HEGEL, G.W. FRIEDRICH (1770-1831)

1. OBRAS SOBRE RELIGIí“N. En su primera madurez, Hegel estudió un poco de teologí­a antes de volver a la filosofí­a. A lo largo de su carrera filosófica mantuvo un interés profundo y permanente por la religión en general, por las diversas religiones del mundo en particular, y especialmente por el cristianismo.

Las propias obras y conferencias de Hegel dan testimonio de la seriedad y el esfuerzo con que se aproxi,mó a la filosofí­a de la religión. A principios del siglo xx, Hermann Nohl reunió las primeras reflexiones filosóficas de Hegel sobre la religión y sobre el cristianismo en un volumen titulado Escritos teológicos de Hegel. La Fenomenologí­a del espí­ritu, publicada por Hegel en 1807, marcó el comienzo de su reflexión filosófica más «madura» o sistemática. En este fascinante aunque complejo volumen, Hegel trataba la religión como el penúltimo paso en el movimiento fenomenológico desde la conciencia hasta la autoconciencia, en lo que él denominaba «conocimiento absoluto». Hegel publicó su Ciencia de la lógica en tres partes durante los años 1812 a 1816. Describí­a su proyectado movimiento de pensamiento lógico o puro en términos religiosos cuando se referí­a a él como «la presentación de Dios tal como Dios es en la eterna esencia de Dios antes de la creación de la naturaleza y de un espí­ritu finito». Hegel publicó tres ediciones, sucesivamente aumentadas, del sumario de su sistema filosófico Introducción a la enciclopedia de las ciencias filosóficas. Aquí­ otra vez, en estas ediciones de 1817, 1827 y 1830, colocaba la religión como la penúltima esfera en el movimiento o autodesarrollo del pensamiento filosófico. En 1821, al menos parcialmente en respuesta a la aproximación a la religión de Friedrich Schleiermacher en su obra La fe cristiana, Hegel comenzó la primera de sus cuatro series de conferencias de Berlí­n sobre la filosofí­a de la religión. Hegel nunca publicó personalmente estas conferencias sobre la religión de 1821, 1824, 1827 ‘y 1831, que fueron en efecto elaboraciones diversas del bosquejo de la filosofí­a de la religión de la Enciclopedia. Sin embargo, su rápida publicación en una primera edición poco después de su muerte, y de nuevo después en una edición muy revisada varios años más tarde, dio lugar a una considerable controversia relativa precisamente a la seriedad con que tomó la religión, y especialmente el cristianismo. Ahora, en la última parte del siglo xx, la publicación por Waltér Jaeschke, Ricardo Ferrara y Peter C. Hodgson, de una edición crí­tica de su manuscrito de filosofí­a de la religión de 1821, y de copias de varios oyentes de las conferencias posteriores de filosofí­a de a religión hace verdaderamente accesibles estas conferencias por primera vez. Su publicación culmina un siglo de renovado y creciente interés por su filosofí­a, y de modo especial por su pensamiento sobre la religión y sobre el cristianismo.

2. FILOSOFíA DE LA RELIGIí“N. En la visión «madura» de Hegel la religión era la elevación de la conciencia humana o espí­ritu finito a Dios o a lo infinito. Hegel proponí­a que esta elevación tení­a lugar en y como un movimiento del pensamiento reflexivo, conceptual. De hecho, él insistí­a en que el espí­ritu como tal, incluyendo el espí­ritu finito, era un movimiento de pensamiento. Definí­a literalmente lo divino y lo humano en términos de pensamiento. Y puesto que la religión era lo más caracterí­stico del ser humano, lo mismo como individuo que en cuanto comunidad, era también un movimiento de pensamiento. Hegel tení­a varias razones para proponerse desarrollar tanto un sistema global como el movimiento del espí­ritu en general, y su lectura filosófica constructiva de la religión en particular, en términos de un movimiento dinámico de pensamiento unificador y globalizante. Una importante razón, que es de interés particularmente actual, era su intención de filosofar en el reino de lo público. Estaba convencido de que el pensamiento reflexivo era públicamente accesible y crí­ticamente examinable. Por eso eligió trabajar con el pensamiento reflexivo más que, por ejemplo, con algo como la intuición o el sentimiento.

Hegel no sólo describí­a la religión como la elevación de la conciencia religiosa finita a Dios o lo infinito; también mantuvo consecuentemente que esta elevación presuponí­a un movimiento de espí­ritu más global. Desde 1824 en adelante, pero especialmente en 1827, organizó dé forma más clara y sistemática sus conferencias para reflejar la estructura de este movimiento más global. Insistí­a en que la elevación de lo finito a lo infinito era la continuación, por así­ decirlo, de un movimiento lógicamente anterior, desde un infinito inicial, unitario, hacia la diferenciación o finitud. Con tal-afirmación Hegel estaba capacitado para desarrollar su filosofí­a de la religión como un movimiento dinámico, y desde luego dialéctico, postulado por el espí­ritu. La religión, o más especí­ficamente la filosofí­a de la religión, era para Hegel el movimiento dialéctico del espí­ritu que se transforma a sí­ mismo en finitud y que, por medio de una negación de esta finitud, vuelve enriquecido a sí­ mismo. Expresado de manera más concreta y en términos que explicitó en las conferencias de 1827, la filosofí­a de la religión es el desarrollo de Dios en cuanto espí­ritu absoluto. Hegel presentaba la filosofí­a de la religión como un movimiento desde el concepto de Dios hacia las diversas religiones particulares, determinadas y distintas del cristianismo. Concluí­a su filosofí­a de la religión con la presentación de la religión perfecta como la negación de la limitación y de la particularidad de estas religiones finitas o determinadas. Identificó la religión perfecta, en su realización histórica, con el cristianismo, y especialmente con su propia tradición cristiana luterana.

Hegel elaboró su filosofí­a de la religión, como movimiento de pensamiento, en la forma de ese movimiento del espí­ritu que se autodesarrolla internamente. Puesto que identificaba este movimiento con el desarrollo de Dios como sujeto divino, interpretó la religión como un movimiento de subjetividad divina. Era un movimiento desde Dios como sustancia a Dios en cuanto diferenciado internamente, y por tanto verdadero sujeto divino o persona. Era ciertamente un movimiento de subjetividad divina global, desde el momento en que llegó a considerar a Dios como ser que incluye la finitud o el mundo. Así­ la religión era, para Hegel, un movimiento de reconciliación entre lo humano y lo divino, una reconciliación que tiene lugar en la forma de una postulada subjetividad divina inclusiva.

A lo largo de las conferencias de Berlí­n, Hegel desarrolló sistemáticamente su filosofí­a de la religión en tres partes. A la parte primera la llamó «El concepto de religión». Utilizó el término lógico «universalidad» para describir este primer momento de la filosofí­a de la religión. Este primer momento era todaví­a el más formalmente estructurado. Permanecí­a en el nivel de lo implí­cito. Era, decí­a, la idea divina en cuanto aún «en sí­ misma». Aunque le costó algunos años elaborar una estructura adecuada para esta primera parte de la filosofí­a de la religión, siempre comenzó su presentación insistiendo en que la religión no era ni una cuestión de lo sólo humano ni de lo sólo divino, sino de las dos juntas. Siempre empezaba la presentación del concepto de religión con la afirmación de una unidad original, a saber: con la religión como la relación entre lo humano y lo divino. Proseguí­a después postulando, como surgiendo inmediatamente de esta unidad inicial, la distinción entre Dios y la conciencia religiosa finita. Hablaba de este segundo paso, a saber: el surgir de la distinción, en términos de alteridad. Llegó a verlo como un momento de lo que él llamaba razón teorética o, en este caso, distintiva. Este surgir de la distinción o diferencia es lo que, hablando con más propiedad, constituye el momento de la religión, ya que aquí­, con este segundo paso, es cuando se puede propiamente hablar de una elevación desde lo finito a lo infinito. Hegel, en un tercer paso, afirmarí­a la negación de esta distinción por medio del movimiento de lo que él llamaba razón práctica o, en este caso, integradora. Especialmente en las últimas conferencias, este último paso llegó más claramente a ser considerado como el momento de comunidad y culto o adoración. La razón práctica o integradora era, para Hegel, el movimiento de pensamiento en la forma de voluntad. El insistí­a en que estos tres pasos o momentos en el concepto de la religión más formalmente desarrollados se actualizan de diversas formas en cada una de las religiones finitas del mundo. Se realizan plenamente en la religión perfecta.

Hegel denominó a la parte segunda de su filosofí­a de la religión «Religión determinada». La describió como el momento de la particularidad. Era, dirí­a él, la aparición del concepto de la religión o la idea divina «para sí­» o en cuanto explí­citamente realizada en la alteridad finita. La «Religión determinada» consistí­a en una serie de presentaciones, dialécticamente yuxtapuestas y tipológicamente elaboradas, de las diversas religiones del mundo, con excepción del cristianismo. Las sucesivas -y en ciertos aspectos significativamente cambiantes- elaboraciones de Hegel de esta parte segunda dan testimonio del hecho de que siguió estudiando estas religiones muy en serio. A lo largo de los años de sus conferencias de Berlí­n incorporó de manera regular cantidades considerables de nuevo material a sus formas de presentar estas religiones. Algunos dirí­an que, con respecto a estas religiones, él era el europeo mejor informado de su tiempo.

De una serie de conferencias a la siguiente Hegel hací­a cambios significativos en la organización interna y en el orden de presentación de algunas de las religiones finitas o determinadas. No obstante, siempre comenzaba esta parte segunda con lo que podrí­a hoy llamarse «religiones primitivas», señaladamente las de Africa y América del Norte. En estas religiones primitivas, desde el punto de vista fenomenológico, Dios era presentado más en la forma de sustancia. Aunque Hegel colocaba estas religiones en un estadio primitivo en la progresión fenomenológica de las religiones determinadas, no rechazarí­a sencillamente o abandonarí­a sus concepciones de Dios. Insistí­a en que, aunque Dios era todaví­a comprendido y adorado bajo alguna forma de sustancia internamente indiferenciada, tales concepciones de Dios debí­an ser, sin embargo, valoradas como actualizaciones más inmediatas de Dios. Dios en cuanto sustancia era sujeto, espí­ritu y persona, pero todaví­a sólo implí­citamente. Hegel continuó su presentación de las diversas religiones finitas, que; generalmente hablando, clasificaba, según sus concepciones de Dios, cada vez más desarrolladas y complejas, y de la relación entre lo humano y lo divino. Hegel agrupó geográficamente las religiones finitas, tratando de las religiones de China, de la India, del Oriente Medio, de Grecia y de Roma. También, muy audazmente, propuso que su gradación fenomenológica y su agrupamiento geográfico reflejaba el desarrollo histórico completo de las diversas religiones.

La dinámica dialéctica hegeliana de la realización del espí­ritu en y a través de una serie de formas finitas de religión es extremadamente compleja, pero fascinante. Intentó a un mismo tiempo presentar este segundo momento, la «Religión determinada», tanto como un momento en que el concepto de Dios ganaba en complejidad como un momento en el que tení­a lugar finalmente una alienación total. Consideró realizada esta alienación total en la religión romana, que él siempre colocaba la última dentro de la serie de religiones determinadas. En su degradación y corrupción, la religión romana marcaba el punto bajo a la coyuntura crí­tica en la fenomenologí­a y en la historia de la religión. Aquí­ las nociones de Dios más complejamente desarrolladas con anterioridad parecí­an chocar con una religión de negatividad siempre más grande. Para Hegel el cristianismo surgió dialécticamente de la negación de esa negatividad.

Hegel tituló la parte tercera de sus conferencias sobre filosofí­a de la religión «La religión consumada». En este punto, de una manera en general lógica a lo largo de las cuatro series de conferencias, dio al cristianismo y a sus doctrinas básicas una interpretación filosófica constructiva en lí­nea con su comprensión global del espí­ritu como movimiento dialéctico de pensamiento que se autoafirma. Como habí­a hecho con sus presentaciones de las diversas religiones determinadas, de nuevo aquí­ elaboró una suerte de presentación tipológica del cristianismo. Llamó a su lectura filosófica del cristianismo la religión consumada porque consumaba, o realizaba plenamente, la estructura de lo que antes, en la parte primera, habí­a establecido como la estructura del concepto de religión, porque incorporaba la realidad que ese concepto habí­a alcanzado en y a través de las diversas religiones finitas. Presentaba este tercer momento, la religión consumada, como el momento de la individualidad. Lo que inicialmente estaba presente en el pensamiento o conciencia religiosa «en sí­» y lo que después realizaba «para sí­» en la alteridad de las diversas religiones finitas, vino a ser integrado en la religión consumada en un momento al que Hegel se referí­a como la aparición de la idea divina «en y para sí­». Por eso la religión consumada es la religión del espí­ritu. Es la religión en la que Dios es conocido de forma explí­cita como espí­ritu y en la que Dios existe como espí­ritu para el espí­ritu finito. En la religión consumada Dios es un movimiento de subjetividad divina completa.

Desde 1824 en adelante Hegel desarrolla más claramente su presentación de la religión consumada en tres partes. El primer elemento o esfera de la religión consumada es aquél en el que Hegel vuelve a la unidad originaria de Dios y de la conciencia religiosa. Pero ahora esta unidad se ha transformado en una esfera más desarrollada e internamente diferenciada. En las conferencias de 1831 Hegel hablará de ella como el reino del Padre. En esta esfera el concepto de Dios, la idea divina, se presenta al pensamiento en la forma de Trinidad, a saber: de lo que podrí­amos llamar hoy Trinidad «inmanente». Según Hegel, en el cristianismo Dios es el doble movimiento dialéctico de autoenajenación divina y de vuelta a sí­ expresada figuradamente como Padre, Hijo y Espí­ritu Santo. Este es un movimiento del surgir momentáneo de la diferenciación como un momento dialéctico de negación. El Hijo, o segundo momento, no es la inmediatez del primer momento. Más bien, este segundo momento es un momento de distinción o diferencia, que desaparece inmediatamente. El Espí­ritu Santo es esta desaparición de la diferencia, la superación de la alteridad. Hegel caracteriza este movimiento global del espí­ritu, a saber: de diferenciación y de vuelta, como un movimiento de vida y de amor.

En la primera esfera de la religión consumada la alteridad es sólo aparente o implí­cita. Se hace real y explí­cita y fenomenológicamente perceptible en y como la segunda esfera. La segunda esfera es la de Dios o de la idea divina, que se postula a sí­ misma como un mundo finito de naturaleza y espí­ritu finito. Esta segunda esfera es, al menos desde las conferencias de 1824 en adelante, la doble esfera de diferenciación y reconciliación inmediata. En 1831 Hegel la llama el reino del Hijo. En sus diversas presentaciones de las conferencias Hegel desarrolla un análisis prolijo e impresionante de las ideas cristianas de creación, inocencia original y pecado original. Les da una lectura filosófica y existencial cuando desarrolla una lectura dialéctica de la relación entre bien y mal. Prosigue su análisis de la alienación, que surge con la distinción entre Dios y espí­ritu finito, hasta el punto en que puede decir que la alienación constituye la verdadera esencia de lo que significa ser humano. La persona humana está atrapada en una suerte de autoesclavitud. Y, sin embargo, ser humano es ser un ser pensante y, consecuentemente, ser espí­ritu. La persona humana no es solamente autoalienación interna, sino, en cuanto ser pensante, también e igualmente, en principio, la verdadera superación de tal alienación.

Hegel establece la persona humana como espí­ritu finito y, esencialmente, como ser pensante. Proyectando de esta manera su modo de entender lo que significa ser humano, a saber: en términos de alienación interna y la posibilidad de superar esa alienación, Hegel puede establecer lo que podrí­a llamarse el contexto trascendental, en el que revelación y encarnación pueden ocurrir y de hecho ocurren. El habla a menudo de la autorrevelación divina y, con la encarnación, afirma una autorrevelación divina completa en la forma de un ser humano único, Cristo. De diversas maneras insiste en que esta autorrevelación divina debe ocurrir en un individuo, si ha de ser asequible a la humanidad entera. Dios revela a Dios mismo en forma de autoenajenación hasta las profundidades más remotas de la finitud, a saber: hasta la muerte de Cristo en la cruz. La resurrección es el paso a una presencia espiritual para y en la comunidad creyente.

La tercera esfera de la religión consumada es la de la comunidad o culto. En la segunda esfera Hegel habí­a presentado, al menos desde 1824 en adelante, el doble momento de diferenciación y de reconciliación inmediata en un único yo divino-humano como el cumplimiento del segundo momento del concepto de religión, a saber: el del conocimiento teórico. Ahora presenta la tercera esfera como el cumplimiento del movimiento del conocer práctico. Este es el momento de la individualidad inclusiva. Es el momento en el que la reconciliación inmediata se hace asequible a, y realizada en, la comunidad de espí­ritus finitos. Aquí­, mediante una lectura filosófica de la fe, doctrina, sacramento y sacrificio, Hegel presenta la realización progresiva, en los miembros de la comunidad espiritual, de esa reconciliación entre lo humano y lo divino que ha sido alcanzada ya en Cristo. Hegel habla libremente del Espí­ritu Santo como presencia divina dentro de los miembros de la comunidad espiritual. A lo largo de las diversas conferencias llama a esta esfera el reino del Espí­ritu. En este reino, a saber: en y a través del espí­ritu finito, Dios se ha convertido en espí­ritu para el espí­ritu. Esta conciencia de ser una cosa con Dios, que Hegel llama la paz de Dios, debe expresarse en una vida ética. Sin embargo, para Hegel la reconciliación entre lo humano y lo divino, una reconciliación realmente alcanzada aquí­ en esta tercera esfera, sigue cargada con una forma religiosa figurativa. Esto es, la superación de la alienación ocurre todaví­a en la forma de una alteridad aún identificada como Dios Espí­ritu Santo. Para Hegel la reconciliación y la paz alcanzadas en la comunidad espiritual y en la conducta ética encuentran su expresión última y apropiada en la inmediatez renovada del pensamiento filosófico puro. En tal pensamiento la mediación es automediación sin resto de alteridad externamente presentada.

Aunque Hegel insistí­a en que era tarea de la filosofí­a explicitar la coherencia interna del pensamiento religioso, defendió igualmente, y en especial a partir de las conferencias de 1824 en adelante, que la religión, como penúltima forma del espí­ritu absoluto, es el perenne vehí­culo de la verdad y la representación válida de la reconciliación para la mayorí­a de la gente. Consecuentemente presentó la religión, y especialmente la religión cristiana, como una realización fenomenológica dinámica del movimiento del espí­ritu. La religión es la esfera o nivel en el que el espí­ritu se manifiesta a sí­ mismo como un movimiento dialéctico de diferenciación y retorno enriquecido. Fue aquí­, en esta esfera de la religión, donde Hegel reformuló la noción religiosa más general de Dios dentro de un movimiento de subjetividad divina inclusiva, un movimiento del espí­ritu absoluto. Para expresarlo algo más crudamente, Hegel defendí­a que Dios era el espí­ritu absoluto porque Dios incluí­a el mundo. Para expresarlo en términos más filosóficos, el verdadero infinito era el infinito que incluye lo finito, y no simplemente un pseudoinfinito puesto por encima de lo finito. A1 trabajar con esta reformulación de la noción de Dios, Hegel era capaz de crear una filosofí­a de la religión única en la forma de un movimiento de subjetividad divina inclusiva que se autoafirma. El podí­a entonces afirmar que este movimiento es un movimiento de una libertad divina y humana. Es un movimiento de libertad humana porque la persona humana está liberada tanto de la álienación externa como de la interna alienación autoesclavizante. Es un movimiento de libertad divina porque es un movimiento de autodeterminación divina. Dios es espí­ritu, o sea, Dios está como en casa con Dios mismo en el otro.

HEGEL Y LA . Existen al menos tres funciones clásicas o tareas que la teologí­a fundamental cristiana ha llevado a cabo en diversas épocas: primero, la tarea apologética de trazar la justificación básica y la coherencia interna de la tradición cristiana; segundo, la tarea fundamental de establecer la base sobre la que y desde la cual la teologí­a cristiana emprenda sus posteriores tareas analí­ticas, sistemáticas y constructivas; y tercero, la tarea de arrojar luz sobre temas básicos del cristianismo desde la perspectiva elegida al desarrollar las tareas apologéticas y fundantes previas. Será provechoso considerar la filosofí­a de la religión de Hegel desde el punto de vista de cada una de estas funciones o tareas para llegar tanto a un mejor conocimiento de su posición de conjunto como para reflexionar sobre la relación entre su filosofí­a de la religión y la teologí­a fundamental cristiana.

Ciertamente, no serí­a ilógico que Hegel describiera su propia filosofí­a como una teologí­a filosófica fundamental. El mismo escribió que la filosofí­a comienza y termina con Dios. (Desde luego tení­a previamente su propio concepto reformulado de Dios en la mente). Y su interpretación filosófica de la religión muestra sorprendentes paralelos con la teologí­a fundamental. Dentro del contexto de su proyecto filosófico completo, en su filosofí­a de la religión, Hegel se propone a sí­ mismo ciertas tareas apologéticas, básicas y aclarativas bastante análogas a aquellas que son caracterí­sticas de la teologí­a fundamental.

De hecho el proyecto filosófico sistemático completo de Hegel era apologético en el sentido de que él constantemente se esforzó por establecer la justificación básica y la coherencia interna de su filosofí­a del espí­ritu absoluto. Según parece, entró en diálogo crí­tico con todas y cada una de las religiones o posiciones filosóficas con las que se encontró. De particular interés para lo presente son las actitudes crí­ticas que adoptó con respecto a los teólogos cristianos de su tiempo, con respecto a la misma teologí­a cristiana y con respecto a la religión en general o a las religiones concretas en particular.

Fue profundamente crí­tico con los teólogos cristianos, a los que acusaba de haber abandonado su tarea fundamental de examinar el contenido racional interno y la coherencia de los grandes dogmas cristianos. Todaví­a más, sostení­a que se refugiaban o en reflexiones sobre sentimientos meramente subjetivos o en formas menos serias de estudios históricos. Le pareció que la filosofí­a tení­a que asumir las tareas que la teologí­a fundamental y sistemática habí­an dejado sin hacer.

Hegel insistí­a en que la religión, incluyendo la religión cristiana tal como la reflejaba la teologí­a cristiana, no hace realmente accesible la verdad de la reconciliación a la humanidad en general. Pero siempre mitigó esta valoración positiva de la religión con una nueva reserva. Sostení­a que es tarea de la filosofí­a siempre identificar la coherencia lógica y racional internas de las creencias religiosas. Estimaba que incluso la reflexión teológica cristiana permanecí­a a menudo demasiado estrechamente atada a imágenes «infantiles» o insuficientemente criticadas, y por tanto aparentemente dispares. Con todo, aun cuando otorga a la filosofí­a esta tarea absolutamente importante de discernir la estructura lógica interna de la reconciliación religiosa, él sigue manteniendo que la religión como tal, y el cristianismo con su reflexión teológica en particular, tiene un valor e importancia perennes. A su estilo, la religión y la teologí­a cristiana hacen una contribución continua no reemplazable sencillamente por el pensamiento filosófico. Desde diversas perspectivas, Hegel da una cierta prioridad dialéctica permanente, en un momento a la religión y en otro a la filosofí­a. Aunque desde la perspectiva de su presentación sistemática y especulativa colocaba a la religión en una penúltima posición, inmediatamente antes del momento final del espí­ritu como pensamiento filosófico, no subordinó sencillamente la religión a la filosofí­a. La religión seguí­a siendo la necesaria encarnación histórica de la verdad expresada en la filosofí­a. Sin embargo, incluso cuando se tienen presentes estas reservas relativas a los respectivos papeles de la religión y de la filosofí­a, podrí­a parecer que Hegel otorga una función mediadora y de interpretación a la filosofí­a respecto a la religión que muchos pensadores religiosos encuentran inaceptable.

Una interesante postura crí­tica de Hegel, que muchos pensadores religiosos hallan más atractiva, es su criterio de hecho para la evaluación de cualquier religión o visión del mundo religioso. Para Hegel este criterio está en la pregunta de si una tradición religiosa particular expresa o no, y hasta qué punto, la libertad. Para él era cuestión de si, y hasta qué punto, una religión representa de modo adecuado la libertad divina y, consecuentemente, libera tanto a la persona humana individual como a la comunidad de la esclavitud de tendencias deshumanizantes y que objetivan de modo parcial. El tema de la libertad constituye el tema central que corre a través de la filosofí­a de la religión de Hegel. La forma en que Hegel trabaja con este tema necesita un considerable estudio posterior. Es un tema que ha vuelto también repetidas veces en la reflexión religiosa poshegeliana. A menudo este tema de la libertad como caracterí­stica constitutiva de la verdadera religión, e incluso algunas de sus más especí­ficas formulaciones del siglo xx, pueden hacerse remontar directamente hasta Hegel.

La postura apologética de Hegel implicaba una constante preocupación por la exposición en la esfera de lo público, por la coherencia interna y por la interna purificación de la religión. En realidad llevó a cabo esta tarea más apologética concentrándose en lo que podrí­a llamarse la tarea fundante. Es decir, elaboró una comprensión básica del espí­ritu como movimiento de subjetividad inclusiva. Propuso un movimiento dialéctico que, en su movimiento más fundamental, era posición del otro y superación de la separación implicada en el surgir de esa alteridad. Identificó este doble movimiento del espí­ritu con una reinterpretación creativa de las diversas pruebas clásicas de la existencia de Dios (I Dios: pruebas de la existencia). Vio en la prueba ontológica una expresión de lo que él llamaba el movimiento desde el concepto a la realidad, a saber: la autodiferenciación de Dios como espí­ritu absoluto. Curiosamente, reformuló las pruebas más cosmológicas y teleológicas de la existencia de Dios como la vuelta dialéctica del espí­ritu, a saber: como la elevación del espí­ritu finito al infinito. Su comprensión fundamental de lo dinámico del espí­ritu como diferenciación y vuelta dialéctica, religiosa y teológicamente expresada, en términos de las diversas pruebas de la existencia de Dios, proveyó el paradigma sobre cuya base elaboró su sistema filosófico completo. Llevó a cabo sus posteriores reflexiones analí­ticas, sistemáticas y constructivas sobré la base de esta manera de entender el espí­ritu. Será de especial interés para la teologí­a fundamental recordar que para Hegel este movimiento del espí­ritu encontraba expresión religiosa apropiada en la doctrina cristiana de la Trinidad.

Hegel utilizó su comprensión fundamental del espí­ritu para aclarar temas básicos sobre las diversas religiones que examinó. Sus esfuerzos produjeron un fruto particularmente rico en sus interpretaciones filosóficas constructivas del cristianismo. Mucho antes que el concilio Vaticano 11 habí­a él hablado convincentemente de la autorrevelación divina. Podrí­a incluso afirmarse que él introdujo la idea en la moderna discusión filosófica y teológica. Su reconceptualización dialéctica de Dios y de la relación entre Dios y el mundo le permitió proponer un momento de negatividad en Dios. Identificó a éste como el segundo momento en la Trinidad «inmanente». Cuando Hegel se referí­a a este momento en términos de negación, estaba, en realidad introduciendo la estrutura de la. crucifixión y muerte en el yo divino. Sorprendentemente, con la afirmación de la diferenciación en Dios, estaba confirmando el valor y la importancia infinitos del reino de la historia, que es por definición el reino de la diferencia y del cambio.

Serí­a demasiado prolijo ofrecer un elenco más detallado de las intuiciones de Hegel que se han abierto camino en la teologí­a y en los diferentes intentos de establecer una teologí­a fundamental cristiana contemporánea. Quizá una manera de aludir a ellas serí­a indicar sencillamente que Hegel integró muchas de las doctrinas religiosas cristianas y temas teológicos aparentemente menos relacionados internamente. Reconcilió, por ejemplo, los temas de la Trinidad, revelación, gracia, el reino de Dios, la historia de la salvación como la historia de Dios, alienación, pecado y reconciliación, cristologí­a, iglesia y comunidad espiritual, presencia del Espí­ritu Santo y una vida ética responsable, todo dentro de una única secuencia global. Fue capaz de interrelacionar estos temas religiosos porque los presentó como aspectos del desarrollo dialéctico de Dios, como espí­ritu absoluto y como subjetividad divina inclusiva.

La impresionante filosofí­a de la religión de Hegel sigue planteando constantes desafí­os a la teologí­a fundamental cristiana. Desde una perspectiva apologética desafí­a a la teologí­a fundamental a trabajar de modo creativo en el ámbito de lo público y a ser, autocrí­tica con todo lo que hace. Desde una perspectiva fundante, desafí­a a la teologí­a fundamental a reflexionar sobre las cuestiones religiosas más básicas, incluyendo la de la estructura de la experiencia de Dios como espí­ritu dinámico. Hegel no permitirá al teólogo quedarse satisfecho con formas de argumentación meramente externas. Más bien fuerza al teólogo a ir hasta el corazón del asunto, a saber: hasta el problema de la articulación dinámtcáInterna entre lo finito y lo infinito,; lo humano y lo divino. Desde una perspectiva .aclarativa, ofrece una ingente cantidad de intuiciones y de observaciones, concretas sobre temas cristianos. Eá cierto sentido, su filosofí­a es una mina teológica. Sin embargo, existen dos aproximaciones teológicas a su filosofí­a que, podrí­a parecer, deberí­an evitarse. Una es la de sacar una intuición teológica de aquí­ o de allá de manera meramente ecléctica. El resultado serí­a seguramente una teologí­a ecléctica. Otra es la de asumir el sistema de Hegel sin reflexión crí­tica posterior sobre su coherencia interna. Esta segunda aproximación acabarí­a muy fácilmente trasladando a la teologí­a las debilidades internas de la propia filosofí­a de Hegel.

No le es posible realmente al teólogo que se ocupa de la teologí­a fundamental permanecer neutral ante la filosofí­a de la religión de Hegel ni ante los desafí­os que plantea. O Hegel ha tenido éxito básicamente al dar expresión a la estructura lógica interna del cristianismo o no lo ha tenido. Si lo primero fuera el caso, entonces el teólogo que se ocupa de la teologí­a fundamental tendrí­a que seguir a Hegel muy de cerca. Si Hegel no ha tenido éxito, entonces recae sobre el teólogo que se ocupa de la teologí­a fundamental el deber de proporcionar una posición alternativa formulada con más rigor y que satisfaga más. En el pasado, muchos teólogos cristianos se han aprovechado del impresionante alcance y riqueza de la intuición de Hegel. Muchos de ellos, quizá, se han opuesto a su posición filosófica global, y esto por varias razones. Tales razones incluirí­an vacilaciones sobre si Hegel ha preservado realmente la libertad divina con respecto a la creación, si ha expresado adecuadamente tanto el carácter radical del mal como la perdurabilidad , de la alteridad o, más fundamentalmente, si ha sido capaz de sostener de modo convincente su propia posición filosófica. Pero quizá el desafí­o más concreto que afronta el teólogo que se ocupa de la teologí­a fundamental cuando se enfrenta con la sorprendente y altamente más impresionante filosofí­a de la religión de Hegel, es ser capaz de reconocer su (de, él o de ella) inmensa deuda con Hegel, sin permitir después que esa deuda se convierta en una carga,
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D.M. Schlitt

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental