ECLESIOLOGIA

[260]

Parte o rama de la Teologí­a que estudia la Iglesia como misterio divino y la Iglesia como entidad humana. La realdad eclesial en esta doble vertiente reclama una reflexión seria a la luz de la fe. Pero no basta la fe para explicar todo lo humano, ni basta la razón para captar y asumir todo lo divino de la Iglesia, la gran familia querida por Jesús.

La Eclesiologí­a es el intento de ahondar en profundidad este doble aspecto humano y divino. Tiene de común con todas las ramas teológicas la base bí­blica y la referencia a la Tradición y al Magisterio. Y tiene como aspecto peculiar la dimensión comunitaria al mirar a la Iglesia en lo humano como un Pueblo que camina en el mundo y en la historia, en armoní­a con la visión mí­stica de un cuerpo cuya cabeza es el Cristo personal que es Verbo divino encarnado y en el que los miembros somos todos los seguidores de Cristo «viandantes, purgantes y triunfantes».

A la luz de estas expresiones, es fácil advertir que la Eclesiologí­a como tal no es Historia eclesiástica ni Sociologí­a religiosa ni Filosofí­a del espí­ritu. Es Teologí­a centrada en un contenido concreto: la Iglesia. Su objeto es todo lo que se refiere a la comunidad viva a la luz de lo que dice la fe, es decir la Palabra de Dios y el misterio latente en la misma comunidad que anuncia el Reino de Dios al mundo.

El análisis de los textos sagrados está pues en la raí­z de esta ciencia teológica. Y el esquema básico es el que permite al teólogo acercarse el misterio de la Iglesia de Jesús: origen, base bí­blica, identidad, rasgos distintivos, misión, tradición, todo lo cual se explora y presente con más o menos orden y coherencia, pero siempre desde una óptica de creyentes.

El educador de la fe debe mirar la Eclesiologí­a con especial afición y profundizar cada vez más en ella. Su tarea educadora es precisamente contribuir a edificar el Pueblo de Dios, el Cuerpo Mí­stico, el Reino divino. Cada educando y cada catequizando es una piedra viva de esa realidad misteriosa.

Sin autentica conciencia eclesial la tarea educativa se reduce a cautivar adeptos de una sociedad religiosa, a instruir o a amaestrar religiosamente.

Pero, eso no es educación de la fe, sino otra cosa.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DicEc
 
La Iglesia existí­a antes de que hubiera eclesiologí­a (>Historia del Tratado teológico sobre la Iglesia). Si por esta entendemos doctrina o teologí­a sobre la Iglesia, ya en el Nuevo Testamento hay eclesiologí­a (>Eclesiologí­as neotestamentarias). Asimismo hay mucha eclesiologí­a desde tiempos de la >Didaché o las cartas de >Ignacio de Antioquí­a. Hay una fértil eclesiologí­a patrí­stica, todaví­a no plenamente explotada por los teólogos; en distintas voces de esta obra pueden encontrarse indicaciones al respecto.

Los medievales tení­an una rica eclesiologí­a (>Tomás de Aquino). Pero el primer tratado especí­ficamente sobre la Iglesia fue probablemente De regimine christiano, de Jaime de Viterbo (ca. 1301), siendo el primero realmente completo la Summa de Ecclesia de Juan de Torquemada (+ 1468), que proponí­a una eclesiologí­a papista frente al conciliarismo. El cisma de >Aviñón dio lugar a muchos escritos sobre la Iglesia. En los siglos que siguieron a Trento el principal interés de la eclesiologí­a se centraba en la apologética (>Notas de la Iglesia). No obstante, hubo teólogos importantes, como J. A. >Máhler y M. > Scheeben, que escribieron obras sistemáticas; otros, como J. H. >Newman presentan una eclesiologí­a profunda en distintos lugares de sus obras.

La colocación del tratado sobre la Iglesia da ya una indicación de la eclesiologí­a del autor. Así­, por ejemplo, M. Scheeben trata de la eucaristí­a, luego de la Iglesia, luego de otros sacramentos; M. Schmaus se ocupa de la redención, luego de la Iglesia, luego de la gracia; Y. Congar, durante una época, se inclinaba a tratar de la cristologí­a, dedicando luego un tratado a la antropologí­a cristiana, dentro del cual se ocupaba también del ecumenismo eclesial y de Marí­a; algunos autores ortodoxos colocan la Iglesia después de los sacramentos y antes de la escatologí­a; quizá la mayorí­a de los católicos colocan la Iglesia después de la redención y antes de los sacramentos.

Una pregunta simple, pero a la que no puede darse una respuesta fácil, es «¿por qué la Iglesia?» (>Iglesia: ¿por qué?). La respuesta habrá de señalar, entre otras cosas, que la Iglesia es >sacramento de salvación y el lugar de la economí­a trinitaria. Al nivel experiencial de la vivencia religiosa, habrá de apuntar al hecho de que Jesús, su Señor, es poder y sabidurí­a.

Llegado a cierto punto, uno puede preguntarse: «¿qué es la Iglesia?». Hay muchas respuestas posibles, y muchas han sido las que se han dado de hecho a lo largo de la historia. Las diferentes respuestas se presentan a distintos niveles. Podemos describir la Iglesia como «el conjunto de las Iglesias locales a lo largo y ancho del mundo, unidas entre sí­ y con el sucesor de Pedro en una vida común de fe apostólica, apoyada en el ministerio apostólico». Tal respuesta no nos introduce en la comprensión de la Iglesia. Un paso adelante es el acercamiento fenomenológico de A. >Dulles. Este toma cinco paradigmas, o visiones esenciales de la Iglesia, y muestra cómo pueden aglutinarse en torno a estos otras ideas. Pero al final el método de los >modelos es incapaz de ofrecer una visión global de la Iglesia, ya que cada modelo tiene que complementarse con los demás. El mismo Dulles afirma que los cinco «son de hecho caracterí­sticas permanentes de la Iglesia»; «no hay ningún supermodelo que haga plena justicia a todas las caracterí­sticas de la Iglesia». No obstante, Dulles propondrá más tarde otro modelo, el de la Iglesia como comunidad de discí­pulos; pero al final acabará admitiendo que también este necesita complementarse con los otros. Recientemente, más allá del marco señalado por Dulles, se ha desarrollado también el modelo del siervo. Parece que los modelos filosóficos no tienen más éxito a la hora de presentar una visión unificada: cada uno se limita a hacer su propia aportación.

En el pasado ha habido muchos intentos de unificar las verdades acerca de la Iglesia. La concepción predominante antes del Vaticano II era la de la societas perfecta: la Iglesia, como el Estado, es una > sociedad perfecta en el sentido de que contiene en sí­ todo lo necesario para alcanzar su fin. En la Mystici corporis (1943) >Pí­o XII trató de integrar esta visión de la Iglesia con la doctrina paulina del cuerpo de Cristo. C. >Journet, por ejemplo, buscó otra integración considerando a la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Suele pensarse que la imagen del >pueblo de Dios constituye una visión unificadora, pero necesita también completarse con otras imágenes.

El ecumenismo moderno aporta concepciones sobre la Iglesia tanto del Occidente protestante como, sobre todo, del Oriente ortodoxo. Otra cuestión relacionada es si la Iglesia es sujeto o persona. La tendencia a hipostasiar a la Iglesia está implí­cita con mucha frecuencia en la teologí­a.

Muchos eclesiólogos advierten contra el peligro de establecer paralelos de las herejí­as cristológicas en la eclesiologí­a. Un monofisismo eclesiológico puede subrayar tanto lo divino en la Iglesia que destruya la economí­a y descuide lo humano. La tentación del nestorianismo consiste en acentuar excesivamente la economí­a mundana, viendo a la Iglesia como celeste y terrena, pero sólo con una unidad abstracta. Frente a estas desviaciones es menester mantener una visión de la eclesiologí­a calcedoniana: en la que haya una visión inseparable de lo divino y de lo humano, sin división ni confusión (cf LG 8). La cristologí­a proporciona también otras orientaciones: así­ como esta puede ser «desde abajo», desde la humanidad de Jesús, que es en definitiva la Palabra encarnada, o «desde arriba», como comenzando con el descenso de la Palabra a la humanidad, así­ también la eclesiologí­a puede empezar «desde abajo», desde la comunidad histórica, o «desde arriba», desde su comienzo en la economí­a divina y en las relaciones trinitarias.

Nosotros buscamos una concepción unificante, que tenga en cuenta la eclesiologí­a y la situación de la Iglesia a finales del siglo XX. Empezaremos enumerando algunos criterios que deberí­an servir para enjuiciar toda visión de la Iglesia. En primer lugar, hay criterios generales que pueden aplicarse a cualquier época de la historia de la Iglesia. Pueden usarse para juzgar cualquier eclesiologí­a, de cualquier perí­odo, y pueden señalar deficiencias en anteriores intentos de referirse a la Iglesia de manera global. Algunos de estos criterios son: el carácter central de Jesucristo y de su misión; una perspectiva trinitaria de la existencia de la Iglesia; pecado y debilidad; las caracterí­sticas esenciales de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad; una congregación de personas; el papel de la ley y la autoridad; la Iglesia en el mundo.

En segundo lugar, hay criterios derivados de nuestra perspectiva de finales del siglo XX. Entre estos están: la identidad de la Iglesia en el Vaticano II como pueblo de Dios (LG 13; NA 4), cuerpo de Cristo (LG 7, 14, 48…; AA 2; AG 6), templo del Espí­ritu Santo (PO 1; LG 17; AG 7); los planteamientos de las teologí­as de la liberación; el papel de los laicos; el carisma; la espiritualidad; la ecologí­a. En décadas recientes se ha puesto un énfasis especial en la ley de la cruz; G. OCollins escribe: «Una auténtica teologí­a de la cruz pondrí­a en cuestión gran parte de lo que se dice acerca del «éxito» de la Iglesia, una diócesis «bien gobernada», una congregación «floreciente», una parroquia «en buena forma». La comunidad cristiana en sus distintas formas de agrupación deberí­a tener en cuenta el principio «el poder se hizo fuerte en la debilidad». La Iglesia en el poder del Espí­ritu de Moltmann habla con razón de «la comunidad de la cruz (Kreuzgemeinde)». En su mayor parte, sin embargo, las eclesiologí­as o al menos las católicas no se ocupan prácticamente de este tema».

La búsqueda de una visión unificada puede verse facilitada por las recientes eclesiologí­as eucarí­sticas, cuyo primer cultivador moderno ha sido >Afanasiev y cuya influencia no deja de aumentar, nos advierten de la importancia de la eclesiologí­a eucarí­stica las afirmaciones del Vaticano II de que la eucaristí­a es la fuente y la cumbre (fons et culmen) de toda la vida cristiana (LG 11) y una de las principales manifestaciones de la Iglesia (SG 41). La eclesiologí­a eucarí­stica puede ser la más satisfactoria de las disponibles. Pero supone una apreciación profunda de la significación de la eucaristí­a, para la cual mucha gente en Occidente todaví­a no está capacitada. Una visión de la eucaristí­a como un acto puramente cúltico, alejado de la vida cristiana real, no podrí­a ser base suficiente para una eclesiologí­a. Como estrategia pastoral, podrí­a ser mejor presentar todo lo que está implicado en una eclesiologí­a eucarí­stica pero en términos diferentes, en términos que permitieran a la gente desarrollar su visión de la eucaristí­a y, por consiguiente, de la Iglesia. En el Vaticano II las palabras «para la gloria del Creador y del Redentor» (LG 31) se añadieron a petición de varios miembros del concilio, con el fin de hacer resaltar el aspecto cultual de toda la Iglesia y de centrar la atención en la creación y en la redención.

Parece que el planteamiento más adecuado serí­a el de la koinónia o >comunión, central en la eclesiologí­a del Vaticano II. El término en cuestión no es fácilmente traducible. J. M. R. Tillard señala como posibles traducciones de la koinónia de la Iglesia primitiva en He 2,42-47 «asociación», «vida en común», «coparticipación». La noción de koinónia incluye una dimensión vertical, la vida divina y los dones recibidos por la Iglesia, y otra horizontal, el compartir con los demás esta vida y estos dones. La Iglesia, además, existe para interiorizar esta koinónia y, de este modo, hacer que otros a su vez puedan interiorizarla también.

Lo que sigue es un intento de visión unificada: La Iglesia en la tierra es la comunidad de los discí­pulos de Cristo en peregrinación hacia el reino escatológico, configurada según la persona y la misión de Marí­a, y sabedora de que su Señor es la encarnación del poder y la sabidurí­a. Es en el mundo secular el sacramento de la salvación universal, llamada como está a desarrollar y actualizar los valores del reino y a trabajar por la unidad de todos los discí­pulos de Cristo. Está llena del Espí­ritu Santo, que mora en ella como en un templo, hace de sus miembros del cuerpo de Cristo y el pueblo de Dios, hijos adoptivos del Padre. El Espí­ritu concede a la Iglesia una, santa, católica y apostólica sus dones institucionales y carismáticos, llamándola a una conversión cada vez más profunda. La Iglesia, a través de la comunión de todos sus miembros con sus diferentes ministerios (petrino, jerárquicos y laicales), ha de responder a los dones que ha recibido por medio de un culto que presente a la humanidad y a toda la creación ante el Padre en la alabanza y la intercesión, y que abra a la Iglesia a la recepción de dones aún mayores a través de la vida sacramental, la oración y el ofrecimiento de sus miembros bajo el signo de la cruz. Continuamente fortalecida por este culto, la Iglesia se mantiene en la fe bajo la palabra de Dios y persevera en su auténtica tradición, de modo que, a pesar del pecado y la debilidad, sigue viviendo en la esperanza y continúa la misión de Cristo sacerdote, profeta y rey, difundiendo la buena noticia liberadora del reino y sirviendo así­ en el amor al mundo y a toda la creación a nivel de sus más hondas necesidades. La Iglesia se caracteriza por el amor entre sus miembros; se preocupa porque sus miembros sean purificados después de la muerte en el purgatorio, y se alegra en comunión con ellos, con los que todaví­a están en la tierra y con los que han alcanzado ya la gloria.

 

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

Reflexión teológica «pluralista» sobre la Iglesia

Los contenidos del tema «Iglesia» se presentan en una gama muy amplia Iglesia misterio-comunión-misión, Iglesia de la Trinidad, Iglesia esposa y madre, Iglesia escatológica, otros tí­tulos de Iglesia (Cuerpo de Cristo, sacramento, Pueblo…), etc. La eclesiologí­a es la reflexión teológica sobre los contenidos de la fe respecto a la Iglesia. Esta reflexión tiene en cuenta un punto de partida, un orden de pensamiento y una sistematización de los contenidos.

La Iglesia es una sola, la que Cristo ha fundado y que pertenece a nuestra fe. La reflexión teológica sobre la Iglesia (eclesiologí­a) es «pluralista», puesto que presenta una serie de posibilidades opinables (diversas eclesiologí­as) en vistas a ordenar y profundizar sobre la única Iglesia. Esto ocurre en todos los tratados teológicos, donde la opinión técnica es sólo una hipótesis de trabajo para profundizar y vivir la misma fe.

El eclesiólogo desarrolla los temas eclesiológicos a partir de un principio básico (escogido entre los diversos tí­tulos de la Iglesia), según su propia preferencia Iglesia comunión, pueblo, sacramento, misión, Cuerpo Mí­stico… A veces se parte de las notas caracterí­sticas de la Iglesia unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad. Para hacer esta elaboración sistemática, se parte de un análisis bí­blico y patrí­stico. De este modo se analiza la naturaleza, la estructura, las propiedades y la misión de la Iglesia.

La divergencia entre las diversas eclesiologí­as no significa la oposición ni tampoco la exclusión de otros puntos de vista, siempre que se elabore la reflexión respetando el depósito de la fe. Por esto, en cada eclesiologí­a el punto de partida es determinante un tí­tulo bí­blico (Cuerpo, pueblo, sacramento, reino, esposa, madre…), una nota una o propiedad (unidad, santidad, catolicidad, apostolicidad), etc.

Enfoque misionológico

Para el enfoque misionológico, el mejor punto de partida es el tema de la Iglesia como «sacramento universal de salvación», o también como misterio de comunión para la misión. La Iglesia es signo portador de Cristo en la medida en que viva su misterio de comunión. Serí­a, pues, fundamentalmente una eclesiologí­a de comunión.

Todo eclesiologí­a es auténtica en la medida en que, además de respetar la fe común, aliente al camino de la contemplación (aceptando el misterio), de la comunión (viviendo la fraternidad), de la misión (disponibilidad misionera). Por esto, una buena reflexión eclesiológica suscita el sentido y amor de Iglesia (cfr. RMi 89), a imitación de Cristo que «amó a su Iglesia hasta dar la vida por ella» (Ef 5,25).

Hay que señalar la incidencia mutua entre eclesiologí­a, misionologí­a y mariologí­a. Marí­a es figura (Tipo) de la Iglesia Madre. La maternidad de la Iglesia está estrechamente unida a su «sacramentalidad» (como signo portador) y, por tanto, a su naturaleza misionera. El tema mariano despierta en la Iglesia (y, por tanto, en la eclesiologí­a) una fuerte dimensión misionera (AG 4; LG 59, 64-65; EN 82; RMi 92). Habrá que favorecer «la confluencia de la misionologí­a en la eclesiologí­a y la inserción de ambas en el designio trinitario de salvación» (RMi 32).

Eclesiologí­a de comunión para la misión

La eclesiologí­a de comunión ayudará a superar armónicamente la tensión entre carisma (o profecí­a) e institución, Reino e Iglesia. «La eclesiologí­a de comunión es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio… constituye el fundamento para el orden en la Iglesia, y ante todo para la recta relación entre unidad y pluriformidad en la Iglesia» (Sí­nodo 1985, Relatio finalis, II, C,1).

La eclesiologí­a de comunión es la «clave» para comprender los documentos conciliares y postconciliares del Vaticano II. Estos documentos son una invitación a elaborar una eclesiologí­a sobre la Iglesia-familia «Es de desear que los teólogos elaboren la teologí­a de la Iglesia-Familia con toda la riqueza contenida en este concepto (EA 63)». Los tí­tulos bí­blicos aplicados a la Iglesia (cuerpo, templo, casa, familia, pueblo, esposa, madre, «pleroma»…) indican esta perspectiva de «comunión» o de casa y familia, a modo de «morada de Dios entre los hombres» (Apoc 21,3), puesto que los creyentes en Cristo somos «familiares de Dios» (Ef 2,19).

La eclesiologí­a de comunión presenta a la Iglesia no replegada en sí­ misma, sino abierta a la dinámica misionera. La renovación evangélica de la Iglesia pasa por una recta eclesiologí­a de comunión, que invite a recorrer el camino de la santificación, de la fraternidad, del ecumenismo y de la misión.

Referencias Cuerpo Mí­stico de Cristo, Iglesia (misterio), Iglesia comunión, Iglesia esposa, Iglesia madre, Iglesia particular, mariologí­a, Pueblo de Dios, sacramento universal de salvación.

Lectura de documentos LG I-II; AG 5-9; CEC 751-975, 770-780 (sacramentalidad), 811-822 (unidad), 823-829 (santidad), 830-856 (catolicidad), 857-870 (apostolicidad).

Bibliografí­a G. ALBERIGO, L’Ecclesiologia del Vaticano II, dinamismi e prospettive (Bologna, EDB, 1981); A. ANTON, La Iglesia de Cristo ( BAC, Madrid, 1977) cap. VIII, 6 (La Iglesia de Cristo es una «koinoní­a»); Y.M. CONGAR, Un peuple messianique, l’Eglise sacrement du salut (Paris, Cerf, 1975; S. DIANICH, Iglesia y misión (Salamanca, Sí­gueme, 1988); L.A. GALLO, Una Chiesa al servizio degli uomini, contribuiti per una ecclesiologia nella linea conciliare (Torino, LDC, 1982); CL. GARCIA EXTREMEí‘O, La actividad misionera de una Iglesia sacramento y desde una Iglesia comunión Estudios de Misionologí­a 2 (1977) 217-252; CH. JOURNET, Teologí­a de la Iglesia (Bilbao, Desclée, 1960); B. MONDIN, La Chiesa primizia del regno (Bologna, EDB, 1986); G. PHIIPS, L’Eglise et son mystère (Paris, Desclée, 1967); C. SCANZILLO, La Chiesa sacramento di comunione (Napoli, Dehoniane, 1987); L.L. WOSTYN, Iglesia y misión hoy. Ensayo de eclesiologí­a (Estella, Verbo Divino, 1992).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Se llama así­ aquella parte de la teologí­a dogmática que estudia la realidad de la Iglesia. El tratado de eclesiologí­a, entendido de Forma orgánica y completa, tiene una historia relativamente reciente. H. X. Arquilliere señala como «el tratado más antiguo sobre la Iglesia» el De regimine christiaJ2o (1301-1302) de Santiago de Viterbo.

Los primeros pasos hacia un auténtico De ecclesia pueden verse en el tratado homónimo de Iuan de Ragusa (t 1433) y en la grandiosa Summa de Ecclesia (1453) de Iuan de Torquemada. Esto no significa que no hubiera antes una reflexión de carácter eclesiológico. Sin querer aludir a la riqueza temática sobre la Iglesia en los textos del Nuevo Testamento, ya en la protopatrí­stica pueden señalarse importantes indicaciones eclesiológicas.

Ocupa, por ejemplo, un lugar importante san Ignacio de Antioquí­a, en cuyas cartas encontramos indicaciones fundamentales sobre la unidad de la Iglesia y sobre su estructura jerárquica. En San Ireneo de Lvón se desarrolla ampliamente el tema de la apostolicidad de la Iglesia. Ocupa también un 1ugar destacado san Cipriano, sobre todo con su escrito De ecclesiae unitate. Una teologí­a muy elaborada sobre la Iglesia es la que expone san Agustí­n, que trató de ella tanto en su actividad homilética y epistolar como en sus obras polémicas contra el donatismo y el pelagianismo; su tema caracterí­stico es el tema, de clara inspiración paulina, de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En general, la eclesiologí­a de los Padres se expresa sobre todo a través de una multitud de imágenes, de las que se deduce un sentido muv vivo de la Iglesia. Entre ellas destaca la imagen de la Ecclesia Mater, que con pleno acierto K. Delahave ha señalado como una idea eclesiológica guí­a en los tres primeros siglos del cristianismo, así­ como la de la Ecclesia Sponsa, sobre todo en los comentarios al Cantar de los Cantares.

La teologí­a medieval demuestra también un fuerte sentido de la Iglesia.

Aparece en aquellos autores su interés por desunir a la Iglesia ea correspondencia con la nueva situación eclesial y se advierte en ellos la influencia aguStiniana respecto a las cuestiones sobre la capitalidad de Cristo (de Christo Copte) y la pertenencia como miembro al Corpus Ecclesiae. Por lo que se refiere a santo Tomás, aunque no escribió un tratado especial sobre la Iglesia, no cabe duda de que tuvo una idea muy rica y precisa de la misma. En el plan de su Summa Theologiae la idea de 1glesia engloba todo el itinerario del retorno del hombre a Dios (cf. Pars Secundda). Desarrolló también la eclesiologí­a en las cuestiones relativas a la cristologí­a y a los sacramentos. En el siglo XIII, bajo la influencia de las órdenes mendicantes, se desarrolla ulteriormente una eclesiologí­a universal y se impone progresivamente la teorí­a de la autoridad pontificia como plenitudo potestatis.

La Reforma protestante provocará un planteamiento cada vez más apologético de la eclesiologí­a, abriendo camino para una elaboración más precisa del tratado De Ecclesia.

En la época postridentina la teologí­a preferirá considerar a la Iglesia como sociedad organizada según un modelo piramidal. En sus formas más excesivas, se la describe como una organización en la que Cristo y el Espí­ritu habrí­an intervenido simplemente en su origen respectivamente como fundador y como garantí­a de su autoridad. Es conocida la fórmula con que Mohler resumió la eclesiologí­a naturalista de la Ilustración: «Dios creó a la jerarquí­a y de esta manera proveyó suScientemente a sus necesidades hasta el fin del mundo,.

Cada vez más fuertemente el término «Iglesia’ irá indicando a la jerarquí­a y, concretamente, al papado. Se describirá a esta Iglesia mediante la noción de societas perfecta : posee en sí­ misma todo cuanto necesita para alcanzar sus propios fines.

En el siglo XIX la eclesiologí­a recibe un nuevo impulso de los teólogos de la «escuela de Tubinga’ (J A. MOhler, J. E. von Kuhn y otros). Otros teólogos que actuaron en esta misma dirección fueron F. Pilgram y M. J Scheeben. En Roma destaca la enseñanza eclesiológica de C. Passaglia, C. Schrader, G. Perrone, J. B. Franzelin («Escuela romana’). Es significativa la obra de Dom A. Gréa titulada De l’Eglise et so divine constitution (1885).

En 1870 el dogma del Vaticano I sobre el primado del romano ponfí­fice y su magisterio infalible lleva a su máxima expresión una eclesiologí­a centrada en el ministerio petrino. Entre tanto va avanzando aquel que, debido a su enorme y espléndida producción eclesiológica, se 1lamarí­a «el siglo de la 1glesia» (O. Dibelius). Por otra parte, la reflexión eclesiológica estará sostenida por importantes intervenciones magisteriales: sobre todo las encí­clicas Satis cog~Ztum (1896) y Divinum illud (1 897), de León XIII, y MysticZ corporis (1943), de pí­o XII. Las tendencias eclesiológicas que habí­an ido madurando hasta este momento, bajo el impulso de la renovación bí­blica, patrí­stica y litúrgica, encontrarán acogida en el concilio Y aticano 11, que dedicará a la eclesiologí­a la Constitución dogmática Lumen gentium (1 1964).

M. Semeraro

Bibl.: A. Antón, El misterio de la Iglesia, 2 vols., BAC, Madrid 1896; Y Congar, La eclesiologia desde san Agustí­n hasta nuestros dí­as, BAC, Madrid 1976; S. Dianich, Eclesiologia, en DTI, 11, 300-318; R, Velasco, La eclesiologia en su historia, Valencia 1976: S Pié-Ninot, Introducción a la eclesiologia, Verbo Divino, Estella 1995.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

El tratado sobre la Iglesia aparece tardí­amente en la historia del pensamiento cristiano. Tuvo sus primeras manifestaciones al fin de la edad media y su coronamiento en el concilio Vaticano ir. En este desenvolvimiento eclesiológico, distinguimos tres fases orgánicamente ligadas entre sí­: i. padres y teólogos de la edad media, ri. constitución del tratado De ecclesia, iii. actual renovación teológica.

I. De la eclesiologí­a patrí­stica a la de la edad media
Ni los padres de la Iglesia ni los teólogos de la edad media construyeron un tratado de eclesiologí­a. Ello depende de la naturaleza de la revelación y del desenvolvimiento dogmático: antes de ser objeto de una doctrina, la realidad de la Iglesia constituye ya un presupuesto de la proclamación del evangelio; como fundamento de todo el edificio dogmático, la Iglesia va indisolublemente unida a él. Por esta razón, la experiencia de la Iglesia regenerada por el Espí­ritu (dada como don del Padre por el Hijo resucitado) condiciona toda la reflexión cristiana. Edificada sobre «el fundamento de los apóstoles y profetas» (con la función especial de Pedro), la Iglesia congrega a los discí­pulos en Cristo; ella se entiende a la luz de la revelación entera, especialmente a la luz de la vida y obra de Cristo, actualizadas en el Espí­ritu Santo, que hace de la comunidad de los creyentes el lugar de una existencia totalmente nueva y el signo del cumplimiento del designio de Dios sobre el mundo.

Desde los padres -> apologistas, la Iglesia se presenta al mundo como anuncio y presencia de la salvación traí­da por Cristo. En ella se da la participación de la vida nueva en el Espí­ritu, y en su -> tradición se hace presente la fe apostólica. En cuanto signo eficaz de la resurrección de Cristo, la Iglesia se entiende a sí­ misma como principio de salvación, en virtud de su relación a Dios a través de la misión del Hijo, y como meta de la salvación gracias al don del Espí­ritu. Determina su relación a judí­os y gentiles proclamando la potestad que se le ha dado en el Espí­ritu de interpretar la Escritura por encargo de Cristo, y su poder de comunicar el Espí­ritu a todos los hombres. Así­, de la reflexión sobre la salvación eterna comuní­cada por el Espí­ritu en la Iglesia, surge toda la dogmática católica. Para defender su propio misterio, la Iglesia desenvuelve el contenido de la fe; y la e. es así­ un presupuesto de la cristologí­a explí­cita y de la doctrina sobre la Trinidad. A partir de la experiencia eclesiológica la teologí­a patrí­stica, reflexionando sobre la historia de –> salvación con ayuda del principio hermeneútico que se le ha dado en la «palabra viva de Dios», en Cristo, llega a conocer la dinámica de dicha historia, la cual sale de Dios y a través de Cristo llega a la Iglesia. Tomando origen en el poder fundador de la «Palabra» y alcanzando su plenitud en los sacramentos, particularmente en la -> eucaristí­a, la Iglesia (protosacramento de la @e¿waiS) se revela como comunidad de los llamados en el pneuma a la sabidurí­a, en espera de la manifestación de la gloria. La Iglesia, dentro de la lí­nea de la -> encarnación y vista desde pentecostés, es el despliegue del misterio pascual. En los sacramentos se sabe incorporada a la muerte y resurrección de Cristo; en ellos se le transmite la fuerza del Pneuma. En su condición humana participa dinámicamente de la unión de la humanidad de Jesús con Dios. Puesto que representa a la humanidad, en cuanto ésta tiene en Cristo su cabeza y está vivificada por el Espí­ritu, la Iglesia no es extraña a la vida del mundo y de los hombres; ella es la humanidad constituida en Cristo y salvada en esperanza.

1. Para los padres, la Escritura entera habla de Cristo y de la Iglesia, a la que ellos ven a través de las imágenes bí­blicas (pueblo, cuerpo, templo, casa, esposa, rebaño, viña, ciudad, reino, campo, red) y de las interpretaciones tipológicas del AT. Siendo conscientes de la eterna y escatológica realidad salví­fica, que está presente y actúa en cada una de las Iglesias parciales, los padres centraban su atención en los siguientes temas: 1.°, Espí­ritu y eucaristí­a; 2 °, la maternidad de la Iglesia entera por la fe, el amor, la oración, la penitencia, el testimonio; 3 °, amor y paz, la concordia entre las Iglesias locales; 4.°, la colegialidad del episcopado; 5 °, el papa como custodio de la caridad de la Iglesia universal. En los padres hallamos también importantes principios eclesiológicos: apostolicidad y sucesión apostólica (Ireneo); episcopado (Cipriano); catolicidad, validez de los actos sacramentales independientemente de la santidad personal del ministro (Agustí­n), etc. Además, desde los siglos iii-v, los papas reivindican su papel de cabeza en el cuerpo de la Iglesia y sus prerrogativas en el campo del magisterio y de la jurisdicción (cf. León Magno).

2. Los teólogos de la edad media permanecen aún fieles a esta visión patrí­stica, centrada en la historia de la salvación y la eucaristí­a. Tomás trata de la Iglesia dentro del misterio de Cristo. La Iglesia participa del misterio de Cristo y de la Trinidad; en virtud de esa participación se realiza la imagen de Dios en nosotros, a través de la encarnación y resurrección y en el Espí­ritu. Con la idea del carácter instrumental de la humanidad de Cristo, Tomás desarrolla una teologí­a de Cristo como cabeza de su Iglesia y de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La e. permanece así­ en una perspectiva teológica, cristológica,pascual y escatológica. Aunque los teólogos de la edad media vean en la Iglesia ante todo una sociedad espiritual de comunión con Dios en Cristo, fecundada por el Espí­ritu Santo, una congregatio fidelium, sin embargo ellos no desconocen la forma de existencia visible e institucional de esta sociedad espiritual, su dimensón sacramental y su ministerio. Pero en diversos puntos, en la concepción del tratado sobre los sacramentos y sobre el sacerdocio, se nota que los medios salví­ficos requieren un análisis más preciso. Esta visión patrí­stica y teológica significa para la e. la primací­a del Espí­ritu y de la ontologí­a de la gracia. La Iglesia procede del designio eterno del Padre, de la misión del Hijo y de la del Espí­ritu Santo, que se dirigen a la humanidad entera.

II. La constitución del tratado sobre la Iglesia
Puesto que la Iglesia era para los padres la salvación eterna misma y, bajo el aspecto visible, la comunión de las diversas Iglesias locales, ellos no insistieron mucho en su estructura de cuerpo universal. Pero no la desconocí­an, pues el segundo concilio de Nicea (del año 687) afirmó que un sí­nodo ecuménico no puede reunirse sin consentimiento del papa, y testimonios orientales atestiguan la imposibilidad de legislar en materia eclesiástica sin la conformidad del papa.

Mas, por una parte, la reforma gregoriana, que estuvo ligada a la crisis de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, y confirmó la libertad de éste y, por otra parte, la ruptura con el oriente, pusieron de manifiesto el hecho de que Dios ha dotado a la Iglesia universal con una suprema autoridad ecuménica. La Iglesia universal depende inmediatamente no sólo de la caridad, sino también de la autoridad y potestad de la Iglesia de Roma. Vive y se construye partiendo de la sede del sucesor de Pedro, y tiene por regla primera ser «unius sententiae cum Apostolico» (Juan viii a sus legados [Mansi 17, 469]). La Iglesia de Roma representa en cierto modo la Iglesia entera: ella es Ecclesia urciversalis, Ecclesia mater, fons, origo, cardo, fundamentum, basis; y el papa es el Vicarius Christi. Es una doctrina dogmática el hecho de la constitución de la Iglesia como sociedad única bajo la monarquí­a del poder papal del sucesor de Pedro, fundada sobre la soliditas del princeps apostolorum. Así­ lo atestiguan los primeros tratados titulados: De ecclesia Catholica Romana, De primatu Romance Ecclesiae. Gracias al derecho canónico, elaborado para servir al poder pontificio y promover la liberación de la Iglesia de la influencia secular, así­ como su independencia incluso con relación al poder imperial, se desarrolló por lo menos en germen la idea de la Iglesia. Como societas perfecta. Al concebirse la unidad de la Iglesia a semejanza de una ciudad o de un reino, las categorí­as jurí­dicas y sociológicas se introducen en el pensamiento eclesiológico.

El tratado sobre la Iglesia, dado en germen con la concepción de la reforma gregoriana, fue tomando consistencia progresivamente bajo la presión de dos series de acontecimientos que se condicionan mutuamente: 1º. los conflictos entre la Iglesia y los poderes polí­ticos (que comienzan con Felipe el Hermoso y llegan a su punto culminante en los siglos xix y xx) obligan a la Iglesia a definirse desde su propia naturaleza; 2º. las crí­ticas ponen en tela de juicio la estructura concreta de la Iglesia y su fin sobrenatural. Las herejí­as espiritualistas y dualistas del siglo xii – de los valdenses, albigenses, etcétera- fomentan la crí­tica a la Iglesia por su vinculación a intereses temporales y su poder polí­tico, y ponen en duda radicalmente la función mediadora de la Iglesia (el tema del papa como anticristo está presente desde el siglo xii; la impugnación del sacerdocio jerárquico por los valdenses, la cual llega a su punto cumbre en la -> reforma protestante y luego en el -> racionalismo). En Adversus Catharos et Valdenses, de Moneta de Cremona, se trasluce la imposibilidad de determinar la naturaleza de la Iglesia prescindiendo de las dimensiones concretas de su existencia terrestre. El estudio de la economí­a positiva de la gracia divina es el comienzo de una evolución que, con Canisio y Belarmino, llevará a incluir en la definición de la Iglesia su condición de «Iglesia romana». Ya en el siglo xii se constituyen los tratados sobre los sacramentos y el sacerdocio; pero lo que provoca la elaboración de los primeros tratados De ecclesia es la aparición del galicanismo regalista (conflictos entre Felipe el Hermoso y Bonifacio viii, y luego entre Juan xxii y los secuaces de Felipe de Baviera). Esos tratados versan sobre la potestas papalis, sobre la autoridad y el derecho de la Iglesia; así­ lo indican sus tí­tulos: De regimine christiano, de Jacobo de Viterbo (1301-02) considerado como el primer tratado sobre la Iglesia; De ecclesiastica potestate, de Egidio Romano; De potestate regia et papali, de Juan de Parí­s; De potestate papae, de H. Nedellac.

La relatividad de la realidad eclesiástica y social del cristianismo propugnada por el espiritualismo de Hus y de Wiclef, que se apoya en una interpretación unilateral de temas agustinianos, como el de la Ecclesia praedestinatorum, electorum o canctorum, el de la gracia, ete., desvirtúa la pertenencia al organismo visible e histórico de la Iglesia, pero a la vez hace posible un mejor análisis de la posición eclesiástica en relación con la pertenencia de los miembros al cuerpo de Cristo. El desarrollo de las ideas conciliaristas, las cuales, en dependencia de tendencias individualistas y bajo el influjo del concepto de representación, entendieron la Iglesí­a como congregatio f idelium, tuvo como consecuencia las grandes obras de Juan de Torquemada (Summa de Ecclesia, 1436) y de Juan de Ragusa, que fueron los primeros tratados sistemáticos sobre la Iglesia; pero en ellas se acentuaron excesivamente las nociones de reino y de poder. El Solstitium de 1440 (M. Ourliac) constituye un giro decisivo en la evolución de la eclesiologí­a.

La reforma protestante puso en tela de juicio toda la mediación eclesiástica (primado del papa, poderes de obispos y sacerdotes, autoridad de la tradición, del magisterio, del sacerdocio y de los sacramentos); y ello condujo a que los teólogos en la definición de la Iglesia resaltaran ante todo la dimensión jurí­dica y visible, y relegaran a segundo plano la realidad de la gracia. El poder del papa entra con Belarmino en la definición de la Iglesia, y el magisterio pasa a ser elemento constitutivo de la tradición; pero ya no se dice nada de la relación de la eucaristí­a con la Iglesia. El jansenismo tuvo como consecuencia que se acentuaran más los poderes y derechos del romano pontí­fice; el febronianismo y el laicismo obligaron a desarrollar la idea de Iglesia como sociedad perfecta, dotada de derechos y medios, de una jerarquí­a, de poderes de jurisdicción, legislativos y coercitivos. E1 protestantismo liberal y el modernismo obligaron a los teólogos a insistir en el hecho de que Cristo fundó una sociedad visible, jerárquica y dotada de una constitución jurí­dica.

De la noción de cuerpo de Cristo se conserva sobre todo el aspecto exterior y propiamente social de la Iglesia. Pero, en comparación con la tradición patrí­stica y medieval, esa concepción de la Iglesia se empobrece teológicamente, pues el tratado De Ecclesia queda prácticamente reducido a lo contenido en la ST ii-II q. 1 a. 10, es decir, a la cuestión de la potestad docente del papa. Los aspectos pneumatológicos, la vida del pueblo fiel, la eucaristí­a, la comunión de las iglesias locales entre sí­ quedan prácticamente silenciados.

III. La renovación teológica
Después de las grandes crisis del siglo xviii y de la revolución francesa, al lado de una corriente de restauración, orientada hacia la autoridad, que desemboca en el concilio Vaticano i, se desarrolla en el siglo xix una corriente de renovación de la e. por el retorno a las fuentes patrí­sticas y medievales. Esa corriente comenzó con la escuela de Tubinga (Drey, Mtihler, Hirscher, Kuhn), que, con la concepción de una teologí­a del reino de Dios, revalorizó la idea del cuerpo de Cristo vivificado por el Espí­ritu. La Iglesia ya no aparece ahora primariamente como una sociedad visible y jerárquica, dotada de un magisterio, sino como una comunidad de vida orgánica con Cristo. A pesar de ciertos influjos románticos (idea de pueblo y organismo), que restaron valor a estos intentos, la Iglesia volvió a ser objeto de la teologí­a en la totalidad de su realidad. Gracias a Passaglia, familiarizado con estas perspectivas, y a sus discí­pulos Franzelin y Schrader, la teologí­a del cuerpo mí­stico recuperó su vigencia. Introducida en el primer esquema De Ecclesia del Vaticano i, pareció romántica a la mayorí­a de los padres. Después de Franzelin, M: J. Scheeben desarrolló una teologí­a inspirada en la idea de lo sacramental, que trataba de unir el aspecto de la autoridad con el del orgánico y de la vida. Como fruto de estos esfuerzos, la teologí­a del cuerpo mí­stico fue asumida en la incí­clica de León x111, Satis cognitum, que entiende la Iglesia partiendo de la acción salvadora de Dios y de Cristo. Esta teologí­a alcanzó su pleno desarrollo en la renovación que siguió a la primera guerra mundial. La Iglesia fue considerada esencialmente como la congregatio fidelium, como cuerpo mí­stico penetrado por la vida divina que brota de la Trinidad. La encí­clica Mystici corporis, de Pí­o xii, que vio en la Iglesia – la cual tiene en Cristo su cabeza, su autor y Señor, su columna angular – una realidad social, visible y orgánica, cuyo principio último de acción es el Espí­ritu Santo; dio valor oficial a este nuevo descubrimiento, con tan hondo alcance, de la concepción de la Iglesia como cuerpo de Cristo en el plan salví­fico de Dios. Las investigaciones teológicas se desarrollaron luego en lí­neas complementarias: la Iglesia como sacramento, la Iglesia como comunidad, la Iglesia como misterio. Este proceso eclesiológico se desarrolló en relación con la renovación bí­blica y litúrgica, con el ecumenismo, con la acción de los laicos, con la idea de misión, con reflexión sobre la evolución (J.H. Newman) y la historicidad de la Iglesia. Así­ se recuperó la idea de pueblo de Dios, el sentido del dinamismo misionero, la tensión hacia la escatologí­a, la comprensión de la comunidad como comunión, la colegialidad, etc. En las obras de los teólogos modernos va apareciendo poco a poco una sí­ntesis eclesiológica, orientada hacia la plenitud del misterio de Cristo y abierta enteramente al mundo. El concilio Vaticano ii (–> Iglesia) ha venido a coronar esta gran renovación eclesiológica y a reanudar la gran tradición patrí­stica y teológica, manteniendo, no obstante, todo lo adquirido en los perí­odos de controversias. El tiempo está ya maduro para una sí­ntesis eclesiológica armónicamente construida.

Marie-Joseph Le Guillou

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica