DIONISIO AREOPAGITA

miembro del Areópago de Atenas, en donde el apóstol Pablo pronunció un discurso, al cabo del cual D. creyó en Cristo, junto con otros, entre ellos una mujer griega llamada Damaris, Hch 17, 34. Un escritor mí­stico del siglo V, llamado el †œSeudo Dionisio†, quiso hacer pasar sus escritos como si fueran de D. Areopagita. Otros lo identifican con San Dionisio, primer obispo de Parí­s, en el siglo III.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Miembro del Areópago, consejo Supremo de Atenas, convertido por Pablo: (Hec 17:34).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

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Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

SUMARIO: I. El autor del Corpus Dionysiacum y obras que éste comprende.-II. Interpretaciones del Corpus Dionysiacum: 1. Neoplatónica; 2. Cristiana.-III. Nombres de Dios y misterio trinitario en el Corpus Dionysiacum.

I. El autor del Corpus Dionysiacum (CD) y obras que comprende
Las afirmaciones que la tradición hace sobre el autor del CD parecen estaren pugna con la cronologí­a que su sistema doctrinal revela. Mientras que la tradición sostiene que el autor del CD fue discí­pulo de san Pablo, convertido al cristianismo en el Areópago y testigo de alguno de los eventos cosmológicos que acontecieron a la muerte de Cristo, el pensamiento doctrinal que los escritos areopagitas manifiestan se encuentra muy en consonancia con el de finales del siglo quinto o primera mitad del sexto. La tradición defensora de Dionisio Areopagita como autor del CD está, en Occidente, unida muy estrechamente al uso que de estos escritos hicieron los Sumos Pontí­fices. Así­, Gregorio Magno en su Homilí­a 34 sobre el evangelio de san Lucas anuncia al Occidente que el CD tiene como autor a Dionisio Areopagita, convertido por san Pablo. Y otro Papa, Martí­n I, asegura la autoridad y prestigio doctrinal del Areopagita dentro de la Iglesia en el Sí­nodo de Letrán del 649′. Junto a la historia de esta tradición, se encuentra medio solapada otra historia de sospechas e incertidumbres en torno al autor del CD que tiene, como punto de partida, el 533. Fue en este año, al aparecer oficialmente por primera vez el CD en el Sí­nodo de Constantinopla, cuando el Obispo Hipacio mostró grandes reservas acerca de la autenticidad del autor de estos escritos. Con todo, los primeros estudios de enfoque moderno sobre el ya denominado “Pseudo-Dionisio” pertenecen al siglo pasado. La nota más caracterí­stica de estos estudios es el esfuerzo denodado por identificar al autor del CD. Sin embargo, a lo más que han llegado tales estudios es a lograr la fijación amplia de una cronologí­a dentro de la cual se buscan “candidatos” a la paternidad literaria del CD. Así­, la lista de candidatos es bastante larga. Citamos, por la importancia de las razones que aducen los investigadores del tema, entre otros, los nombres siguientes: Pedro Fullón, Synesio, Dionisio de Alejandrí­a, un cristiano discí­pulo de Proclo, un monje egipcio del siglo cuarto, Severo de Antioquí­a, Basilio de Cesarea, Ammonio de Sakkas, Pedro el Iberio o, por último, Sergio de Resaí­na2. El conjunto de obras que constituye lo que se conoce bajo el nombre de Corpus Dionysiacum (CD) carece de edición crí­tica, si se exceptúa la del tratado De Coelesti Hierarchia aparecida en la colección Sources Chrétiennes, n. 58. Las obras que abarca el CD están publicadas en J.-P. MIGNE, Patrologia graeca, III (Paris 1857) que comprende: De Coelesti Hierarchia, col. 119-370; De Ecclesiastica Hierarchia, col. 370-584; De Divinis Nominibus, col. 585-996; De Mystica Theologia, col. 997-1064; XI Epistolae, col 1065-1112. La undécima Carta es dada en texto únicamente latino y es, con toda certeza, inauténtica. El CD, pues, se mueve dentro de tres tipos de tratados. Por un lado, CH y EH marcan una dirección significativa, enlazada con la concepción jerárquica dionisiana del universo. Por otro, DN se presenta como una suerte de “teologí­a natural”, con profunda influencia neoplatónica, a pesar de las protestas que en él se hacen de depender de la revelación. Y, por último, MT se encuadra en la vivencia mí­stica de la teologí­a espiritual y, en ella, Dios aparece como Inefable y Oculto, situado más alla det ser y del conocimiento humano3.

II. Interpretaciones del CD
1. INTERPRETACIí“N NEOPLATí“NICA. El sistema pseudodionisiano manifiesta un conjunto de notas y caracteres, tí­picos de los sistemas neoplatónicos, especialmente en las versiones de Jámblico, Plotino, y Proclo. Para hacernos una idea de la razón interpretativa neoplatónica, es suficiente indicar los puntos de coincidencia más sobresalientes entre el CD y las doctrinas neoplatónicas. Entre estos puntos merece ser destacado el de la estructura externa y orgánica de ambos sistemas. La estructura de todas las cosmologí­as neoplatónicas tienen siempre en común lo irreductible de dos categorí­as: la del Uno y la de lo Múltiple. Por debajo del Uno, la distribución de los seres se realiza de forma triádica, obedeciendo, a la dialéctica, también triádica, de la Permanencia del Uno en sí­ mismo (moné), dinámica descendente del Uno a lo Múltiple (próodos) y retorno de lo Múltiple al Uno (epistrophé). También la estructura del pensamiento pseudodionisiano y la dialéctica en que evoluciona es eminentemente platónica. Se dan en el CD igualmente las dos grandes categorí­as ontológicas: la del Uno y la de lo Múltiple. Y lo múltiple se distribuye en dos grandes jerarquí­as organizadas triádicamente que van desde la celeste hasta la terrestre. La organización jerárquica de lo Múltiple es, en esquema, como sigue: la jerarquí­a celeste abarca tres jerarquí­as, cada una de las cuales, a su vez, comprende otros tres grados de seres; en el primero, se sitúan los Serafines, Querubines y Tronos; en el segundo, Dominaciones, Virtudes, Potestades y, en el tercero, Principados, Arcángeles y Angeles. De igual manera, la jerarquí­a terrestre abarca una trí­ada iniciadora (obispos, sacerdotes, ministros) y una trí­ada iniciada (monjes, pueblo santo, órdenes purificadas). El universo ontológico del CD es un universo de inteligencias que comulgan en una aspiración común: la divinización. Esta contextura externa que podrí­amos llamar “anatomí­a del sistema dionisiano” evoluciona y cobra dinamismo según los momentos de la dialéctica neo-platónica: Permanencia del Uno en Sí­ Mismo; dinamismo descendente del Uno a lo Múltiple y retorno de lo Múltiple a lo Uno. Siguiendo los principios rectores del neoplatonismo también, aquí­ sucede que el Uno es fecundo, difusivo de Sí­ Mismo. Por ello, se expande libre y necesariamente. Lo hace necesariamente, en su interioridad, y es, así­, cómo nos descubre su misterio trinitario. Lo hace libremente hacia afuera, ad extra, y es como surgen las criaturas celestes y terrestres. En éstas se da un proceso de retorno a la divinidad, al Uno. Este retorno adquiere importancia relevante para el hombre, ya que ha de llevarlo a cabo a través del camino apofático o catafático del conocimiento y de la vida mí­stica, cuyas etapas se convertirán en clásicas para la vida espiritual cristiana: purgativa, iluminativa y unitiva.

2. INTERPRETACIí“N CRISTIANA. En esta interpretación, las tres afirmaciones más tí­picas del neoplatonismo cobran dimensiones profundamente cristianas. En efecto, en los sistemas neoplatónicos la multiplicidad ontológica participa del ser infinito de Dios y está organizada según una jerarquí­a triádica gradual en dicha participación. Esta primera afirmación se debilita, en la interpretación cristiana, al no afirmar ésta que la multiplicidad provenga por emanación necesaria o fatal, sino por un libre acto creacional de Dios. La creación y la libertad divina confieren al pensamiento areopagita tal originalidad cristiana que su dependencia del neoplatonismo no pasa de ser superficial y externa. Dí­gase lo mismo de la segunda afirmación: las ideas divinas, en cuanto prototipos de las cosas creadas, no permiten llegar al conocimiento inteligible de la divinidad que siempre permanece más allá de toda experiencia. Por el contrario, en el Pseudo-Dionisio las criaturas conquistan el ser divino en la medida de su capacidad analógica. Aunque, eso sí­, obedezcan en esa conquista a la ley de la mediación. En cuanto a la tercera afirmación que convertirí­a al Pseudo-Dionisio en filósofo platónico, se trata de la teorí­a que más tarde san Buenaventura va a describir como ostensión de la existencia de Dios. Podrí­a ser enunciada de la siguiente manera: el alma humana puede encontrar y conocer a Dios penetrando en su propia interioridad, al descubrirse a sí­ misma como imagen de Dios, bien sea imagen natural, bien sea imagen deiforme por la gracia santificante. La lí­nea cristiana de interpretación pseudo-dionisiana sitúa el CD en la gnoseologí­a ejemplarista y de la luz, librándola de todo panteí­smo’. E. von Ivanka representa de manera inmejorable esta interpretación cristiana del CD. Con todo, en dicha interpretación, las exégesis se multiplican según los elementos diversos que se destaquen. Entre los más importantes señalamos algunos: quien considera de primordial relevancia la teologí­a trinitaria -como hace V. Lossky-; quien resalta el entronque del Pseudo-Dionisio con la espiritualidad de la escuela alejandrina y de los capadocios; quien, finalmente, coloca en primer plano, la cristologí­a’.

III. Nombres de Dios y misterio trinitario en el Corpus Dionysiacum
1. LOS NOMBRES DE DIOS EN EL CD. Los nombres con que se designa a Dios en el CD son: theós (Dios), theótes (Divinidad), thearchí­a (Tearquí­a), monás (Unicidad), triás (Trinidad). A estos nombres pueden añadirse los de henás (Uno) y henótes (Unidad), por la asociación semántica que presentan con thearchí­a, monás, y las formas taxiarchí­a, hyperarchios arché. Atención especial merecen para nuestro propósito de resumen en este tema los nombres de theós, theótes y thearchí­a.

El nombre básico de la theónymí­a (Tratado de los nombres de Dios) del CD es el de theós. Con él se designa y connota a lo que se instala sobre el mismo ser y el mismo no ser, sobre el mismo conocer y el mismo no conocer. En este estado de “sobre-esencialidad”, theós es Inefable e Incognoscible y contiene en sí­ la total realidad del ser. La transcendencia ontológica de theós se conjuga con su inmanencia respecto a todo lo creado. Dios (theós) da el ser a los entes y produce todas las esencias; por ello, se dice de El que es Uno y que se multiplica por ser causa desde Sí­ Mismo de muchos entes’. Theós es, además, bondad y verdad y posee, como atributos ineludibles, los de eternidad, magnitud y poder. Nuestro conocimiento de Dios (theós) pasa por tres momentos: el de la afirmación (thésis), el de la negación (aphaí­resis) y el de la eminencia (hyperoché), también expresada por la causalidad (aití­a). Una de las múltiples formas de expresar la inmanencia divina en el mundo es la de la creación y la providencia. El campo semántico de la primera con toda su hondura problemática pertenece en el DN al término theótes (Divinidad). Como en castellano “divinidad” es el abstracto de “Dios”, en griego théótes lo es de theós. Con ello, se nos indica ya que el uso de theótes se presta a ser utilizado en la circunscripción de lo abstracto. Así­, no estraña verlo en casi todos los contextos especulativos donde aparece la Trinidad en los que casi por completo desaparece el término theós. En el tratado DN el Pseudo-Dionisio sistematiza ideas de corte ejemplarista y creacional, de manera análoga a como sucedió con theós. También el modo de ser de los entes es un modo de reflejar a Dios y de cómo Dios permanece en ellos. Para la expresión e intelección de esta doctrina, el Pseudo-Dionisio emplea las dos conocidas metáforas: la del punto central de una circunferencia y la de la efigie grabada, como arquetipo, en un sello. Por otra parte considerada y Unica en esencia, en causalidad, en santidad, en sabidurí­a y en nombre. En el proceso descendente, desde su Transcendencia y Unicidad, es causa, es luz, es providencia y es también creación. A su vez, en el proceso ascendente es causa final, es purificación y es comunión con Dios. La Tearquí­a junto con la Jerarquí­a Celeste y la Jerarquí­a Terrestre conforma de manera triádica, al estilo neoplatónico, la “anatomí­a externa” del universo dionisiano.

2. MISTERIO TRINITARIO EN EL CD. El Pseudo-Dionisio sistematiza con cierto rigor la especulación teológica en torno al misterio trinitario. El nos lega dos fórmulas que luego se hicieron famosas en la liturgia y en la teologí­a medieval. Estas fórmulas son: “En la Supersustancial Divinidad sólo el Padre es fuente, no siendo el Hijo, Padre; ni el Padre, Hijo, de modo que a cada Persona le competen alabanzas propias y sagradas” y “Confesamos un solo Dios y Padre, un solo Señor Jesucristo y un solo y mismo Espí­ritu”. Al Padre le competen atributos comunes al Hijo y al Espí­ritu Santo, pero en cuanto Dios. Se dan atributos que incluyen el nomen y la res propios al Padre que no son comunes al Hijo ni al Espí­ritu Santo. La segunda Hipóstasis (el Hijo) presenta dimensiones varias, según la diversidad de nombres, que recibe. Por un lado, con los nombres de Iésoús y de Christós se nos revela la encarnación y la obra redentora. El nombre que más directamente enlaza con el misterio trinitario es el de lógos, que manifiesta la filiación de la segunda Hipóstasis respecto a la Primera. Por otro lado, entre los atributos que el Hijo posee, en cuanto Divinidad, comunes con el Padre y el Espí­ritu Santo, están el de “Señor” y el de “Bueno”. El Espí­ritu Santo, en el CD, adquiere una configuración semántica bastante desarrollada. Al Espí­ritu Santo compete la acción santificadora sobre los que han de iniciarse en el bautismo. Una vez dignos de entrar en comunión con el Espí­ritu Teárquico, pueden acercarse a la Eucaristí­a. También a El compete conducir la ciencia jerárquica hacia la contemplación. En relación con las Hipóstasis Padre e Hijo: El es Espí­ritu de la verdad procedente del Padre y en nombre del cual y por su recepción pueden los apóstoles perdonar los pecados. Junto con Jesús es como un germen divino, cuyo origen fontal es el Padre. Pero a diferencia de toda paternidad y filiación mediante la que los seres creados pueden llamarse “hijos de Dios”, el Espí­ritu Teárquico permanece en sí­ mismo transcendente e inasequible a nuestra palabra y conocimiento. Igual que a toda otra deificación posiblé’. El mérito más genial del CD es el de haber conseguido una férrea trabazón sistemática, profundamente cristiana, con elementos muy varios: neoplatónicos, mistéricos, pitagóricos, estoicos y patrí­sticos. Tratados todos ellos desde la aceptación de la Sagrada Escritura como norma fundamental interpretativa. A lo que cabe añadir, la visión del Dios cristiano según la óptica del discurso paulino: la del Dios Desconocido.

[ -> Analogí­a; Antropologí­a; Buenaventura, san; Comunión; Creación; Espí­ritu Santo; Eucaristí­a; Experiencia; Filosofí­a; Hijo; Jesucristo; Liturgia; Mí­stica; Nombres de Dios; Padre; Teodicea; Teologí­a y economí­a; Trí­adas sagradas; Trinidad.]
Vicente Muñiz Rodrí­guez

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano