­, los judí­os tienen como primer mandamiento, lo que otros consideran el prólogo del d., †œYo, Yahvéh, soy tu Dios, que te ha sacado del paí­s de Egipto, de la casa de la servidumbre†, Ex 20, 2. Los luteranos y católicos consideran primer mandamiento †œNo habrá para ti otros dioses delante de mí­†, Ex 20, 3-6.

Los ortodoxos dividen este verso en dos: †œNo habrá para ti otros dioses delante de mí­† y †œNo te haréis escultura ni imagen alguna†. Tanto en la tradición luterana como en la católica, se divide en dos el último mandamiento: †œNo codiciarás la casa de tu prójimo† y †œNo codiciarás la mujer de tu prójimo†, Ex 20, 17. Otras tradiciones tienen este último como un solo mandamiento. Los mandamientos se formulan en forma negativa, excepción hecha de los referidos al sábado y al deber del honor para con los progenitores.

Hay en la Escritura dos formulaciones del d., una en Ex 20, 2-17 y la otra en Dt 5, 6-21, entre las cuales existen algunas diferencias, y la segunda tiene algunas adiciones, así­: en los mandamientos sobre el sábado y sobre los padres, †œcomo te lo ha mandado Yahvéh, tu Dios†, Dt 5 12 y 16. En el mismo mandamiento sobre el sábado, también se añade †œni tu buey ni tu asno…; de modo que puedan descansar, como tú, tu siervo y tu sierva†, Dt 5, 14. La justificación de guardar el sábado es distinta en las dos formulaciones del d., en el Exodo lo es el descanso de Yahvéh el dí­a séptimo, después de crear el mundo, dí­a santificado por el Señor, Ex 20, 11; en el Deuteronomio, lo es la liberación de la esclavitud de Egipto, Dt 5, 15, por lo que debe ser un dí­a de alegrí­a en que los siervos y los extranjeros descansan del trabajo fuerte, es el memorial de la liberación y la exaltación del Dios liberador; y esta adición se dio posteriormente, cuando el sábado ya habí­a adquirido toda su importancia para los judí­os, en la época postexí­lica, cuando guardar el sábado se convirtió en algo distintivo de los judí­os, Ne 13, 15-22; 1 M 2, 32-41. Sin embargo, este mandamiento sobre el sábado se convirtió en una camisa de fuerza legalista, estrictamente formal, Mt 12, 1-8; Lc 13, 10-17; 14, 1-6. En Ex 20, 17, se distingue entre la mujer y los bienes materiales de prójimo, mientras en Dt 5, 21, la mujer es parte de esos bienes del prójimo. Ambos textos contienen, a pesar de sus diferencias, la fe fundamental, moral y religiosa de la Alianza de Yahvéh con su pueblo de Israel, y proceden de una fuente primitiva más concisa y de origen mosaico.

En cuanto a los mandamientos en el N. T. se debe decir que no existe contradicción alguna, ya el mismo Cristo lo dijo en el sermón de la montaña: †œNo penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas, sino a dar cumplimiento†, según otras versiones: †œa perfeccionarla†, Mt 5, 17. De manera gráfica, Jesús, usando la figura de los signos más pequeños del alfabeto hebreo, se refiere al cumplimiento del d., †œel cielo y la tierra pasarán antes que pase una i o una tilde de la Ley sin que todo suceda†, Mt 5, 18; St 2, 10. Al joven que le pregunta a Jesús qué debe hacer para conseguir la vida eterna, el Señor le responde: †œguarda los mandamientos†, y los enumera, Mt 19, 16-22; Mc 10, 17-22; Lc 18, 18-23.

Jesús con su enseñanza no querí­a abolir la Ley sino llevarla al fin pleno que ella buscaba, la justicia perfecta, como se puede ver en las antí­tesis que se leen en Mt 5, 21-48. Lo nuevo de la enseñanza de Jesús, está en que todo lo impregna con el mandamiento del amor, en lo cual resume toda la Ley y los Profetas. Cuando un fariseo le preguntó cuál era el mandamiento mayor de la Ley, le responde, citando Dt 24, 14, †œAmarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente†. Luego, según Lv 19, 18, el segundo, †œAmarás a tu prójimo como a ti mismo†; Mt 22, 34-40. Según esto, el precepto de amor ya estaba en la Ley, en el d. del A. T., pero con Cristo adquiere otra dimensión pues es la señal de los nuevos tiempos inaugurados por Jesús, señal de la Nueva Alianza sellada con su sangre; por eso Jesús dice: †œOs doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros†, Jn 13, 34; 1 Jn 2, 8; y más aún, Jesús dice que a sus discí­pulos los reconocerán si se tienen amor unos a otros, este es el sello de sus seguidores, Jn 13, 35. Lo nuevo de Cristo está en que nos trajo al Paráclito, al Consolador, el Espí­ritu Santo, cuyo don nos libera del egoí­smo y nos abre hacia el amor de Dios y del prójimo. San Pablo, hablando de los mandamientos en este mismo sentido, lo sintetiza todo de esta manera, en Rm 13, 8-10, †œCon nadie tengáis otra deuda que la del amor. Pues el que ama al prójimo ha cumplido la Ley. En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prójimo. La caridad es, por tanto, la Ley en su plenitud†. Por esto, el mismo apóstol Pablo, cuando escribe sobre la jerarquí­a de los carismas, dice que nada valen si no tengo caridad, y que esta es la mayor entre las virtudes teologales del cristiano, 1 Co 13, 3 y 13.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(diez palabras).

– Por Dios a Moisés, Ex.20, Deut.5.

– Jesús lo aprobó, lo perfeccionó y lo cumplió: Mat 5:17-48, Mat 22:23, Mat 23:23.

– Pablo dice que es “bueno y justo”, y que la “fe en Cristo” es la única forma de cumplirlo: (con Cristo en mi corazón).

Rom. y Gal.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

†¢Diez Mandamientos.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

(también DIEZ MANDAMIENTOS).

tip, LEYE

vet, Tiene un puesto singular como escrito sobre tablas de piedra por “el dedo de Dios” (Ex. 31:18; Dt. 10:4: en este último pasaje la palabra usada es “debarim”, “las diez palabras”, y de ahí­ “decálogo”). También recibe la designación de “las palabras del pacto” (Ex. 34:28). Fue después de oí­r estos diez mandamientos, proclamados por Dios mismo de manera que los oyó todo el pueblo, que los israelitas dijeron a Moisés: “Acércate tú, y oye todas las cosas que diga Jehová nuestro Dios; y tú nos dirás todo lo que Jehová nuestro Dios te diga, y nosotros oiremos y haremos” (Dt. 5:27). Las dos piedras reciben también el nombre de “las tablas del testimonio” (Ex. 34:29), y fueron depositadas en el arca del pacto (Ex. 20:20; 1 R. 8:9; He. 9:4), sobre las que habí­a dos querubines como guardianes de los derechos de Dios junto con el propiciatorio. Pablo se refiere a la entrega de las dos tablas de piedra de parte de Dios a Israel (que, aunque lleno de gracia y misericordia, no podí­a absolver al culpable), en medio de gloria, cuando describe los mandamientos escritos sobre ellas como “ministerio de muerte”, en contraste con aquello que habla de la gloria del ministerio del Espí­ritu, del testimonio de Cristo, que es justicia para todo aquel que cree, habiendo sido puesto como propiciación “por medio de la fe en su sangre, para mostrar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados cometidos anteriormente, con la mira de mostrar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús” (2 Co. 3:7-11; Ro. 3:25-26). El Decálogo es la demanda de la justicia divina exigida al hombre pecador, incapaz de cumplirla, y por ello bajo la justa condenación de parte de Dios; es la gracia la que nos hace partí­cipes, por la fe, de la justicia de Dios como don gratuito, con la regeneración a una vida nueva en santidad y justicia (Ro. 4).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[308]
Nombre dado a los diez mandamientos o diez palabras (decalogos) de la Ley de Dios.

(Ver Bí­blico. Vocabulario 6.2 y ver Mandamientos. Ver Ley).

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La ley de Dios

La ley de Dios se concreta principalmente en los “diez mandamientos” o “diez palabras” el Decálogo. En la conciencia de todo hombre y en cualquier cultura, existe la convicción de que hay que reconocer la soberaní­a de Dios, respetando su santo nombre, y también hay que respetar la persona, la familia, la fama y los bienes del prójimo. Es la ley “natural”. Los diez mandamientos forman un unidad indisoluble e indican deberes graves y permanentes. La ley resumida en el Decálogo ha servido de inspiración a muchos códigos legales posteriores.

La novedad del Decálogo contenido en la revelación del Antiguo Testamento (Ex 20,1-17; Lev 19,9-18; Deut 5,6-22), consiste en que Dios se revela a sí­ mismo personalmente, como autor de la ley y de toda la creación, que dirige la historia humana como historia de salvación hacia un futuro mesiánico “Yo soy el Señor tu Dios” (Ex 20,2; Deut 5,6). Dios, que salva a su pueblo de la esclavitud (por medio del “éxodo”), comunica una ley que ratifica su pacto o Alianza eterna (cfr. Ex 24,7; Deut 5,2). La ley es relacional (yo-tú) “Yo os haré mi Pueblo, y seré vuestro Dios” (Ex 6,7). Es, pues, el código de la Alianza, que reclama una respuesta de fe.

Ley inspirada en el amor

Toda la ley está inspirada en el amor, es decir, en la Alianza, como pacto esponsal entre Dios y su pueblo. Dios “enseña a andar” a su Pueblo (cfr. Os 11,3) por el sendero de la verdadera libertad. Se escucha la Palabra de Dios para ponerla en práctica por medio del amor “Escucha, Israel Yahvé es nuestro Dios, sólo Yahvé. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas” (Deut 6,4-9; cfr. Deut 11,13-21; Num 15,37-41).

Todos los mandamientos se resumen en el amor a Dios y al prójimo. El amor al prójimo es una consecuencia del primer mandamiento “Amarás a Dios con todo tu corazón” (Deut 6,5); “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19,18). Así­ lo ratificó Jesús (cfr. Mt 5,17; 19,16-19). Por esto “la caridad es la ley en su plenitud” (Rom 13,10). En este sentido aparece con toda claridad la fuerza liberadora de la ley y, por tanto, del Decálogo. “La existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa de Dios” (CEC 2062).

Jesús y el Decálogo

El Decálogo, que fue ratificado por Jesús, queda abierto a la revelación del Nuevo Testamento, hasta llegar a la “plenitud” o “perfección” (Mt 5,17), como “ley del Espí­ritu de vida” (Rom 8,2). El mandamiento nuevo (cfr. Jn 13,34; 15,12) consiste en ese mismo amor querido por Dios, que ahora, en la Nueva Alianza, tiene que expresarse con las actitudes del Hijo de Dios que vive en nosotros y que nos comunica “la caridad de Dios” por medio de su Espí­ritu (cfr. Rom 5,5; 8,14-17).

Referencias Alianza, Antiguo Testamento, ley, mandamiento nuevo, moral, revelación.

Lectura de documentos CEC 2052-2082.

Bibliografí­a A. BONORA, Decálogo, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 410-426; H. CAZELLES, Decálogo, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1982) 133-137; A. EXELER, Los diez mandamientos (Santander, Sal Terrae, 1983); F. GARCIA LOPEZ, El Decálogo (Estella, Verbo Divino, 1994). Ver otros estudios en referencias (Antiguo Testamento, ley, etc).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

DJN
 
Cuando empleamos esta palabra todo el mundo piensa en los mandamientos. Y es correcta la identificación del nombre o sustantivo con la referencia que nosotros hemos hecho a su contenido. La traducción literal de la palabra “decálogo” serí­a palabras. Es el significado literal de las dos palabras griegas que componen el nombre (= logoi), en ellas se refiere la Biblia y sus conocedores a la revelación de Dios y su comunicación personal con aquellos que ya la conocen. Desde el comienzo de la historia salví­fica, Dios se manifestó en sus palabras. Unas palabras que significaban todo su ser y quehacer, no una simple locución sobre sus pensamientos; toda su acción operativa a favor del máximo desamparo humano y la interpretación inequí­voca de los protagonistas de la misma; cuanto él habí­a hecho desde una gratuidad absoluta y la respuesta adecuada que esperaba de aquellos a favor de los cuales lo habí­a realizado. El traslado de la esclavitud degradante de aquel grupo insignificante de los ancestrales del pueblo a la libertad dignificadora de la persona a la que se le habí­a concedido una tierra propia y el reconocimiento de sus derechos, que nunca le habí­an sido otorgados hasta aquel momento.

Las diez palabras, el “Decálogo”, es el inicio magní­ficamente sintetizado de cuanto hemos dicho como presentación del mismo. De llevar este glorioso inicio a su, perfección se encargó la . Desde este punto de vista “las diez palabras” son la anticipación de la Palabra. La Palabra es la culminación perfecta de lo iniciado en las diez palabras. Estas y aquélla expresan el proyecto de Dios sobre el hombre y la mutua relación en la que debe desarrollarse.

1. Origen y contenido del Decálogo
El decálogo viene a continuación, inmediatamente después, de la teofaní­a del Sinaí­. Originariamente, y considerado el problema el punto de vista literario, las cosas no ocurrieron así­. La teofaní­a nos presenta los orí­genes del pueblo de Dios, la acción liberadora de Dios, el acontecimiento fundante de lo que serí­a su pueblo, historia original y originante del pueblo. El significado y la interpretación de un suceso tan determinante de la vida de un pueblo necesita un tiempo más bien largo de reflexión para descubrir todo el alcance de aquel episodio excepcional.

Las exigencias que impone y las experiencias vividas presuponen un largo tiempo para lograr su formulación correcta. Esta experiencia de un largo recorrido la vivió el decálogo antes de llegar a su mayorí­a de edad, antes de adquirir la forma en que hoy lo leemos.

Las cosas fueron muy distintas si las consideramos desde punto de vista . El sentido o significado de lo ocurrido comenzó a ser considerado muy pronto en marco de la alianza. La praxis de la época recurrí­a a ella, a la alianza, para establecer las rectas relaciones entre los reyes, entre los clanes y tribus e incluso entre los individuos. Pues, bien, Yahvé, el Soberano de Israel, se autopresenta afirmando todo el derecho que le asiste para establecer una alianza con aquellos a los que quiere “consagrar” como su pueblo y como “su propiedad escogida” (Ex 19,5): “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre” (Ex 19,2).

Es en el marco de la alianza en el que la ley, el decálogo, adquiere todo su sentido. Las “diez palabras” equivalen a las cláusulas reguladoras de las nuevas relaciones que surgen entre el Señor que la ha concedido y aquellos que la han aceptado. El decálogo es mucho más que la ley y que todo el conjunto de leyes recogidos en la Biblia. Verlo en ese nivel significa su radical emprobrecimiento. El decálogo es fruto del amor de Dios y de la gratitud que el hombre le debe. Dos aspectos inseparables. En él se sintetizan armónica e inseparablemente la acción previa de Dios, -ya entonces era válido el principio según el cual “él nos amó primero”, 1Jn 4,10-y la obligada reacción del hombre. Además, en aquel momento, Dios se habí­a convertido en la norma y medida de toda la verdad: en el cumplimiento de las cláusulas de la alianza en la que el hombre se realizaba plenamente. En él confluí­an todas las relaciones del hombre con Dios y con él prójimo. De ahí­ que no se pudiesen separar los pecados contra Dios y contra el prójimo. Todos eran pecados contra Dios
El decálogo en cuanto tal -sin incluir en él la afirmación de la formulación exacta y las matizaciones de la misma- se remonta a los orí­genes del pueblo. Es la león mosaica. Probablemente no estamos muy lejos de la verdad si afirmamos que sus prescripciones eran cortas, secas, lapidarias y expresadas negativamente, por ejemplo “No matarás” o “No robarás”. En contra de lo que pudiera parecer forma negativa es más que la positiva. Mediante ella se establecen normas absolutamente válidas para todos los tiempos. Su observación evitará la degradación del individuo y de la sociedad, que llevarí­an de nuevo al hombre a la esclavitud, a la divinización de poderes alienantes, al peligro para la vida y la libertad. Por otra parte, no son tan “negativas” cuando se desentraña la profundidad de su contenido, como hizo Jesús de Nazaret en las famosas “antí­tesis”, a las que nos referiremos más abajo.

El decálogo ha llegado a nosotros en dos formas, la comúnmente conocida como “sacerdotal” (Ex 20,1-21), por la ampliación sobre el sábado que tiene sus exigencias de inviolabilidad, su motivo y fundamento en el descanso de Dios (Gén 2,1-3). La otra versión es llamada “deuteronómica” (Deut 5,6-18). Como hemos dicho, desde el punto de vista literario, el decálogo no estarí­a directamente unido a la teofaní­a. Sí­ lo está desde el punto de vista conceptual. Las dos versiones aludidas suponen incluso escenarios distintos. La primera nos ofrece una representación de la teofaní­a como un fenómeno volcánico; es más singular y primitiva. La segunda remite a la tempestad, que es un recurso más frecuente para la descripción de las teofaní­as. Las dos versiones de la teofaní­a recogen ecos de algo que debió suceder una vez y que dio origen a esta tradición, que adquirió en el decurso del tiempo distintos modos de representación.

La dualidad del decálogo, tratado sobre Dios y referencia al hombre, se halla cobijada bajo el denominador común de la unidad, como ya hemos dicho. No obstante, aun conservando su esencial aspecto de , debemos destacar, aunque no separar, dos centros de interés o de preceptos: En el primero se recocomo al único que se ha como su salvador; ninguna de las realidades existentes por encima o por debajo del hombre deben ser divinizadas; él es el creador y el salvador. No se puede pronunciar su nombre en vano, es decir, cuando se pronuncia su nombre se designa con él toda la realidad que únicamente en él puede existir y descubrirse. En el orden segundo se exige y respeto a la persona, comenzando por las que están más próximas, desde el mismo nacer, la familia, y así­ hasta incluir la gran familia humana. Se prohí­be toda forma de daño a la persona y sus bienes, hasta con la intención.

En cuanto al del decálogo, siguiendo el orden de los mandamientos, comenzaremos por el primero de los dos bloques mencionados: La entrega del Señor a los suyos exige, en mutua correspondencia, excluyan de su vida toda realidad que pueda entrar en competencia “su” Dios. Si él es fiel a los suyos, los suyos deben serle fieles a él. Condenación, por tanto, de toda divinización de otros dioses, del poder, del materialismo, hedonismo, consumismo, dinero (es el primer mandamiento, Ex 20,3). El segundo mandamiento pone de relieve que la única imagen de Dios es el hombre; por consiguiente, en él se prohibe fabricar cualquier imagen de Dios. de la posible fácil identificación de la imagen con lo imaginado (Ex 20,4-6). El nombre de Dios exige respeto y que no se recurra a él utilizando la religión y la fe con fines egoí­stas. Por supuesto, el respeto debido a Dios exige que no sea ofendido mediante la blasfemia, la brujerí­a, la adivinación… Este mandamiento (Ex 20,7) arranca de la seriedad de la vida cuyas dificultades no deben intentar resolverse mediante el recuso a la divinidad como un ex machina.

El puente de paso entre los dos órdenes de mandamientos a los que nos hemos referido lo constituye la del sábado (Ex 20,8-11). Su finalidad se halla justificada desde la necesidad que el hombre tiene de reconocer a Dios como su dueño y señor de todo el tiempo. Por eso el sábado debe consagrado, es decir, debe ser separado del tiempo normal y debe ser sublimado uniéndolo al tiempo divino. El amplio desarrollo de este mandamiento tuvo lugar cuando el israelita habí­a sido privado de toda otra forma para dirigirse a su Dios, en el destierro babilónico.

El segundo centro de interés es iniciado con el de honrar a los padres (Ex 20,12). Esta obligación sagrada se nos impone porque ellos fueron los instrumentos del creador para darnos la vida; por ser los más próximos a nosotros; para liberar al hombre de su egoí­smo y evitar la tentación de considerarlos como objetos inservibles y despreciables. El sexto mandamiento es la ón por la vida y su defensa (Ex 20,13). No sólo prohibe atentar contra la vida, sino que manda defenderla y no dejar morir al prójimo. El séptimo mandamiento (Ex 20, 14), prohibe el adulterio: serí­a una grave violación de la justicia, ya que la mujer es “propiedad” de su marido y, además, la esposa es transmisora de la vida y eje del matrimonio y de la familia. El octavo mandamiento (Ex 20, 15), más que del robo en el sentido estricto prohibe toda acción en contra de la libertad del prójimo, que podrí­a traducirse en reducirlo a la esclavitud, raptarlo… La prohibición de los falsos testimonios (Ex 20,16), la fama de los demás. En este noveno mandamiento abunda la terminologí­a procesal, ya que se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que pueden comprometer el honor y la vida del prójimo… El último mandamiento prohibe atentar la propiedad (Ex 20,17), que es como la prolongación de la familia. En su aspecto positivo prohibe el egoí­smo y la codicia.

2. Precisiones fundamentales de Jesús
La dignidad extraordinaria del decálogo habí­a degenerado al convertirlo en leyes simplemente reguladoras de la conducta humana. El decálogo convertido en Ley. Y esta es la razón por la cual debemos conocer la actitud de Jesús ante ella. El comienza por establecer el principio general: No ha venido a destruirla, sino a llevarla a la perfección (Mt 5,17-20). Un principio que clarifica con casos concretos, conocidos con el nombre de las antí­tesis de Mateo: oí­steis se , pero yo os …

Frente a la ley se manifiestan fácilmente -como podemos comprobar en nuestros dí­as- dos actitudes radicalmente distintas y distantes: el aferramiento a la materialidad total de cuanto la ley parece establecer, y de omisión y casi desprecio de la misma. En las primitivas comunidades cristianas ocurrió algo parecido. Para resolver el problema que aquellas actitudes creaban se recurrió, como es lógico, a descubrir la actitud que habí­a mantenido Jesús frente a la ley. Sus enseñanzas eran tan nuevas y radicales que daba la impresión de prescindir y hasta despreciar la ley. Piénsese en su actitud frente a los alimentos puros e impuros, las abluciones… ¿Qué pensaba Jesús de la ley?
Considerada globalmente su enseñanza ética estaba claro que su punto de partida era precisamente el conjunto de leyes, reguladoras de la vida humana y que estaban recogidas en la ley de Moisés y en los escritos de los profetas. Más que divergencias en relación con la normativa bí­blico-judí­a habí­a que hablar de perfección de la misma: “no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento”. Pero la ley puede minimizarse en casuí­stica laboriosa, como hací­an los fariseos, tergiversando y burlando así­ la ley misma. Esto era no comprender la ley. La ley, como expresión de la voluntad de Dios, debe ser aceptada en su totalidad. Sólo quien la entienda así­ es más justo que aquellos “justos” de la época de Cristo, los teólogos (los escribas) y los laicos piadosos (los fariseos): la justicia de Jesús y la de sus discí­pulos debe superar la de los escribas y fariseos.

Establecido el principio general vienen las ilustraciones concretas que se hallan contenidas en las antí­tesis mencionadas. A partir de este momento aparece por seis veces en este capí­tulo de Mateo la frase: “oí­steis que se dijo a los antiguos, pero yo os digo”. La frase alude a alguna prescripción del A.T. y prepara al lector para una nueva interpretación.

La primera antí­tesis está centrada en quinto mandamiento. Jesús “completa” el mandamiento afirmando que la ira, el encolerizarse contra alguien, y el insulto grave debe situarse en el mismo grado que el darle muerte. En teorí­a su afirmación serí­a fácilmente admisible por muchos de los maestros de su época. En la práctica se establecí­a una gran diferencia, ya que el asesino era llevado a los tribunales, mientras que quien faltaba gravemente al prójimo con insultos… no estaba sometido a ningún tribunal Jesús afirma que estas diferencias no existen a los ojos de Dios.

A continuación pone Jesús dos ejemplos arrancados de la vida diaria. El primero se refiere a lo que ocurrí­a en el templo. Era frecuente ofrecer sacrificios, bien fuesen establecidos por la ley o arrancasen de la iniciativa privada: acción de gracias, expiación por los pecados… Pues bien, más importante que ellos, dice Jesús, es la reconciliación con aquel a quien se ha ofendido.

El segundo ejemplo supone que existe una deuda que el acreedor reclama. Podrí­a establecerse un proceso judicial, entrar en litigio… La moral enseñada por Jesús acentúa la necesidad de llegar a un acuerdo en lugar de comenzar el pleito.

En relación con adulterio, lo mismo que habí­a hecho con el mandamiento anterior, elimina la distinción entre intención y acción, tan farisaica, y establece el principio de la unidad: adulterio del corazón, del ojo, de la mano, se hallan igualmente prohibidos (son mencionados el ojo y la mano por la participación en los deseos del corazón). En relación con el libelo de repudio, Jesús admite una única excepción, el caso de fornicación-adulterio o de ón ilegí­tima (Mt 19,9). ¿Es una excepción o debe entenderse que el divorcio no es permitido sino exigido por la ley judí­a en ese caso? El texto no ha encontrado todaví­a una explicación satisfactoria.

También en relación con juramento, Jesús elimina la casuí­stica que, para salvar la ley, permití­a jurar por el cielo, la tierra, Jerusalén… Cuando el mundo está presidido y dominado por la mentira, es necesario poner a Dios por testigo de lo que afirmamos, pero el cristiano sabe perfectamente que Dios está siempre presente, no hace falta llamarlo como testigo. Bastan el “sí­” o el “no” porque, al fin y al cabo, equivalen a un juramento, por estar pronunciados en la presencia de Dios.

En los debates de su tiempo sobre la obligatoriedad de la ley y la forma de cumplirla Jesús estableció unos principios y, además, añadió unos ejemplos. Hubiese sido excesivamente monótono el recorrido por toda la ley con las diversas interpretaciones de que era objeto. Los ejemplos propuestos ¿obedecen a que las cuestiones abordadas en ellos eran las más problemáticas y discutidas? No lo creemos. Pensamos que son unos óptimos ejemplos clarificadores, orientadores, de cómo debí­a ser interpretada la ley, devolviéndola su esencial carácter de expresión de la voluntad de Dios y no meramente reguladora de la conducta humana. Si la ley se limita a ser un simple código de circulación tendrá que estar cambiando constantemente. Es necesario volver a enraizarla en el marco más amplio, profundo y exigentes que es el de la alianza y de la respuesta del hombre que da gracias a Dios por la gracia que de Dios ha recibido. Tanto el principio establecido por Jesús como los ejemplos que lo iluminan establece un nuevo modo de vida, que surge del hecho de haber comprendido lo que Dios ha querido que sea su pueblo y de los recursos a los que debe acudir para conseguirlo. Aquí­ valdrí­a aplicar el principio paulino: “la letra mata, es el espí­ritu el que vivifica” (2Cor 3,6).

3. Reduccionismo liberador frente al leguleyismo asfixiante
Si los árboles impiden ver el bosque, la multitud de prescripciones o prohibiciones imposibilita descubrir el principio supremo que las justifica y unifica. El hombre pierde su unidad y vive fragmentado. Disperso en múltiples compartimentos incomunicados a los que debe atender desde una conciencia atormentada. Sin un principio unificador, la vida se autodestruye por una división múltiple en parcelas insignificantes que el hombre no puede cultivar debidamente. Ocurrió en los tiempos de Cristo con los 613 mandamientos que, según se decí­a, derivaban de la Ley. Ocurre en todos los tiempos. ¿Cuál es el mandamiento supremo?
La triple versión sinóptica del evangelio recoge esta cuestión que le fue planteada a Jesús. De buena fe, según el relato de Marcos (12, 34: le fue planteada a Jesús por un escriba “que no estaba lejos del reino de Dios”, según las mismas palabras de Jesús). De mala fe, según la narración de Mateo y también la de Lucas (Lc 10,25;Mt 22,34-40). No sabemos en qué sentido podí­a ser una “prueba” para Jesús la cuestión que le habí­a sido planteada. ¿Se le negaba la habilidad o competencia para pronunciarse en estos asuntos? ¿Se pretendí­a provocar su decisión a favor de unos mandamientos que fuesen considerados por él como más importantes que otros? Probablemente aquí­ estaba la encerrona, porque eso permitirí­a a sus enemigos acusarle de hacer discriminación en los preceptos de la Ley y, en el fondo, de irrespetuosidad frente a ella.

La respuesta dada por Jesús no era nueva. Está en la lí­nea de su enseñanza constante (Mt 5,7-10. 21-26; 6,12-15; 7,1-2; 18,35). El amor al prójimo es inseparable del amor a Dios.

Jesús unifica dos preceptos que, en la Ley, se hallaban separados: el amor a Dios (Dt 6,5) y el amor al prójimo (Lev 19,18). En el tiempo de Jesús ya se habí­an unido y Jesús se pronuncia por la necesidad de mantenerlos así­. Como principio elemental de conducta moral (aspecto acentuado por Marcos) y como principio abstracto, casi en el terreno académico (según la versión de Mateo).

La ley y los profetas penden de estos dos mandamientos. Como la puerta gira sobre su quicio. No se trata, por tanto, de establecer una distinción entre los mandamientos o prescripciones de la Ley. Si la Ley expresa la voluntad de Dios es imposible establecer distinciones. Jesús afirma que todo lo demás, que al hombre le es exigido desde la Ley, debe ser deducido de estos dos mandamientos. Estamos, por tanto, ante el necesario principio unificador que resuelve tanta dispersión legal o ritual.

Al hablar del Decálogo en su fase de formación ya establecimos algo parecido a lo que acabamos de afirmar. Un único principio unificador con dos centros de interés. Remitimos a lo dicho allí­. Y acentuemos que lo apuntado con suficiente claridad allí­ ha alcanzado aquí­ su perfección. Esta fue la intención de Jesús, según consta por sus mismas palabras. man; ley; culto; escrituras.

BIBL. -J. GUILLEN TORRALBA, Exodo, en el “Comentario al Antiguo Testamento”, Casa de la Biblia, s. n.; . GONZíLEZ NUí‘EZ, , en “Comentarios a la Biblia Litúrgica, A.T.”., en el texto sobre el Decálogo; F. FERNíNDEZ RAMOS, antí­tesis (de Mateo) El mandamiento supremo, en “Comentarios a la Biblia Litúrgica, NT”, en los lugares respectivos; RICHARD J. CLIFFORD, , en “The New Jerome Biblical Commentary” s. v.; H. . MERTENS, libro del Exodo, en “Manual de la Biblia”, Herder, 1989, p. 204.

F. Ramos

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

(-> Yahvé, idolatrí­a, sábado). En diversas religiones aparecen diez o doce mandamientos que recogen el sentido de la experiencia ética del pueblo, vinculada generalmente con Dios. De manera consecuente, los decálogos suelen presentarse como efecto de una revelación divina, no como resultado de un pacto social de los hombres. El decálogo ha recibido en Israel dos formulaciones básicas.

(1) Decálogo ético. Los diez mandamientos constituyen el centro de la Ley israelita y así­ aparecen en los dos lugares básicos de su legislación: en Ex 20,1-17 (al principio de la revelación de Dios, en el monte Sinaí­-Horeb, en contexto de pacto) y en Dt 5,6-21 (como recopilación de toda la Ley, al comienzo del Deuteronomio). Los mandamientos tienen una introducción muy significativa: “Yo soy Yahvé, tu Dios, que te sa qué de Egipto, de la esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,6). No empiezan siendo sólo reglas de conducta universal, que se fundan en sí­ mismas, ni mandados de un Elohim o Dios que se revela en todas las naciones, sino expresión de la identidad israelita, palabra del mismo Yahvé liberador. Ellos expresan el tipo de vida que se deriva precisamente de esa liberación. No son imposiciones para esclavos, ni dictados de un rey sobre sus súbditos, sino expresión de una vida en libertad. Pueden dividirse en dos “tablas”, una de tipo más expresamente israelita, otra más universal, (a) Primera tabla. Mandamientos israelitas: (1) No tendrás otros dioses frente a mí­. (2) No te harás í­dolos, figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellos, ni les darás culto; porque yo, Yahvé, tu Dios, soy un Dios celoso… (3) No pronunciarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en vano. (4) Fí­jate en el sábado para santificarlo…” (Ex 20,1-11; Dt 5,7-15). Son mandamientos para el israelita, que adora a Yahvé, que no permite a su lado otros dioses. Este monoteí­smo exclusivista (¡sólo Yahvé!) define la identidad israelita, hasta el dí­a de hoy. Yahvé no sólo es único, sino que está más allá de todos los signos e imágenes que definen, en general, la presencia de otros dioses. Prohibir las imágenes significa descubrir a Dios en la Palabra y el Pacto, en la comunicación personal. Este Dios sin imagen es Dios sin magia: no se puede utilizar su nombre, no se puede evocar o manipular al servicio propio. Por eso es absolutamente básico respetar la distancia de Dios, su identidad divina, más allá de las pretensiones de los hombres. En esa lí­nea sigue la exigencia de guardar el sábado, entendido a la luz de Gn 2,2-4 como tiempo en el que, más allá de los trabajos de los seis dí­as que marcan el ritmo del mundo y de la vida cotidiana, se expresa la trascendencia divina, su absoluta lejaní­a y cercaní­a. Paradójicamente, el verdadero culto (la obra de Dios) es no hacer nada, descubrir su presencia en el descanso que está más allá de todas las acciones y palabras, (b) Segunda tabla. Mandamientos éticos de tipo universal. Los anteriores estaban más centrados en Israel, marcando la identidad de los seguidores de Yahvé. Los que ahora siguen tienen un carácter más universal: pueden aplicarse a todos los hombres. Es como si la misma singularidad (expresada en los mandatos anteriores) hiciera posible una apertura ilimitada. Cuanto mejor israelita es un judí­o o un cristiano (cumpliendo los mandamientos anteriores) puede ser más universal, uniéndose por los que siguen a todos los hombres: (5) Honra a tu padre y a tu madre, para que tus dí­as se prolonguen sobre la tierra que Yahvé tu Dios te da. (6) No cometerás homicidio. (7) No cometerás adulterio. (8) No robarás. (9) No darás falso testimonio contra tu prójimo. (10) No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna que sea de tu prójimo (Ex 20,1217; Dt 5,16-21). Estos mandamientos son de carácter moral, de manera que suele decirse que este decálogo tiene un carácter ético, pues regula las relaciones del hombre con su prójimo de una forma que es tendencialmente universal, es decir, válida para todos los hombres (por encima de sus diferencias religiosas). En el principio se sitúa una exigencia de tipo familiar, que ratifica el orden patriarcal*, aunque vinculando al padre y a la madre (5° mandamiento), a la que siguen los tres mandamientos más conocidos y constantes de todas las grandes culturas (6°, 7° y 8°), que prohí­ben el homicidio, el adulterio y el robo (que es en principio el robo de personas), estableciendo de esa forma las bases de toda relación moral. Sigue la exigencia de mantener la verdad, especialmente en un contexto judicial, y, finalmente, la prohibición de los deseos* que llevan a la posesión de los bienes ajenos, desde la pespectiva de una sociedad patriarcalista (así­ se prohí­be de la misma forma el deseo de la mujer y del asno o de la casa del prójimo). La ley que se ha expresado a través de esos mandamientos es una ley de realización humana. Como don se ofrece, como gracia se revela, para que los hombres puedan madurar y dialogar con Dios desde la tierra. En el principio de esas leyes no encontramos un “tú debes” kantiano, ni algún tipo de imposición o equilibrio social, sino la revelación del Dios creador-liberador que dice: “yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto”.

(2) Decálogo cúltico-nacional (Ex34,14-26) (dodecálogo*). La tradición judí­a y cristiana ha puesto de relieve los diez mandamientos del decálogo ético, que aparecen en Ex 20,1-17 y Dt 5,6-21 y que han sido incluidos en la gran experiencia de la alianza de Dios con el Pueblo, en el monte Sinaí­. Pero el mismo libro del éxodo contiene otros diez mandamientos (aseret ha-ddebarim de 34.28 de tipo cúltico-nacional que están incluidos en el contexto de la renovación de la alianza de Ex 34,1-28. Frente al carácter universal-humano de los diez mandamientos anteriores, éstos ponen de relieve el aspecto cúlticonacionalista de la vinculación del pueblo de Israel con su Dios. Ellos constan de una introducción (Ex 34,10: Dios expulsa a los cananeos) y de diez compromisos básicos: (1) No adorarás dioses extraños, porque el Señor se llama celoso; Dios celoso es él. (2) No hagas alianza con los habitantes del paí­s, porque se prostituyen con sus dioses y cuando les ofrecen sacrificios te invitarán a comer de sus ví­ctimas. (3) No tomes a sus hijas por mujeres para tus hijos, pues cuando sus hijas se prostituyan con sus dioses, prostituirán a tus hijos con sus dioses. (4) No te harás estatua de dioses. (5) Guarda la fiesta de los Azimos… (6) Todos los primogénitos machos de tu ganado me pertenecen. (7) Seis dí­as trabajarás y el séptimo descansarás. (8) Celebra la fiesta de las Semanas. (3) Tres veces al año se presentarán todos los varones ante el Señor Dios de Israel. (10) Ofrece en el templo del Señor, tu Dios, las primicias de tus tierras (cf. Ex 34,14-28). No está clara la división e identidad de estos “mandamientos”, pero el texto supone que son diez (cf. Ex 34.28) y así­ los hemos presentado. Los mandamientos del decálogo ético (Ex 20,1-17 y Dt 5,6-21) parecen más antiguos y tienen un sentido universal: pueden aplicarse a todos los pueblos, a los hombres y mujeres de diversas religiones (siempre que acepten la unidad y unicidad de Dios). Por el contrario, éstos son posteriores, propios de una época en la que se ha querido poner de relieve la identidad y diferencia nacional y religiosa de Israel, como podemos ver en diversos pasajes del libro de Esdras y Nehemí­as donde se ratifica la prohibición de los matrimonios mixtos (de israelitas con mujeres gentiles). Podemos suponer que este nuevo decálogo no quiere establecer una ley independiente, ni sustituir a los diez mandatos éti cos, sino concretarlos y aplicarlos para la situación especí­fica de un pueblo que ha pecado con el becerro de oro y los cultos cananeos. Este es un decálogo cultual (religioso) o nacional que expresa y defiende la propia identidad de los israelitas. Dios les ha mostrado su amor/perdón sobre la tierra de sus promesas. Pues bien, ellos deben responder viviendo separados, como pueblo que nace de la misericordia. Estos mandamientos quieren salvaguardar la identidad israelita, conforme lo indica todo su contexto (Ex 33-34). Al don de Dios, que perdona a los israelitas pecadores y les concede de nuevo la tierra, ellos responden con la separación religiososocial (rechazan otros cultos sagrados y prohí­ben los matrimonios mixtos) y con el cultivo más intenso de sus elementos distintivos (fiestas propias, sábados…). Para muchos cristianos, esta vinculación entre la misericordia de Dios (tema fundante y universal de 34,6-7) y la separación religioso-social del pueblo israelita (mandato básico y decálogo de 34,10-26) puede resultar extraña. Para los judí­os, que han avanzado en lí­nea de piedad profunda y nacionalismo religioso, esta unión resulta necesaria.

Cf. A. Exeler, LOS Diez Mandamientos. Vivir en la libertad de Dios, Presencia Teológica, Sal Terrae, Santander 1983; J. Loza, Las palabras de Yahvé. Estudio del Decálogo, Universidad Pontificia, México 1989; K. L. Sparks, Ethnicity and Identity in Ancient Israel. Prolegomena to the Study ofEthnic Sentiments and Their Expression in the Hebrew Bible, Eisenbrauns, Winona Lake 1998.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

El término “decálogo” es la denominación que se utiliza desde los tiempos patrí­sticos (Ireneo, Adv. haer., 4, 15, 1) para traducir la expresión hebrea ‘aseret haddebadm o las “diez palabras”, que se emplea en el Antiguo Testamento (Ex 34,28; Dt 4,13; 10,4) para indicar la lista de los mandamientos básicos de la alianza sinaí­tica. El redactor del Pentateuco quiso subravar la importancia del decálogo colocándolo al comienzo del código de la alianza. Por este mismo motivo figuraba también en el centro del shema, oración que sabí­an de memoria todos los judí­os piadosos (Dt 6,4-9: 11,21).

El número “diez” se mantuvo siempre expresamente, a pesar de las dificultades que habí­an surgido de la formulación del primer mandamiento y del último. El Talmud, las Iglesias ortodoxas, etc., desdoblan por ejemplo el primer mandamiento, mientras que la Iglesia católica y la luterana mantienen la formulación unitaria del primero y desdoblan la del último.

Evolución histórica del texto. El Antiguo Testamento ofrece dos versiones del decálogo, una en Ex 20,2-17 y la otra en Dt 5,6-21. Las variantes más significativas entre sí­ son las de la formulación y motivación del descanso sabático y las relativas a la mujer El mandamiento del sábado, por ejemplo, se introduce en Ex 20,8 con el imperativo “acuérdate” (zekor), mientras que en Dt 5,12 se introduce por “observa” (schemor). También es muy distinta la motivación. En el primer caso (Ex 20,1 1) se refiere al relato de la creación (Gn 2,2), mientras que en el segundo alude a la historia de la liberación de Egipto (Ex 12,51). Por lo que se refiere al mandamiento sobre la mujer, Ex 20,17 coloca a la “mujer” detrás de la “casa del prójimo”, como una cosa más entre las propiedades del marido, utilizando para las dos el mismo verbo (chamad), mientras que Dt 5,21 la coloca antes, claramente separada de los otros bienes y utilizando verbos diferentes: chamad para la mujer, ‘awah para las demás cosas.

La composición de la primera versión (Ex 20,2- 17) lleva el cuño del elohí­sta. Por tanto. puede remontarse al siglo Vlll. La segunda es obra del deuteronomista (siglo Vll). Esto no excluye que algunos elementos, particularmente los de formulación negativa y apodí­ctica, puedan remontarse a tiempos más antiguos. Los autores han encontrado numerosí­simos paralelismos en la literatura egipcia (por ejemplo, en el Libro de los muertos). Un material tí­picamente israelita es sin duda el de los dos primeros mandamientos (“No tendrás otros dioses fuera de í No te harás Ido1os ni imagen tallada alguna”); se trata efectivamente de prohibiciones totalmente desconocidas en las culturas del Medio Oriente.

Ethos teológico del decálogo. Las dos versiones del decálogo comienzan con la autopresentación de Yahveh, en una formulación tí­picamente deuteronomista: “Yo soy el Señor tu Dios; yo te he sacado de Egipto, de aquel lugar de esclavitud” (Ex 20,2; Dt 5,6). En lí­nea con los “preámbulos” de los tratados hititas de vasallaje (que se remontan al segundo milenio), la autopresentación de Yahveh como el gran bienhechor-liberador del pueblo de Israel sirve de fundamento ético y jurí­dico de las siguientes estipulaciones. Israel recibe de Dios los mandamientos como expresión de lealtad (‘emet) recí­proca (Dt 6,20-25). El Señor, que “enseñó a andar” a Israel (cf. Os 11,3) por los senderos de la libertad, le ofrece en los mandamientos la garantí­a de su ayuda futura y el instrumento para mantener válida la vocación a la libertad.

El ethos de los mandamientos no se basa, por tanto, en el derecho natural, sino en la relación dialógica entre unas personas. Se trata, por tanto, de un ethos de responsabilidad y de fe. Esta dimensión personal explica el dinamismo hermenéutico de carácter humanizante que los mandamientos han conocido a lo largo de la historia, según las exigencias impuestas por los cambios sociales del pueblo (cf. la evolución en la motivación del sábado). La fe es la que actúa siempre como fermento humanizante.

Actualización. El lugar por antonomasia de actualización de los mandamientos en Israel fue el culto, dominado por la idea de la “memoria” (zikkarOn) del acontecimiento fundamental de la liberación y de la alianza del Sinaí­, como puede deducirse del discurso de Moisés en Dt 29,1-14. Pero la actualización cultual iba dirigida esencialmente a la praxis: “Estos son los mandamientos.., que el Señor vuestro Dios mandó enseñaros, para que los pongáis en práctica” (Dt 6,1).

En efecto, el decálogo estuvo siempre en el centro de la vida de Israel, adquiriendo un relieve particular durante el destierro, cuando, al faltar el templo y los sacrificios, se convirtió en el único signo visible de su autoidentificación como pueblo. Pero una vez pasada la emergencia del destierro, Israel no logró reinsertar los mandamientos en el cauce vital de la historia de la salvación. La concentración en el decálogo condujo de hecho a una distorsión hermenéutica de carácter objetivante y legalista de los mandamientos y dé la ley en general. La ley separada de la historia de la salvación, que la convertí­a en palabra viva y liberadora, acabó transformándose en instrumento de sumisión individual y colectiva.

El decálogo en la perspectiva cristiana. El restablecimiento de los mandamientos en su perspectiva auténtica y original tení­a que llegar solamente con el mensaje del Nuevo Testamento. Delante del joven rico, Jesús pone de manifiesto la primací­a absoluta del amor a Dios y al prójimo (Mt 19,16 y par.).

Esta orientación hacia el fundamento lleva, por una parte, a la concentración de todos los mandamientos en el del amor y, por otra, a enfocar el compromiso moral en la fe en Cristo, plasmación perfecta del amor del Padre. La interpretación ofrecida por Jesús, a pesar de que proclama la validez de la ley (cf. Mt 5,17), se percibe inmediatamente como radicalmente distinta de la de los maestros de la ley, como una “doctrina nueva” (cf. Mc 1,27).

La “novedad” introducida por Cristo respecto a la ley será el caballo de batalla del mensaje paulino. Para san Pablo la ley, como presentada por el judaí­smo, forma parte de la trí­ada de potencias de las que nos ha liberado Cristo (Rom 5,20; 7 6). Para los redimidos la única verdadera prevaricación es volver a la ley (Gál 2,18). Si Pablo recoge luego el término “ley” para hablar del compromiso de los – cristianos, lo hará en un sentido totalmente diverso del que tení­a en el judaí­smo y en el mundo helenista. Se tratará realmente de la “ley del Espí­ritu de vida” (Rom 8,2), de la “ley de Cristo” (Gál 6,2), de la ley de la nueva alianza, escrita no ya como en un código en la piedra, es decir, en clave esclerotizante, sino en clave de interioridad de espí­ritu (2 Cor 3,6). Entendida de este modo, la ley de Cristo da a la moral cristiana aquella flexibilidad que le permitirá al apóstol portarse como judí­o con los judí­os y como no judí­o con los no-judí­os, para conquistar a todos para el Evangelio (1 Cor 9,19-23).

Siguiendo el ejemplo de las primeras comunidades cristianas, la Iglesia, a través de varias generaciones, encontró la clave de actualización del decálogo en su relación esencial con la vida que llevó Jesús. Sin embargo, la necesidad de acomodar la ética cristiana a las exigencias de la cultura de los tiempos transforma paulatinamente la clave de lectura de los mandamientos.

Baste recordar el encuadramiento del decálogo en el ámbito del derecho natural, propuesto por santo Tomás (5, Th. 1-11, q. 100, a. 1 c.) y por la teologí­a moral tradicional que, hasta épocas muy recientes, estructuraron sus contenidos siguiendo el esquema de los mandamientos. Todaví­a hoy no faltan teólogos que ven en un modelo semejante el instrumento más adecuado para superar las especulaciones arbitrarias en el terreno de la moral. La inmensa mayorí­a de los teólogos de nuestros dí­ás, en sintoní­a con las corrientes humanistas de nuestro tiempo y con las orientaciones del concilio Vaticano II (OT 16), piensa que la moral tiene que volver a la verdadera fuente cristiana, es decir, a la ley de Cristo, que no anula los mandamientos, sino que los asume en su positividad creadora.
L. ílvarez

Bibl.: F. Garcí­a López, El Deuteronomio, una ley predicada, Verbo Divino, Estella 1989; íd., El decálogo Verbo Divino, Estella 1994; H. Cazelles, Decálogo, en SM, 2, Barcelona 1982, 133-137’ A. Exeler. l.f:)s diez mandamientos, Sal Terrae, Santander 1983; G. von Rad, Teologí­a del Antiguo Testamento, 1, Sí­gueme, Salamanca 1968, 222-254.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. El decálogo hoy. II. Antiguo Testamento: 1. Dos formas del decálogo; 2. Las diez palabras; 3. Origen del decálogo; 4. Los destinatarios; 5. Liberados para ser libres (prólogo); 6. “No tendrás otro Dios fuera de mi”; 7. “No te harás escultura ni imagen”; 8. “No tomarás el nombre del Señor para la mentira”; 9. El sábado; 10. “Honra a tu padre y a tu madre”; 11. “No matarás”; 12. “No cometerás adulterio”; 13. “No robarás”; 14. “No darás testimonio falso contra tu prójimo”; 15. “No desearás la casa de tu prójimo”; 16. Reflexión sobre el sentido del decálogo. III. Nuevo Testamento: 1. En los evangelios; 2. En san Pablo.

I. EL DECíLOGO HOY. En 1981 apareció la traducción francesa de un librito de Jan Milic Lochman, teólogo checoslovaco protestante que huyó a Suiza después de los sucesos de 1968, titulado ¿Hemos de seguir hablando aún de los mandamientos? Es la pregunta que surge de la confrontación entre el evangelio y la ley del AT: ¿los mandamientos son realmente un mensaje de liberación?; ¿nos guí­an de verdad hacia la libertad, como lo hace el evangelio de Jesucristo?
Pero la cultura moderna pone aún más radicalmente en cuestión el sentido de los mandamientos o, más en general, de una ley moral objetiva, no construida por nuestra conciencia. ¿Los mandamientos corresponden a una concepción legalista de la moral? ¿Puede existir una norma moral universal que se identifique con el código legislativo de un pueblo partitular, muy alejado de nosotros en el tiempo y en la cultura? ¿No están las normas éticas en continua y radical evolución? No intentamos recoger aquí­ los graves problemas que hoy se discuten tanto por parte de la ética filosófica como por parte de la teologí­a moral. Nos basta haber aludido a ellos para traer a nuestra memoria toda una serie de interrogantes que justifican un estudio siempre renovado del sentido de los diez mandamientos bí­blicos. No podemos contentarnos con aquella erudición elemental que nos dieron en nuestra infancia. Por eso examinaremos primero el decálogo en el contexto del AT, deteniéndonos en los pasajes clásicos del /Exodo y del /Deuteronomio. Luego veremos cómo el NT recoge e interpreta el decálogo.

II. ANTIGUO TESTAMENTO. 1. Dos FORMAS DEL DECíLOGO. El decálogo se presenta bajo dos formulaciones diferentes, en Exo 20:2-17 y Deu 5:6-21. Una lectura sinóptica hace resaltar algunos añadidos de Dt respecto a Ex:
– como te lo ha ordenado el Señor, tu Dios”, en el precepto sobre los padres y sobre el sábado;
– “ni tu buey, ni tu asno…, de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo mismo que tú” en el mandamiento sobre el sábado;
– motivaciones del precepto sabático con la referencia al descanso de Dios después de la creación (tradición P) en Ex y a la liberación de Egipto en Dt;
– “no desearás a la mujer de tu prójimo” se distingue en Dt de la prohibición de desear la casa, el campo, etc., mientras que en Ex “la mujer” forma parte de los bienes del prójimo que no hay que desear;
– hay además algunas otras diferencias menores, pero muy significativas, que señalaremos en el comentario.

Partiendo de la observación atenta de estas dos redacciones del decálogo, algunos autores han intentado reconstruir hipotéticamente, sobre la base de lo que es común y teniendo en cuenta la formulación apodí­ctica prohibitiva, un posible decálogo original (Urdekalog), que se remontarí­a a una época muy antigua, e incluso a Moisés. Pero semejante empresa se ha revelado privada de justificaciones reales y no ha llevado a ninguna conclusión. Un “decálogo original” ideal es para nosotros inalcanzable.

Por otra parte, algunos antiguos testimonios, como Ose 4:2 y Sal 81:10-11, no nos llevan más allá del siglo viii a.C. No existe ningún paralelismo verdadero extrabí­blico del decálogo que permita una comparación útil, al menos para las fechas. Ni el contenido de cada mandamiento ni la estructura de los diez preceptos ofrecen argumentos convincentes para señalar una fecha concreta.

Así­ pues, la exégesis del decálogo no puede basarse en un hipotético “decálogo original”, sino que ha de partir de las dos redacciones de Ex y de Dt, que presentan una formulación cronológicamente posterior -tal como la leemos hoy nosotros-al siglo vlll a.C.

2. LAS DIEZ PALABRAS. Decálogo significa “diez palabras”; pero el texto bí­blico no presenta ninguna enumeración. El término “decálogo” se deriva del griego, pero tiene su correspondiente hebreo en `aseret haddebarim de Deu 4:13; Deu 10:4 (la versión de los LXX en Deu 10:4 tiene oi déka lógoi); Exo 34:28. De las dos tablas solamente se habla en Deu 5:22. Los preceptos no se dividen parte en una tabla y parte en otra (cf Deu 9:10-11, 15.17); las dos tablas se refieren al contexto de la alianza-contrato, que se escribí­a en una doble copia para los dos contrayentes, cada uno de los cuales depositaba una copia del pacto en el santuario. La alianza se presentaba como forma de contrato, y el decálogo es expresión de las obligaciones de la alianza. Así­ pues, fue la escuela deuteronómica la que canonizó el número 10 con la fórmula “diez palabras”.

Algunos han intentado reconstruir un “dodecálogo”, es decir, una serie de doce mandamientos, ya que la cifra 12 es sí­mbolo de las tribus de Israel. Pero se trata de una hipótesis poco probable.

En la tradición posbí­blica la enumeración de los mandamientos no es igual para todos. La tradición judí­a considera como primer mandamiento Exo 20:2 : “Yo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud”. Luego, el segundo está constituido por Exo 20:3-6; el tercero, por Exo 20:7, y así­ sucesivamente. La tradición católica y luterana consideran como primer mandamiento Exo 20:3-6 (“No tendrás otro Dios fuera de mí­”), mientras que las tradiciones ortodoxa y reformada parten estos versí­culos en dos mandamientos (“No tendrás otros dioses” – “No te harás í­dolos”). Los católicos y los luteranos parten en dos el último mandamiento (“No desear la mujer del prójimo” – “No codiciar la casa del prójimo”), mientras que los otros lo consideran como un solo precepto; esta división es posible solamente siguiendo a Deu 5:21, mientras que es imposible para Exo 20:17.

Los “mandamientos” son “palabras”, no “decretos”, ni “leyes consuetudinarias”, ni “prescripciones”, ni “estipulaciones de alianza”, ni “sentencias oraculares de los sacerdotes” (tórót): el decálogo no es una “ley” propia y verdadera en sentido jurí­dico. La terminologí­a empleada se orienta hacia las “palabras” proféticas. Deberí­amos entonces entender el decálogo como una proclamación profética de la voluntad de Dios, como una enseñanza parecida a la que el padre da a sus hijos. La formulación es negativa, excepto para el sábado y para el honor que hay que rendir a los padres; pero no es la de las prohibiciones jurí­dicas, a las que está vinculada la amenaza de un castigo. En efecto, la partí­cula negativa no es la de una prohibición (‘al), sino la de una negación ordinaria (lo’). No se trata de prohibiciones a las que sigue inmediatamente la sanción penal en caso de que no sean respetadas. Se trata más bien de una especie de constatación: “Dios os ha liberado; por tanto, entre vosotros ya no se da esto ni esto”. También la fórmula “Yo soy Yhwh…”, con que se introduce el decálogo, es caracterí­stica de la enseñanza del sacerdote. El decálogo parece provenir del ambiente profético-sacerdotal. No es ciertamente un derecho emanado del Estado. La asunción del decálogo dentro de la tórah, es decir, del /Pentateuco, pone de manifiesto que no se le entiende como una ley natural universal ni como un derecho estatal, sino que es precisamente la ordenación del pueblo de la /alianza con Yhwh. Solamente dentro de la comunidad de la alianza es comprensible y practicable el decálogo.

3. ORIGEN DEL DECíLOGO. No es posible escribir una “biografí­a” del decálogo. Podemos, sin embargo, intentar una hipótesis de trabajo sobre él.

El decálogo está constituido por preceptos apodí­cticos, es decir, expresados en la forma: “Tú debes – tú no debes”, que tomados uno a uno, prescindiendo de la forma actual, podrí­an remontarse a la antigua existencia tribal de los israelitas (forma de vivir que no desapareció por completo ni siquiera en la época monárquica). El cabeza de familia daba a los hijos ciertas normas de comportamiento, transmitidas luego de padres a hijos. Estas normas de vida no eran producto de una institución religiosa o polí­tica, sino emanaciones de la autoridad paterna. La vida de las tribus tení­a necesidad de algunas reglas elementales de conducta. Los miembros de la tribu se consideran “hermanos”; el “prójimo”, término que aparece también en el decálogo, serí­a en este caso equivalente a “hermano”: el que vive dentro de la misma comunidad. Dada la experiencia secular de Israel como sociedad acéfala en el perí­odo anterior a la monarquí­a, no es improbable que ese tipo de vida clánica esté en el origen de una serie de evidencias morales, de preceptos que constituyeron un patrimonio del que nunca se renegó. Sobre todo, la adoración exclusiva de Yhwh (monolatrí­a: Exo 20:3) y la prohibición de imágenes en el culto (Exo 20:4) podrí­an remontarse a la experiencia más antigua de Israel. Pero ciertamente no es posible demostrar que el decálogo, como serie fija de diez preceptos, se haya formado en una época tan antigua. Algunos de los preceptos particulares podrí­an arraigarse en la antigua ética clánica, pero la “serie” del decálogo es reciente.

Comparando la redacción de Ex y de Dt -excepto el añadido tardí­o de Deu 5:11-16 sobre el uso del nombre de Yhwh, sobre el sábado y sobre el honor que ha de rendirse a los padres, y la reelaboración tardí­a de Deu 5:8 sobre la prohibición de imágenes (cf Deu 4:12b.15-18, de la época del destierro)-, parece ser que el texto más antiguo es el que se conserva en Dt. Así­ pues, en Deu 5:6-10.17-21 tendrí­amos siete preceptos que podemos considerar como la redacción más antigua de los mandamientos, de época preexí­lica. El Dt contení­a, ya en su redacción más antigua, el nexo entre el decálogo y la alianza divina en el Horeb; es decir, el decálogo formaba parte de la alianza-tratado del Sinaí­. Durante el destierro se añadieron los preceptos sobre el sábado y sobre el honor debido a los padres. El precepto del sábado, por su posición central y por su amplitud, se convirtió en el mandamiento principal, cuya observancia a partir del destierro tuvo que caracterizar y distinguir al judí­o piadoso. El honor de los padres se motiva de la siguiente manera: “(Así­) vivirás largos años y serás feliz en la tierra que te da el Señor, tu Dios” (Deu 5:16). La promesa de una vida larga está separada de la promesa de la tierra porque el pueblo se encontraba en el destierro. También la prohibición de hacer figuras esculpidas (Deu 5:8) se formula en los mismos términos de Dt 4, que es muy probablemente de la época del destierro. Si antes de Dt pudieron existir algunas pequeñas series de prohibiciones, solamente con Dt nació la primera redacción del decálogo.

El redactor del Pentateuco insertó Exo 20:2-17 en el contexto de la teofaní­a sinaí­tica, recurriendo a Dt, pero también a la tradición sacerdotal (P), para el precepto sobre el sábado, adaptando el decálogo a su teologí­a. En el conjunto de Ex 19-24, el decálogo es una inserción tardí­a.

Así­ pues, el decálogo no es el simple registro de una revelación comunicada por Dios en el Sinaí­ a Moisés, sino una elaboración que se fue haciendo lentamente en diversas fases. Ha dicho muy bien N. Lohfink: “Para el historiador es mucha la niebla que rodea al monte Sinaí­, y no consigue ya distinguir exactamente entre lo que se verificó allí­ un dí­a y lo que sólo más tarde se insertó en aquel contexto para subrayar la importancia de aquel acontecimiento decisivo. Por eso la historia del decálogo le parece mucho más compleja y más rica de lo que pensaron las generaciones de otros tiempos. Fue sólo en un momento determinado de esta historia cuando aquel texto pasó a ser un elemento central del pacto estipulado en el Sinaí­. Desde aquel momento el decálogo creció realmente en ese contexto; y serí­a una necedad sustraerle algo de la autoridad que se le atribuí­a en el pasado, cuando se creí­a que habí­a sido dictado por el cielo, en un acontecimiento mí­stico y colectivo, por parte de todas las doce tribus de Israel”.

La reconstrucción, siempre hipotética, del origen del decálogo no le quita nada al carácter inspirado de su texto, pero deja lugar a lo humano, ya que Dios habló por medio de los hombres y a la manera humana. La atribución a Moisés, y por tanto a Dios, de las leyes del Pentateuco es la manera como expresó Israel la convicción de fe de que aquellos preceptos eran manifestación de la voluntad salví­fica de Dios.

El decálogo, tal como se encuentra actualmente en la Biblia, se formó alrededor de la época que va de la caí­da del reino de Israel (722 a.C.) a la reforma de Josí­as (622 a.C.), como exigencia fundamental para superar la crisis religioso-polí­tico-social que afligí­a a Israel. Tanto la versión deuteronómica como la del Exodo remiten al ambiente deuteronómico como lugar de origen de la colección del decálogo en cuanto tal. También la tendencia a las generalizaciones, evidente, por ejemplo, en el uso de “prójimo” en vez del término “hermano” (aunque uno puede servir como sinónimo del otro: cf Deu 15:2), hace pensar en una época tardí­a [I Cultura/ Aculturación].

4. Los DESTINATARIOS. El decálogo va dirigido a personas que tienen padres (Exo 20:12), pero también hijos (Exo 20:5.10) y que pueden sentir la tentación de desear la mujer ajena (Exo 20:14.17). Los destinatarios tienen esclavos y esclavas (Exo 20:10), poseen un campo (Exo 20:12; Deu 5:14) y animales (Exo 20:10; Deu 5:14). Viven entre hombres y mujeres que tienen casas, campos y ganados (Exo 20:17; Deu 5:21); pueden verse tentados a adorar otros dioses (Exo 20:3.5) y a construir imágenes idolátricas (Exo 20:4-5). Los destinatarios pueden ser llamados a ser testigos en los procesos (Exo 20:16) y corren el riesgo de hacer juramentos falsos invocando el nombre de Yhwh (Exo 20:7).

El ambiente de vida de los destinatarios es el propio de los campesinos: son campesinos que tienen recursos, que son libres, que tienen esclavos y esclavas. Así­ pues, los destinatarios directos no son los niños, ni las mujeres, ni los esclavos.

Ello está en perfecta coherencia con el libro del Dt, cuyo “derecho” se formula con vistas a los propietarios campesinos y a los que tienen una responsabilidad en un sector determinado de la sociedad (en la aldea, en la puerta de la ciudad o en el tribunal, en la administración). El estilo o manera de pensar de Dt es probablemente el de la clase dirigente de Jerusalén, que se dirige a los campesinos propietarios que constituyen la mayor parte de la población.

Entre estos campesinos propietarios habí­a graves injusticias, como lo atestigua la predicación de Amós, de Miqueas y de Isaí­as: habí­a ricos y pobres, opresores y oprimidos. A cada uno de esos campesinos se dirige el decálogo, que intenta establecer un orden religioso y social justo dentro de la comunidad del pueblo de Dios. La ética del decálogo se comprende solamente a partir de la imagen de Dios que allí­ se propone, el Dios de la libertad; se dibuja de este modo un proyecto de sociedad religioso-estatal, que se contrapone tanto al de las ciudades-estado cananeas como a la colonialista de Egipto. Pero el decálogo no se refiere al derecho estatal de la monarquí­a israelita, sino a la ética familiar y clánica de la época anterior. La reforma deuteronómica de Josí­as, en cuyo ámbito hemos colocado el decálogo [/supra, 3], se proponí­a precisamente reconstruir el “Estado” sobre la base del “derecho de fraternidad” dado por Yhwh, pero no obtuvo ningún éxito. El intento de Josí­as, reflejado también en el Dt, fue el de conciliar el “Estado” y el “ideal clánico”; pero se reveló como una empresa imposible.

Así­ pues, originalmente el decálogo no nació como ley universalmente válida, como norma ética atemporal y abstracta dirigida a cualquier hombre de cualquier época y lugar; tampoco quiere ser una sí­ntesis o una suma de toda la ética veterotestamentaria. En el decálogo se enuncian las exigencias fundamentales que hay que respetar si se quiere garantizar a la comunidad de los creyentes el mí­nimo vital de la libertad fraterna dada por el Dios liberador. El decálogo no es toda la ética bí­blica, sino solamente la delimitación de los confines, por encima de los cuales la comunidad del pueblo de Dios pondrí­a en peligro su identidad y su misma existencia.

Entendido de este modo, el decálogo se prestó a un “uso” más amplio y general, fuera del contexto histórico preciso en que nació. Sirvió de base, tanto al judaí­smo tras el destierro como al cristianismo, para una fórmula sintética, de tipo catequí­stico, de las exigencias éticas mí­nimas e insoslayables, con vistas a la subsistencia misma del pueblo de Dios.

5. LIBERADOS PARA SER LIBRES (PRí“LOGO). El prólogo del decálogo traza el horizonte dentro del cual hay que leer todas las diez palabras: no ya como preceptos aislados, sino como desarrollo del tema enunciado al principio. En Deu 5:6 se lee: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud” (cf Exo 20:2). Dios se define a sí­ mismo mediante la mención de su acción liberadora respecto a Israel, o sea, mediante la historia libre y misteriosamente puesta en movimiento por él mismo. El decálogo no es expresión de una ley natural universal elaborada filosóficamene, aun cuando su origen en relación con cada precepto tenga que colocarse en el ámbito de la “moral natural”, insertada ya desde siempre en el plan salví­fico de Dios. El decálogo se arraiga en la historia salví­fica del pueblo de Dios, liberado de la esclavitud de Egipto por gracia divina. Para el pueblo israelita que habitaba en Canaán, y directamente para los campesinos israelitas, el recuerdo del artí­culo de fe fundamental equivalí­a a una invitación a considerar su condición socio-económica como un don del Dios liberador, que los habí­a sacado de la esclavitud: “Cuando el Señor, tu Dios, te haya conducido a la tierra que juró dar a tus padres, Abrahán, Isaac y Jacob, y te haya entregado en propiedad las grandes y prósperas ciudades que tú no levantaste, las casas llenas de toda suerte de bienes que tú no llenaste, las cisternas que tú no excavaste, las viñas y olivares que tú no plantaste; cuando hayas comido hasta saciarte, no te olvides del Señor que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud” (Deu 6:10-12).

Dios liberó de la esclavitud y concedió a su pueblo el don de la tierra; esto constituye la premisa, puesta libre y gratuitamente por Dios, para la ley de libertad que viene a continuación. El decálogo, por consiguiente, no es la imposición de un “deber” de obediencia, sino la concesión de un “poder” de obediencia agradecida al don salví­fico de la tierra.

El prólogo hace valer el decálogo para todo el pueblo de Dios que habita en la tierra prometida y fundamenta el compromiso de la adoración exclusiva a Yhwh, ya que sólo él ha sido el que lo liberó y lo introdujo en aquella tierra. Habitar en la tierra equivale a morar en la libertad dada por Dios. Pero esta libertad está siempre amenazada y en peligro si no se convierte en libertad comunicativa y constructiva. Como si se dijera: esa libertad que te ha dado el Dios del Exodo se la debes dar tú a tu prójimo (mediante la observancia de los mandamientos), y de este modo tú mismo garantizarás tu permanencia en la libertad.

El campesino israelita, que presenta en el templo las primicias de los frutos de la tierra, tiene que profesar su fe: “Yo declaro hoy en presencia del Señor, mi Dios, haber entrado ya en la tierra que el Señor habí­a jurado a nuestros padres que nos darí­a… Y ahora aquí­ traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Señor me ha dado” (Deu 26:3.10). La libertad dada por Dios no es solamente para el alma, sino también para el cuerpo; no sólo para el individuo, sino para todo el pueblo; hay que entenderla no sólo como espiritual, sino como socio-económica.

El decálogo es la condición para permanecer en la libertad: “El Señor nos ha ordenado poner en práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos, como nos ha concedido hasta ahora” (Deu 6:24). El Señor ha liberado a Israel de la esclavitud, y por tanto ha adquirido frente a Israel el derecho de imponerle sus exigencias; si las obedece, Israel podrá obtener la “vida” [/Liberación/ Libertad].

6. “No TENDRíS OTRO DIOS FUERA DE MI” (Deu 5:7; Exo 20:3). “Fuera de mí­” (o, según otras versiones, “delante de mí­”) es quizá una expresión que remite al ambiente del culto, para decir que el piadoso israelita debe tener ante los ojos en el santuario solamente a Yhwh. Esta expresión podrí­a también aludir a la esfera polí­tica y militar, en la que “no tener a otros delante de mí­” significa elegir un jefe y seguirle sólo a él con resolución. También podrí­a significar “en oposición a mí­”, o bien “con desventaja para mí­” (cf Gén 16:12; Gén 25:18). En todo caso está claro que el Señor no quiere que Israel siga a los dioses de los pueblos extranjeros, sino que le adore sólo a él. Este mandamiento excluye toda posibilidad de tener “otros” dioses, es decir, toda relación con cualquier otra divinidad.

¿Se trata del monoteí­smo? Hoy es opinión común entre los exegetas que sólo a partir del destierro, sobre todo con el Déutero-Isaí­as, comienza a afirmarse con claridad la convicción de que existe un solo Dios (monoteí­smo teórico), mientras que ya antes del destierro adoraba a un solo Dios (monoteí­smo práctico), aun admitiendo teóricamente la existencia de muchos dioses. Con un lenguaje politeí­sta, el mandamiento exige que la única relación de Israel con lo divino sea la relación con Yhwh. En la mentalidad politeí­sta se le daba un rostro, un nombre, una figura a toda experiencia religiosa de lo trascendente. Puesto que se dan muchas experiencias religiosas, hay muchas “figuras” divinas, que no hay que entender como seres consistentes en sí­ mismos, sino como otras tantas posibilidades de encontrar lo divino trascendente. Con el primer mandamiento se le prohibe a Israel buscar otros caminos de encuentro con lo divino fuera del que indica Yhwh. Ese único camino es aquel por el que Yhwh salió al encuentro de su pueblo, liberándolo de la esclavitud de Egipto. Al lado, en contra o fuera de esta experiencia de liberación no hay otros caminos de acceso a lo divino.

Ya Exo 22:19 prohibí­a sacrificar a otros dioses fuera de Yhwh; Exo 34:14 prohibí­a postrarse ante otros dioses, ya que Yhwh es un Dios celoso; Ose 3:1 recuerda que los israelitas son hijos del Dios vivo, y en 13,4 dice: “Yo, el Señor, soy tu Dios desde el paí­s de Egipto; no conoces otro Dios más que yo, no hay salvador fuera de mí­”. Por consiguiente, es probable que ya en el siglo viii a.C. Israel estuviese seguro de que habí­a de adorar exclusivamente a Yhwh. Quizá incluso antes.

7. “NO TE HARíS ESCULTURA NI IMAGEN”. Deu 5:8-10 : “No harás í­dolos ni imagen tallada alguna de cuanto hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas subterráneas. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, pues yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo las faltas de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, y hago misericordia por mil generaciones a los que me aman y guardan mis mandamientos” (cf Exo 20:4-6).

Ni el cielo, ni la tierra, ni los abismos subterráneos pueden contribuir a hacer una imagen de Dios. La prohibición se referí­a a representaciones de divinidades extranjeras, como aparece también en el versí­culo 9: “No te postrarás ante ellas ni les darás culto”. Para los israelitas era obvio que Yhwh no podí­a representarse, ni sintieron nunca la tentación de hacer de él imágenes talladas o fundidas. Deu 4:16-19 aclara la prohibición de las imágenes en el sentido explicado, haciendo un comentario al primer mandamiento.

Puesto que el culto a los dioses extranjeros ya está prohibido en el versí­culo 7, algunos autores entienden la prohibición de las imágenes, al menos en su formulación primitiva, en relación con Yhwh. Como hemos dicho en el prólogo [/supra, 5], Yhwh es el Dios liberador, que fue experimentado concreta e históricamente por Israel como el que le concedió la libertad; pues bien, este Dios no es manipulable por el hombre. La imagen de la divinidad se concebí­a como una especie de “encarnación” de la divinidad, que de esta forma caí­a en cierto modo bajo el poder del hombre. Pero Yhwh no soporta ninguna delimitación de libertad y de soberaní­a; por tanto, no admite ninguna posible representación de sí­.

El texto actual se inclina claramente hacia la prohibición de las imágenes de divinidades extranjeras, como hizo el rey Ezequí­as (por el 700 a.C.), que suprimió las colinas, hizo pedazos las estelas, arrancó los cipos sagrados e hizo añicos la serpiente de bronce que Moisés habí­a hecho, pues hasta entonces los israelitas le quemaban incienso y la llamaban Nejustán (2Re 18:4).

También la fórmula “Yo soy un Dios celoso” expresa el amor vehemente que siente Dios por Israel, del que exige una adoración exclusiva, que no tolera el culto a los otros dioses. El amor de Dios es absoluto y exigente. “Celoso” no tiene en hebreo ninguna connotación negativa, como en español; podrí­amos traducirlo por “enamorado”. Y en presencia de la infidelidad de Israel, que se entrega al culto de dioses extranjeros, explotan los “celos” de Dios. Se intenta expresar, como cuando se recurre al término /”ira”, la incompatibilidad de esa conducta con el amor de Dios.

El amor de Yhwh es tan grande, que no tolera el mal; si lo odian, castiga hasta la cuarta generación, es decir, hasta una entera gran familia patriarcal, compuesta de padres, hijos, nietos y bisnietos. Pero si lo aman y guardan sus mandamientos, Dios tiene con ellos una misericordia sin lí­mites, aunque se trate de una familia compuesta de mil generaciones. Su capacidad de perdonar es infinitamente superior a la de castigar; mientras que su misericordia se extiende durante mil generaciones, el castigo llega solamente hasta la cuarta generación. Este pasaje, así­ como el de Exo 34:6-7, no tiene que entenderse en el sentido de que Dios castigue arbitrariamente a los hijos inocentes por el pecado de los padres. Lo que aquí­ importa es el contraste entre mil y cuatro, entre la capacidad infinita de perdonar y las capacidades limitadas de castigar. Efectivamente, en Deu 7:9-10 leemos: “Reconoce, por tanto, que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos, y que castiga en su propia persona a los que lo odian. Hace perecer sin tardanza a quien le odia, y lo hiere con castigo personal”.

8. “NO TOMARíS EL NOMBRE DEL SEí‘OR PARA LA MENTIRA”. Deu 5:11 : “No pronunciarás el nombre del Señor en falso, pues el Señor no perdona al que pronuncia su nombre en falso” (cf Exo 20:7).

Aquí­ se usa la tercera persona. Es algo que suena bastante extraño en boca de Dios mismo; pero tratándose de relaciones del hombre con los demás hombres, parece plausible.

La expresión “para la mentira” (lasaw’) es genérica; el hebreo puede traducirse: “en vano”, “en falso”, “por una finalidad sin sentido”. Según algunos crí­ticos, el segundo mandamiento no se referirí­a a la blasfemia, ni a los falsos juramentos, ni a las maldiciones, sino al uso del nombre de Yhwh con fines mágicos. Me parece que la formulación no se refiere tan sólo a un crimen determinado, sino que excluye cualquier mal uso, falso, mágico o engañoso, del nombre de Yhwh. Este mandamiento prohí­be que el uso del nombre de Yhwh sirva para esconder alguna malicia humana. Queda excluido cualquier uso de la fuerza de ese nombre para perjudicar al prójimo o para fomentar una relación equí­voca con Dios.

9. EL SíBADO. Las redacciones de Ex y Dt son muy diferentes; por eso las consideraremos por separado.

a) Deu 5:12-15 : “Guarda y santifica el dí­a del sábado, como te ha mandado el Señor, tu Dios. Seis dí­as trabajarás y harás tus obras. Pero el séptimo es descanso para el Señor, tu Dios; no harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el extranjero residente; de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo mismo que tú. Acuérdate de que tú fuiste siervo también en Egipto y de que el Señor, tu Dios, te sacó de allí­ con mano fuerte y brazo poderoso. Por eso el Señor, tu Dios, te manda guardar el sábado”.

No sabemos nada cierto sobre el origen del sábado. El antiguo Egipto conocí­a un ritmo del tiempo en perí­odos de diez dí­as, pero esto no influyó en los israelitas. En Babilonia, shappatu era el dí­a decimoquinto del mes lunar, es decir, el dí­a de la luna llena, que se celebraba como dí­a nefasto o tabú, en el que era peligroso hacer cualquier trabajo. Es posible que los israelitas lo convirtieran en dí­a no nefasto, festivo; pero no se puede demostrar. El “sábado”, como dí­a de descanso semanal, entra a formar parte regularmente de la religión israelita sobre todo a partir de la época del destierro, cuando se convirtió en un distintivo religioso de Israel. Sin embargo, en Exo 23:12 y 34,21, pasajes fechados antes que el decálogo, aparece el precepto del descanso “el dí­a séptimo”, pero sin la mención del término “sábado”. Así­ pues, ya antes del destierro existí­a un descanso periódico el séptimo dí­a.

En el decálogo de Dt el precepto sobre el sábado, tanto por su amplitud y su colocación estructural como por su significado, tiene la función de “mandamiento principal”. Lo mismo que el primero, también el tercer mandamiento remite a la liberación de Egipto, formulada literalmente de manera idéntica. Evidentemente, sólo durante el destierro o después de él adquirió tanto relieve el mandamiento sobre el sábado.

Tanto en Deu 5:12 como en Deu 5:16 aparece la fórmula “como te ha mandado el Señor, tu Dios”, que no se encuentra en el texto paralelo de Exo 20:8.12. De este hecho deducen algunos autores que el decálogo del Ex es anterior al del Dt, el cual remite a una formulación primitiva (no necesariamente la actual de Ex). El decálogo de Dt aparece como una cita de un discurso de Yhwh, que, por otra parte, no parece haber hablado antes. Probablemente el texto actual del mandamiento sobre el sábado es en el Dt una variante tardí­a, justificada por el redactor del Pentateuco con la fórmula de referencia.

Este precepto inculca “guardar” (Exo 20:8 dice “Acuérdate”) y “santificar” el sábado. El verbo “guardar” es caracterí­stico del Dt, así­ como el “guardar” (= “celebrar”) del versí­culo 15 (literalmente “hacer”, en hebreo `asah). Se percibe aquí­ la preocupación práctica del Dt, es decir, el interés por el “hacer” concreto, por el vivir en la praxis la ley de Dios. La “santificación” del sábado consiste en reconocer con la conducta que el dí­a séptimo está consagrado a Dios, que “el sábado es para el Señor” (la expresión “y santifica” quizá fuera mejor traducirla por “santificando” y decir: “guarda el dí­a del sábado santificándolo”). Pues bien, ningún precepto del decálogo prescribe la observancia de ritos o de fiestas cultuales, ni tampoco el del sábado prevé que haya que cumplir ciertos actos cultuales para santificar dicho dí­a séptimo. Se insiste más bien en el aspecto social del mandamiento, o sea en el descanso para toda la gran familia patriarcal (incluidos los esclavos): esto era una auténtica revolución para la sociedad antigua. Pero no por eso se olvida la dimensión religiosa: se trata del “sábado para el Señor”, del dí­a que pertenece solamente a Yhwh. El “descanso”, como expresión de liberación de la esclavitud económica y social, proviene del Dios liberador. El dí­a del sábado vuelve a situar a toda la creación, incluidos los animales, ante el Dios liberador: el sábado tiene que restablecer para todos la libertad que la organización humana de la sociedad tiende a suprimir. El “descanso” sabático es lo contrario de la “esclavitud” creada por la sociedad; es, por tanto, un mensaje de protesta.

Así­ pues, el sábado es el memorial semanal de la liberación de Egipto (v. 15; cf Deu 15:15; Deu 16:22; Deu 24:18.22). La libertad dada por Dios con su poder (“con mano fuerte y brazo poderoso”) tiene que ser comunicada a toda la familia patriarcal, hasta llegar al forastero o refugiado polí­tico, al esclavo y al jornalero emigrado, es decir, a los más pobres. Así­ se hace nacer la sociedad de Dios.

¿Para qué liberó Dios a Israel de Egipto? Para hacer de Israel una sociedad nueva, libre. El descanso sabático es el memorial del éxodo como fundamento de una sociedad nueva, que no nace de la organización humana, sino de la celebración de la fiesta de Yhwh. La “sociedad justa” nace realmente como don de Dios donde el hombre no se preocupa solamente de sí­, mediante el trabajo, sino que se abre a Dios, en la celebración de la fiesta. Una sociedad del trabajo, basada en el trabajo y no en la fiesta por Yhwh, es una sociedad que crea la esclavitud.

b) Exo 20:8-11 : “Acuérdate del dí­a del sábado para santificarlo. Seis dí­as trabajarás y harás en ellos todas tus faenas; pero el séptimo dí­a es dí­a de descanso en honor del Señor, tu Dios. No harás en él trabajo alguno ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado ni el extranjero que habita contigo. Porque en seis dí­as hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y cuanto hay en ellos, y el séptimo descansó. Por ello bendijo el Señor el dí­a del sábado y lo santificó”.

El dí­a del sábado ha sido bendecido, es decir, ha sido hecho fecundo por el Señor; está santificado, es decir, consagrado a Dios. Es el sábado “para el Señor”: en este dí­a el hombre descubre el sentido de su vida y también el de su trabajo. En una sociedad del trabajo, y por tanto esclavizante o alienante, el “descanso” religioso da sentido al trabajo y no es simplemente tiempo libre. El séptimo dí­a pone al hombre en contacto con la bendición que viene de Dios; no es, por tanto, sólo el trabajo humano lo que es fecundo y productivo; hay una “productividad” o fecundidad que viene de Dios.

La motivación, en Ex, hace referencia al mito de la creación de Gén 1:1-2, 4a. El texto del Génesis está replanteado como /”mito”, es decir, no tanto como relato de unos hechos, sino más bien como representación tí­pica de lo que vale siempre y en todas partes para todos. Según aquel texto, Dios no es un “deus otiosus” como los dioses paganos, sino un Dios que trabaja y reposa. Al bendecir el sábado, Dios ha impreso en el tiempo de su creación la capacidad de producir “dí­as séptimos” siempre nuevos, dí­as de descanso y de santificación. El hombre no ha sido creado solamente para trabajar, como pensaban los babilonios, sino que ha sido creado a imagen de Dios, que trabaja y que descansa. El “ritmo” divino de trabajo y de descanso, expresión mitológica y simbólica, se introduce también en el mundo humano, a fin de que el trabajo del hombre cree una habitación para Dios y su descanso dé lugar a una santa comunicación con él. Solamente así­ el mundo del hombre puede convertirse en una digna morada de Dios y en un lugar de libertad y de gozo para el hombre.

10. “HONRA A TU PADRE Y A TU MADRE”. Deu 5:16 : “Honra a tu padre y a tu madre como te lo ha ordenado el Señor, tu Dios; vivirás largos años y serás feliz en la tierra que te da el Señor, tu Dios” (cf Exo 20:12). Como los demás, también el cuarto mandamiento va dirigido a los hijos adultos, no a los niños. En una sociedad donde los /ancianos no gozan de seguros sociales ni de pensión, los hijos tienen que dar los “honorarios” a sus ancianos padres, esto es, garantizarles el sustento, lo necesario para vivir y, cuando mueran, una honrosa sepultura. El padre y la madre son considerados en el mismo plano, a diferencia de lo que sucede en el ambiente que rodea a Israel, por ejemplo en el código de Hammurabi.

Hay muchos textos bí­blicos que prohiben golpear (Exo 21:15), maldecir (Exo 21:17), despreciar (Eze 22:7), burlarse (Pro 30:17), robar (Pro 28:24), insultar (Pro 19:26) a los padres. Esta manera de obrar irí­a en contra de lo que ordena este mandamiento.

En la antigua sociedad correspondí­a a los hijos cuidar de los padres ancianos. El hecho de que, aparte del precepto del sábado, éste sea el único mandamiento formulado de forma positiva, indica su importancia en el centro del decálogo. Sobre todo en la época posterior al destierro, tras del derrumbamiento de las instituciones nacionales y los graves deterioros de la vida social, la escuela deuteronómica busca la fidelidad a las tradiciones religiosas y sociales que puedan restablecer una nueva red de relaciones en la sociedad. En el honor que hay que rendir a los padres está también implí­cito el reconocimiento de su función de guardianes de la tradición religiosa del pueblo de Dios, sobre todo en la difí­cil coyuntura del destierro.

“El mandamiento sobre los padres es solamente la punta de un iceberg. La familia representa además otras formas naturales de comunidad y de autoridad, sobre todo la comunidad del pueblo” (J. Becker).

A este mandamiento va unida una doble promesa: “una vida larga y una existencia feliz en la tierra de Canaán. El honor que se les rinde a los padres contribuye de manera fundamental a edificar una sociedad sana, que es la condición para un existencia prolongada y serena y para poder seguir habitando en la tierra prometida y dada por Dios.

En Efe 6:2, el NT recoge el AT comentando: “Este es el primer mandamiento”. Probablemente se intenta subrayar el papel de la familia para la edificación de la sociedad.

11. “NO MATARíS” (Deu 5:17; Exo 20:13). Los tres mandamientos que siguen van formulados sin limitaciones. No se refieren únicamente a una clase social o a un grupo determinado, sino que valen para todos. Intentan proteger el derecho elemental a la propia vida y a la de la familia. Estos tres preceptos aparecen unidos también en Ose 4:2; Jer 7:9; Job 24:13-15.

El verbo hebreo utilizado (rsh) indica “la muerte arbitraria de un hombre con una acción violenta”; no se utiliza nunca para la muerte de los animales, de los esclavos o de los extranjeros, mientras que sirve para designar la venganza de sangre (Núm 35:27) y también la pena de muerte (Núm 35:30).

El quinto mandamiento, en su significado original, tiene que entenderse como la prohibición de cualquier comportamiento arbitrario y violento que produzca directa o indirectamente la muerte de un hombre. También las acciones sociales opresivas y violentas podrí­an provocar la muerte de los débiles y de los indefensos; este mandamiento es una denuncia de la violencia social, que puede causar la muerte de un individuo.

La ley israelita contempla ciertos casos en los que estaba prevista la pena de muerte. El mandamiento prohí­be que un individuo, independientemente de la comunidad, y por tanto de manera arbitraria y atentando así­ contra la vida comunitaria del pueblo, provoque la muerte del prójimo con acciones violentas y por tanto injustas. Todos los demás casos, por ejemplo, la guerra o el suicidio, no se toman en consideración directa ni indirectamente en este precepto, al menos en su sentido original.

12. “NO COMETERíS ADULTERlO” (Deu 5:18; Exo 20:14). Este precepto no prohibí­a más que las relaciones sexuales de un hombre con una mujer casada u oficialmente desposada con otro. Pero no se refiere ni a la prostitución ni a la inmoralidad sexual en general.

La mujer casada estaba considerada como propiedad del marido, al que no se le prohibí­a tener varias mujeres ni mantener relaciones sexuales con sus esclavas. El hombre no cometí­a adulterio más que cuando tení­a relaciones con una mujer casada, mientras que la mujer casada violaba siempre su propio matrimonio si tení­a relaciones con un hombre que no fuese su marido.

El sexto mandamiento, como los demás, se dirige sobre todo a los hombres (cf: “No desearás a la mujer de tu prójimo”); pero también a las mujeres, ya que el verbo “cometer adulterio” (en hebreo na’af) puede tener también como sujeto a las mujeres (cf Lev 20:10; Eze 16:38).

La gran familia patriarcal antigua era una unidad económicamente autónoma, que proveí­a a todas las necesidades de sus miembros. En semejante estructura social era fundamental garantizar la legitimidad de los hijos, y por tanto de los herederos, además del deber de cuidar de los padres ancianos por parte de los hijos legí­timos. El adulterio implicaba el peligro de derrumbar una institución fundamental de la vida social; por eso mismo era considerado como un delito capital.

Algunos textos del AT prevén la pena de muerte para los adúlteros: Si un hombre es sorprendido acostado con una mujer casada, los dos serán condenados a muerte. Así­ extirparás la maldad de en medio de ti. Si uno encuentra en la ciudad a una joven virgen prometida de otro y se acuesta con ella, los dos serán sacados a las puertas de la ciudad y matados a pedradas” (Deu 22:22-24; cf Lev 20:10). Desgraciadamente, no sabemos si esta ley se poní­a en práctica y bajo qué condiciones, puesto que ningún texto bí­blico nos da informaciones a este propósito. En el perí­odo posterior al destierro, la ejecución de la pena de muerte fue sustituida por la excomunión de la comunidad de culto.

13. “NO ROBARíS” (Deu 5:19; Exo 20:15). En 1949 A. Alt sostuvo que, en su sentido original, el séptimo mandamiento prohibí­a raptar a un hombre libre para venderlo como esclavo. Para ello se apoyaba en Exo 21:16 : “El que robe una persona, la haya vendido o la retenga todaví­a consigo, morirá” (cf Deu 24:7). Desde entonces se ha difundido ampliamente esta hipótesis, que a nosotros nos parece insostenible. En efecto, el verbo “robar” sin mención del objeto no puede significar “raptar a una persona”. Es verdad que la ampliación de la formulación de este mandamiento puede llegar a comprender la prohibición del secuestro de una persona, pero no puede limitarse a ello. El precepto prohí­be cualquier atentado contra los bienes del prójimo.

La libertad de la persona que quiere garantizar el decálogo según el prólogo (“Te saqué de la casa de la esclavitud”) está relacionada también con la propiedad o con los bienes que se poseí­an, mediante los cuales el israelita podí­a librarse del peligro de ser vendido como esclavo. El precepto no es un duplicado del “no desear” (Deu 5:21; Exo 20:17), como se verá más adelante [/infra, 15].

14. “NO DARíS TESTIMONIO FALSO CONTRA TU PRí“JIMO” (Deu 5:20; Exo 20:16). No se trata de la mentira en general, sino del testimonio prestado ante un tribunal, como se deduce también del término técnico hebreo (`anah = deponer). Deu 5:20 prohibe un testimonio “vano” (saw), mientras que Exo 20:16 prohí­be un testimonio “falso” (seger); pero el sentido es el mismo. Quizá se trate de un indicio de reelaboración del precepto.

El término hebreo `ed puede significar tanto “testigo” como “acusador”. Efectivamente, el testigo en los tribunales era el que podí­a y debí­a afirmar que habí­a “visto” al imputado traspasar la ley; por eso mismo era también el acusador. La ley preveí­a la presencia de dos testigos por lo menos (Deu 17:6; Deu 19:15; Núm 35:30) para evitar que la acusación fuera falsa o interesada. Pero ni siquiera esta regla evitaba que dos testigos se pusieran de acuerdo en decir la mentira (recuérdese el caso de Susana en Dan 13); por eso estaba previsto que los testigos falsos sufrieran la pena que intentaban hacer recaer sobre un inocente: “Si (los jueces), después de una buena investigación, averiguan que el testigo habí­a declarado en falso contra su hermano, harán con él lo mismo que él pensaba hacer con su hermano” (Deu 19:18-19). En Jer 7:9 se recuerdan este y otros preceptos: “¡Cómo! ¡Robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso, ofrecéis sacrificios a Baal, corréis tras dioses que no conocéis…!” (cf también Ose 4:2).

Hay que señalar que el octavo mandamiento prohibe el falso testimonio-acusación contra el “prójimo”, no sólo contra el “hermano” de fe o connacional. El israelita no debe jamás acusar injustamente a nadie, sea quien sea. La manipulación del derecho no está nunca justificada en ningún caso. De este modo el israelita se convierte en testigo, frente a cualquier hombre, de la voluntad de liberación del hombre que le fue dada por su Dios. La ley deuteronómica añade siempre también “hermano”, sin usar nunca el término “prójimo” solo; el uso del término “prójimo” es probablemente un indicio de que el mandamiento tiene un origen predeuteronómico. Sin embargo, tanto en Ex como en Dt “prójimo” equivale muchas veces a “hermano de fe” en los contextos legislativos. Es obvio que el decálogo es ante todo la regla de vida de la comunidad israelita, pero el término “prójimo” permite entenderla también como exigencia moral respecto a cualquier ser humano.

15. “NO DESEARíS LA CASA DE TU PRí“JIMO”. Deu 5:21 : “No desearás a la mujer de tu prójimo ni ambicionarás sus cosas: casas, campo, siervo o sierva, buey o asno, ni nada de cuanto a tu prójimo pertenece” (cf Exo 20:17).

La formulación es diferente en Ex y en Dt. Algunos ven en el texto de Dt dos preceptos: “No desearás a la mujer de tu prójimo” – “No desearás la casa…”. La verdad es que los dos enunciados se expresan con dos verbos distintos (hamad y ‘awah). La “casa”, en esta hipótesis, no implicarí­a a las personas, sino solamente las propiedades inmobiliarias del prójimo; la expresión “casas, campo, siervo o sierva, buey o asno” serí­a un añadido tardí­o. Los verbos empleados (desear, ambicionar) expresarí­an no solamente un deseo interior, sino también el acto externo, concreto, de apropiación.

La redacción de Ex contiene un solo mandamiento, con la repetición de un solo verbo “hamad= desear); la “mujer” aparece entre los bienes de propiedad del prójimo, pero esto no significarí­a una infravaloración de la mujer; la falta del “campo” en el texto del Exodo serí­a irrelevante: quizá se quiera extender el precepto a la casa de la ciudad, generalizándolo.

Sin querer obviamente resolver la cuestión tan discutida de si se trata de uno o de dos mandamientos y de cuál es eventualmente la formulación más antigua, dado que los argumentos en favor de una y de otra tesis son más bien frágiles, creemos más interesante señalar que, de diferentes maneras, se prohí­be atentar contra lo que pertenece al prójimo para ser fieles a la libertad de que se habla en el prólogo. Estructuralmente el último mandamiento es una unidad dual (mujer-casa), de forma paralela al primero (dioses extranjeros-imágenes de dioses): el primer mandamiento se refiere a las relaciones con Dios liberador; el último concierne a la libertad dada que hay que guardar y hacer valer en las relaciones con el prójimo. En sustancia este mandamiento prohí­be lo que también denunciaba el profeta Miqueas: “Codician campos y los roban, casas y se apoderan de ellas; hacen violencia al hombre y a su casa, al dueño y a su propiedad” (Miq 2:2).

Probablemente en el contexto de la predicación social de los profetas del siglo VIII a.C. (Amós, Oseas, Isaí­as, Miqueas) es donde se formó este doble mandamiento relativo a la familia y a la propiedad. Pero ¿no es una repetición del “no robarás” y del “no cometerás adulterio”? No puede decirse que el “no robarás” se refiera sólo al secuestro de las personas y que aquí­ se trate únicamente de una interiorización del precepto con la prohibición del deseo, mientras que el sexto y el séptimo mandamientos prohibirí­an más bien la acción efectiva.

El último mandamiento tiene que relacionarse con el anterior (“No darás testimonio falso”). Se intenta defender el derecho y la propiedad de todo israelita, bien sea contra las falsas acusaciones que tienden a desposeerlo, bien frente a los atentados efectivos contra sus derechos y sus propiedades. Hay maneras ilegales de oprimir y de privar al prójimo de sus derechos y de sus bienes; pero también hay lagunas y deficiencias en todas las legislaciones, escapatorias jurí­dicas con las que podrí­a hacerse pasar como legal una acción o un deseo injusto. El último mandamiento, recogiendo y recalcando el sexto y el séptimo, explicita también la prohibición de los proyectos interiores malvados; pero no es un simple duplicado, sino una profundización y una radicalización: nada puede permitir jamás pisotear los derechos del prójimo, violar su matrimonio y privarlo de su propiedad. También en este caso el mandamiento se refiere ante todo al “prójimo”, entendido como hermano de fe, y pretende por tanto proteger a la comunidad del pueblo de Dios. Sin embargo, se trata de una comunidad disponible para hacer de cualquier hombre un “prójimo”.

16. REFLEXIí“N SOBRE EL SENTIDO DEL DECíLOGO. El decálogo es una palabra de Dios libre y liberador, dirigida al hombre libre y responsable. No es una norma legal, jurí­dica, que haya que entender de forma “materialista”, prescindiendo de la intención libre del hombre. No quiere ser ni es un código completo, exhaustivo, de reglas de comportamiento. Pero entonces, ¿por qué tan pocos mandamientos? ¿Cubren los diez mandamientos todo el ámbito de la existencia humana?
Los diez mandamientos se refieren solamente a unos cuantos actos “tí­picos”, que tienen un valor simbólico, es decir, de revelar -y esto no serí­a posible sin la referencia a unos actos ejemplares- el sentido y el valor de las disposiciones libres del hombre en sus relaciones con Dios y con el prójimo. Su misma formulación negativa sugiere que no pretenden presentarse como “principios” de donde sea posible deducir cada una de las normas particulares sobre cada acto en particular, sino más bien como evidencias morales simbólicas que delimitan un área de significados y de valores, dentro de los cuales es posible solamente encontrar la norma material concreta y singular. En otras palabras, el decálogo no se presenta como evidencia racional o teórica; no se dirige solamente a la inteligencia moral, sino que es más bien una llamada a la libertad (conocimiento-voluntad) humana bajo la forma de una evidencia simbólica, que no se manifiesta al hombre más que cuando éste se adhiere a él o consiente libremente en él.

Puesto que se trata del mandamiento de Dios, la adhesión al mismo es expresión y ejercicio de la fe teologal. No es una casualidad, ni se debe solamente al deseo extrí­nseco de conferirle autoridad, el hecho de que el decálogo sea colocado en el contexto de la teofaní­a del Sinaí­, esto es, de la revelación de Dios. En el decálogo no se revelan solamente unas “verdades” o una “doctrina”, sino la misma entrega de Dios al hombre. Y entonces las diez palabras no son diez conceptos fundamentales, sino “palabras” de revelación libre de Dios al hombre. Son palabras dirigidas a la libertad humana; son la “verdad” de la libertad de Dios que se abre y se da a la libertad del hombre. Solamente en la adhesión libre a la autoentrega libre de Dios llega el hombre a comprender el sentido o la verdad moral instituida por Dios para él. Pero la “verdad moral”, simbólicamente expresada en el decálogo, no tiene la evidencia ni de las ideas claras y distintas ni de los conceptos teóricos, sino la evidencia de la revelación divina mediante la palabra. Por consiguiente, resulta significativo que el decálogo no sea llamado “ley”, en cuanto que no representa una simple serie de normas materiales singulares, sino “palabra” de revelación, que encuentra su pleno cumplimiento en la palabra encarnada, Jesucristo.

En cuanto que es palabra de revelación, el decálogo es asumido y propuesto de nuevo por Jesús (cf Mt 5; 19,1-9.16-26; etc.). El “Dios que te sacó de Egipto” es el Padre de Jesucristo, que libera mediante el Hijo y que con él le da al hombre las diez palabras de la revelación, a través de las cuales abre a la libertad humana el espacio de su misma libertad amorosa. Sólo se comprende la verdad de Dios cuando uno observa los mandamientos: “Sabemos que le conocemos en que guardamos sus mandamientos” (Un 2,3).

El mandamiento principal es formulado de este modo por el Deu 6:4-5 : “Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”. No se trata de un mandamiento al lado de los demás, sino de la “palabra” que incluye todas las “diez palabras” y abre, por tanto, el espacio -designado precisamente como el ámbito de la entrega libre e incondicionada a Dios- al que remiten todas las diez palabras. El término último de la voluntad moral del hombre -urgida y movida por cada uno de los mandamientos- es el único Yhwh: la falta de adecuación material de cada uno de los mandamientos tomados en sí­ mismos con la libertad total del hombre queda superada en el acto moral que, al observar el mandamiento, realiza todo su valor simbólico de apertura y de referencia al término absoluto, Yhwh, como término adecuado de la voluntad moral libre del hombre.

III. NUEVO TESTAMENTO. En un artí­culo publicado en 1982 en Bí­blica, la prestigiosa revista del Pontificio Instituto Bí­blico de Roma, el teólogo moralista H. Wattiaux escribí­a: “Si es necesario, efectivamente, conocer el AT para comprender el acontecimiento Cristo, este conocimiento no es indispensable para la existencia cristiana. Para los cristianos, vivir como hijos de Dios en el tiempo presente no implica de suyo el recurso al AT; la conducta y la palabra de Jesús les bastan como criterios morales últimos”. Cualquier lector avispado puede descubrir aquí­ una contradicción: para conocer el acontecimiento Cristo es necesario el AT; pero para conocer la conducta y la palabra de Jesús no es necesario el AT (!). En posiciones como ésta se apoya el prejuicio tan difundido de que la moral (¿y por eso mismo los mandamientos?) del AT ha quedado “superada” por la moral del NT. Se trata de un “prejuicio”, si se pretende decir que el NT contiene normas éticas de un contenido más elevado. La “novedad” de Jesús no está en contenidos éticos nuevos.

1. EN LOS EVANGELIOS. Al joven rico le dice Jesús: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” (Mat 19:16-22; Mar 10:17-22; Luc 18:18-23). Mc añade: “No estafarás” (Mar 10:19), sacado de Deu 24:14. También en la pregunta sobre cuál es el primer mandamiento, Jesús cita a Deu 6:5 (“Amarás al Señor, tu Dios”) y a Lev 19:18 (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”): cf Mat 22:34-40; Mar 12:28-31; Luc 10:25-28. En el sermón de la montaña Jesús explica su relación con el AT: “No penséis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla” (Mat 5:17). Las seis antí­tesis (“Sabéis que se dijo a los antiguos… Pero yo os digo…”: Mat 5:21-48) no deben entenderse como contraposiciones entre el AT y el NT, sino entre las interpretaciones rabí­nicas y la interpretación de Jesús respecto a los mandamientos.

2. EN SAN PABLO. En Rom 13:9-10 leemos: “Porque: No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, todo se reduce a esto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El que ama no hace mal al prójimo; así­ que la plenitud de la ley es el amor”. Los contenidos son los mandamientos del AT, pero la novedad parece ser el hecho de que todo tiene que reducirse al amor del prójimo. Pero en Lev 19:15-18, después de una serie de preceptos como: “No haréis injusticias en los juicios”, “No andarás difamando a los tuyos”, “No guardarás odio a tu hermano”, se termina así­: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”.

Jesucristo no ha venido a proponernos un código moral distinto del código del AT. Tampoco el decálogo es un “mandato”, sino una “invitación” a vivir la alianza con Dios en la conducta real de la vida. Y el sermón de la montaña no es tampoco un “código de preceptos”, sino una exhortación y una invitación a vivir de forma no egoí­sta, a vivir como Jesús. La novedad traí­da por Jesús es el don del Espí­ritu Santo, que nos libera de nuestro egoí­smo y nos capacita para amar a Dios y al prójimo como lo hizo Jesús [/ Bienaventuranza/ Bienaventuranzas].

BIBL.: AA.VV., I dieci comandamenti, Cittadella, Así­s 1978; AA. V V., I dieci comandamenti spiegati da dieci cardinali, Rizzoli, Milán 1984; BOTTERWECK G.J., El Decálogo. Estudio de su estructura e historia literarias, en “Con” 51 (1965) 62-87; CARMICHAEL C., The Ten Commandments, Oxford 1983; CAZELLES H., Decálogo, en Sacramentum Mundi 2, Barcelona 1982, 133-137; CROSEMANN F., Bewahrung der Freiheit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschichtlicher Perspektive, Munich 1983; HOSSFELD F.L., Der Dekalog. Seine spaten Fassungen, die originale Komposition und reine Vorstufen (Orbis Biblicus et Orientalis 45), Friburgo-Gotinga 1982; LANG B., Grundrechte des Menschen im Dekalog, en “Bibel und Kirche” 34 (1979) 75-78; LOHFINK N., Exégesis bí­blica y Teologí­a. La exégesis bí­blica en evolución, Salamanca 1969; ID, Ascolta Israele. Esegesi di testi del Deuteronomio, Paideia, Brescia 1968; PESCH O.H., (dieci comandamenti, Queriniana, Brescia 19792; SCHONGEL-STRAUMANN H., Decalogo e comandamenti di Dio, Paideia, Brescia 1977.

A. Bonora

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Historia de la tradición.
II. Análisis.
III. Significado:
1. Decálogo, historia y pacto;
2. En el judaí­smo tardí­o;
3. En el Nuevo Testamento
4. En la Iglesia antigua;
5. Para el creyente de hoy.

El decálogo trae su denominación de la tradición patrí­stica (el término griego dekálogos aparece por primera vez en IRENEO, Adv. Haer. 4,15,1, y en To1.011150, Ep. ad Floram 3,2), mientras que en la Biblia se usa la expresión “las diez palabras” de Yhwh (cf Exo 34:28; Deu 4:13; Deu 10:4 : textos analizados a fondo por M. LESTIENNE, Les dix “paroles” 484-492). En los textos bí­blicos se presenta la lista de los diez mandamientos, que constituyen la base de la alianza de Dios con su pueblo en el Sinaí­. El número no se justifica por un pretendido valor simbólico; parece más bien tener una función pedagógica, pudiéndose numerar los mandamientos con los dedos de las manos (así­ H. GUNKEL, Die altorientalischen fiteraturen, 75).

I. Historia de la tradición
Hoy poseemos dos redacciones escriturí­sticas del decálogo en Exo 20:217 y en Deu 5:6-21. El texto de Ex se encuentra incluido en la narración elohí­sta de la revelación divina del Sinaí­ (cc. 19-24), que se remonta al siglo vlii. El decálogo de Dt forma parte del código deuteronómico, que comprende los capí­tulos 5-26 del libro, y que se remonta al siglo vii. Poniendo los dos textos en paralelo se pueden notar fácilmente algunas diferencias, unas más significativas que otras; en total, 20. Entre las más importantes hay que destacar la del descanso sabático, que en Ex se basa en la acción creadora de Dios, que trabajó durante seis dí­as y descansó el séptimo, mientras que en Dt se evoca la estancia de las tribus israelitas en tierra de Egipto y la esclavitud. El mismo mandamiento del descanso sabático es introducido de manera distinta: Ex obliga a “acordarse” del sábado, mientras que Dt añade “observar” el dí­a séptimo. En el último mandamiento, la redacción de Dt pone delante a la mujer del prójimo respecto a su casa como objeto de “concupiscencia”, mientras que Ex enumera a la mujer entre los bienes que pertenecen al prójimo. No es el momento de tomar nota de otras diferencias.

Dejando de lado las caracterí­sticas de cada una de las dos redacciones y las ampliaciones del Dt, es posible reconstruir un texto del decálogo que constituya el fondo común de las redacciones bí­blicas (Grundfoxm en alemán). Pero no conseguiremos una versión del decálogo que pueda reivindicar ser la matriz de nuestras dos redacciones, porque es fácil encontrar en el fondo común la impronta del lenguaje tí­pico de la tradición deuteronomista a la que se remonta Deu 5:6-21, y que posteriormente ha reelaborado el texto de Exo 20:2-17. Mucho menos se podrí­a conjeturar que tenemos la forma original del decálogo (Urform en alemán). Además, se nota que Exo 20:2-17 ha sido incluido de modo forzado en la narración elohí­sta de la alianza del Sinaí­ (Ex 19-24), porque no es continuación de lo anterior. Efectivamente, la conclusión del capí­tulo 19 tiene su continuidad lógica en el capí­tulo 24. Nuestro decálogo y el llamado código de la alianza (Exo 20:22-23, 33) son inclusiones en la trama de la narración. Lo que significa que la redacción del decálogo de Exo 20:2-17, aun perteneciendo a un bloque de origen elohí­sta del siglo vln, no es elohí­sta en la forma en que nos ha llegado a nosotros. Tanto la redacción del Dt como la del Ex en su forma actual se remontan no más allá del siglo vil, y propiamente son un texto de tradición deuteronomista. Estamos, por lo tanto, muy lejos de los tiempos del Sinaí­ y de Moisés. Sin embargo, no es imposible remontarse en el tiempo y trazar la larga historia que hay detrás del decálogo presente en Exo 20:2-17 y en Deu 5:621. Esto nos permitirá también ver cómo la historia del decálogo no acabó con la redacción deuteronomista del siglo vn, sino que continuó con la existencia de Israel hasta la interpretación última y definitiva en Cristo. El decálogo ha sido una realidad dinámica, en continua evolución según las exigencias del tiempo y la fe del pueblo.

El texto del decálogo común a Ex y Dt aparece poco homogéneo desde el punto de vista formal; mientras los dos primeros mandamientos (prohibición de adorar a otros dioses y de hacerse estatuas de la divinidad) son presentados en primera persona como expresados por Dios, todos los demás son propiamente sólo palabra profética, anunciadora de la voluntad de Dios, que aparece en tercera persona. Además, sólo dos mandamientos (el del descanso sabático y el de honrar a los padres) están expresados en forma positiva; los demás aparecen en forma negativa, es decir, como prohibiciones. Una tercera constatación: algunos mandamientos son enunciados en forma breve y sintética (p.ej., “No matarás”, “No cometerás adulterio”, “No robarás’, mientras que otros tienen una formulación más analí­tica y llena de motivaciones (p.ej., el mandamiento del descanso sabático y la última prohibición de “desear” la casa del prójimo, la mujer del prójimo, su esclavo, su esclava, su buey, su asno).

1) Por estos aspectos formales, una corriente de especialistas, como, por ejemplo, J.J. Stamm, E. Nielsen y últimamente A. Lemaire, creen poder afirmar que la forma positiva y la formulación desarrollada y analí­tica son resultado de elaboraciones y actualizaciones sucesivas de un decálogo más antiguo, expresado de un modo uniforme en una serie de prohibiciones absolutas, incondicionales, muy breves, del mismo tiempo, por ejemplo, que el mandamiento “No matarás”. Sobre la datación de un Urdekalog así­ no faltan quienes lo hacen remontar al tiempo de Moisés, o al menos a la época de la primera sedentarización de las tribus israelitas en la tierra de Canaán (cf, p.ej., G. Botterweck, G. von Rad, A. S. Kapelrud), mientras otros, como S. Mowinckel, se inclinan por una época más reciente, por ejemplo, en tiempo del profetismo clásico.

En particular, los defensores de la hipótesis de un decálogo original piensan en una Urform como la siguiente: -No adorarás a otro Dios; -No te harás ninguna imagen de Dios; -No nombrarás a Dios en vano; -No trabajarás en sábado; -No maldecirás a tu padre y a tu madre; -No matarás; -No cometerás adulterio contra tu prójimo; -No secuestrarás a tu prójimo; -No serás falso testigo contra tu prójimo; -No “desearás” la casa de tu prójimo.

Se cree que la diferencia formal entre los dos primeros mandamientos (expresados en primera persona) y los otros (en tercera persona) indica un origen distinto. Los dos primeros serí­an la expresión más original y tí­pica de la fe de las tribus israelitas en Yhwh, que no admite junto a sí­ culto ni adoración de otros dioses y que no tolera ser encerrado en una estatua. Se trata de prohibiciones que constituyen un caso único en la historia de las religiones y, especialmente, desconocidas en el área cultural del Medio Oriente antiguo. De ahí­ que sea necesario buscar su fuente en la fe israelita (cf G. von Rad). No así­, en cambio, para los otros mandamientos del decálogo. De la literatura egipcia, especialmente del Libro de los Muertos, hay paralelismos muy significativos, que se remontan a una época muy arcaica, premosaica. Además, analizando las prohibiciones del decálogo, parece probable que se trata de expresiones éticas tí­picas de los clanes, en concreto de los clanes israelitas que se fueron.uniendo para formar el pueblo de Israel (cf E. Gestenberger). No es, pues, arriesgado, según la hipótesis de G. Botterweck, aunque él lo haga dando rienda suelta a su creativa imaginación, pensar que fuera el mismo Moisés, educado en las escuelas de los escribas egipcios, quien diera forma a la ética propia de los clanes israelitas y, uniendo estas prohibiciones a las exigencias fundamentales de la exclusiva adoración de Yhwh y de la prohibición de las imágenes, haya marcado el nacimiento del decálogo, entendido globalmente como expresión de la voluntad de Yhwh en el pacto sellado con el pueblo de Israel. La ética de los clanes pasó, de esta forma, a ser mandamiento del Dios de la alianza.

A partir de este remoto momento, el decálogo entró a formar parte de la vida y la historia de Israel, no quedando como una ley inmutable, sino desarrollándose según las situaciones nuevas que surgí­an y según el progreso de la fe del pueblo (cf, p.ej., H. Haag). ímbito privilegiado de esta vida del decálogo fue el culto. Cada siete años las tribus israelitas, unidas en la federación religiosa en torno a la fe de Yhwh, renovaban el pacto con su Dios (cf Deu 31:10-13), proclamando y actualizando siempre los mandamientos. La predicación profética (p.ej., Ose 4:2) exhortaba a la fidelidad a las exigencias del pacto del Sinaí­ y encontraba nuevas aplicaciones de los mandamientos de Dios a la realidad cambiante. La llamada predicación deuteronomista de los cí­rculos leví­ticos del reino del Norte incluyó en la tradición judí­a la riqueza propia del culto y de la fe de las tribus del Norte. Se originó así­ el código deuteronomista (Dt 5-26), que se caracteriza por su teologí­a desarrollada de la ley entendida como palabra viva de Yhwh. A esta corriente de espiritualidad, que podemos fijar en los siglos vn y vi, se deben las precisiones contenidas en los mandamientos sobre las imágenes de Dios, sobre el descanso sabático y sobre el respeto a la propiedad del prójimo, la reelaboración del primer mandamiento convertido ahora en la prohibición de la adoración y del culto a los í­dolos, la motivación de la prohibición de invocar a Dios para un testimonio falso, la referencia al perí­odo egipcio de esclavitud como base del mandamiento del descanso sabático, la promesa de larga vida a los hijos respetuosos con sus padres.

Tampoco hay que olvidar la influencia de la corriente sapiencial, a la que se puede atribuir la formulación positiva de los mandamientos que se refieren al descanso sabático y al honor debido a los padres, cambio introducido con la intención de ampliar el ámbito de los mandamientos (cf E. Nielsen). La tradición sacerdotal puesta por escrito durante el exilio en Babilonia (siglo m), no estuvo al margen; es seguro que a ella se debe la motivación del descanso sabático propia del texto del decálogo en la formulación de Ex (cf 20,11).

2) Sin embargo, hoy prevalece otra orientación en la investigación histórico-literaria, que considera de escaso o nulo valor cientí­fico la reconstrucción de una Urform del decálogo, puesto que se basa en presupuestos subjetivos, como la conjetura de que haya existido un Urdekalog, es decir, una lista original de los diez mandamientos, formulados de manera apodí­ctica, negativa y sobre todo muy breve, y la suposición de que las formulaciones positivas y desarrolladas de los mandamientos del decálogo son resultado de un desarrollo posterior que tendrí­a su punto de partida lejano en un decálogo formal y literariamente homogéneo y sintético (cf, p.ej., A. Jepsen, G. Fohrer, N. Lohfink, H. SchüngelStraumann, L. Perlitt, F.L. Hossfeld, C. Levüi). Se limita intencionadamente a explicar las dos recensiones del decálogo de Ex 20 y de Dt 5, sus numerosas y marcadas semejanzas y sus importantes y no pocas- diferencias. Una concordia discors semejante a la que se realiza en los evangelios sinópticos y que admite dos explicaciones fundamentales: la existencia de una Grundform común del decálogo, fuente de Ex 20 y Dt 5, como mantienen muchos especialistas pertenecientes a las dos tendencias indicadas antes (cf en particular para la primera y la segunda, repectivamente, A. Lemaire y N. Lohfmk), o también la hipótesis de la dependencia de un decálogo respecto al otro, de Ex 20 respecto a Dt 5 (más exactamente respecto a la tradición deuteronomista), como sostiene con fuerza F.L. Hossfeld, o de Dt 5 respecto a Ex 20 (cf C. Levin).

En la investigación histórica con esta segunda orientación, iniciada recientemente, se distinguen normalmente el decálogo como lista de diez mandamientos, formado en un tiempo relativamente reciente, y las microunidades literarias que ahora lo componen y que marcaron su prehistoria. Desde esta perspectiva, la atención se ha centrado rápidamente en los tres mandamientos expresados en forma negativa, breve e idéntica de Ex 20 y Dt 5: “No matarás”, “No cometerás adulterio”, “No robarás”. La particularidad que los distingue y el hecho de estar seguidos parecen reclamar un origen distinto (¿y anterior?) al de todo el resto del decálogo. Tanto más que esta trí­ada de verbos se halla presente también en Ose 4:2 y en Jer 7:9, aunque como forma de enumerar las infidelidades del pueblo. También los dos primeros mandamientos forman un bloque unitario, caracterizado por la expresión directa de Dios en primera persona (yo-tú), bloque atestiguado en el llamado “decálogo” cultual de Ex 34 (cf w. 14ss). La pareja formada por los mandamientos del descanso sabático y del respeto a los padres está atestiguada en otros textos bí­blicos, exactamente en la ley de santidad (Lev 19:3). Por otra parte, en Jer 7:9, junto al trí­o antes mencionado, encontramos los motivos temáticos del primer mandamiento y de la prohibición del perjurio. El descanso sabático aparece también en Exo 23:12 (código de la alianza) y en Exo 34:21 (“decálogo” cultual).

Pues bien, nuestro decálogo habrí­a surgido de la combinación de estas unidades preexistentes y de la añadidura de este o aquel mandamiento, que faltarí­a en la lista de los diez. Serí­a, por lo tanto, un decálogo reciente, no anterior al siglo vli, como lista de las “diez palabras”, mientras que sus elementos constitutivos serí­an más antiguos. También serí­a reciente su inclusión en la narración histórica de la teofaní­a del Sinaí­, entre los capí­tulos 19 y 24 del actual libro del Exodo (cf, p.ej., Hossfeld, Perlitt, SchüngelStraumann). En cambio, otros mantienen que la primitiva narración de la teofaní­a no podí­a faltar en un “decálogo”, aunque estuviera todaví­a incompleto, porque es factor esencial en la estipulación del pacto, como dice Exo 24:3 (cf Levin).

De todas formas, para concluir, se puede decir que, según esta tendencia, el decálogo no se formó de pronto ni tuvo un origen autónomo e independiente, sino que se fue constituyendo progresivamente y en dependencia de distintas fuentes y tradiciones. En “expresión plástica”, tomada de Hossfeld se puede decir que tiene una “biografí­a , con antepasados (Ose 4:2; Jer 7:9), nacimiento (la primera enumeración de mandamientos), crecimiento y madurez (lista de las diez palabras).

II. Análisis
El decálogo está introducido por una autoproclamación de Yhwh, que se presenta como el Dios liberador del pueblo de su esclavitud en Egipto: “Yo soy Yhwh, tu Dios, que te he hecho salir del paí­s de Egipto, de la casa de esclavitud” (cf W. ZIMMERLI, Ich bin Jahwe). Se especifica, desde el comienzo, que los mandamientos son expresión de la voluntad del propio Dios salvador.

El primer mandamiento: “No tendrás otros dioses frente a mí­”, afirma el exclusivismo de Yhwh para Israel (cf G vorr Ra.n,Teologí­a del AT I, 237-246). No es que se niegue la existencia de otras divinidades, incluso se admite implí­citamente; Toque se excluye es que otros dioses sean objeto de culto y de adoración por parte del pueblo. Más que de monoteí­smo habrí­a que hablar de monolatrí­a: el único Dios que puede entrar en la existencia de Israel es Yhwh;para la comunidad el único que cuenta es él. La .expresión “frente a mí­” quizá alude al culto en que Yhwh se hací­a presente (M. Noth en su comentario al libro del Exodo); o también, según otros especialistas, significa “contra mi derecho”, derecho de exclusividad de Yhwh basado en la acción histórica de liberación de Egipto (cf W.L. MORAN, Adnotationes in librum Dt., 60).

El segundo mandamiento: “No te harás í­dolos ni imagen alguna” (cf ZIí‘ihíER1.1, Das Zweite Gebot; G. vorr RAD, 246-254), prohibe representar en estatuas a la divinidad. Se referí­a originariamente a representaciones de Yhwh. El precepto contrastaba con la costumbre de los pueblos vecinos, que consideraban la estatua como el medio del encuentro con Dios y con su revelación. El sentido del mandamiento no es el de salvaguardar la espiritualidad de Yhwh,preocupación ésta ausente en Israel y ajena a la linea del significado que revestí­a la estatua en los ambientes circundantes. Se querí­a, con ello, proteger la libertad de Yhwh, que no es un Dios que el hombre pueda aferrar ni sometido a la limitación de sus fieles. Por medio de la estatua, en la que se consideraba presente a la divinidad, se pretendí­a dominarla para someterla a los propios deseos. Medio exclusivo de revelación de Yhwh al pueblo y ámbito único de encuentro es su palabra y su acción en la historia.

La posterior ampliación deuteronomista del mandamiento: “No te postrarás ante ellos y no les servirás”, constituye claramente una repetición del tema del primer mandamiento, en cuanto que en él ya estaban prohibidos la adoración y el culto dedicados a los í­dolos. Lo que significa que para la interpretación deuteronomista posterior, la prohibición de hacer estatuas, originariamente aplicada a las representaciones de Yhwh, se refiere a los í­dolos de los dioses extranjeros y a su culto. Y por lo tanto, según esta interpretación, la prohibición de las imágenes no constituye ya un segundo mandamiento distinto del primero, sino más bien la continuación y el desarrollo de este último. Tendrí­amos así­ una numeración distinta de los diez mandamientos según la actualización deuteronomista, que, como veremos más adelante, para restablecer el número de diez desdoblará el último mandamiento.

Sigue después la motivación del exclusivo reconocimiento de Yhwh: “Porque yo, Yhwh, soy tu Dios, un Dios celoso, que castiga la culpa de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación para los que me odian pero que demuestra su favor en mil generaciones con quienes me aman y observan mis mandamientos”. Yhwh es un Dios celoso, atento con todas sus fuerzas y su energí­a a afirmar su derecho frente al pueblo y a no tolerar a ningún otro como Dios de aquéllos a quienes él ha liberado de Egipto, dispuesto a castigar la culpa de la infidelidad, pero infinitamente benévolo con quienes lo aman y le son fieles.

La prohibición siguiente: “No pronunciarás en vano el nombre de Yhwh, tu Dios”, es entendida de varios modos. Según una primera lí­nea de interpretación, que tiene nuestra preferencia, se prohibirí­a solamente el perjurio, es decir, el falso testimonio, hecho, como era habitual, en nombre de Dios (cf A. JEPSEN, Beitrüge, 221-222). Lo que les importaba resaltar no era tanto el nombre divino, sino la mentira. Según otros especialistas (cf. M. Noth, G. von Rad en sus respectivos comentarios a Ex y Dt), en cambio, el mandamiento intentarí­a proteger el nombre de Yhwh no sólo del perjurio, sino de cualquier tipo de abuso, como la magia, la adivinación, los ritos supersticiosos. La motivación “porque Yhwh no considera inocente a quien pronuncia su nombre en vano” hay que atribuirla a la tradición deuteronomista. Es también probable que, para esta última, el mandamiento en su contenido original (prohibición del perjurio) se haya ido extendiendo a cualquier tipo de abuso del nombre de Yhwh.

El cuarto mandamiento se refiere al descanso sabático. Ni en su forma original ni en las dos redacciones de Ex y Dt tiene connotaciones cultuales. Se prohibe simplemente el trabajo y se manda descansar. La motivación que se da en Dt: “Recuerda que fuiste esclavo en el paí­s de Egipto, y que Yhwh, tu Dios, te hizo salir de allí­ con mano potente y brazo extendido”, es más psicológica, mientras que teológicamente es mejor la del Ex, que procede de la tradición sacerdotal: “Porque en seis dí­as hizo Yhwh el cielo y la tierra y el mar y todo lo que hay en ellos, pero el dí­a séptimo descansó”.

N. Lohfink ha analizado con precisión la versión de este mandamiento tal y como lo presenta Deu 5:12-16, destacando en él su construcción literaria tan precisa de tipo concéntrico y con claras referencias a la introducción del decálogo y al último mandamiento. El párrafo se abre y se cierra con el motivo “como te mandó el Señor, tu Dios”/ “El Señor tu Dios te ordenó”. La motivación del mandamiento: el Señor te hizo salir de la tierra de Egipto, remite a la autoproclamación que encabeza el decálogo: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te saqué de Egipto”. Finalmente, la serie “esclavo, esclava, buey y asno”, beneficiarios del descanso sabático, vuelve a aparecer en el último mandamiento, precisamente en la lista de las propiedades del prójimo, contra las que no se debe atentar. El especialista deduce, por tanto, que nos hallamos ante una reelaboración intencionada del mandamiento, hecha con el objetivo principal de convertirlo en el centro del decálogo, y hay que atribuirlo a la época del exilio, cuando el descanso sabático se convirtió en el rasgo distintivo de la identidad religiosa de los israelitas en tierra extranjera.

El quinto mandamiento, según la hipótesis de varios especialistas, ha pasado de una formulación negativa, original, que prohibí­a maldecir o maltratar a los padres (cf Ex 21 17; Lev 20:9, y Deu 27:16), a la actual forma positiva, que se preocupa de ampliar el contenido y alcance del mandamiento: “Honra a tu padre y a tu madre”. Pero otros son de parecer distinto. En todo caso su comprensión depende de la situación familiar israelita, distinta de la nuestra. En la gran familia viví­an los ancianos padres junto con las familias de sus hijos. Era muy fácil que surgieran problemas delicados de relación hacia la autoridad de los ancianos. El verbo “honrar” de la actual formulación es el mismo que se utiliza en la Biblia para indicar el honor que hay que rendir a Dios (cf E. PAX, Come dei giusti 92). La promesa de una larga vida, de origen deuteronomista, indica la bendición divina impartida a los hijos devotos.

El mandamiento siguiente suena así­: “No cometerás homicidio”. El verbo usado en otros pasajes bí­blicos se extiende hasta abarcar el homicidio por imprudencia. Por lo tanto, no se refiere sólo a la muerte voluntaria y premeditada. Y esto es muestra de indudable arcaí­smo del mandamiento. Se excluyen, en cambio, basándonos siempre en el verbo usado, los casos de las muertes en la guerra, del suicidio y de la ejecución Capital por sentencia de tribunal. Se prohí­be el homicidio ilegal, que en lugar de ayudar a la comunidad la mutila. Se trata, pues, de no verter sangre inocente.

La prohibición del adulterio no presupone concepción del matrimonio alguna, ni monogámica ni poligámica. Se prohí­be la acción que viola el matrimonio del prójimo. Se tutela únicamente el derecho del marido sobre la mujer. Si un hombre, aunque estuviera casado, se uní­a a una mujer no casada ni prometida, no incurrí­a en el crimen prohibido por este mandamiento.

El mandamiento “No robarás”, formulado en las dos redacciones de Ex y Dt en términos generales, sin especificar nada, según una hipótesis ampliamente compartida en el pasado pero ahora no aceptada, no se referirí­a al derecho de propiedad del prójimo que está protegido en el último mandamiento, sino al secuestro de una persona libre para reducirla a esclavitud (cf A. ALT, Das Verbot des Diebstahls ¡ni Dekalog). Ese es el sentido de leyes mucho más antiguas que nuestro decálogo del Pentateuco (cf Exo 21:16; Lev 19:11). El mandamiento, pues, prohibí­a cualquier atentado contra la libertad del prójimo. Pero si en el fondo tenemos a Ose 4:2 y Jer 7:9 entonces queda claro que el sentido de la prohibición es otro, precisamente un auténtico y verdadero atentado a la propiedad ajena.

El mandamiento “No dirás falso testimonio contra tu prójimo” prohí­be la declaración falsa hecha ante un tribunal contra el prójimo. En Israel era frecuente el hecho de ser llamados a declarar a favor o contra el acusado. La causa tení­a lugar en las puertas de la ciudad o del pueblo. Y el testimonio de personas que conocieran al acusado tení­a un peso determinante en la sentencia. El mandamiento, pues, pretende tutelar el buen derecho del prójimo.

El último mandamiento ha sufrido modificaciones, precisiones y ampliaciones. Originariamente, la prohibición debí­a ir dirigida al “desear” la casa del prójimo. El verbo hebreo utilizado (hamad) no expresa sólo un movimiento interior de concupiscencia, sino que sugiere también el intento externo de efectiva apropiación. Se trata, pues, de voluntad interior, que se traduce en acción externa. Con la expresión casa del prójimo se entendí­a todo lo que pertenece al prójimo. Por eso las puntualizaciones posteriores sobre el esclavo, la esclava, el buey y el asno están en perfecta sintoní­a con el sentido genuino y original del mandamiento. En la redacción del Ex, la lista enumera en primer lugar a la mujer, entendida como propiedad del prójimo, del mismo modo que los esclavos y los animales. En una palabra, como precisa también la formulación del decálogo, todo lo que el prójimo posee es de su inviolable propiedad y tiene en el mandamiento una firme protección. En la redacción del Dt se distingue claramente entre la mujer del prójimo y sus propiedades, anteponiendo a la prohibición de cualquier atentado contra la propiedad la prohibición de “desear” la mujer del prójimo. El último mandamiento ha sido, pues, dividido en dos: prohibición del “deseo” de la mujer del prójimo y prohibición de “desear” lo que pertenece al prójimo. Este cambio ha supuesto, además, una nueva comprensión del contenido del mandamiento: el deuteronomista pretende poner en relación estos dos mandamientos, suyos últimos con las prohibiciones anteriores del adulterio y el robo, Si en los anteriores se vetaba una acción externa, precisamente el adulterio y el robo, en los dos mandamientos últimos se prohí­be incluso el solo deseo interior de la mujer y de las cosas del prójimo. Se ha realizado una espiritualización del último mandamiento, distinto de las prohibiciones de la acción externa del adulterio y del robo (cf W.L. MORAN, Adnotationes, 69-71).

III. Significado
1. DECíLOGO, HISTORIA Y PACTO. El decálogo (cf J. L’HOUR, La morale de l Aliance; J. SCHREINER, Die zehn Gebote, y, sobre. todo, M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch) es presentado, lo primero de todo, como las diez palabras que Yhwh, Dios de Israel, dirige a su pueblo, a quien ha sacado de la esclavitud. Es muy significativa la introducción: “Yo soy Yhwh, tu Dios, que te ha hecho salir del paí­s de Egipto, de la casa de la esclavitud”. El decálogo, por una parte, emana de la voluntad del Dios de la alianza y está en estrecha relación con la salvación del pueblo que tuvo lugar en Egipto; por otra, es, a la vez, palabra dirigida al pueblo unido a Yhwh por la alianza. Su única razón de ser es el pacto. No es, pues, un código de ley natural válido universalmente, un resumen de las exigencias éticas que brotan de la conciencia moral de la humanidad. Tampoco es propiamente una ley -y es significativo que nunca en el AT sea llamado así­-, porque se trata de indicaciones carentes de cualquier tipo de sanción y expresadas casi todas en forma negativa. Son, en efecto, prohibiciones y preceptos positivos de carácter apodí­ctico, incondicionalmente válidos y sin ningún “si” o “pero”. En realidad constituyen los lí­mites rigurosos del marco en el que Israel puede subsistir como pueblo del pacto en comunión con su Dios. Fuera del decálogo, el israelita deja de ser miembro de la comunidad de la alianza e Israel deja de ser el pueblo de Dios. Esto explica el minimalismo de las exigencias del decálogo, que no ha de entenderse como una especie de compendio de las supremas exigencias de Dios en relación con su pueblo.

Sin embargo, en su relación con el pacto, el decálogo no se puede entender como una cláusula o condición previa sine qua non (cf H. Gese). Se lo ha dado Yhwh junto con el estado gratuito del pacto. Israel es ya pueblo de Dios desde la salvación de la esclavitud de Egipto. El Dios de la liberación, que ha unido a Israel consigo como pueblo suyo, le expresa su voluntad para que pueda continuar en la situación de gracia en la que ha sido colocado. Es significativo, en relación con esto, que en la interpretación del Dt se una explí­citamente la obediencia al decálogo con la bendición divina y la infidelidad con la maldición (cf Dt 28). En otras palabras, se quiere decir que para Israel es cuestión de vida o muerte como pueblo de Dios. El decálogo ha de entenderse como tutela de la realidad de comunión del pueblo con Dios. Su centro de interés está, pues, en la relación dé pertenencia mutua entre Yhwh y el pueblo; la fórmula expresiva de la alianza en la Biblia es “Yo soy tu Dios y tú mi pueblo”.

La consecuencia es que el primer mandamiento, al expresar la pertenencia exclusiva de Israel y Yhwh, refleja aquello en lo que encuentran validez y sentido todos los demás mandamientos. Y hasta el antiguo y primitivo eehos de los clanes israelitas ha sido asumido cómo forma de concretar el imperativo fundamental consistente en el exclusivo reconocimiento de Yhwh como único Dios. Israel es llamado a vivir su relación de alianza con Yhwh, evitando su destrucción directamente con la idolatrí­a y la representación de Dios en estatuas, e indirectamente con el perjurio, el rabajo en sábado, el desprecio de los padres, el adulterio, el secuestro de personas libres o el robo, el falso testimonio y los atentados contra la propiedad del prójimo.

Por su parte, el pacto y el decálogo están en estrecha relación con la historia de salvación: el Dios de los mandamientos ha liberado anteriormente a Israel de la esclavitud. Inicialmente hay un gesto de gracia y de amor de Yhwh hacia las tribus. El decálogo va precedido por el evangelio de la liberación. No se trata de una cuestión puramente cronológica, sino de una relación intrí­nseca de dependencia del decálogo respecto al acontecimiento de la salvación y de la iniciativa de gracia por parte de Dios. Aceptando el decálogo, Israel reconoce a Yhwh como su salvador en la historia, acepta la gracia divina y confiesa que es el pueblo de los liberados. No se trata sólo de obediencia ética a una voluntad exigente de Yhwh, sino también y sobre todo de aceptación, en la fe y en la praxis, de la voluntad y de la actuación liberadoras del propio Dios. El decálogo trasciende los lí­mites de un código ético para elevarse, en- su significado profundo, a confesión de fe de la salvación realizada por Yhwh, confesión que postula su traducción al culto y a la praxis familiar y social.

La tradición elohí­sta de la revelación del Sinaí­ nos testimonia claramente la libre aceptación y la decisión por Yhwh de las tribus israelitas a la conclusión del pacto: “Después Moisés tomó el libro de la alianza y lo leyó en presencia del pueblo. Dijeron: Haremos todo lo que manda el Señor y obedeceremos. Moisés tomó el resto de la sangre y roció con ella al pueblo diciendo: Esta es la sangre del pacto que el Señor hace con vosotros a tenor de estas palabras” (Exo 24:7-8). Con la conclusión del pacto el pueblo entró cómo sujeto de decisión libre y de elección a favor de Yhwh como su Dios y de su voluntad como guí­a de su existencia. La actuación histórica de salvación realizada por Yhwh reclamó de las tribus su respuesta en la fe obediente. En este marco dialogal de iniciativa divina y de respuesta positiva de Israel se hace el pacto. El decálogo es la concreción de la respuesta positiva del pueblo a la gracia liberadora de Yhwh.

Finalmente, no carece de significado que la respuesta de Israel encarnada en el decálogo no posea una cualificación cultual. Los diez mandamientos tienen un marcado carácter ético. Esto quiere decir que Israel continúa en su estado de gracia de pueblo de Dios no por sus acciones cultuales particulares, sino por un criterio de actuación moral. Yhwh pide de su pueblo una respuesta a nivel de vida “profanó”, sobre todo en las relaciones con el prójimo.

Según una corriente históricocrí­tica que tuvo mucho auge en los años cincuenta y sesenta, liderada por G. E. Mendelhail y K. Baltzer, los cí­rculos deuteronomistas habrí­an comprendido el pacto del Sinaí­, y según W. Beyerlin también el decálogo, según el modelo del esquema cultural de los tratados hititas de vasallaje del segundo milenio, conocidos ahora por las recientes excavaciones arqueológicas de Bogazkoi. Los puntos del tratado entre el rey de Hattusha, la capital de la federación hitita, y los reyes vasallos eran éstos: -a) autopresentación del rey principal (p.ej.: “Así­ habla el sol Suppiluiuma, el gran rey, rey del paí­s de los Hatti, el héroe”; -b) prólogo histórico evocador de las gestas realizadas en favor dei vasallo y con carácter de justificación del derecho a la obediencia; -c) exposición de las estipulaciones del pacto, distinguiendo entre estipulación principal, que reclamaba del vasallo obediencia exclusiva, y estipulaciones particulares; -d) enumeración de las sanciones en caso de infidelidad; -e) redacción del contrato por escrito, que se depositaba luego en el templo para que fuera leí­do periódicamente; -f) llamada de los testigos que lo garantizaban. Los principales elementos del contrato hitita eran el prólogo histórico, las cláusulas y las sanciones.

Todo el Dt, en su estructura, sigue de hecho los tres grandes puntos de la conclusión del pacto según el esquema de los tratados hititas, es decir, el prólogo histórico, las cláusulas y las maldiciones como sanciones (Cf L’HOUR, o.C., ó-lO; N. LOHFINK, Il “comandamento primo’): Efectivamente, en el capí­tulo 28 está la sección de las maldiciones reservadas a los infieles; los capí­tulos 12-26 contienen las cláusulas particulares del pacto, y los capí­tulos 1-11 son una continua alternancia de retrospectivas históricas evocadoras de lo que Yhwh ha hecho por Israel y de presentaciones en tono exhortativo y parenético de la cláusula fundamental, descrita de forma muy variada. Nuestro decálogo de Deu 5:6-21-lo mismo se puede decir dei decálogo de Ex 20,x-17-repite a escala más reducida el mismo esquema: -a) áutapresentación de Yhwh (“,Yo soy Yhwh, tu Dios’; -b),prólogo histórico en forma muy breve (“Que te saqué de Egipto’; 0 c) cláusula fundamental expresada de forma variada (“No tendrás otros dioses frente a mí­”; “No te harás í­dolos ni imagen alguna”; “No te postrarás ante ellos ni les servirás”); -d) cláusulas particulares (los otros mandamientos).

Para la teologí­a deuteronomista, la actuación histórica de Yhwh es la base de la obediencia del pueblo a su voluntad expresada en el decálogo, como los beneficios realizados por el rey principal legitimaban el reconocimiento del vasallo. La relación entre historia de la salvación y decálogo, o entre evangelio y ley, es de necesaria complementariedad: sin la historia salví­fica, el decálogo decaerí­a al nivel de código jurí­dico de normas que se justificarí­an por sí­ mismas; y sin el decálogo, la historia salví­fica se reducirí­a a realidad mágica e impuesta al hombre sin su participación libre y personal. Acogiendo el decálogo, el pueblo vive personalmente el estado de gracia y de libertad en el que Yhwh lo ha introducido arrancándolo de Egipto.

El segundo desarrollo realizado por los cí­rculos deuteronomistas se refiere al acento que ponen en la cláusula fundamental del pacto, hecho objeto de una predicación insistente y acalorada en los capí­tulos 1-I1. Aparece formulada de manera muy diversa: adoración exclusiva de Yhwh (cf Deu 5:6); prohibición de erigirse í­dolos y de postrarse ante los dioses cananeos (cf Deu 5:8 y 9); amor total y exclusivo a Yhwh (cf Deu 6:13); prohibición de ir tras otros dioses (cf Deu 6:14); temor de Yhwh (cf 6 13); cuidado de no olvidar a Yhwh (cf Deu 8:11); no atribuirse el mérito de poseer la tierra, que es don de Yhwh (cf Deu 9:4-6). En estas formulaciones es fácil descubrir la influencia cultural del tiempo y, sobre todo, la incidencia de la fe deuteronomista. La pertenencia exclusiva a Yhwh, su seguimiento y amor total son expresiones tí­picas de los contratos hititas para significar la actitud del vasallo en relación con el rey principal. La prohibición de erigir í­dolos y de adorarlos se explica muy bien por la preocupación deuteronomista de hacer frente al peligro de los cultos cananeos para la fe yavista. Temer a Yhwh, y sólo a él, es la expresión de la conducta religiosa fundamental de todo hombre respecto a su Dios. La advertencia de no olvidar a Yhwh encuentra su situación existencial en los perí­odos de riqueza y de bienestar experimentados por Israel en su historia, con la tentación añadida de creerse autónomo respecto a Dios. Y, finalmente, la exhortación a no hacer prevalecer una pretendida justicia propia frente a Yhwh encuentra su explicación en la tentación de atribuirse méritos y de amontonar pretensiones ante Dios.

De este modo el decálogo, colocado como premisa del código deuteronómico, asume el valor de enumeración fundamental de preceptos dentro de las cláusulas del pacto establecido entre Yhwh y el pueblo. Por otra parte, en un tiempo posterior, durante el exilio, un redactor de los cí­rculos deuteronomistas ha querido realzar el mandamiento del descanso sabático como mandamiento principal dentro de las mismas “diez palabras”, según la hipótesis de N. Lohfink.

La variedad de formulaciones de la cláusula fundamental, puestas unas junto a otras, es una prueba de que ninguna fórmula tiene una importancia decisiva o mayor que las otras, sino que pretende ser una continua referencia de Israel en la exigencia fundamental de Dios. Hoy se dirí­a que el pueblo está puesto por el Dt ante una opción de fondo a favor de Yhwh que dé sentido y unidad a toda su existencia. La continua referencia no se hace tanto con mil prescripciones y prohibiciones, sino con la misma voluntad de Dios, que exige una orientación de la existencia y no mil gestos concretos. Y esta voluntad de Dios no puede ser repartida en mil y un preceptos, sino que es exigencia unitaria y global. Por otra parte, la variedad de las formulaciones muestra que Israel es llamado a verificar su orientación fundamental a Dios en las situaciones históricas concretas y diversas y a vivirla con las caracterí­sticas tí­picas que requieran los tiempos. Es además importante la relación con los preceptos concretos expuestos en los capí­tulos 12-26. Istos obtienen su legitimidad y su valor de la cláusula fundamental, de la que son necesariamente una concreción y encarnación. Sin las cláusulas concretas, la orientación fundamental se verí­a reducida a ilusionismo o pura veleidad y quedarí­a relegada a pura y simple teorí­a. Pero sin la cláusula fundamental, los preceptos particulares concretos terminarí­an por reducirse a normas legales impersonales.

2. EN EL JUDAíSMO TARDíO. Mientras la ley, y con ella el decálogo, estuvo referida a la alianza, evitó caer en una rí­gida norma impersonal y el pueblo se vio libre del legalismo. Pero en el perí­odo posterior al exilio se fue rompiendo progresivamente la unión entre el decálogo y la historia del éxodo, la alianza del Sinaí­ y la realidad de Israel como pueblo de Dios. Las prescripciones se hicieron rí­gidas, y con frecuencia asumieron el sentido de normas absolutas e impersonales, que se imponí­an por sí­ mismas para una observancia estricta y rigurosa. La persona quedaba así­ subordinada a la ley. El contacto con la palabra viva de Yhwh se transformó en sumisión a la norma. Se pasó a vivir el principio de la ley por la ley. La observancia sustituyó a la obediencia. El israelita tuvo que enfrentarse con la ley como individuo y no ya como miembro de la comunidad de la alianza.

La violenta disociación entre el decálogo y el pacto llevó a la acentuación farisaica del premio y del castigo: el cumplidor era premiado por su cumplimiento, el infiel castigado. Y se llegó a hacer prevalecer ante Dios los méritos de la propia observancia y a asumir actitudes de vanagloria y de envanecimiento ante la presencia de Yhwh reducido a ser el justo retribuyente del premio merecido por los observantes cumplidores. Lajustificación por la ley impugnada por Pablo encuentra aquí­ su ambientación histórica. La bendición divina reservada a los fieles en la auténtica tradición no era vista ya como un premio que se añadiese a la realidad del pacto, sino sólo como la permanencia en la gracia del pacto; y la maldición reservada a los de fe frágil no era un castigo exterior, sino la separación del estado de alianza con Dios, un decaer del estado de gracia en que Yhwh habí­a puesto a su pueblo. Tampoco la fidelidad al pacto, en esta tradición auténtica, podí­a llevar a actitudes de autonomí­a y autosuficiencia, porque la iniciativa era toda y sola de Yhwh, que habí­a salvado al pueblo poniéndolo en relación de comunión con él (cf M. NOTH, Die Gesetze fm Pentateuch, 112-136).

Es, sin duda, sorprendente que en la literatura bí­blica y apócrifa posterior al deuteronomista no aparezca nunca el decálogo como tal. Sin embargo, el papiro de Nash y las filacterias encontradas en las grutas de Qumrán atestiguan que “las diez palabras” eran combinadas con el pasaje de la Shema; que se recitaban ambos en la oración cotidiana. Por otra parte, es cierto que Filón, Flavio Josefo y el Liber Antiquitatum del Pseudo-Filón prestaron una gran atención al decálogo. Para el gran hebreo de Alejandrí­a, que escribió una obra dedicada al tema, los mandamientos del decálogo son Képhalai nómou (=los preceptos más importantes de la ley); en ellos resuena, sin mediación humana alguna, la palabra de Dios. Según Flavio Josefo, en el decálogo tenemos ta kállista y ta hosiótata (= los preceptos más bellos/buenos y santos) de cuanto Dios ha enseñado en la ley (Ant. 15,136). El Liber Antiquitatum afirma que el decálogo es lumen mundo, testamentum (alianza) cum filiis hominum, lex testamenti sempiterni filiis Israel, catálogo de praecepta aeterna (11,1 y 5). En realidad, en la catequesis de los prosélitos del judaí­smo helenista fue donde el decálogo desempeñó un papel importante. Y también en la tradición samaritana se le reconoció al decálogo el papel de compendio de la ley divina. Más tarde se incluyó en el Talmud el decálogo dentro del conjunto de los 613 preceptos, de los que se asegura que estaban inscritos en las dos tablas de la ley (cf K. Berger y S. Schreiner).

3. EL NUEVO TESTAMENTO. Los libros bí­blicos del AT posteriores (aunque lo mismo sucede en los anteriores) a la corriente deuteronomista, tampoco los libros del NT se refieren nunca a la totalidad del decálogo. Se citan, en uno y otro sitio, uno o más mandamientos, y nunca los primeros, sino sólo los de carácter ético-social. Ya esta simple constatación prueba que “las diez palabras” no han tenido un papel significativo en la predicación de Jesús y en la apostólica de la Iglesia primitiva. Pero todaví­a más elocuente es el hecho que el NT, normalmente, los trata con una cierta libertad interpretativa y, a veces, incluso en términos de superación (Cf SCHÜNGEL-STRAUMANN, Decálogo 14-19; Theologische Realenzyklopúdie VIII, 415ss; sobre todo el art. de G. Müller).

La cita más importante de Pablo es sin duda, Rom 13:9-10, en donde afirma que la agapé, que es el amor al prójimo, constituye el pleno cumplimiento de la ley y su compendio: A nadie le debáis nada, sino el amor. El que ama al otro cumple plenamente (pepléróken) la ley. Porque, en efecto, no cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no desearás…; y cualquier otro mandamiento se resume (anakephalaioutai) en estas palabras: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor, desde luego, no produce ningún mal al prójimo por lo tanto, la plenitud (pléróma) de la ley es el amor”. En resumen, el decálogo, pero también cualquier otro mandamiento divino, se resume en el mandamiento del prójimo de Lev 19:18, interpretación presente en la tradición sinóptica, y especialmente en Mt. Siguiendo en Pablo, el décimo mandamiento (citado antes en forma abreviada, es decir, sin objeto: “No desearás” ouk epithymeseis) aparece como en Rom 7 7, donde el apóstol rechaza la objeción que le hacen a su teologí­a de que la ley fuera pecado, pero al mismo tiempo precisa que el pecado se experimenta a través de la ley; en concreto, por medio de la prohibición “No desearás”. Hay que notar que, eliminando el complemento directo del verbo “desear”, Pablo universaliza el mandamiento y llega a hacer del deseo anhelante (epithymí­a) el equivalente del pecado humano; pero de este modo le da al verbo epithymein un valor intrí­nsecamente negativo que no tiene en el verbo hebreo hamad, utilizado en las dos versiones veterotestamentarias del decálogo. Todaví­a más: el decálogo, como la ley divina del Sinaí­ en general, es interpretado por Pablo en clave negativa: instrumento en manos del pecado para esclavizar a los hombres y conducirlos a la ruina eterna. Sin embargo para evitar equí­vocos, será bueno hacer notar que para el apóstol el verdadero responsable de esta degeneración de la ley es el hombre, no la ley o el decálogo en sí­ mismos: un hombre rebelde a la voluntad de Dios es continuamente provocado por los mandamientos divinos a rebelarse.

En la triple tradición evangélica recogida en los sinópticos destaca, sobre todo, la narración del rico que Jesús, preguntado sobre los requisitos para entrar en la vida eterna, remite a la observancia de los mandamientos, que enumera así­: “No matarás. No cometerás adulterio. No robarás. No darás falso testimonio. No estafarás. Honra a tu padre y a tu madre” : Y ante la respuesta del joven que afirma haber sido fiel desde su juventud, el maestro tiene una reacción emotiva muy positiva: lo mira con amor, pero luego le pide la extrema decisión de vender cuanto posee, darlo a los pobres y decidirse a seguirle (Me 10,17-21). En las versiones paralelas de Mt (19,16-22) y de Lc (18,18-23) se olvida el precepto “No estafarás”, que, a diferencia de los otros mandamientos citados, no forma parte del decálogo, como también la emotiva respuesta de Jesús al testimonio de fidelidad personal del rico. Por su parte, Mt concluye la enumeración de los mandamientos; por boca del rico, con el mandamiento del amor al prójimo citado por Lev 19:18 : “… y amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Aquí­ demuestra el primer evangelista su reconocido interés especial por este precepto, considerado por él como el vértice de los mandamientos de la ley (cf 7,12; 22,36-40) y del mismo decálogo. En cualquier caso, la tradición sinóptica atestigua una cierta insuficiencia del decálogo, necesario, sin duda, pero no suficiente para la “perfección” que Jesús pide a sus discí­pulos, como enseña Mt: “Si quieres ser perfecto (téleios)…”(19,21; cf 5,48): “Sed perfectos [téleioa] como es perfecto vuestro Padre celestial’.

En Mar 7:9-13 y en el pasaje paralelo de Mat 15:3-6 se narra cómo Jesús denunció el método rabí­nico y fariseo de sus adversarios, consistente en vaciar la exigencia del mandamiento divino, al que se le antepone la tradición interpretativa de las escuelas; y a manera de ejemplo se cita el precepto de honrar al padre y a la madre, anulado en la práctica por el uso del Korban. Brevemente, la ley escrita, y en especial el decálogo, prevalecí­a, sin discusión, sobre la ley oral, que el farisefsmo, en cambio, equiparaba a aquélla.

El aspecto crí­tico de la posición de Jesús ante los mandamientos del decálogo aparece a propósito del descanso sabáticb, por otra parte nunca expresamente citado en el decálogo. Los tres sinópticos coinciden en la conclusión de un párrafo en que Jesús ha tenido una controversia: “El Hijo del hombre es señor (también) del sábado” (Mc 2 28 y par.). En cambio, sólo a Mc debemos el dicho colocado inmediatamente antes: el sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el sábado (Mar 2:27). Esta afirmación se contrapone aquí­ en cierto modo al precepto del descanso sabático, al menos en la interpretación de los fariseos, pero que reproduce exactamente el sentido original del mandamiento del decálogo. Por su parte, Mt antepone al dicho final la cita de Ose 6:6, puesta en boca de Cristo: “Misericordia (éleos) quiero y no sacrificio” (Mat 12:7), y esto para decir que una praxis con gestos de amor compasivo vale mucho más que la observancia escrupulosa del descanso sabático. Algo análogo aparece también en Mar 3:16 y par., donde hacer el bien al prójimo está, como exigencia, por encima del mandamiento del sábado. Cf también Luc 13:10-17.

Muy importante es además la cita de dos (quizá tres) mandamientos del decálogo en la antí­tesis del sermón de la montaña. “Habéis oí­do que se dijo a los antiguos: No matarás, y si uno mata será condenado por el tribunal; pues yo os digo: todo el que trate con ira a su hermano será condenado por el tribunal” (Mat 5:2122a). “Habéis oí­do que se mandó: No cometerás adulterio; pues yo os digo: todo el que mira a una mujer casada excitando su deseo por ella, ya ha cometido adulterio con ella en su interior” (Mat 5:27-28). La enseñanza de Cristo representa, pues, una superación de los lí­mites que marca la letra de los mandamientos del homicidio y del adulterio; él prohibe la cólera del mismo modo que el homicidio, equiparando aquélla a éste; y, según su valoración, el adulterio consumado en el interior del hombre equivale por su gravedad al consumado carnalmente. Y si la prohibición del decálogo de no nombrar en vano el nombre del Señor se debiera interpretar como prohibición del perjurio, según una opinión no carente de razones, entonces también la cuarta antí­tesis de Mt (Mat 5:33-34a) entrarí­a en esta lista y con el mismo significado de superación que hemos indicado antes, porque Jesús no sólo excluye el perjurio, sino todo juramento.

Para completar, citemos también Efe 6:1-3 y Sant 2,10-I 1. En el primer pasaje Pablo (o un discí­pulo suyo) motiva la propia exhortación a obedecer a los padres citando extensamente el mandamiento correspondiente del decálogo: “Honra a tu padre y a tu madre… para que hagas el bien y vivas mucho en la tierra”. El texto de la carta de Santiago cita dos mandamientos del decálogo: No cometerás adulterio y No matarás, como ejemplos concretos del principio según el cual transgresor de la ley se es con la sola transgresión de un único mandamiento.

4. EN LA IGLESIA ANTIGUA. San Agustí­n marca en la historia del cristianismo de los primeros siglos un cambio decisivo (cf sobre todo E. Dublanchy). Hasta él, el decálogo se citaba poco o nada, al menos como lista de los diez mandamientos; y la enseñanza catequética prescindí­a de él, basada normalmente en el esquema de las dos ví­as de la vida y de la muerte (cf Didajé). Con el obispo de Hipona, el decálogo comenzó a tener un puesto de primera importancia en la exposición de la doctrina cristiana.

A partir también de san Agustí­n, el interés se centrará en la determinación de la naturaleza de los mandamientos del decálogo, de los que se afirma, por lo general, su carácter de ley natural (con la excepción del mandamiento del descanso sabático, ahora ya dominical), por lo tanto accesible por sí­ mismo al conocimiento racional del hombre, que, sin embargo, encuentra en la revelación divina positiva una ayuda indispensable para poder superar las dificultades y bloqueos impuestos por la naturaleza humana caí­da. El decálogo tiene, pues, valor universal; es sí­ntesis de los deberes religiosos y morales para todos los hombres.

Igualmente encontró el gran doctor africano muchos seguidores en su clasificación de los diez mandamientos, caracterizada por el emparejamiento de las prohibiciones de los dioses falsos y de las imágenes en un solo mandamiento, el primero, y con la separación, al final, de la prohibición de “desear” la mujer (noveno mandamiento) y las cosas del prójimo (décimo mandamiento). Es la clasificación que todaví­a hoy está en vigor en las Iglesias latina y luterana. En cambio, los padres griegos y las Iglesias modernas griegas y reformadas adoptaron la división de Filón: primer mandamiento, la prohibición de los dioses falsos; segundo, prohibición de las imágenes; décimo, prohibición de “desear” lo que pertenece al prójimo, mujer y bienes. Como complemento diremos que los judí­os modernos elevan la introducción del decálogo: “Yo soy el Señor, tu Dios…”, al rango de primer mandamiento; en el segundo-puesto tenemos la prohibición del politeí­smo y de las imágenes; el décimo mandamiento consiste en la prohibición general de “desear” mujer y bienes del prójimo.

5. PARA EL CREYENTE DE HOY. Es necesario distinguir con cuidado, en el decálogo, la profunda percepción religiosa de un único Dios que interviene en la historia como liberador y salvador y la afirmación de algunos valores éticos fundamentales que afectan a la vida en común de los hombres. El sentido religioso queda invariable como base de la fe, tanto del hebraí­smo ortodoxo como del cristianismo en todas sus variantes de carácter confesional. Se trata de la misma intuición que tuvo Pascal en su famosa noche mí­stica, en que él percibió, grabada en su corazón y no en su mente, esta evidencia de fe: el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, no el Dios de los filósofos y de los intelectuales. En resumen, la fe judí­a y la cristiana tienen como referencia esencial e insustituible un Dios personal y que interviene en los acontecimientos de este mundo, no un motor inmóvil de marca aristotélica ni lo divino que se presenta en formas muy variadas y diversas.

En cambio, las exigencias morales enumeradas en el decálogo no pueden dejar de estar sometidas al criterio interpretativo y evolutivo de la historicidad. Se desarrollan con el mismo desarrollo del hombre. Quiere decirse que la cultura antropológica de aquellos tiempos remotos que vieron sus primeras formulaciones ha influido en ellas de manera considerable, y no podí­a ser de otro modo. Así­, por ejemplo, el adulterio es valorado en ellas éticamente como atentado contra el derecho de propiedad del marido sobre la mujer. El creyente de hoy en las sociedades occidentales altamente desarrolladas y opulentas, pero a la vez llenas de contradicciones, está llamado a interpretar estas normas según la situación y la cultura que está a la base de su presencia en la sociedad. Piénsese en las estructuras sociales modernas, en la organización moderna de la t familia, en la red de relaciones interpersonales creadas por la extraordinaria movilidad que caracteriza los tiempos actuales. Sin hablar de los datos nuevos de las ciencias humanas y de las ciencias aplicadas. Se trata, ciertamente, no de vaciar los preceptos del decálogo de sus valores profundos, sino de asumir los valores propiamente humanos como personas de hoy. Además, actualmente, el problema del bien y del mal, visto en las decisiones concretas y cotidianas, aparece en términos mucho más complejos que ayer o en otros tiempos pasados. Las exigencias éticas del decálogo, por ejemplo: “No matarás”, “No cometerás adulterio”, “No robarás”, requieren un complejo trabajo de aplicación a situaciones diversas y cambiantes.

Brevemente, la palabra de Dios pide que se la proclame cada vez en palabras humanas capaces de expresar la verdad profunda que encierra y que le hable al hombre que está en actitud de escucha. Una tarea difí­cil, ciertamente, que reclama creatividad en el Espí­ritu de las comunidades cristianas y la ductilidad cultural de todos los creyentes; pero precisamente en este proceso hermenéutico, corno muy bien ha dicho René Marle en su pequeño volumen sobre El problema teológico de la hermenéutica (Queriniana, Brescia 1969), consiste en la vida de la Iglesia en el tiempo.

[/Dí­a del Señor; /Historia de la teologí­a moral; /Moral del Antiguo Testamento y del judaí­smo; /Moral del Nuevo Testamento; /Religión y moral].

BIBL.: ALT A., Das Verbot des Diebstahls im Dekalog, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel I, Munich 1959, 333-340; BERGER K., Die Gesetzesauslegung Jesu, Neukirchen 1972, 258ss (Die Rolle des Dekalog im Judentum); BEYERLIN W., Herkunft und Geschichte der liltesten Sinaitraditionen, Tubinga 1961; BOTTERWECK G., Contribución a la historia de las formas y de las tradiciones en el decálogo, en “Conc” 5 (1965); DELHAYE Ph., Le Décalogue et sa place dans la morale chrétienne, Bruselas 19632; DUBLANCHY E., Decalogue, en “DThC” 4/ 1 (1924) 164-176; EXELER A., Los diez mandamientos, Sal Terrae, Santander 1983; FORER G., Das sogenante apodikttsch formulierte Recht und der Dekalog, en “KerDo” 11 (1965) 49-74; GESSE H., Der Dekalog als Ganzeit betrachtet, en “ZTK” 64 (1967) 121-138; GESTENBERGER E., Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts, Neukirchen 1965; GRANT R.M., The Decalogue in Early Christfanity, en “HarvTR”40 (1947) 117; HAAG H., ll decalogo nella transmissione orale, en “BibOr” 9 (1967) 3-12; HAMEL E., Los diez mandamientos. Nuevas perspectivas bí­blicas para nuestro tiempo, Sal Terrae Santander 1972; HOSSFELD F.L., Der Dekalog. Sefne Spdten Fassungen, die origí­nale Komposition und seine Vorstufe, Gotinga 1982; JEPSEN A., Beitrdge zur Auslegung und Geschichte des Decalogs, en “ZAW” 19 (1967) 277-304; KAPELRUD A.S., Some recents Point of Wiew on the Time and origin of the decalogue, en “Studia Theologica” 18 (1964) 81-90; LEMAIRE A., Le deealogue. Essai d histoire de la rédaction, en A. CAQUOT y M. DELCOR, Melanges bibli4ues el orientaux en I honeur de M. Henri Cazelles, Neukirchen 1981, 259-295; LESTIENNE M., Les dix `paroles” el le decalogue, en “RB” 79 (1972) 484-510; LEVIN C., Der Dekalog am Sinaí­, en “Vetus Testamentum” 35 (1985) 165-191; LOHFINK N., Il “comandamento primo “nell AT en “BibOr” 7 (1965) 4960; ID Zur Dekalogfassung von Deu 5, en “BZ” 9 (1965) 17-32; L’HOURJ., La morale de I Alltance, Parí­s 1966; MORAN W.L., Adnotationes in librum Di. (apuntes de clase en el Pont. Ins. Bí­blico), Roma 1961-1962; MÜLLER G., Der Dekalog ¿ni NT Vor-Erwdgungen zu emer unerledigten Aufgabe, en “Theologische Zeitschift” 38 (1982) 79-97; NIELSEN E., Die zehen Gebote. Eine traditionsgeschiehtliche Skitze, Copenhague 1965; NOTH M., Die Gesetze ¡ni Pentateuch. lhre Voraussetzungen und fhr Sinn, en Gesammelte Studien zum A T, Munich 19663, 9-81; PAx E., Cómo los justos estaremos en presencia del Señor si observamos y cumplimos todos sus mandamientos, en “Conc” 10 (1967) 84-96; REVENTLOW H.G., Gebot und Predigt ¿in Dekalog, Güters1oh 1962; SCHRENER S., Der Dekalog in derjlldischen Tradition und ¡in Koran, en “Kairós” 23 (1981) 17-30; SCHUNGEL-STRAUMANN H., Decalogo e comandamenti di Dio, Brescia 1977; STAMM 1.J., Le Décalogue á la lumiére des recherches contemporaines, Neuchátel 1959; PERLITr L. y otros, Dekalog, en Theologische Realenzyc1opddie VIII 1981, 408430; VON RAD G., Teologí­a del AT I, Sí­gueme, Salamanca 1968 (El significado de los mandamientos: 222-237; El primer mandamiento y el celo de Yavé: 237-246; La prohibición de las imágenes: 246-254); ZIMMERLI W., Ich bin Jahve, en Gottes Offenbarung. GemelteAufsdtezezumAT. Munich 1963. 11-40; ID, Das zweite Gebot, id, 234-248.

G. Barbaglio

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

Véase DIEZ PALABRAS.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario:!. El decálogo hoy. II. Antiguo Testamenta: 1. Dos formas del decálogo; 2. Las diez palabras; 3. Origen del decálogo; 4. Los destinatarios; 5. Liberados para ser libres (prólogo); 6. †œNo tendrás otro Dios fuera de mí­†; 7. †œNo te harás escultura ni imagen†; 8. †œNo tomarás el nombre del Señor para la mentira†; 9. El sábado; 10. †œHonra a tu padre y a tu madre†; 11. †œNo matarás†; 12. †œNocometerásadulterio†; 13. †œNo robarás†; 14. †œNo darás testimonio falso contra tu prójimo†; 15. †œNo desearás la casa de tu prójimo†; 16. Reflexión sobre el sentido del decálogo. III. Nuevo Testamento: 1. En los evangelios; 2. En san Pablo.
697
1. EL DECALOGO HOY.
En 1981 apareció la traducción francesa de un librito de Jan Milic Loch-man, teólogo checoslovaco protestante que huyó a Suiza después de los sucesos de 1968, titulado ¿Hemos de seguir hablando aún de los mandamientos? Es la pregunta que surge de la confrontación entre el evangelio y la ley del AT: ¿los mandamientos son realmente un mensaje de liberación?; ¿nos guí­an de verdad hacia la libertad, como lo hace el evangelio de Jesucristo?
Pero la cultura moderna pone aún más radicalmente en cuestión el sentido de los mandamientos o, más en general, de una ley moral objetiva, no construida por nuestra conciencia. ¿Los mandamientos corresponden a una concepción legalista de la moral? ¿Puede existir una norma moral universal que se identifique con el código legislativo de un pueblo particular, muy alejado de nosotros en el tiempo y en la cultura? ¿No están las normas éticas en continua y radical evolución? No intentamos recoger aquí­ los graves problemas que hoy se discuten tanto por parte de la ética filosófica como por parte de la teologí­a moral. Nos basta haber aludido a ellos para traer a nuestra memoria toda una serie de interrogantes que justifican un estudio siempre renovado del sentido de los diez mandamientos bí­blicos. No podemos contentarnos con aquella erudición elemental que nos dieron en nuestra infancia. Por eso examinaremos primero el decálogo en el contexto del AT, deteniéndonos en los pasajes clásicos del / Exodo y del / Deuterono-mio. Luego veremos cómo el NT recoge e interpreta el decálogo.

698
II. ANTIGUO TESTAMENTO.
699
1. DOS FORMAS DEL DECALOGO.
El decálogo se presenta bajo dos formulaciones diferentes, en Ex 20,2-17 y Dt 5,6-21. Una lectura sinóptica hace resaltar alçiunos añadidos de Dt resijecto a Ex:
– †œcomo te lo ha ordenado el Señor, tu Dios, en el precepto so5r醝 los padres y sobre el sábado;
– †œni tu buey, ni tu asno…, de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo mismo que túV en el mandamiento sobre el sábado;
– motivaciones del precepto sabático con la referencia al descanso de Dios después de la creación (tradición P) en Ex y a la liberación de Egipto en Dt;
– †œno desearás a la mujer de tu prójimo† se distingue en Dt de la prohibición de desear la casa, el campo, etc., mientras que en Ex †œla mujer†™ forma parte de los bienes del prójimo que no hay que desear;
– hay además algunas otras diferencias menores, pero muy significativas, que señalaremos en el comentario.
Partiendo de la observación atenta de; estas dos redacciones del decálogo, algunos autores han intentado reconstruir hipotéticamente, sobre la base de lo que es común y teniendo en cuenta la formulación apodí­ctica prohibitiva, un posible decálogo original (Urdekalog), que se remontarí­a a una época muy antigua, e incluso a Moisés. Pero semejante empresa se ha revelado privada de justificaciones reales ysiio ha llevado a ninguna conclusión.; Un †˜decálogo original† ideal escara nosotros inalcanzable. ,-Por otra parte, algunos antiguos testimonios, como Os 4,2 y Ps 81, 10-11, no nos llevan más allá del si-glotVlli á.C, No existe ningún paralelismo verdadero extrabí­blico del decálogo que permita una comparación útil, al menos para las fechas. Ni el contenido de cada mandamiento ni la estructura de los diez preceptos ofrecen argumentos convincentes para señalar una fecha concreta.
Así­ pues, la exégesis del decálogo no puede basarse en un hipotético †œdecálogo original†, sino que ha de partir de las dos redacciones de Ex y de Dt, que presentan una formulación cronológicamente posterior -tal como la leemos hoy nosotros- al siglo vm a.C.
700
2. Las diez palabras.
Decálogo significa †œdiez palabras†; pero el texto bí­blico no presenta ninguna enumeración. El término †œdecálogo† se deriva del griego, pero tiene su correspondiente hebreo en †˜aserethad-debarim de Dt 4,13; 10,4 (la versión de los LXX en Dt 10,4 tiene oi déka lógol); Ex 34,28. De las dos tablas solamente se habla en Dt 5,22. Los preceptos no se dividen parte en una tabla y parte en otra (Dt 9, ??? 1 15.17); las dos tablas se refieren al contexto de la alianza-contrato, que se escribí­a en una doble copia para los dos contrayentes, cada uno de los cuales depositaba una copia del pacto en el santuario. La alianza se presentaba como forma de contrato, y el decálogo es expresión de las obligaciones de la alianza. Así­ pues, fue la escuela deuteronómica la que canonizó el número 10 con la fórmula †œdiez palabras†.
Algunos han intentado reconstruir un †˜dodecálogo†™, es decir, una serie de doce mandamientos, ya que la cifra 12 es sí­mbolo de las tribus de Israel. Pero se trata de una hipótesis poco probable.:
En la tradición posbí­blica la enumeración de los mandamientos no es igual para todos. La tradición judí­a considera como primer mandamiento Ex 20,2: †œYo soy el Señor, tu Dios, el que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud†™. Luego, el segundo está constituido por Ex 20,3-6; el tercero, por Ex 20,7, y así­ sucesivamente.; La tradición católica y luterana consideran como primer mandamiento Ex 20,3-6 (†œNo tendrás otro Dios fuera de mí­†™), mientras que las tradiciones ortodoxa y reformada parten estos versí­culos en dos mandamientos (†œNo tendrás otros dioses† – †œNo te harás í­dolos†™). Los católicos y los luteranos parten en dos el último mandamiento (†œNo desear la mujer del prójimo† – †œNo codiciar la casa del prójimo†), mientras que los otros lo consideran como un solo precepto; esta división es posible solamente siguiendo a Dt5,21, mientras que es imposible para Ex 20,17.
Los †œmandamientos† son †˜palabras†™, no †˜decretos†™, ni †˜leyes consuetudinarias†, ni †˜prescripciones, ni †œestipulaciones de alianza, ni †œsentencias oraculares de los sacerdotes†™ (tórót): el decálogo no es una †œley†™ propia y verdadera en sentido jurí­dico. La terminologí­a empleada se orienta hacia las †œpalabras† proféticas. Deberí­amos entonces entender el decálogo como una proclamación profética de la voluntad de Dios, como una enseñanza parecida a la que el padre da a sus hijos. La formulación es negativa, excepto para el sábado y para el honor que hay que rendir a los padres; pero no es la de las prohibiciones jurí­dicas, a las que está vinculada la amenaza de un castigo. En efecto, la partí­cula negativa no es la de una prohibición (†˜al), sino la de una negación ordinaria (1o9. No se trata de prohibiciones a las que sigue inmediatamente la sanción penal en caso de que no sean respetadas. Se trata más bien de una especie de constatación: †œDios os ha liberado; por tanto, entre vosotros ya no se da esto ni esto†. También la fórmula †œYo soy Yhwh…†, con que se introduce el decálogo, es caracterí­stica de la enseñanza del sacerdote. El decálogo parece provenir del ambiente profético-sacerdotal. No es ciertamente un derecho emanado del Estado. La asunción del decálogo dentro de la tórah, es decir, del / Pentateuco, pone de manifiesto que no se le entiende como una ley natural universal ni como un derecho estatal, sino que es precisamente la ordenación del pueblo de la / alianza con Yhwh. Solamente dentro de la comunidad de la alianza es comprensible y practicable el decálogo.
701
3. Origen del decálogo.
No es posible escribir una †œbiografí­a† del decálogo. Podemos, sin embargo, intentar una hipótesis de trabajo sobre él.
El decálogo está constituido por preceptos apodí­cticos, es decir, expresados en la forma: †œTú debes – tú no debes†, que tomados uno a uno, prescindiendo de la forma actual, podrí­an remontarse a la antigua existencia tribal de los israelitas (forma de vivir que no desapareció por completo ni siquiera en la época monárquica). El cabeza de familia daba a los hijos ciertas normas de comportamiento, transmitidas luego de padres a hijos. Estas normas de vida no eran producto de una institución religiosa o polí­tica, sino emanaciones de la autoridad paterna. La vida de las tribus tení­a necesidad de algunas reglas elementales de conducta. Los miembros de la tribu se consideran †œhermanos†; el †œprójimo†, término que aparece también en el decálogo, serí­a en este caso equivalente a †œhermano†: el que vive dentro de la misma comunidad. Dada la experiencia secular de Israel como sociedad acéfala en el perí­odo anterior a la monarquí­a, no es improbable que ese tipo de vida ciánica esté en el origen de una serie de evidencias morales, de preceptos que constituyeron un patrimonio del que nunca se renegó. Sobre todo, la adoración exclusiva de Yhwh (monolatrí­a: Ex 20,3) y la prohibición de imágenes en el culto (Ex 20,4) podrí­an remontarse a la experiencia más antigua de Israel. Pero ciertamente no es posible demostrar que el decálogo, como serie fija de diez preceptos, se haya formado en una época tan antigua. Algunos de los preceptos particulares podrí­an arraigarse en la antigua ética ciánica, pero la †œserie† del decálogo es reciente.
Comparando la redacción de Ex y de Dt -excepto el añadido tardí­o de Dt 5,11-16 sobre el uso del nombre de Yhwh, sobre el sábado y sobre el honor que ha de rendirse a los padres, y la reelaboración tardí­a de Dt 5,8 sobre la prohibición de imágenes (Dt 4,12; Dt 4, la época del destierro)-, parece ser que el texto más antiguo es el que se conserva en Dt. Así­ pues, en Dt 5,6-10.17-21 tendrí­amos siete preceptos que podemos considerar como la redacción más antigua de los mandamientos, de época preexí­lica. El Dt contení­a, ya en su redacción más antigua, el nexo entre el decálogo y la alianza divina en el Horeb; es decir, el decálogo formaba parte de la alianza-tratado del Sinaí­. Durante el destierro se añadieron los preceptos sobre el sábado y sobre el honor debido a los padres. El precepto del sábado, por su posición central y por su amplitud, se convirtió en el mandamiento principal, cuya observancia a partir del destierro tuvo que caracterizar y distinguir al judí­o piadoso. El honor de los padres se motiva de la siguiente manera: †œ(Así­) vivirás largos años y serás feliz en la tierra que te da el Señor, tu Dios† (Dt 5,16). La promesa de una vida larga está separada de la promesa de la tierra porque el pueblo se encontraba en el destierro. También la prohibición de hacer figuras esculpidas (Dt 5,8) se formula en los mismos términos de Dt 4, que es muy probablemente de la época del destierro. Si antes de Dt pudieron existir algunas pequeñas series de prohibiciones, solamente con Dt nació la primera redacción del decálogo.
El redactor del Pentateuco insertó Ex 20,2-17 en el contexto de la teo-faní­a sinaí­tica, recurriendo a Dt, pero también a la tradición sacerdotal (P), para el precepto sobre el sábado, adaptando el decálogo a su teologí­a. En el conjunto de Ex 19-24, el decálogo es una inserción tardí­a.
Así­ pues, el decálogo no es el simple registro de una revelación comunicada por Dios en el Sinaí­ a Moisés, sino una elaboración que se fue haciendo lentamente en diversas fases. Ha dicho muy bien N. Lohfink: †œPara el historiador es mucha la niebla que rodea al monte Sinaí­, y no consigue ya distinguir exactamente entre lo que se verificó allí­ un dí­a y lo que sólo más tarde se insertó en aquel contexto para subrayar la importancia de aquel acontecimiento decisivo. Por eso la historia del decálogo le parece mucho más compleja y más rica de lo que pensaron las generaciones de otros tiempos. Fue sólo en un momento determinado de esta historia cuando aquel texto pasó a ser un elemento central del pacto estipulado en el Sinaí­. Desde aquel momento el decálogo creció realmente en ese contexto; y serí­a una necedad sustraerle algo de la autoridad que se le atribuí­a en el pasado, cuando se creí­a que habí­a sido dictado por el cielo, en un acontecimiento mí­stico y colectivo, por parte de todas las doce tribus de Israel†.
La reconstrucción, siempre hipotética, del origen del decálogo no le quita nada al carácter inspirado de su texto, pero deja lugar a lo humano, ya que Dios habló por medio de los nombres y a la manera humana. La atribución a Moisés, y por tanto a Dios, de las leyes del Pentateuco es la manera como expresó Israel la convicción de fe de que aquellos preceptos eran manifestación de la voluntad salví­fica de Dios.
El decálogo, tal como se encuentra actualmente en la Biblia, se formó alrededor de la época que va de la caí­da del reino de Israel (722 a.C.) a la reforma de Josí­as (622 a.C), como exigencia fundamental para superar la crisis relí­gí­oso-polí­tico-social que afligí­a a Israel. Tanto la versión deu-teronómica como la del Exodo remiten al ambiente deuteronómico como lugar de origen de la colección del decálogo en cuanto tal. También la tendencia a las generalizaciones, evidente, por ejemplo, en el uso de †œprójimo† en vez del término †œhermano† (aunque uno puede servir como sinónimo del otro: Dt 15,2), hace pensaren una época tardí­a [1 Cultura/Aculturación].
702
4. Los destinatarios.
El decálogo va dirigido a personas que tienen padres (Ex 20,12), pero también hijos (Ex 20,5; Ex 20,10) y que pueden sentir la tentación de desear la mujer ajena (Ex 20,14; Ex 20,17). Los destinatarios tienen esclavos y esclavas (Ex 20,10), poseen un campo (Ex 20,12; Dt5,14) y animales (Ex 20,10; Dt5,14). Viven entre hombres y mujeres que tienen casas, campos y ganados (Ex 20,17; Dt 5,21); pueden verse tentados a adorar otros dioses (Ex 20,3; Ex 20,5) y a construir imágenes idolátricas (Ex 20,4-5). Los destinatarios pueden ser llamados a ser testigos en los procesos (Ex 20,16) y corren el riesgo de hacer juramentos falsos invocando el nombre de Yhwh (Ex 20,7).
El ambiente de vida de los destinatarios es el propio de los campesinos: son campesinos que tienen recursos, que son libres, que tienen esclavos y esclavas. Así­ pues, los destinatarios directos no son los niños, ni las mujeres, ni los esclavos.
Ello está en perfecta coherencia con el libro del Dt, cuyo †œderecho† se formula con vistas a los propietarios campesinos y a los que tienen una responsabilidad en un sector determinado de la sociedad (en la aldea, en la puerta de la ciudad o en el tribunal, en la administración). El estilo o manera de pensar de Dt es probablemente el de la clase dirigente de Jerusalén, que se dirige a los campesinos propietarios que constituyen la mayor parte de la población.
Entre estos campesinos propietarios habí­a graves injusticias, como lo atestigua la predicación de Amos, de Miqueas y de Isaí­as: habí­a ricos y pobres, opresores y oprimidos. A cada uno de esos campesinos se dirige el decálogo, que intenta establecer un orden religioso y social justo dentro de la comunidad del pueblo de Dios. La ética del decálogo se comprende solamente a partir de la imagen de Dios que allí­ se propone, el Dios de la libertad; se dibuja de este moda un proyecto de sociedad religioso-estatal, que se contrapone tanto al de las ciudades-estado cananeas como a la colonialista de Egipto. Pero el decálogo no se refiere al derecho estatal de la monarquí­a israelita, sino a la ética familiar y ciánica de la época anterior. La reforma deuteronómica de Josí­as, en cuyo ámbito hemos colocado el decálogo [/ su-pra, 3], se proponí­a precisamente reconstruir el †œEstado† sobre la base del †œderecho de fraternidad† dado por Yhwh, pero no obtuvo ningún éxito. El intento de Josí­as, reflejado también en el Dt, fue el de conciliar el †œEstado† y el †œideal ciánico†; pero se reveló como una empresa imposible.
Así­ pues, originalmente el decálogo no nació como ley umversalmente válida, como norma ética atemporal y abstracta dirigida a cualquier hombre de cualquier época y lugar; tampoco quiere ser una sí­ntesis o una suma de toda la ética veterotestamen-taria. En el decálogo se enuncian las exigencias fundamentales que hay que respetar si se quiere garantizar a la comunidad de los creyentes el mí­nimo vital de la libertad fraterna dada por el Dios liberador. El decálogo no es toda la ética bí­blica, sino solamente la delimitación de los confines, por encima de los cuales la comunidad del pueblo de Dios pondrí­a en peligro su identidad y su misma existencia.
Entendido de este modo, el decálogo se prestó a un †œuso† más amplio y general, fuera del contexto histórico preciso en que nació. Sirvió de base, tanto al judaismo tras el destierro como al cristianismo, para una fórmula sintética, de tipo catequí­stico, de las exigencias éticas mí­nimas e insoslayables, con vistas a la subsistencia misma del pueblo de Dios.
703
5. Liberados para ser libres (PRí“LOGO).
El prólogo del decálogo traza el horizonte dentro del cual hay que leer todas las diez palabras: no ya como preceptos aislados, sino como desarrollo del tema enunciado al principio. En Dt 5,6 se lee: †œYo soy el Señor, tu Dios, que te ha sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud† (Ex 20,2). Dios se define a sí­ mismo mediante la mención de su acción liberadora respecto a Israel, o sea, mediante la historia libre y misteriosamente puesta en movimiento por él mismo. El decálogo no es expresión de una ley natural universal elabora-dafüosóficamene, aun cuando su origen en relación con cada precepto tenga que colocarse en el ámbito de la †œmoral natural†, insertada ya desde siempre en el plan salví­fico de Dios. El decálogo se arraiga en la historia salví­fica del pueblo de Dios, liberado de la esclavitud de Egipto por gracia divina. Para el pueblo israelita que habitaba en Canaán, y directamente para los campesinos israelitas, el recuerdo del artí­culo de fe fundamental equivalí­a a una invitación a considerar su condición socioeconómica como un don del Dios liberador, que los habí­a sacado de la esclavitud: †œCuando el Señor, tu Dios, te haya conducido a la tierra que juró dar a tus padres, Abrahán, Isaac y Jacob, y te haya entregado en propiedad las grandes y prósperas ciudades que tú no levantaste, las casas llenas de toda suerte de bienes que tú no llenaste, las cisternas que tú no excavaste, las viñas y olivares que tú no plantaste; cuando hayas comido hasta saciarte, no te olvides del Señor que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud† (Dt 6,10-12). Dios liberó de la esclavitud y concedió a su pueblo el don de la tierra; esto constituye la premisa, puesta libre y gratuitamente por Dios, para la ley de libertad que viene a continuación. El decálogo, por consiguiente, no es la imposición de un †œdeber† de obediencia, sino la concesión de un †œpoder† de obediencia agradecida al don salví­fico de la tierra. * r El prólogo hace valer el decálogo para todo el pueblo de Dios que habita en la tierra prometida y fundamenta el compromiso de la adoración exclusiva a Yhwh, ya que sólo él ha sido el que lo liberó y lo introdujo en aquella tierra. Habitar en la tierra equivale a morar en la libertad dada por Dios. Pero esta libertad está siempre amenazada y en peligro si no se convierte en libertad comunicativa y constructiva. Como si se dijera: esa libertad que te ha dado el Dios del Exodo se la debes dar tú a tu prójimo (mediante la observancia de los mandamientos), y de este modo tú mismo garantizarás tu permanencia en la libertad.
El campesino israelita, que presenta en el templo las primicias de los frutos de la tierra, tiene que profesar su fe: †œYo declaro hoy en presencia del Señor, mi Dios, haber entrado ya en la tierra que el Señor habí­a jurado a nuestros padres que nos darí­a… Y ahora aquí­ traigo las primicias de los frutos de la tierra que el Señor me ha dado† (Dt 26,3; Dt 26,10). La libertad dada por Dios no es solamente para el alma, sino también para el cuerpo; no sólo para el individuo, sino para todo el pueblo; hay que entenderla no sólo como espiritual, sino como socio-económica.
El decálogo es la condición para permanecer en la libertad: †œEl Señor nos ha ordenado poner en práctica todas estas leyes y temer al Señor, nuestro Dios, para que seamos dichosos y vivamos, como nos ha concedido hasta ahora† (Dt 6,24). El Señor ha liberado a Israel de la esclavitud, y por tanto ha adquirido frente a Israel el derecho de imponerle sus exigencias; si las obedece, Israel podrá obtener la †œvida† [/Liberación/Libertad].
704
6. †œNO TENDRíS OTRO DIOS FUERA de Mí­† (Dt 5,7; Ex 20,3).
†œFuera de mí­† (o, según otras versiones, †œdelante de mí­†) es quizá una expresión que remite al ambiente del culto, para decir que el piadoso israelita debe tener ante los ojos en el santuario solamente a Yhwh. Esta expresión podrí­a también aludir a la esfera polí­tica y militar, en la que †œno tener a otros delante de mí­† significa elegir un jefe y seguirle sólo a él con resolución. También podrí­a significar †œen oposición a mí­†, o bien †œcon desventaja para mí­† (Gn 16,12; Gn 25,18). En todo caso está claro que el Señor no quiere que Israel siga a los dioses de los pueblos extranjeros, sino que le adore sólo a él. Este mandamiento excluye toda posibilidad de tener †œotros† dioses, es decir, toda relación con cualquier otra divinidad.
¿Se trata del monoteí­smo? Hoy es opinión común entre los exegetas que sólo a partir del destierro, sobre todo con el Déutero-lsaí­as, comienza a afirmarse con claridad la convicción de que existe un solo Dios (monoteí­smo teórico), mientras que ya antes del destierro adoraba a un solo Dios (monoteí­smo práctico), aun admitiendo teóricamente la existencia de muchos dioses. Con un lenguaje politeí­sta, el mandamiento exige que la única relación de Israel con lo divino sea la relación con Yhwh. En la mentalidad politeí­sta se le daba un rostro, un nombre, una figura a toda experiencia religiosa de lo trascendente. Puesto que se dan muchas experiencias religiosas, hay muchas †œfiguras† divinas, que no hay que entender como seres consistentes en sí­ mismos, sino como otras tantas posibilidades de encontrar lo divino trascendente. Con el primer mandamiento se le prohibe a Israel buscar otros caminos de encuentro con lo divino fuera del que indica Yhwh. Ese único camino es aquel por el que Yhwh salió al encuentro de su pueblo, liberándolo de la esclavitud de Egipto. Al lado, en contra o fuera de esta experiencia de liberación no hay otros caminos de acceso a lo divino.
Ya Ex 22,19 prohibí­a sacrificar a otros dioses fuera de Yhwh; Ex 34,14 prohibí­a postrarse ante otros dioses, ya que Yhwh es un Dios celoso; Os 3,1 recuerda que los israelitas son hijos del Dios vivo, yen 13,4 dice: †œYo, el Señor, soy tu Dios desde el paí­s de Egipto; no conoces otro Dios más que yo, no hay salvador fuera de mí­†. Por consiguiente, es probable que ya en el siglo vm a.C. Israel estuviese seguro de que habí­a de adorar exclusivamente a Yhwh. Quizá incluso antes.
705
7. †œNO TE HARíS ESCULTURA Nl imagen†.
Dt 5,8-10: †œNo harás í­dolos ni imagen tallada alguna de cuanto hay arriba en los cielos, abajo en la tierra o en las aguas subterráneas. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, pues yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso, que castigo las faltas de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me odian, y hago misericordia por mil generaciones a los que me aman y guardan mis mandamientos†
(Ex 20,4-6).
Ni el cielo, ni la tierra, ni los abismos subterráneos pueden contribuir a hacer una imagen de Dios. La prohibición se referí­a a representaciones de divinidades extranjeras, como aparece también en el versí­culo 9: †œNo te postrarás ante ellas ni les darás culto†. Para los israelitas era obvio que Yhwh no podí­a representarse, ni sintieron nunca la tentación de hacer de él imágenes talladas o fundidas. Dt4,16-19 aclara la prohibición de las imágenes en el sentido explicado, haciendo un comentario al primer mandamiento.
Puesto que el culto a los dioses extranjeros ya está prohibido en el versí­culo 7, algunos autores entienden la prohibición de las imágenes, al menos en su formulación primitiva, en relación con Yhwh. Como hemos dicho en el prólogo [1 supra, 5], Yhwh es el Dios liberador, que fue experimentado concreta e históricamente por Israel como el que le concedió la libertad; pues bien, este Dios no es manipulable por el hombre. La imagen de la divinidad se concebí­a como una especie de †œencarnación† de la divinidad, que de esta forma caí­a en cierto modo bajo el poder del hombre. Pero Yhwh no soporta ninguna delimitación de libertad y de soberaní­a; por tanto, no admite ninguna posible representación de sí­. – El texto actual se inclina claramente hacia la prohibición de las imágenes de divinidades extranjeras, como hizo el rey Ezequí­as (por el 700 a.C), que suprimió las colinas, hizo pedazos las estelas, arrancó los cipos sagrados e hizo añicos la serpiente de bronce que Moisés habí­a hecho, pues hasta entonces los israelitas le quemaban incienso y la llamaban Nejustán(2R 18,4).
También la fórmula †œYo soy un Dios celoso† expresa el amor vehemente que siente Dios por Israel, del que exige una adoración exclusiva, que no tolera el culto a los otros dioses. El amor de Dios es absoluto y exigente. †œCeloso† no tiene en hebreo ninguna connotación negativa, como en español; podrí­amos traducirlo por †œenamorado†. Y en presencia de la infidelidad de Israel, que se entrega al culto de dioses extranjeros, explotan los †œcelos† de Dios. Se intenta expresar, como cuando se recurre al término ¡†œira†, la incompatibilidad de esa conducta con el amor de Dios. . El amor de Yhwh es tan grande, que no tolera el mal; si lo odian, castiga hasta la cuarta generación, es decir; hasta una entera gran familia patriarcal, compuesta de padres, hijos, nietos y bisnietos. Pero si lo aman y guardan sus mandamientos, Dios tiene con ellos una misericordia sin lí­mites, aunque se trate de una familia compuesta de mil generaciones. Su capacidad de perdonar es infinitamente superior a la de castigar; mientras que su misericordia se extiende durante mil generaciones, el castigo llega solamente hasta la cuarta-generación. Este pasaje, así­ como el de Ex 34,6-7, no tiene que entenderse en el sentido de que Dios castigue arbitrariamente a los hijos inocentes por el pecado de los padres. Lo que aquí­ importa es el contraste entre mil y cuatro, entre la capacidad infinita de perdonar y las capacidades limitadas de castigar. Efectivamente, en Dt 7,9-10 leemos: †œReconoce, por tanto, que el Señor, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que lo aman y cumplen sus mandamientos, y que castiga en su propia persona a los que lo odian. Hace perecer sin tardanza a quien le odia, y lo hiere con castigo personal†.
706
8. †œNO TOMARíS EL NOMBRE DEL Señor para la mentira†.
Dt 5,11: †œNo pronunciarás el nombre del Señor en falso, pues el Señor no perdona al que pronuncia su nombre en falso† (Ex 20,7).

Aquí­ se usa la tercera persona. Es algo que suena bastante extraño en boca de Dios mismo; pero tratándose de relaciones del hombre con los demás hombres, parece plausible.
La expresión †œpara la mentira† (Ias-saw†™J es genérica; el hebreo puede traducirse: †œen vano, †œen falso†, †œpor una finalidad sin sentido†™. Según algunos crí­ticos, el segundo mandamiento no se referirí­a a la blasfemia, ni a los falsos juramentos, ni a las maldiciones, sino al uso del nombre de Yhwh con fines mágicos. Me parece que la formulación no se refiere tan sólo a un crimen determinado, sino que excluye cualquier mal uso, falso, mágico o engañoso, del nombre de Yhwh. Este mandamiento prohibe que el uso del nombre de Yhwh sirva para esconder alguna malicia humana. Queda excluido cualquier uso de la fuerza de ese nombre para perjudicar al prójimo o para fomentar una relación equí­voca con Dios.
707
9. El sábado.
Las redacciones de Ex y Dt son muy diferentes; por eso las consideraremos por separado.
a) Dt 5, 12-15: †œGuarda y santifica el dí­a del sábado, como te ha mandado el Señor, tu Dios. Seis dí­as trabajarás y harás tus obras. Pero el séptimo es descanso para el Señor, tu Dios; no harás en él trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna de tus bestias, ni el extranjero Tesidente; de esta manera podrán descansar tu siervo y tu sierva lo mismo que tú. Acuérdate de que tú fuiste siervo también en Egipto y de que el Señor, tu Dios, te sacó de allí­ con mano fuerte y brazo poderoso. Por eso el Señor, tu Dios, te manda guardar el sábado†.
No sabemos nada cierto sobre el origen del sábado. El antiguo Egipto conocí­a un ritmo del tiempo en perí­odos de diez dí­as, pero esto no influyó en los israelitas. En Babilonia, shappatu era el dí­a decimoquinto del mes lunar, es decir, el dí­a de la luna llena, que se celebraba como dí­a nefasto o tabú, en el que era peligroso hacer cualquier trabajo. Es posible que los israelitas lo convirtieran en dí­a no nefasto, festivo; pero no se puede demostrar. El †œsábado†, como dí­a de descanso semanal, entra a formar parte regularmente de la religión israelita sobre todo a partir de la época del destierro, cuando se convirtió en un distintivo religioso de Israel. Sin embargo, en Ex 23,12; Ex 34,21, pasajes fechados antes que el decálogo, aparece el precepto del descanso †œel dí­a séptimo†, pero sin la mención del término †˜sábado†. Así­ pues, ya antes del destierro existí­a un descanso periódico el séptimo dí­a.
En el decálogo de Dt el precepto sobre el sábado, tanto por su amplitud y su colocación estructural como por su significado, tiene la función de †œmandamiento principal†. Lo mismo que el primero, también el tercer mandamiento remite a la liberación de Egipto, formulada literalmente de manera idéntica. Evidentemente, sólo durante el destierro o después de él adquirió tanto relieve el mandamiento sobre el sábado.
708
Tanto en Dt 5,12 como en Dt 5,16 aparece la fórmula †œcomo te ha mandado el Señor, tu Dios†, que no se encuentra en el texto paralelo de Ex 20,8; Ex 20,12. De este hecho deducen algunos autores que el decálogo del Ex es anterior al del Dt, el cual remite a una formulación primitiva (no necesariamente la actual de Ex). El decálogo de Dt aparece como una cita de un discurso de Yhwh, que, por otra parte, no parece haber hablado antes. Probablemente el texto actual del mandamiento sobre el sábado es en el Dt una variante tardí­a, justificada por el redactor del Pentateuco con la fórmula de referencia.
Este precepto inculca †œguardar† (Ex 20,8 dice †œAcuérdate†) y †œsantificar† el sábado. El verbo †œguardar† es caracterí­stico del Dt, así­ como el †œguardar† (= †œcelebrar†) del versí­culo 15 (literalmente †œhacer†, en hebreo †˜asah). Se percibe aquí­ la preocupación práctica del Dt, es decir, el interés por el †œhacer† concreto, por el vivir en la praxis la ley de Dios. La †œsantificación† del sábado consiste en reconocer con la conducta que el dí­a séptimo está consagrado a Dios, que †œel sábado es para el Señor† (la expresión †œy santifica† quizá fuera mejor traducirla por †œsantificando† y decir: †œguarda el dí­a del sábado santificándolo†). Pues bien, ningún precepto del decálogo prescribe la observancia de ritos o de fiestas cultuales, ni tampoco el del sábado prevé que haya que cumplir ciertos actos cultuales para santificar dicho dí­a séptimo. Se insiste más bien en el aspecto social del mandamiento, o sea en el descanso para toda la gran familia patriarcal (incluidos los esclavos): esto era una auténtica revolución para la sociedad antigua. Pero no por eso se olvida la dimensión religiosa: se trata del †œsábado para el Señor†, del dí­a que pertenece sola-ñlénte a Yhwh. El †œdescanso†, como expresión de liberación de la esclavitud económica y social, proviene del Dies liberador. El dí­a del sábado vuelve a situar a toda la creación, incluidos los animales, ante el Dios liberado!: el sábado tiene que restablecer para todos la libertad que la organizador! humana de la sociedad tiende a suprimir. El †œdescanso† sabático es lo contrario de la †œesclavitud† creada por la sociedad; es, por tanto, un mensaje de protesta. Así­ pues, el sábado es el memorial semanal de la liberación de Egipto (y, 15; Dt 15,15; Dt 16,22; Dt 24,18; Dt 24,22). La Jibertad dada por Dios con su poder (†œcon mano fuerte y brazo poderoso) tiene que ser comunicada a toda la familia patriarcal, hasta llegar al forastero o refugiado polí­tico, al esclavo y al jornalero emigrado, es decir, a los más pobres. Así­ se hace nacer la sociedad de Dios.
¿Para qué liberó Dios a Israel de Egipto? Para hacer de Israel una sociedad nueva, libre. El descanso sabático es el memorial del éxodo como fundamento de una sociedad nueva, que no nace de la organización humana, sino de la celebración de la fiesta de Yhwh. La †œsociedad justa† nace realmente como don de Dios donde el hombre no se preocupa solamente de sí­, mediante el trabajo, sino que se abre a Dios, en la celebración de la fiesta. Una sociedad del trabajo, basada en el trabajo y no en ia fiesta por Yhwh, es una sociedad que crea la esclavitud. ií­ b) Ex 20,8-1 1 .†œAcuérdate del dí­a del sábado para santificarlo. Seis dí­as trabajarás y harás en ellos todas tus faenas; pero el séptimo dí­a es dí­a de descanso en honor del Señor, tu Dios. No harás en él trabajo alguno ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado ni el extranjero que habita contigo. Porque en seis dí­as hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y cuanto hay en ellos, y el séptimo descansó. Por ello bendijo el Señor el dí­a del sábado y lo santificó†.
El dí­a del sábado ha sido bendecido, es decir, ha sido hecho fecundo por el Señor; está santificado, es decir, consagrado a Dios. Es el sábado †œpara el Señor†: en este dí­a el hombre descubre el sentido de su vida y también el de su trabajo. En una sociedad del trabajo, y por tanto esclavizante o alienante, el †œdescanso† religioso da sentido al trabajo y no es simplemente tiempo libre. El séptimo dí­a pone al hombre en contacto con la bendición que viene de Dios; no es, por tanto, sólo el trabajo humano lo que es fecundo y productivo; hay una †œproductividad† o fecundidad que viene de Dios.
La motivación, en Ex, hace referencia al mito de la creación de Gen 1,1-2,4a. El texto del Génesis está replanteado como ¡†œmito†, es decir, no tanto como relato de unos hechos, sino más bien como representación tí­pica de lo que vale siempre y en todas partes para todos. Según aquel texto, Dios no es un †œdeus otiosus† como los dioses paganos, sino un Dios que trabaja y reposa. Al bendecir el sábado, Dios ha impreso en el tiempo de su creación la capacidad de producir †œdí­as séptimos† siempre nuevos, dí­as de descanso y de santificación. El hombre no ha sido creado solamente para trabajar, como pensaban los babilonios, sino que ha sido creado a imagen de Dios, que trabaja y que descansa. El †œritmo† divino de trabajo y de descanso, expresión mitológica y simbólica, se introduce también en el mundo humano, a fin de que el trabajo del hombre cree una habitación para Dios y su descanso dé lugar a una santa comunicación con él. Solamente así­ el mundo del hombre puede convertirse en una digna morada de Dios y en un lugar de libertad y de gozo para el hombre.
709
10. †œHonra a tu padre y a tu MADRE†.
Dt 5,16: †œHonra a tu padre ya tu madre como te lo ha ordenado el Señor, tu Dios; vivirás largos años y serás feliz en la tierra que te da el Señor, tu Dios† (Ex 20,12). Como los demás, también el cuarto mandamiento va dirigido a los hijos adultos, no a los niños. En una sociedad donde los ¡ ancianos no gozan de seguros sociales ni de pensión, los hijos tienen que dar los †œhonorarios† a sus ancianos padres, esto es, garantizarles el sustento, lo necesario para vivir y, cuando mueran, una honrosa sepultura. El padre y la madre son considerados en el mismo plano, a diferencia de lo que sucede en el ambiente que rodea a Israel, por ejemplo en el código de Hammurabi.
Hay muchos textos bí­blicos que prohiben golpear (Ex 21,15), maldecir (Ex 21,17), despreciar (Ez 22,7), burlarse (Pr 30,17), robar (Pr 28,24 ), insultar (Pr 19,26) a los padres. Esta manera de obrar irí­a en contra de lo que ordena este mandamiento.
En la antigua sociedad correspondí­a a los hijos cuidar de los padres ancianos. El hecho de que, aparte del precepto del sábado, éste sea el único mandamiento formulado de forma positiva, indica su importancia en el centro del decálogo. Sobre todo en la época posterior al destierro, tras del derrumbamiento de las instituciones nacionales y los graves deterioros de la vida social, la escuela deuteronó-mica busca la fidelidad a las tradiciones religiosas y sociales que puedan restablecer una nueva red de relaciones en la sociedad. En el honor que hay que rendir a los padres está también implí­cito el reconocimiento de su función de guardianes de la tradición religiosa del pueblo de Dios, sobre todo en la difí­cil coyuntura del destierro.
†œEl mandamiento sobre los padres es solamente la punta de un iceberg. La familia representa además otras formas naturales de comunidad y de autoridad, sobre todo la comunidad del pueblo† (J. Becker). A este mandamiento va unida una doble promesa: †œuna vida larga y una existencia feliz en la tierra de Canaán. El honor que se les rinde a los padres contribuye de manera fundamental a edificar una sociedad sana, que es la condición para un existencia prolongada y serena y para poder seguir habitando en la tierra prometida y dada por Dios.

En Ep 6,2, el NT recoge el AT comentando: †œEste es el primer mandamiento†™. Probablemente se intenta subrayar el papel de la familia para la edificación de la sociedad.
710
11. †œNo matarás† (Dt 5,17; Ex 20,13).
Los tres mandamientos que siguen van formulados sin limitaciones. No se refieren únicamente a una clase social o a un grupo determinado, sino que valen para todos. Intentan proteger el derecho elemental a la propia vida y a la de la familia. Estos tres preceptos aparecen unidos también en Os 4,2; Jr 7,9;
Jb 24,13-15.
El verbo hebreo utilizado (rh) indica †œla muerte arbitraria de un hombre con una acción violenta†; no se utiliza nunca para la muerte de los animales, de los esclavos o de los extranjeros, mientras que sirve para designar la venganza de sangre (Nb 35,30).
El quinto mandamiento, en su significado original, tiene que entenderse como la prohibición de cualquier comportamiento arbitrario y violento que produzca directa o indirectamente la muerte de un hombre. Tambien las acciones sociales opresivas y violentas podrí­an provocar la muerte de los débiles y de los indefensos; este mandamiento es una denuncia de la violencia social, que puede causar la muerte de un individuo. – La ley israelita contempla ciertos casos en los que estaba prevista la pena de muerte. El mandamiento prohibe que un individuo, independientemente de la comunidad, y por tanto de manera arbitraria y atentando así­ contra la vida comunitaria del pueblo, provoque la muerte del prójimo con acciones violentas y por tanto injustas. Todos los demás casos, por ejemplo, la guerra o el suicidio, no se toman en consideración directa ni indirectamente en este precepto, al menos en su sentido original.
711
12. †œNO COMETERAS ADULTERIO† (Dt 5,18; Ex 20,14).
Este precepto no prohibí­a más que las relaciones sexuales de un hombre con una mujer casada u oficialmente desposada con otro. Pero no se refiere ni a la prostitución ni a la inmoralidad sexual en general.
La mujer casada estaba considerada como propiedad del marido, al que no se le prohibí­a tener varias mujeres ni mantener relaciones sexuales con sus esclavas. El hombre no cometí­a adulterio más que cuando tení­a relaciones con una mujer casada, mientras que la mujer casada violaba siempre su propio matrimonio si tení­a relaciones con un hombre que no fuese su marido.
El sexto mandamiento, como los demás, se dirige sobre todo a los hombres (cf: †œNo desearás a la mujer de tu prójimo†); pero también a las “mujeres, ya que el verbo †œcometer adulterio† (en hebreo na†™af) puede itener también como sujeto a las mujeres (Lv 20,10; Ez 16,38). i La gran familia patriarcal antigua era una unidad económicamente autónoma, que proveí­a a todas las necesidades de sus miembros. En semejante estructura social era fundamental garantizar la legitimidad de los hijos, y por tanto de los herederos, además del deber de cuidar de los padres ancianos por parte de los hijos legí­timos. El adulterio implicaba el peligro de derrumbar una institución fundamental de la vida social; por eso mismo era considerado como un delito capital.
Algunos textos del AT prevén la pena de muerte para los adúlteros: †œSi un hombre es sorprendido acostado con una mujer casada, los dos serán condenados a muerte. Así­ extirparás la maldad de en medio de ti. Si uno encuentra en la ciudad a una joven virgen prometida de otro y se acuesta con ella, los dos serán sacados a las puertas de la ciudad y matados a pedradas† (Dt 22,22-24; Lv 20,10). Desgraciadamente, no sabemos si esta ley se poní­a en práctica y bajo qué condiciones, puesto que ningún texto bí­blico nos da informaciones a este propósito. En el perí­odo posterior al destierro, la ejecución de la pena de muerte fue sustituida por la excomunión de la comunidad de culto.
712
13. †œNo ROBARAS† (Dt 5,19; Ex 20,15).
En 1949 A. Alt sostuvo que, en su sentido original, el séptimo mandamiento prohibí­a raptar a un hombre libre para venderlo como esclavo. Para ello se apoyaba en Ex 21,16: †œEl que robe una persona, la haya vendido o la retenga todaví­a consigo, morirᆝ (Dt 24,7). Desde entonces se ha difundido ampliamente esta hipótesis, que a nosotros nos parece insostenible. En efecto, el verbo †œrobar† sin mención del objeto no puede significar †œraptar a una persona†. Es verdad que la ampliación de la formulación de este mandamiento puede llegar a comprender la prohibición del secuestro de una persona, pero no puede limitarse a ello. El precepto prohibe cualquier atentado contra los bienes del prójimo.
La libertad de la persona que quiere garantizar el decálogo según el prólogo (†œTe saqué de la casa de la esclavitud†) está relacionada también con la propiedad o con los bienes que se poseí­an, mediante los cuales el israelita podí­a librarse del peligro de ser vendido como esclavo. El precepto no es un duplicado del †œno desear†™ (Dt 5,21; Ex 20,17), como se verá más adelante [1 mfra, 15].
713
14. †œNO DARAS TESTIMONIO FALSO CONTRA TU prójimo†(Dt 5,20; Ex 20,16).
No se trata de la mentira en general, sino del testimonio prestado ante un tribunal, como se deduce también del término técnico hebreo (†˜anah – deponer). Dt 5,20 prohibe un testimonio †œvano† (saw), mientras que Ex 20,16 prohibe un testimonio †œfalso† (seqer); pero el sentido es el mismo. Quizá se trate de un indicio de reelaboración del precepto.
El término hebreo †˜ed puede significar tanto †œtestigo† como †œacusador†. Efectivamente, el testigo en los tribunales era el que podí­a y debí­a afirmar que habí­a †œvisto† al imputado traspasar la ley; por eso mismo era también el acusador. La ley preveí­a la presencia de dos testigos por lo menos (Dt 17,6; Dt 19,15 Núm Dt 35,30) para evitar que la acusación fuera falsa o interesada. Pero ni siquiera esta regla evitaba que dos testigos se pusieran de acuerdo en decir la mentira (recuérdese el caso de Susana en Dn 13); por eso estaba previsto que los testigos falsos sufrieran la pena que intentaban hacer recaer sobre un inocente: †œSi (los jueces), después de una buena investigación, averiguan que el testigo habí­a declarado en falso contra su hermano, harán con él lo mismo que él pensaba hacer con su hermano† (Dt 19,18-19). En Jer 7,9 se recuerdan este y otros preceptos: †œiCómo! Robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso, ofrecéis sacrificios a Baal, corréis tras dioses que no conocéis…!† (cf también Os 4,2).
Hay que señalar que el octavo mandamiento prohibe el falso testimonio-acusación contra el †œprójimo†, no sólo contra el †œhermano† de fe o connacional. El israelita no debe jamás acusar injustamente a nadie, sea quien sea. La manipulación del derecho no está nunca justificada en ningún caso. De este modo el israelita se convierte en testigo, frente a cualquier hombre, de la voluntad de liberación del hombre que le fue dada por su Dios. La ley deuteronómica añade siempre también †œhermano†, sin usar nunca el término †œprójimo† solo; el uso del término †œprójimo† es probablemente un indicio de que el mandamiento tiene un origen pre-deuteronómico. Sin embargo, tanto en Ex como en Dt †œprójimo† equivale muchas veces a †œhermano de fe† en los contextos legislativos. Es obvio que el decálogo es ante todo la regla de vida de la comunidad israelita, pero el término †œprójimo† permite entenderla también como exigencia moral respecto a cualquier ser humano.
714
15. †œNo DESEARAS LA CASA DE tu prójimo†.
(Dt 5,21: †œNo desearás a la mujer de tu prójimo ni ambicionarás sus cosas: casas, campo, siervo o sierva, buey o asno, ni nada de cuanto a tu prójimo pertenece† (Ex 20,17).
La formulación es diferente en Ex y en Dt. Algunos ven en el texto de Dt dos preceptos: †œNo desearás a la mujer de tu prójimo† – †œNo desearás la casa…†. La verdad es que los dos enunciados se expresan con dos verbos distintos (hamady †˜awah). La †œcasa†, en esta hipótesis, no implicarí­a a las personas, sino solamente las propiedades inmobiliarias del prójimo; la expresión †œcasas, campo, siervo o sierva, buey o asno† serí­a un añadido tardí­o. Los verbos empleados (desear, ambicionar) expresarí­an no solamente un deseo interior, sino también el acto externo, concreto, de apropiación.
La redacción de Ex contiene un solo mandamiento, con la repetición de un solo verbo (hamad= desear); la †œmujer† aparece entre los bienes de propiedad del prójimo, pero esto no significarí­a una infravaloradón de la mujer; la falta del †œcampo† en el texto del Exodo serí­a irrelevante: quizá se quiera extender el precepto a la casa de la ciudad, generalizándolo.
Sin querer obviamente resolver la cuestión tan discutida de si se trata de uno o de dos mandamientos y de cuál es eventualmente la formulación más antigua, dado que los argumentos en favor de una y de otra tesis son más bien frágiles, creemos más interesante señalar que, de diferentes maneras, se prohibe atentar contra lo que pertenece al prójimo para ser fieles a la libertad de que se habla en el prólogo. Estructuralmente el último mandamiento es una unidad dual (mujer-casa), de forma paralela al primero (dioses extranjeros-imágenes de dioses): el primer mandamiento se refiere a las relaciones con Dios liberador; el último concierne a la libertad dada que hay que guardar y hacer valer en las relaciones con el prójimo. En sustancia este mandamiento prohibe lo que también denunciaba el profeta Miqueas: †œCodician campos y los roban, casas y se apoderan de ellas; hacen violencia al hombre y a su casa, al dueño y a su propiedad† (Miq 2,2). †˜í­ Probablemente en el contexto de la predicación social de los profetas del siglo vm a.C. (Amos, Oseas, Isaí­as, Miqueas) es donde se formó este doble mandamiento relativo a la familia y a la propiedad. Pero ¿no es una repetición del †œno robarás† y del †œaio cometerás adulterio†? No puede decirse que el †œno robarás† se refiera sólo al secuestro de las personas y que aquí­ se trate únicamente de una interiorización del precepto con la prohibición del deseo, mientras que el sexto y el séptimo mandamientos prohibirí­an más bien la acción efectiva.

El último mandamiento tiene que relacionarse con el anterior (†˜No darás testimonio falso†). Se intenta defender el derecho y la propiedad de todo israelita, bien sea contra las falsas acusaciones que tienden a desposeerlo, bien frente a los atentados efectivos contra sus derechos y sus propiedades. Hay maneras ilegales de oprimir y de privar al prójimo de sus derechos y de sus bienes; pero también hay lagunas y deficiencias en todas las legislaciones, escapatorias jurí­dicas con las que podrí­a hacerse pasar como legal una acción o un deseo injusto. El último mandamiento, recogiendo y recalcando el sexto y el séptimo, explí­cita también la prohibición de los proyectos interiores malvados; pero no es un simple duplicado, sino una profundización y una radicalización: nada puede permitir jamás pisotear los derechos del prójimo, violar su matrimonio y privarlo de su propiedad. También en este caso el mandamiento se refiere ante todo al †œprójimo†, entendido como hermano de fe, y pretende por tanto proteger a la comunidad del pueblo de Dios. Sin embargo, se trata de una comunidad disponible para hacer de cualquier hombre un †œprójimo†.
715
16. Reflexión sobre el sentido del decálogo.
El decálogo es una palabra de Dios libre y liberador, dirigida al hombre libre y responsable. No es una norma legal, jurí­dica, que haya que entender de forma †œmaterialista†, prescindiendo de la intención libre del hombre. No quiere ser ni es un código completo, exhaustivo, de reglas de comportamiento. Pero entonces, ¿por qué tan pocos mandamientos? ¿Cubren los diez mandamientos todo el ámbito de la existencia humana?
Los diez mandamientos se refieren solamente a unos cuantos actos †œtí­picos†, que tienen un valor simbólico, es decir, de revelar -y esto no serí­a posible sin la referencia a unos actos ejemplares- el sentido y el valor de las disposiciones libres del hombre en sus relaciones con Dios y con el prójimo. Su misma formulación negativa sugiere que no pretenden presentarse como †œprincipios† de donde sea posible deducir cada una de las normas particulares sobre cada acto en particular, sino más bien como evidencias morales simbólicas que delimitan un área de significados y de valores, dentro de los cuales es posible solamente encontrar la norma material concreta y singular. En otras palabras, el decálogo no se presenta como evidencia racional o teórica; no se dirige solamente a la inteligencia moral, sino que es más bien una llamada a la libertad (conocimiento-voluntad) humana bajo la forma de una evidencia simbólica, que no se manifiesta al hombre más que cuando éste se adhiere a él o consiente libremente en él.
716
Puesto que se trata del mandamiento de Dios, la adhesión al mismo es expresión y ejercicio de la fe teologal. No es una casualidad, ni se debe solamente al deseo extrí­nseco de conferirle autoridad, el hecho de que el decálogo sea colocado en el contexto de la teofaní­a del Sinaí­, esto es, de la revelación de Dios. En el decálogo no se revelan solamente unas †œverdades† o una †œdoctrina†, sino la misma entrega de Dios al hombre. Y entonces las diez palabras no son diez conceptos fundamentales, sino †œpalabras† de revelación libre de Dios al hombre. Son palabras dirigidas a la libertad humana; son la †œverdad† de la libertad de Dios que se abre y se da a la libertad del hombre. Solamente en la adhesión libre a la autoentrega libre de Dios llega el hombre a comprender el sentido o la verdad moral instituida por Dios para él. Pero la †œverdad moral†, simbólicamente expresada en el decálogo, no tiene la evidencia ni de las ideas claras y distintas ni de los conceptos teóricos, sino la evidencia de la revelación divina mediante la palabra. Por consiguiente, resulta significativo que el decálogo no sea llamado †œley†, en cuanto que no representa una simple serie de normas materiales singulares, sino †œpalabra† de revelación, que encuentra su pleno cumplimiento en la palabra encarnada, Jesucristo.
En cuanto que es palabra de revelación, el decálogo es asumido y propuesto de nuevo por Jesús (Mt 5; Mt 19,1-9; Mt 19,16-26 etc. ). El †œDios que te sacó de Egipto† es el Padre de Jesucristo, que libera mediante el Hijo y que con él le da al hombre las diez palabras de la revelación, a través de las cuales abre a la libertad humana el espacio de su misma libertad amorosa. Sólo se comprende la verdad de Dios cuando uno observa los mandamientos: †œSabemos que le conocemos en que guardamos sus mandamientos† (1Jn 2,3).
El mandamiento principal es formulado de este modo por el Dt 6,4-5: †œEscucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Ama al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas†. No se trata de un mandamiento al lado de los demás, sino de la †œpalabra† que incluye todas las †œdiez palabras† y abre, por tanto, el espacio -designado precisamente como el ámbito de la entrega libre e incondicionada a Dios- al que remiten todas las diez palabras. El término último de la voluntad moral del hombre -urgida y movida por cada uno de los mandamientos- es el único Yhwh: la falta de adecuación material de cada uno de los mandamientos tomados en sí­ mismos con la libertad total del hombre queda superada en el acto moral que, al observar el mandamiento, realiza todo su valor simbólico de apertura y de referencia al término absoluto, Yhwh, como término adecuado de la voluntad moral libre del hombre.

717
III. NUEVO TESTAMENTO.
En un artí­culo publicado en 1982 en Bí­blica, la prestigiosa revista del Pontificio Instituto Bí­blico de Roma, el teólogo moralista H. Wattiaux escribí­a: †˜Si es necesario, efectivamente, conocer el AT para comprender el acontecimiento Cristo, este conocimiento no es indispensable para la existencia cristiana. Para los cristianos, vivir como hijos de Dios en el tiempo presente no implica de suyo el recurso al AT; la conducta y la palabra de Jesús les bastan como criterios morales últimos†. Cualquier lector avispado puede descubrir aquí­ una contradicción: para conocer el acontecimiento Cristo es necesario el AT; pero para conocer la conducta y la palabra de Jesús no es necesario el AT (!). En posiciones como ésta se apoya el prejuicio tan difundido de que la moral (,y por eso mismo los mandamientos?) del AT ha quedado †œsuperada† por la moral del NT. Se trata de un †œprejuicio†, si se pretende decir que el NT contiene normas éticas de un contenido más elevado. La †œnovedad† de Jesús no está en contenidos éticos nuevos.
1. En los evangelios.
Al joven rico le dice Jesús: †œSi quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos† (Mt 19,16-22; Mc 10,17-22 Lc i Lc 8,18-23).Mc añade: †œNo estafarás† (Mc 10,19), sacado de Dt24,14. También en la pregunta sobre cuál es el primer mandamiento, Jesús cita a Dt &,5 (†œAmarás al Señor, tu Dios†) y a Lev 19,18 (†œAmarás atu prójimo como ati mismo†): cf Mt 22,34-40; Mc 12,28-31; Lc 10,25-28. En el sermón de la montaña Jesús explica su relación con el AT: †œNo penséis que he venido a derogar la ley y los profetas; no he venido a derogarla, sino a perfeccionarla† (Mt 5,17). Las seis antí­tesis (†œSabéis que se dijo a los antiguos… Pero yo os digo…†: Mt 5,21-48) no deben entenderse como contraposiciones entre el AT y el NT, sino entre las interpretaciones rabí­-nicas y la interpretación de Jesús respecto a los mandamientos.
718
2. En san Pablo.
En Rom 13,9-10 leemos: †œPorque: No cometerás adulterio, no matarás, no robarás, no codiciarás, y cualquier otro mandamiento, todo se reduce a esto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. El que ama no hace mal al prójimo; así­ que la plenitud de la ley es el amor†. Los contenidos son los mandamientos del AT, pero la novedad parece ser el hecho de que todo tiene que reducirse al amor del prójimo. Pero en Lev 19,15-18, después de unaserie de preceptos como: †œNo haréis injusticias en los juicios†, †œNo andarás difamando a los tuyos†, †œNo guardarás odio a tu hermano†, se termina así­: †œAmarás a tu prójimo como a ti mismo†.
Jesucristo no ha venido a proponernos un código moral distinto del código del AT. Tampoco el decálogo es un †œmandato†, sino una †œinvitación† a vivir la alianza con Dios en la conducta real de la vida. Y el sermón de la montaña no es tampoco un †œcódigo de preceptos†, sino una exhortación y una invitación a vivir de forma no egoí­sta, a vivir como Jesús. La novedad traí­da por Jesús es el don del Espí­ritu Santo, que nos libera de nuestro egoí­smo y nos capacita para amar a Dios y al prójimo como lo hizo Jesús [1 Bienaventuranza! Bienaventuranzas].
719
BI BL.. AA.W., fdiecicomandamenti, Citta-della, Así­s 1978; AA.W., Idiecicomandamenti spiegati da dieci cardinal4 Rizzoli, Milán 1984; Botterweck G.J., El Decálogo. Estudio de su estructura e historia literarias, en †œCon† 51(1965) 62-87; Carmichael C, The Ten Com-mandments, Oxford 1983; Cazelles H., Decálogo, en Sacramentum Mundil, Barcelona 1982, 133-137; Crüsemann F., BewahrungderFrei-heit. Das Thema des Dekalogs in sozialges-chichtlicherPerspektive, Munich 1983; Hossfeld F.L., DerDekalog. Seine spáten Fas-sun gen, die origí­nale Komposition und seine Vorstufen (Orbis Biblicus et Orientalis 45), Fn-burgoGotinga 1982; Lang B., Grundrechte des Menschen im Dekalog, en †œBibel und Kirche† 34 (1979) 75-78; Lohfink N., Exégesis bí­blica y Teologí­a. La exégesis bí­blica en evolución, Salamanca 1969; Id, Ascolta Israele. Esegesi di testi del Deuteronomio, Paideia, Brescia 1968; Pesch O.H., 1 dieci comandamenti, Queriniana, Brescia 19792; Schüngel-Straumann H., Decálogo e comandamenti di Dio, Paideia, Brescia 1977.
A. Bonora

DESIERTO
Sumario: 1. Antiguo Testamento: 1. ¿Idealización del desierto? 2. Experiencia del éxodo: a) Geografí­a espiritual, b) Las aguas de Mará, c) El maná y las codornices, d) El agua de la roca; 3. Sentido del perí­odo dei desierto; 4. Fi-nitud y libertad. II. Nuevo Testamento: 1. Jesús tentado en el desierto; 2. El desierto- salvación.
La experiencia monástica desde la antigüedad, la literatura patrí­stica y luego, paulatinamente, una serie innumerable de escritos espirituales han cristalizado en un cliché teológi-co-espiritual relativo al †œdesierto†™, bien en sentido real, bien en sentido metafórico, como †œlugar de encuentro con el absoluto, como escuela de ascesis y de oración. Los Her-manitos de Spello, por ejemplo, enseñan cómo pasar una †œjornada en el desierto†™. El †œdesierto†™ se ha convertido también en sinónimo de eremi-tismo o de retiro espiritual. Esta indicación basta para comprender toda la fuerza evocativa, para la espiritualidad cristiana, del tema del desierto. Pero ¿cómo nos presenta la Biblia la experiencia del desierto?
721
1. ANTIGUO TESTAMENTO.
722
1. ¿idealización del desierto?
El AT utiliza varios términos para hablar del desierto, es decir, el lugar contrapuesto a la tierra cultivada o rica en pastos, habitada por el hombre y transformada por su trabajo. El desierto es un †œlugar no humanizado. Sin embargo, los desiertos de los que habla la Biblia no estaban totalmente deshabitados, bien porque habí­a en ellos oasis o bien por las abundantes lluvias de otoño y de invierno, que hací­an crecer un poco de hierba y permití­an a los beduinos un poco de pasto. Por otra parte, en Palestina no hay grandes extensiones de arena. Para muchos textos bí­blicos, lo que está en primer plano es el desierto asociado al perí­odo del éxodo y de la entrada en la tierra de Canaán.
Lo que es caracterí­stico del lenguaje bí­blico del desierto es la asociación del desierto con el caos primordial. Efectivamente, en el desierto reina †œla soledad rugiente de la desolación† (Dt 32,10), sí­mbolo del castigo de Dios que lo reduce todo a †œuna desolación, árida como el desierto†™ (So 3,2). El desierto es la morada de las fieras, de los buhos, de las avestruces y de los sátiros (Is 13,21); lugar frecuentado por los perros salvajes, por las hienas y por el demonio de la noche, Lilit (Is 34,14). El desierto es una región árida, esto es, sin vida (Lv 16,22; Is 53,8; Ez 37,11), porque carece de agua, fuente de vida. Es un lugar terrible y espantoso, en donde sólo viven serpientes venenosas y escorpiones; lugar de sed y sin agua( Dt 8,15). El desierto es también en donde el Creador planta para el hombre el jardí­n de Edén, con abundancia de agua y de vida Q; la acción creadora divina es vista como una victoria sobre el desierto inhabitable, sobre el caos primordial.
723
De los pasajes citados no se saca ciertamente la impresión de que Israel idealizase el desierto. Al contrario, éste mantiene en el AT una connotación negativa. Sin embargo, en ese desierto interviene Dios con amor en-favor de su pueblo (Dt 32,10; Jr 31,12; Os 9,10) para vincularlo consigo, lo guí­a para que pase seguro a través de la prueba (Dt 8,15; Dt 29,4; Am 2,10; SaI 136,16 etc. ), lo lleva sobre sus espaldas lo mismo que un padre cargado con su hijo. El desierto fue el perí­odo del enamoramiento: †œEsto dice el Señor: Me he acordado de ti, en los tiempos de tu juventud, de tu amor de novia, cuando me seguí­as en el desierto, en unatierra sin cultivar† (Jr2,2). Pero esto no significa que el desierto fuera el †œtiempo ideal†™, como si dijéramos: Israel estaba afligido y Dios se enamoró de él! Lo que hace recordar con nostalgia ese †œmomento no es tanto la belleza o el atractivo del desierto, sino más bien la experiencia del amor de Dios. Quizá la atribución a los profetas anteriores al destierro de una idealización del perí­odo del desierto dependa de una opción incorrecta y basada en prejuicios, según la cual los profetas se habrí­an opuesto a cualquier forma de culto y habrí­an deseado una †œfe desnuda (cf-Am 5,21-27).
†œ†œTambién / Oseas añora un retorno al desierto; pero para expresar el deslí­o de un nuevo comienzo de la his-foria de Israel, que se habí­a contaminado de los cultos cananeos (Os 2,14-19). Dice el Señor: †œPero yo la atraeré y la guiaré al desierto, donde hablaré á su corazón† (Os 2,16). Para Amos, Oseas y Jeremí­as el desierto no es un ideal de vida nómada a la que aspiren contra la forma de vivir urbana o Campesina. Ellos se distinguen con claridad de la secta de los recabitas (Jr35). Por lo demás, la Biblia nunca muestra †œpasión†™ alguna por el tipo de vida nómada en el desierto. Era Caí­n el que soñaba con el ideal nómada, e Ismael, Esaú, los amaleci-tas, los madianitas y los quenitas, poblaciones todas ellas no israelitas.
El desierto es un lugar de paso hacia la tierra prometida: †œLa guiaré al desierto, donde hablaré a su corazón. Luego le restituiré sus viñas; haré del valle de Acor una puerta de esperanza, y ella me responderá como en los dí­as de su juventud† (Os 2,16-17). El desierto no es la meta ni el ideal, sino el paso de la esclavitud a la libertad. †œExodo-desierto-tierra† designa una experiencia que el pueblo puede repetir en su historia: †œHa hallado gracia en el desierto el pueblo escapado de la espada (éxodo). Israel se dirige a su descanso (la tierra). De lejos el Señor se le ha aparecido. Con amor eterno te he amado, por eso te trato con lealtad. Te construiré de nuevo y serás reconstruida (Jr31,2-3). El esquema arquetí­pico éxodo-desierto-tierra subyace a toda la predicación del Déutero-lsaí­as.
724
2. Experiencia del éxodo.
Fijemos nuestra atención de manera especial en la experiencia del desierto tal como nos la presenta el libro del / Exodo.
725
a) Geografí­a espiritual.
En Ex 15,22 se dice: †œMoisés hizo partir a los israelitas del mar Rojo. Avanzaron hacia el desierto de Sur†™. Luego, †œla comunidad partió de Elim y llegaron al desierto de Sin† (Ex 16,1). Una tercera etapa: †œLa comunidad de los israelitas partió del desierto de Sin por etapas, según les ordenaba el Señor, y acamparon en Rafidí­n† (Ex 17,1). Finalmente, el pueblo de Israel llegó †œal desierto de Sinaí­, donde acamparon. Israel acampó frente a la montaña† (Ex 19,2). Por Núm 10-13 sabemos que la marcha continúa desde el Sinaí­, a través de varias etapas, hasta el desierto de Farán. Luego el pueblo llega a Cades, un oasis en el desierto, donde murió Marí­a, la hermana de Moisés (Nm 20,1). Desde allí­ emprende de nuevo el camino hacia Canaán.
La geografí­a, en una primera lectura, parece clara y precisa; pero tras un examen más detenido resulta muy enigmática. ¿Qué trayecto siguió el grupo de Moisés después de la salida de Egipto? Es imposible responder con certeza, ya que el texto bí­blico actual refleja las diversas experiencias de diferentes grupos en diversos perí­odos. Por eso serí­a posible, partiendo de unos datos bastante vagos, intentar diversas reconstrucciones del itinerario realizado. Por otra parte, los textos no son de fácil interpretación y algunos lugares son desconocidos, imposibles de identificar.
Hay, sin embargo, una etapa muy importante y bien conocida: la estancia en el oasis de Cades, en una región semidesierta situada en los confines del Negueb; de allí­ partió el intento fallido de †œconquistar† el paí­s de Canaán por el sur (Nm 13-14).
Dada la oscuridad de las indicaciones geográficas y su difí­cil identificación, hay que decir que para los autores bí­blicos el perí­odo del desierto, más que un recuerdo preciso de hechos bien documentables, representaba una época ejemplar, un lugar simbólico. Allí­ Yhwh se reveló como salvador de las aguas mortales de Egipto (Exodo) y guió a su pueblo a las aguas de la vida nueva que él querí­a dar a Israel.
El desierto se convierte entonces en metáfora de la vida. Para los libros de Exodo, Números y Deuteronomio el desierto, más que una descripción detallada desde el punto de vista his-tórico-geográfico, es un cuadro de la existencia y de los problemas del pueblo de Israel. Detrás del sí­mbolo hubo ciertamente una serie variada y múltiple de experiencias de diversos grupos en diferentes perí­odos, que nosotros no podemos reconstuir con certeza y para la cual es inútil buscar soluciones. En los relatos sobre el desierto y sobre el Sinaí­, Israel intentó captar el misterio histórico de su propia existencia, es decir, el hecho de ser y la forma de seguir siendo el pueblo de Yhwh. Lo que es visto como algo permanente para el pueblo de Dios es narrado como acontecimiento singular y único.
726
b) Las aguas de Mará.
Es el episodio que se narra en Ex 15,22-26. Mará significa †œamarga†, del hebreo mar. En aquel lugar las aguas no eran potables por causa de su amargor. El pueblo †œmurmura†; invoca al Señor, que señala un madero capaz de endulzar las aguas.
Las aguas de aquel sitio eran †œamargas†; el término †œamargo† no evoca solamente un †œmal sabor†, sino que sugiere la idea de unas aguas que pueden producir la enfermedad y la muerte. Intentemos comprenderlo bien. En aquel sitio tienen lugar dos hechos: a) Dios le da al pueblo una ley y un derecho (†œAllí­ el Señor dio al pueblo leyes y estatutos†: y. 25a); b) Dios prueba la fidelidad del pueblo (†œy lo sometió a prueba†: y. 25b). El versí­culo 26 aclara el nexo entre estos dos hechos: †œLes dijo: †˜Si verdaderamente escuchas la voz del Señor, tu Dios, y haces lo que es recto a sus ojos, prestas oí­dos a sus mandatos y observas todos sus estatutos, no enviaré sobre ti ninguna de las plagas con que castigué a los egipcios, porque yo soy el Señor, tu salvador†™†. Si Israel se esfuerza por cumplir la ley dada por Dios, se curará. Porque Dios envió enfermedades a los egipcios, pero quiere ser un médico para su pueblo.
727
Se da, por tanto, una conexión entre el don de la ley y el don del agua dulce: si Israel observa la ley divina, su vida no se verá amenazada por aguas venenosas y mortales, sino que saciará su sed con agua dulce. Se presenta a Yhwh como el médico de Israel, su pueblo, no en el sentido de que lo libere solamente de enfermedades †œespirituales†™, sino en el sentido concreto de sanar de las enfermedades y de dar la salud fí­sica. Leamos Ex 23,25-26: †œSi serví­s al Señor, vuestro Dios, él bendecirá tu pan y tu agua; y yo alejaré de ti toda enfermedad. En tu tierra no habrá mujer que aborte, ni mujer estéril; colmaré el número de tus dí­as. La salud es uno de los bienes concedidos por la bendición divina. Hay que advertir que aquí­ no se trata de la salud en sentido metafórico ni de la salud del individuo, sino de la salud de la comunidad israelita, a la que van dirigidas las prescripciones de Ex 20-23. Si la sociedad israelita es obediente a las normas dadas por Yhwh, será una sociedad sana, en contraste con las sociedades corrompidas y enfermas de este mundo.
El libro del Deuteronomio expresa muy bien esta acción médica divina para con la sociedad israelita, siempre que se construya sobre la base de sus leyes: †œPor haber escuchado estos mandamientos, haberlos guardado y puesto en práctica, el Señor, tu Dios, mantendrá contigo la alianza y la misericordia que juró a tus padres. Te amará, te bendecirá, te multiplicará: bendecirá el fruto de tus entrañas y el fruto de tu suelo, tu trigo, tu mosto, tu aceite, las crí­as de tus vacas y las de tus ovejas, en favor tuyo. Serás bendecido sobre todos los pueblos. No habrá en ti ni en tus ganados macho ni hembra estéril. El Señor alejará de ti toda enfermedad y no te enviará ninguna de las malignas plagas de Egipto, que tú bien conoces, sino que las descargará sobre tus enemigos† (Dt 7,12-15). : La condición para recibir la bendición es escuchar la voz de Yhwh. Si una sociedad como la que quiere Yhwh escucha su voz y la pone en práctica, entonces Yhwh la †œcura† y le da la salud.
En el desierto Israel se ve sometido a la prueba; un peligro mortal cae sobre él. ¿Será capaz de confiar en Dios escuchando y guardando su palabra? El pueblo †œmurmuró†™ y gritó al Señor. La †œmurmuración† no es un indicio de rebeldí­a, sino que tiene aquí­ un sentido positivo. Se trata de una protesta legí­tima, de un lamento contra una situación insostenible y †œamarga†™. Este episodio es un ejemplo de cómo Dios escucha el grito de su pueblo, que viene †œde lo profundo†, esto es, del †œdesierto†™. El camino hacia la salvación, hacia la libertad y hacia el gozo pasa a través de la prueba del desierto, del peligro de muerte. Pero la salvación viene de la atención a Dios y de la observancia de su propuesta de vida.
728
c) El mana y las codornices.
En el desierto el pueblo sacia su hambre con el maná y con las codornices. Se trata de dos fenómenos naturales de la pení­nsula del Sinaí­, pero que tienen lugar en regiones diferentes. El maná del Sinaí­ es la secreción de dos insectos que viven en los tamariscos, que se encuentran casi por todas partes en la pení­nsula del Sinaí­; pero los insectos productores del maná viven solamente en el Sinaí­ central. Las codornices emigran en otoño desde Europa hacia el Sinaí­; después de atravesar el mar Mediterráneo están tan exhaustas que se caen a tierra y pueden capturarse fácilmente. El fenómeno de las codornices interesa a la zona de la costa noroeste de la pení­nsula del Sinaí­. Se trata de dos fenómenos que experimentaron en su viaje a través del desierto algunos grupos que más tarde concluyeron formando el pueblo de Israel. En el relato bí­blico que hoy poseemos esos grupos tienen una significación simbólica de todo Israel.
Vuelve a aparecer también aquí­ el tema de la †œmurmuración, siempre con un sentido positivo. Efectivamente, se dice: †œPor la mañana veréis la gloria del Señor, porque él ha oí­do vuestras murmuraciones contra el Señor† (Ex 16,7). El pueblo se encuentra angustiado en medio de una grave dificultad y se queja ante Moisés: †œNos habéis traí­do a este desierto para hacer morir de hambre a toda esta muchedumbre†™ (Ex 16,3). Una vez más se trata de una prueba †˜a fin de probar (al pueblo) si camina según mi ley o no† (Ex 16,4). Dios les concede el maná; pero algunos del pueblo, en contra de la orden divina, van a recogerlo incluso en dí­a de sábado, y merecen por ello el reproche de Yhwh: †˜,Hasta cuándo os resistiréis a observar mis mandatos y mis leyes?† (Ex 16,28). Dios da la seguridad de obtener el pan de cada dí­a; pero no hay que buscar una seguridad para el mañana: dí­a tras dí­a el pueblo encuentra el maná y no tiene que angustiarse por el mañana. Además, Israel tiene que observar las leyes divinas, en primer lugar la del sábado, que nos enseña a reconocer que el pan cotidiano es un don de Dios.
729
Dios quiere una sociedad no angustiada y que no busque el pan con apasionamiento. Leemos en Ps 78, 18-20: †œProvocaron a Dios en su interior pidiéndole manjares a su antojo; hablaron contra él y se dijeron:
,No será Dios capaz de aderezar una mesa en el desierto? El partió la roca, saltaron las aguas y brotaron los torrentes; ¿no podrá proporcionarle el pan y procurar carne a su pueblo?†™† El salmo interpreta los hechos del éxodo desde el punto de vista del pueblo, y no de Dios. Israel no ha tenido confianza en su Dios, no se ha fiado de su poderosa providencia. Por el contrario, deberí­a haberse dirigido confiadamente a Dios, lo mismo que los cristianos: †œDanos hoy nuestro pan de cada dí­a.
730
d) El agua de la roca.
Otro episodio de la vida del desierto se nos narra en Ex 17,1r7. El pueblo estaba †œsediento† (y. 3). Pero no encontraba agua para beber (y. 1). Entonces vuelve a protestar contra / Moisés diciendo: †œ,Por qué nos has sacado de Egipto para hacernos morir a nosotros, a nuestros hijos y nuestros ganados?A. 3). La protesta del pueblo es perfectamente legí­tima, puesto que no es más que un grito dirigido a Dios para que le ayude. Efectivamente, el pueblo tiene confianza en que Yhwh le ayudará, mientras que Moisés intenta descalificar la protesta del pueblo sosteniendo que sus murmuraciones son una tentación a Dios: †œcPor qué os querelláis conmigo? ¿Por qué tentáis al Señor?†™ ¡ Moisés interpreta las crí­ticas que se hacen contra su ministerio como si fueran crí­ticas dirigidas contra Dios mismo!
¿Cuál es la respuesta de Dios? El no se preocupa de las crí­ticas dirigidas contra Moisés, sino que se declara más bien en favor de su pueblo. En efecto, Dios le encarga a Moisés que dé al pueblo lo que exige con toda justicia. No se advierte la preocupación por defender un cargo, el de Moisés, sino la de proveer a las necesidades del pueblo en su camino hacia la libertad. Yen Masa y Meribá Dios se revela como el salvador del pueblo sediento.
Se trata de un rib, es decir, de un proceso entablado entre la base (el pueblo) y la jerarquí­a (Moisés). El nombre de Meribá se deriva precisamente de ese término hebreo. Allí­ el pueblo israelita reclamó sus derechos frente a Moisés, que tuvo que asumir la responsabilidad de proveer a las necesidades de su pueblo en el desierto.
El versí­culo de Ex 17,7 parece ser un añadido hecho por el redactor final del! Pentateuco, tomado del relato paralelo de Núm 20,1-13. El relato de Núm 20 pone el acento en los pecados de Moisés y de Aarón; es decir, encierra una fuerte crí­tica contra los responsables de la comunidad, que llegan incluso a dudar de sí­ mismos y de Dios: †œ,Podremos nosotros hacer brotar agua de esta roca?† (Nm 20,10). En Ex 17,7 se busca un equilibrio con lo que se dijo en Núm 20, atribuyendo una parte de culpa al pueblo, que es entonces el que duda: †œY. dio a aquel lugar el nombre de Masa†™ y Meribᆙ -prueba y querella- por la querella de los israelitas y porque pusieron a prueba al Señor diciendo: †˜,Está el Señor en medio de nosotros o no?†™† Al obrar así­, el redactor final del Pentateuco intenta decirnos que tanto los dirigentes como el pueblo pecaron contra Yhwh, pero igualmente que Dios intervino para dar agua a su pueblo.
731
Según Ex 17,1, el episodio tuvo lugar en Rafidí­n, la última etapa antes de llegar al Sinaí­, en donde Dios dio a su pueblo la ley (en hebreo tórah). Pero en el versí­culo 6 la roca sobre la que Moisés tuvo que golpear para hacer que saliera agua es el Ho-reb, un nombre que se le da al monte Sinaí­. Así­ pues, en donde se le dio la tórah es donde el pueblo recibe también el don del agua vivificante. . La asociación entre el don del ¡agua y el don de la tórah es significativa. Recordando Dt 8,2-3 nos preguntamos: ¿de qué vive el hombre? La respuesta es bien sabida: el hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, es decir, de la tórah. El hombre tiene necesidad de las dos cosas: del pan y de la palabra de Dios.
¡Pero no toda sed puede verse saciada por la tórah! La verdad es que Dios da el agua junto con la tórah en el monte Horeb. Por consiguiente, tampoco nosotros podemos ofrecer al mundo la tórah en lugar del agua o el agua en lugar de la tórah; hemos de dar las dos juntamente. La tórah no puede ser un sustitutivo del agua ni el agua un sustitutivo de la tórah. En efecto, los hombres tienen necesidad tanto del pan material como del pan y del agua de la †œpalabra†™. La libertad puede existir de verdad y auténticamente sólo en donde los hombres tienen el pan o el agua de la palabra de Dios. Sin el pan o el agua y sin la tórah la existencia humana es solamente desierto árido y espantoso.
732
3. Sentido del perí­odo del desierto.

Una interpretación global del perí­odo del desierto es la que nos ofrece Dt 8,2-6: †œAcuérdate del camino que el Señor te ha hecho andar durante cuarenta años a través del desierto con el fin de humillarte, probarte y conocer los sentimientos de tu corazón y ver si guardabas o no sus mandamientos. Te ha humillado y te ha hecho sentir hambre para alimentarte luego con el maná, desconocido de tus mayores; para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de la boca del Señor. No se gastaron tus vestidos ni se hincharon tus pies durante esos cuarenta años. Reconoce en tu corazón que el Señor, tu Dios, te corrige como un padre hace con su hijo. Guarda los mandamientos del Señor, tu Dios; sigue sus caminos y respétale†.
En este pasaje se nos da una interpretación teológica de la experiencia del desierto. Dios es un educador. A través de las pruebas del desierto, Israel tiene que aprender cuál es el comportamiento debido con su Dios. La mirada hacia atrás, hacia la época del desierto, tiene que hacer comprender igualmente a los interlocutores del libro del Deuteronomio del siglo vi a. C. que también su situación presente es un †œdesierto†™, es decir, una prueba en la que Israel tiene que demostrar si verdaderamente ve a Yhwh como a aquel de quien recibe todo bien y si está dispuesto a guardar sus mandamientos. El †œbienestar† no es una empresa o una conquista de Israel ni una cosa lógica y que vaya por sí­ misma. Sigue siendo un †œmilagro† de Yhwh, incluso en la tierra prometida. En otras palabras: Israel tiene que aprender la lección del desierto: solamente una sociedad que escucha la palabra de Yhwh y la pone en práctica es una sociedad sana y viva. Una sociedad que intenta construirse sin referencia alguna a Dios, con sDIAS sus fuerzas, es una sociedad enferma, que va al encuentro de mil corrupciones y enfermedades, es decir, que no sale del desierto.
El desierto es una prueba para saber si Israel cree de verdad en Dios: †œEl Señor, vuestro Dios, quiere probaros para ver si realmente le amáis con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma† (Dt 13,4).
733
4. Finitud Y libertad.
El desierto es un lugar árido y estéril. Según Núm 20,5 el desierto es un †œlugar maldito, un lugar en el que no se puede sembrar nada; que no tiene viñas, ni higueras, ni granados y donde ni siquiera hay agua para beber†. El desierto es el lugar en que la actividad humana no puede producir; es el sí­mbolo de la esterilidad y de la muerte. Por consiguiente, es el sí­mbolo de la finitud y de las limitaciones humanas; pero al mismo tiempo es el lugar de la fuerza vivificadora de Dios, que da el agua y el maná juntamente con su palabra. En el desierto Israel aprendió que no es posible una existencia humana si no se deja alimentar por Dios. Por eso el desierto es la prueba de la fe.
Pero en el desierto Israel tiene también la oportunidad de aprender a caminar con su Dios hacia la libertad. Egipto era una sociedad que hací­a esclavos, aun cuando diera la posibilidad de saciar todos los dí­as el hambre sin necesidad de preocuparse por el mañana. Era además una sociedad enferma, llena de †œllagas†, es decir, corrompida y corruptora, que en definitiva conduce a la muerte (cf la muerte de los primogénitos).
Los israelitas añoran a veces aquel pasado, porque †œjse estaba mejor cuando se estaba peor!†™. Por eso mismo le decí­an a Moisés: †œOjalá hubiéramos muerto por mano del Señor en Egipto, cuando nos sentábamos junto a las ollas de carne y comí­amos pan hasta saciarnos!† (Ex 16,3).
Yhwh liberó a su pueblo de la esclavitud de Egipto, es decir, de una sociedad y de una cultura que esclavizaba y explotaba a los hombres sin darles la salvación. Egipto era realmente una sociedad enferma, que llaga tras llaga no sabí­a otra cosa más que producir la muerte. En el desierto Yhwh reúne a su pueblo, le da el pan que necesita y una ordenación social (la tórah), porque quiere hacer que nazca una nueva sociedad que obedezca a la voz de Dios y que por eso esté sana y viva. Yhwh es el médico de Israel.
El ideal al que quiere conducir la prueba del desierto es la libertad. Pero la libertad tiene que †œconquistarse† a través de la prueba, del riesgo y del sufrimiento. Más aún; la libertad es un don de Dios, que no puede convertirse en realidad humana más que a través de la responsabilidad y de la disponibilidad de los hombres. Israel tiene que saber además que no ha entrado nunca de forma definitiva en la tierra prometida, ya que su vida sigue estando †œen el desierto†, es decir, es una vida limitada y puesta a prueba.
734
II. NUEVO TESTAMENTO.

En tiempos del NT los esenios de Qumrán habí­an situado el centro de su comunidad en el desierto. Para los esenios el desierto no era tampoco la morada ideal, definitiva, sino solamente un medio, una especie de †œrito de paso†. Tampoco / Juan Bautista, que probablemente mantuvo ciertos contactos con Qumrán, propuso una mí­stica del desierto; lo que él hace no es invitar a retirarse al desierto, sino enviar a cada uno de nuevo a su trabajo después del rito del bautismo y de la conversión de sus pecados (Lc 3,10-14).
735
1. Jesús tentado en el desierto.
Jesúsfue impulsado porel Espí­ritu al desierto para sertentado (Mt 4,1-11 y par). La tentación es superada mediante la entrega de sí­ mismo a Dios ya su palabra (cf las citas de Dt 8,3; Dt 6,16; Dt 6,13). Lo mismo que para Israel, también para Jesús el desierto es el lugar de la prueba. La fidelidad de Jesús en la prueba transforma además el desierto en un lugar paradisí­aco: †œViví­a entre las bestias salvajes, pero los ángeles le serví­an† (Mc 1, 13).
Varias veces, durante su vida pública, Jesús se retiró a †œun lugar desierto† para rezar o para huir del fanatismo mesiánico de la gente (Mt 14,13; Mc 1,35; Mc 1,45; Mc 6,31; Lc 4,42). Pero en estos pasajes no se trata ya del propio y verdadero †œdesierto†. Jesús se refugia en algún lugar solitario.
En los evangelios no vuelve ya a aparecer el tema del desierto. Con Jesús ha venido ya la hora de la salvación definitiva; ya no hay escasez de agua, ni de comida, ni de luz, ni de paz, ni de prosperidad. Jesús da el agua viva; él es el pan del cielo, él es la luz del mundo, él es nuestra paz, él es el camino, la verdad y la vida. El desierto ha dejado de existir! Jesús multiplica los panes †œen un lugar desierto† Mt 14,13-21 y par): de esta manera transforma el desierto en un lugar de prosperidad y de abundancia. Lo que aconteció a Israel durante su permanencia en el desierto †œles sucedió para que escarmentaran, y fue escrito como aviso para nosotros, que vivimos en los tiempos definitivosA 1 Cor 10,11). Jesucristo es nuestro éxodo, nuestro †œdesierto†, nuestra tierra prometida. Para el cristiano, la †œespiritualidad del desierto† no puede significar más que búsqueda de Jesucristo como †œcamino, verdad, vida† (Jn 14,6), para atravesar el †œterrible desierto† que es el mundo y llegar a la tierra prometida de la vida eterna.
736
2. El desierto-salvación.
En Heb 3,8-1 1 el desierto sigue siendo el lugar de la desobediencia y de la rebelión contra Dios. Mas el NT fue poco a poco realizando cierta idealización y simbolización del desierto como lugar de gracia, de prodigios y de milagros (Hch 7,36), de asistencia de Dios (Hch 13,18), de revelación de las palabras de vida (Hch 7,38), de presencia de Dios en medio de su pueblo (Hch 7,44). Pero en realidad es la salvación de Dios -no el desierto como tal- lo que se exalta.
El judaismo desarrolló igualmente la convicción de que el mesí­as se aparecerí­a en el desierto. Así­ pensaba aquel egipcio que condujo al desierto a cuatro mil guerrilleros (Hch 21,38). Así­ se explica la advertencia de Mt 24,26: †œSi os dicen que está en el desierto, no salgáis†.
Parece también estar presente en ¡Ap 12,6 una visión del desierto como lugar de refugio ante la espera de la llegada del mesí­as: †œY la mujer (la Iglesia) huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios, para ser alimentada allí­†. Lo mismo ocurre en Ap 12,14: †œPero dieron a la mujer dos alas de águila real para volar al desierto, el lugar donde es alimentada por un tiempo, dos tiempos y medio tiempo lejos de la vista de la serpiente (Satanás)†. En este texto, volar al desierto no significa otra cosa más que refugiarse en Dios, bajo su protección.
737
BIBL.: Coats G.W., Rebeiion of Israelin the Wilderness, Nashville 1968; Lack R., Desierto, en Nuevo
Diccionario de Espiritualidad (a cargo de 5. de Fiores y T. Goifi), Ed. Paulinas, Madrid 19893, 339-345;
Stock ?., The Way in the Wilderness: Exodus, Wilderness and the Moses Themes in the OT and New,
Nueva York 1969; Talmon 5., midbar, en Theologisches Worter-buch zum Alten Testament IV, Stuttgard
1983, 660-695; Testa E., /1 deserto come idéale, en †œLiberAnnuus Franc.† 7(1956)5-52; Thomas Ch.,
Léon Dufour X., Desierto, en Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Barcelona 1980, 226-229.
A. Bonora

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

El d. (o las “diez palabras”) designa en el AT el conjunto de prescripciones divinas escritas por Moisés con ocasión de la teofaní­a en el desierto. El Deuteronomio llama así­ claramente (4, 13; 10, 4) a los diez mandamientos del Horeb que cita en 5, 6-21. Estos fueron inscritos en tablas de piedra y se conservaron en el arca de la alianza (10, 6; 32, 26; 1 Re 8, 9). Si se lee superficialmente el texto de Ex 34, 28, las “diez palabras” parecen referirse al pequeño código contenido en 34, 14-27. Pero el texto aparece sobrecargado por la repetición del término < palabras". Como hay dificultad en agrupar en "diez" los mandamientos del código mencionado, es probable que esta adición se refiera en realidad al d. de i;x 20, i-17. Aquí­ no trataremos del < d. ritual> de Px 34.

1. El decálogo en la Biblia
Ex 20 y Dt 5 nos dan dos versiones muy parecidas una a la otra. Pero se ha hecho notar que tenemos una tercera, muy diferente, en Lev 19, 3-4 y 11-13, que trata sobre el respeto a los padres, el sábado, la prohibición de los í­dolos, el hurto y el falso juramento. Está redactada en plural (excepto la codicia) y es incompleta, puesto que en ella no se dice nada del homicidio y del adulterio (tratados por lo demás en otros pasajes, en el discurso llamado < ley de santidad"). La agrupación exacta de los preceptos del Exodo y del Deuteronomio en el número de diez ofrece dificultades y ha llevado a distinguir entre el deseo de la mujer y la codicia de los bienes, e igualmente a situar en la primera parte el mandamiento relativo al respeto a los padres. 2. Historia del texto Estaba grabado en tablillas, quizá de arcilla, como las que serví­an para la escritura cuneiforme (cf. Is 30, 18; Hab 2, 2), pero más probablemente, según el texto, en < tablillas de piedra" (Ex 24, 12; 34, 1, etc.), como el calendario de Gezer del siglo x, el más antiguo documento encontrado en hebreo; en todo caso, no se trata de un libro (séfer). Las tablillas estaban depositadas en el arca de la alianza, según textos deuteronómí­cos y sacerdotales, los cuales, sin embargo, pueden proceder de una sola tradición, que se remonta por lo menos hasta Salomón (1 Re 8, 9). Habiendo sido destruidas las tablillas junto con el arca, el texto fue conservado en las copias de la ley, en las traducciones griegas y en extractos de la Biblia. Esos extractos constituyen los antiguos manuscritos de oraciones como el papiro Nash, encontrado en Egipto, los textos de Qumrán e inscripciones samaritanas de tiempos posteriores. 3. Estructura y composición Los vestigios del d. en la "ley de santidad" no son un d. Las divergencias entre la redacción del Deuteronomio y la del yodo permiten considerar como añadida la motivación dada al mandamiento del sábado. Las otras variantes en los detalles hacen que algunos autores admitan que Ex 20 es el texto más antiguo (elohí­sta). Pero, también aquí­, el d. muestra diversidades de estilo, que algunos han querido eliminar para reconstruir un d. primitivo. Les han servido de base para esto aquellas prohibiciones que están redactadas en segunda persona del imperfecto. Exceptuando el precepto del respeto a los padres, que está formulado bajo la forma del imperativo del infinitivo, todos los mandamientos muestran ese estilo, que se ha conservado puro del 5 ° al 10 ° En los otros se observan añadiduras de estilo deuteronómico o predeuteronómico (Ex 20), donde se expresa la motivación, bajo el influjo de los sabios. Teniendo en cuenta que el respeto a los padres es un tema sapiencial y ateniéndonos estrictamente al criterio literario, admitirí­amos como d. primitivo las diez prohibiciones siguientes: "No tendrás otro Dios que a mí­ (Ex 20, 3). No te harás í­dolos (4). No te postrarás ante ellos ni les servirás (5). No tomarás en vano el nombre de Yahveh, tu Dios (7). Seis dí­as trabajarás y harás tus obras (9). El séptimo dí­a no harás trabajo alguno (10). No matarás (13). No adulterarás (14). No robarás (15). No darás testimonio falso contra tu prójimo (16). No desearás la casa de tu prójimo (17)." Pero la generalidad de los crí­ticos se muestra bastante desconfiada con tales reconstrucciones. Lo que se puede dar por cierto es que la segunda parte del d. tiene un carácter moral más acentuado y se refiere sobre todo a las relaciones con el prójimo. 4. Importancia del decálogo en Israel El texto del d. sirve de base a la legislación del "Código de la alianza", que se halla en el Exodo y en el Deuteronomio, y en menor grado también a la del discurso de la "ley de santidad". Está presentado en forma de "palabra", forma que es propia de los profetas en la época de la redacción de los textos donde se halla inserto actualmente. Pero estos mismos textos consideran a Moisés como un profeta (Núm 12; Dt 18; Os 12, 14) y ponen en relación el d. con el Horeb (Ex 17; 34; Dt). Un profeta como Oseas, que relaciona la alianza con el tiempo del desierto (2; 11), atribuye la ruptura de esa alianza y las catástrofes a las infracciones contra el d. (4, 2: desconocimiento de Dios, perjurio, mentira, asesinato, robo, adulterio). Oseas y el movimiento profético se muestran muy desconfiados ante el culto y los santuarios de su tiempo; sin embargo, el Horeb no deja de ser en estas tradiciones el santuario donde el pueblo tributa su culto a Dios (rx 3, 12; 18, 12, cf. 17, 6). Por otra parte, la expresión "diez palabras" es referida en l:x 34, 28b a un conjunto de prescripciones exigidas para la participación en el culto. Por eso algunos autores opinan que el d. constituye un catálogo de prescripciones y que subrayan breve y enérgicamente el carácter moral del Dios de Israel. Posiblemente el d. se conservó en un santuario del norte, quizá en el de Dan, que estaba encomendado a la descendencia de Gersom, hijo de Moisés (Jue 18, 30). 5. Origen del decálogo El texto se presenta en un estilo oratorio e imperativo, con ampliaciones parenéticas, las cuales hacen creer (Stamm, Reventlow...) que se proclamaba en una fiesta litúrgica como recuerdo y actualización de la antigua teofaní­a. Se ha pensado en una fiesta de la alianza y en la fiesta de los tabernáculos, en la que debí­a leerse la Torá (Dt 31, l0s). Además el d. empieza con la fórmula "Yo soy Yahveh... " que pertenecí­a al formulario sacerdotal (Zimmerli) y era usada para dar auténtico valor divino al oráculo del sacerdote. Era también la fórmula utilizada por la divinidad al manifestarse a uno de sus creyentes (Tutmosis tv) en una teofoní­a. Con una fórmula semejante, en el ritual egipcio, el faraón se presentaba como hijo de Re o de Osiris, frente a los funcionarios y a los súbditos, y el sacerdote se presentaba como Horus. No es éste el único contacto con el Egipto de mediados del segundo milenio a.C. En este paí­s habí­a también listas de faltas que no se han de cometer; a este respecto hemos de mencionar las protestas de inocencia del Libro de los muertos (cf. igualmente la Tabla de Abydos). Estos textos forman la base de listas más tardí­as y más completas (Edfú, Dendera, Papiro Jumilhac). Estas listas tienen sus equivalentes en las interrogaciones en serie que hací­a el exorcista babilonio. En ellas se mezclan las evocaciones mitológicas con los tabús relativos a los alimentos, la defensa de ciertos intereses temporales con supremas prescripciones morales (robo, homicidio, injusticia). Las listas egipcias ofrecen el interés de estar redactadas con miras a la entrada en el palacio Piankki, en la necrópolis o en el lugar sagrado de Osiris, rey de los muertos. Se comprende muy bien que Moisés redactara una lista semejante para la entrada en el santuario, lista que habrí­an conservado sus descendientes levitas. Pero hay aquí­ dos modificaciones importantes que manifiestan la autonomí­a de la religión de Moisés. En los testimonios del mundo que rodea a Palestina se trata exclusivamente de las exigencias morales de un Dios que habla a la conciencia. En los textos del Antiguo Testamento se trata de imperativos que el Dios de los padres impone a un pueblo vivo, en la misma forma en que él habló a los patriarcas; y esos imperativos constituyen la base de la -a alianza, que el Dios de Abraham establece con el pueblo de Israel. Sobre el carácter obligatorio del d., cf. Antiguo Testamento (como historia de salvación), -> ética bí­blica, –>ley, -> ley y evangelio, –> historia de la salvación, -> teologí­a moral, -> Nuevo Testamento.

Henri Cazelles

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Esta palabra no aparece en la Biblia. Pero las «diez palabras» de las que se deriva esta palabra griega aparece en Ex. 34:28 y Dt. 10:4. El nombre bíblico común es «testimonio». Este testimonio fue puesto en el arca (Ex. 25:16, 21) que es consecuentemente llamada el arca del testimonio (25:22) y, por lo tanto, el tabernáculo donde el arca descansaba era llamado «el tabernáculo del testimonio» (Nm. 1:50). Éste es el testimonio de Dios a Israel porque representa su voluntad para Israel; y sobre el arca se encontraba el propiciatorio donde una vez al año el sumo sacerdote celebraba la expiación por los hijos de Israel por todos sus pecados contra la santa ley (Lv. 16:33ss).

Se declara firmemente que hay diez mandamientos. Pero ellos no están numerados; y esto ha provocado una diferencia de opiniones acerca de ellos. Las iglesias reformadas miran los versículos 4–6 como el segundo mandamiento y el versículo 17 como el décimo. Los judíos ven en el v. 2 el primer mandamiento, y unen el v. 3 con los vv. 4–6 como el segundo. Los luteranos tratan los vv. 3–6 como el primero y dividen el v. 17 en dos, el noveno y el décimo.

Los mandamientos estaban en dos tablas (Ex. 31:18). Es natural entender que la primera señala el deber del hombre hacia Dios. Es el primer y gran mandamiento resumido en Dt. 6:4, 5 (cf. Mt. 22:36ss.). La segunda tabla define los deberes del hombre hacia sus semejantes y se resumen en Lv. 19:18.

Difícilmente puede negarse que el decálogo es una declaración de ética monoteísta. En tanto que el primer mandamiento «No tendrás otros dioses delante de mí» podría parecer que reconoce la existencia de otros dioses, y por lo tanto requeriría únicamente monolatría y no monoteísmo, la prohibición enfática de la idolatría en el segundo y la declaración en el cuarto que «Jehová hizo los cielos y la tierra y todo lo que en ellos hay, excluye tal posibilidad. La idolatría era practicada por todas las naciones con las que los israelitas entraron en contacto. La importancia del decálogo y su autoridad permanente se indica en la declaración de Jesús: «de estos dos mandamientos depende toda la ley y los profetas» (Mt. 22:40). Generalmente se reconoce que el decálogo está vigente para los cristianos. Es por esta razón que una exposición de los diez mandamientos y su significado para el cristiano (Mt. 5:17) ha sido parte integral de los bien conocidos catecismos de Lutero, de Heidelberg y de Westminster. Porque la libertad del cristiano de la ley (Ro. 6:14) no es libertinaje. El cristiano guarda la ley moral como un hijo que obedece a su padre, no por presión sino por amor. En este sentido, el amor es el cumplimiento de la ley (Ro. 13:10; Gá. 5:16, 26).

Por muchos años se ha mantenido en círculos «críticos» que el decálogo de Éxodo 20 no es mosaico, que el monoteísmo ético (véase) que se expresa en él no llegó a desarrollarse sino hasta alrededor del siglo octavo antes de Cristo. Hasta donde esto se argumenta a partir de la Escritura, y no de una teoría de desarrollo naturalista impuesta sobre la Escritura, se basa en el hecho de que el AT tan a menudo representa al pueblo de Israel viviendo en un plano tan bajo moralmente que no cumple las normas del decálogo. Se argumenta que un código de leyes no podría haber existido en los días de los jueces o antes. Esta declaración ignora o rechaza el hecho de que la Biblia declara que el decálogo fue dado en el Sinaí, y representa la idolatría y en forma similar pecados como la apostasía. De ahí que la datación del decálogo es importante ante la pregunta vital si la religión de Israel es una revelación divina o una evolución natural.

Véase también Mandamientos.

Oswald T. Allis

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (156). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

(Del griego deka, diez y logos, palabra).

Término empleado para designar la colección de preceptos escritos en dos tablas de piedra y dados por Dios a Moisés en el Monte Sinaí. Los mandatos y prohibiciones que contienen están enumeradas Éxodo 20,1-17 y en Deuteronomio 5,6-21. Las diferencias en el estilo de la numeración en Éxodo contrastadas con Deuteronomio no son esenciales y pertenecen más bien a las razones alegadas por los preceptos en cada caso más que a los preceptos en sí mismos. La división y el orden de los Mandamientos de Dios en uso por la Iglesia Católica es la que adoptó San Agustín (Quæstiones in Exodum, q. 71). La que está en boga entre los protestantes parece que fue la patrocinada por Orígenes. Éste consideró que Éxodo 20,3-6 contenía dos mandamientos diferentes y, en base a esta hipótesis, a fin de mantener el número diez, el versículo 17 solamente podía tener un mandamiento. La práctica utilizada universalmente por los católicos es precisamente la inversa. Ver Mandamientos de Dios.

Fuente: Delany, Joseph. “Decalogue.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908.
http://www.newadvent.org/cathen/04664a.htm

Traducido por Dr. Raúl Toledo. L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica