I. Aspectos generales
En la teología de Juan se produce una concentración cristológica que no se encuentra en ninguna otra parte del Nuevo Testamento. Desde el punto de vista de la historia de la Iglesia y la teología esto se debe al hecho de que la problemática del tiempo en que se redactó el cuarto Evangelio era sobre todo cristológica. Se trata en particular, según lo da a entender claramente la primera carta de Juan, de una cuestión que también hoy vuelve a ser actual: ¿Jesús de Nazaret, el crucificado, se identifica con el redentor celestial? Parece que determinados herejes con orientación doceta y gnóstica afirmaron que Jesucristo «no apareció realmente en carne», contra lo enseñado «desde el principio» en la Iglesia (cf. Jn 1, 14: una frase polémica; 1 Jn 2, 22ss; 4, 2s), no se ha revelado en agua y sangre (cf. 1 Jn 5, 6). El evangelista respondió a esto tanto en cartas como en forma de una nueva vita Jesu evangélica, notablemente independiente de los Evangelios sinópticos, en la cual la historia y la figura de Jesús son interpretadas de tal manera que, por una parte, se subraya la «doctrina acerca de Cristo» (2 Jn 9) anunciada «desde el principio» (cartas de ->Juan) y, por otra, con una profunda exposición se rechaza la falsa interpretación de los herejes. Por eso, el programa cristológico expuesto en el cuarto Evangelio es brevemente el siguiente: su autor da testimonio de ->Jesucristo como Logos encarnado y, por cierto, en su doble aspecto, en cuanto Logos y en cuanto encarnado, pero resaltando la unidad de ambas dimensiones; a la vez muestra cómo en Jesucristo se hizo «visible» su doxa para los testigos oculares, que fueron los apóstoles (cf. Jn 1, 14; 1 Jn 1, 1ss).
La concentración cristológica que ahí va implicada repercute no sólo en la cristología, sino también en la soteriología, en la «mística», en la escatología e incluso en la ética. Hasta en los principios formales de exposición se ve la inconfundible «fisionomía» joánica. Esencialmente esos principios son los siguientes:
a) El principio del dualismo, que aparece en los conceptos antitéticos frecuentemente empleados (vida – muerte; luz – tinieblas; espíritu – carne; verdad – mentira; (de) arriba – (de) abajo; cielo – mundo). El mundo divino de la vida se contrapone de lleno al mundo de muerte del cosmos. El mundo se ha perdido irremediablemente; no hay posibilidad alguna de salvación para él, si el cielo no interviene; la salvación sólo llega «de arriba». Este esquema dualista confiere a la teología y a la terminología joánicas su carácter especial, muy diferente del de los ->Sinópticos, y determina cierta proximidad formal a la gnosis. Pero en Juan el esquema dualista está precisamente al servicio del «principio de la gracia»: la salvación del mundo viene solamente «de arriba», no de sus propios fundamentos esenciales.
b) El principio de las expresiones con doble sentido (p. ej., ánothen guennethenai = ser engendrado de nuevo o ser engendrado desde arriba). Con su ayuda el evangelista logra desarrollar y explicar un problema en el diálogo, apoyándose en la confusión que de momento se produce y acercándose así a una profundidad teológica.
c) El principio de la «estilización kerygmática» (Strathmann). Los discursos, las meditaciones y las acciones simbólicas están continuamente al servicio del kerygma de Cristo; esto condiciona en el cuarto Evangelio el escaso uso de aquel elemento que se ha llamado novelle (Dibelius) en la historia de las formas. En cada caso se narra un suceso sólo hasta que se alcanza el objetivo kerygmático; las circunstancias accesorias interesan poco.
d) El empleo de una terminología «gnoseológica» especial. Conceptos como «ver», «oír», «acordarse», «dar testimonio» revisten en Juan una peculiar significación gnoseológica. Así el «acordarse» siempre es más que un mero proceso reproductivo. El acontecimiento histórico, que es «visto», del que uno «se acuerda», del que «se da testimonio», abre su dimensión profunda en el «ver», «oír», «acordarse», «testificar». De este modo se llega al «conocimiento» de un segundo plano trascendente – al principio oculto – del episodio; el «misterio» se abre y se hace formulable para el ->kerygma.
II. Los temas fundamentales de la teología de Juan
1. Cristología
a) Elementos estructurales de orden formad. 1º. El principio del Logos es un componente orgánico del ->dualismo de Juan. Por el Logos y sólo por él existe una relación real entre el mundo trascendente de Dios y el cosmos; pues, en virtud de su función mediadora en la creación, el Logos está interna y esencialmente ordenado a ésta. La función mediadora, universal y exclusiva del Logos, continúa en el Verbo encarnado; sólo él puede comunicar al hombre la salvación, que en lenguaje de Juan se llama fós y sóe. Por eso Jesús, como el Logos encarnado, es el único «camino» y la única «puerta» para la salvación. 2.° Las polémicas cristológicas sirven en el cuarto Evangelio para hacer más explícita la cristología en un proceso dialogístico de afirmaciones y réplicas (cf. p. ej., 5, 16-47; 6, 26-52; 7, 15-30; 8, 12-59; 9); pues en ellas se trata sobre todo de saber quién es Jesús, en qué funda sus pretensiones, de dónde viene y a dónde va. Estos discursos son creaciones del evangelista inspirado, pero tienen su apoyo histórico en unas discusiones concretas, en las que Jesús sostuvo frecuentemente con sus adversarios según la tradición sinóptica, las cuales en definitiva tratan siempre de la persona de Jesús y de sus pretensiones sobre Israel. 3.° Las autodesignaciones de Jesús fórmulas (ego eími) subrayan con singular vigor sus pretensiones de ser el revelador exclusivo, frecuentemente en marcada antítesis con las esperanzas coetáneas de salvación. En ellas se expresa lo que Jesús significa para el mundo. Son siete en total: «Yo soy el pan de vida»; «Yo soy la luz del mundo»; «Yo soy la puerta»; «Yo soy el buen pastor»; «Yo soy la resurrección y la vida»; «Yo soy el camino, la verdad y la vida»; «Yo soy la vid». Aquí el «yo» es siempre el sujeto destacado, mientras que el predicado formula la salvación presente en Jesús con imágenes que no son directamente de «tipo mesiánico», sino que se usan corrientemente en cualquier círculo religioso y resultan comprensibles para cualquiera. Pero «se distinguen de las imágenes y manifestaciones personales que se dan en el ámbito veterotestamentario, en el indio y el mandeo por una frase complementaria que promete la salvación (p. ej., 11, 25b: «El que cree en mí vivirá, aun cuando haya muerto») a quien se abre a Jesús por la fe. Esa frase complementaria convierte la afirmación acerca de sí misma, que en los lugares paralelos extracristianos contiene una serie de títulos gloriosos y la enumeración de las grandezas de Dios o de Dios-rey, en un discurso salvífico» (W. Grundmann). 4.° Las profesiones cristianas de fe en Cristo expresan la respuesta creyente (de la comunidad) a la pretensión reveladora de Jesús. Vienen introducidas con «Este es…» o «Tú eres…»; también aparecen en vocativo y como exclamación creyente. Los títulos que se le atribuyen se mueven por lo general en el círculo ideológico del judeo-cristianismo tradicional («el Mesías»; «el Rey de Israel», «el Santo de Dios», «el Salvador del mundo», «el Hijo de Dios»). 5° Los «signos» muestran visiblemente el sentido revelador de las proclamas de Jesús que empiezan por «Yo soy», y son inseparables de su palabra. Al mismo tiempo demuestran que Jesús tiene de hecho el poder de realizar su pretensión de comunicar la salvación al mundo, pretensión que aparece en los discursos de revelación. La revelación en palabras y en obras constituye en el cuarto Evangelio una unidad indisoluble (en esto Juan se aproxima especialmente al Evangelio de Marcos).
b) La doctrina cristológica. La cristología de Juan no está orientada en un sentido metafísico y suprahistórico, sino de cara a la concreta acción salvífica de Dios,tal como ésta se ha manifestado en la misión del eterno Logos e Hijo de Dios al mundo. Esto vale incluso para el título de «Logos» empleado de forma absoluta en el prólogo del cuarto Evangelio, que, recogiendo las afirmaciones veterotestamentarias acerca de la sabiduría, considera al «Verbo» especialmente en su relación con el mundo creado y con la salvación de la humanidad (cf. Jn 1, 3.4.10.12.14; 1 Jn 1, 1). La proclamación del Redentor como el «Logos» eterno, igual a Dios (Jn 1, ls), implica su espiritualidad absoluta y su libertad soberana. Y en la afirmación «todo fue hecho por él» se proclama la bondad y unidad de la creación; con lo cual el dualismo joánico lleva ya de antemano un sello claramente antignóstico. Además, en el predicado «Logos» confluyen corrientes de muy diverso origen y tipo procedentes de la historia de la religión y de la filosofía: por una parte, la doctrina veterotestamentaria acerca de la palabra creadora de Dios, por la que según Gén 1 todo fue hecho, y que más tarde se identificó en el Antiguo Testamento con la sabiduría divina; por otra parte, las ideas griegas acerca del Logos en el mundo (Heraclito, Platón, los estoicos), que fueron asumidos también por el judaísmo helenista (Filón). Así el «Logos» joánico trae la plenitud y el esclarecimiento de aquello que en el pensamiento filosófico y religioso de la humanidad iba vinculado a este concepto. Al mismo tiempo, la aceptación preliminar del concepto de «1ogos» en el cuarto Evangelio apunta ya al Encarnado como el portador absoluto de la revelación (de la «verdad»), el cual según Juan es la Palabra del Padre al mundo y da a conocer a aquél (1, 18; 3, 11.32ss; 7, 16; 8, 26.28, etc.).
Como el Encarnado en cuanto Logos se encuentra siempre entre el Dios trascendente y el mundo, consecuentemente Jesús es visto siempre en relación con el Padre que lo ha enviado al mundo, para que realice aquí cuanto él le ha encomendado (10, 18; 12, 49; 14, 31; 15, 10). Es precisamente la idea de misión la que pone toda la obra de Jesús en conexión con el Padre; su título funcional es justamente «el que me ha enviado», mientras que Jesús es «el que ha sido enviado por el Padre». En comparación con el concepto de misión profética en el Antiguo Testamento, la idea de misión en Juan es superior y única, en cuanto el enviado del Padre no es otro que su Hijo eterno y consubstancial a él (1, 14b. 18; 3, 16ss, etc.). Una vez cumplido su encargo misional, el Hijo retorna glorificado al Padre. De este modo la misión de Jesús se mueve de «arriba» hacia «abajo» y de «abajo» hacia «arriba», lo cual, en el plano de la historia de las religiones, recuerda el esquema ascenso-descenso de la ->gnosis. Pero en la gnosis este esquema es inseparable de la imagen del mundo y está indisolublemente unido con la cuestión del origen y destino del hombre. Este no es el problema del Evangelio de Juan, que se refiere más bien al misterio de Jesucristo, al de su origen y meta.
La información que sobre esto nos da la teología de Juan ciertamente no es nueva, pues está tomada de la fe precedente de la Iglesia primitiva; mas para expresar lingüística y teológicamente el misterio cristológico, él ha adoptado sin duda fórmulas del medio ambiente religioso, lo cual se ve asimismo en la interpretación joánica de la cristología tradicional del Hijo del hombre (cf. p. ej., 3, 13s; 6, 62). Según el kerygma joánico, el camino de Jesús hacia la glorificación pasa a través de su muerte «por la vida del mundo». Y precisamente en la circunstancia de que, según Juan, la glorificación del Hijo comienza con su elevación a la cruz, se pone de manifiesto, por una parte, la decidida adhesión del cuarto Evangelio a la anterior tradición kerygmática de la Iglesia primitiva; y, por otra, la nueva interpretación de ese kerygma desde los presupuestos e imágenes de la cristología joánica. Pero si en ésta tiene gran influencia el pensamiento vertical-dualístico (misión de arriba; retorno del enviado hacia arriba), no es menos decisivo en ella el pensamiento horizontal basado en la historia de la salvación, pues, según la teología de Juan, Jesús es el Mesías, y ya Moisés, «las Escrituras» y el Bautista han dado testimonio de él (5, 33.39.46). El aspecto histórico-salvífico se pone de manifiesto sobre todo porque el Cristo joánico acoge, dándoles cumplimiento, muchas esperanzas escatológicas que en el judaísmo iban vinculadas al culto: él es la «tienda» de Dios entre los hombres (1, 14); la disolución del ritualismo judío (2, 1-11), el «templo» pneumático del tiempo de salvación de donde proceden todas las bendiciones (2, 13-22; 7, 37ss; 19, 34); el lugar escatológico de la verdadera adoración al Padre (4, 20-23); el cordero pascual de la nueva alianza (19, 33.36); el sumo sacerdote del fin de los tiempos (6, 69; 17, 19; 23s).
Por esta razón podemos hablar de un «trasfondo cultual» de la cristología joánica, sobre el cual quedan resaltadas, por una parte, la inaudita e incomparable novedad de que su Cristo elimina radicalmente lo antiguo; y, por otra, la continuidad, la conexión con lo antiguo, con el tiempo de la promesa y la expectación. Esto trajo consigo necesariamente una fuerte «concentración» cultual: ahora Cristo se encuentra plenamente en el centro del culto; atrae hacia sí toda la plenitud de sentido de cuanto se llevó a cabo en el campo cultual durante la antigua alianza.
2. Soteriología
En la teología joánica la ->soteriología es inseparable de la cristología, pues ésta está ordenada totalmente a aquélla. Así aparece de manera ejemplar en el concepto soteriológico fundamental de Juan: soe («vida»). Pues Cristo no solamente confiere la vida, sino que él mismo, como el Logos de vida, preexistente, oriundo del mundo celestial de Dios y encarnado (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1), es la vida en persona: «Yo soy la vida» (Jn 11, 25; 14, 6; 5, 26) y el pan celestial de vida (6, 35.48). Es enviado para traer la vida al mundo (3, 15s; 10, 10). El que «cree» en él, le «ve», le «conoce», le «tiene», y por él tiene ya ahora (cf. especialmente 5, 24; 1 Jn 3, 14) «la vida eterna» (Jn 3, 15s.36; 5, 24; 6, 40.47; 10, 28; 17, 2s; 20, 31; 1 Jn 5, 12).
Al creyente se le transmite la salvación, que en su esencia es comunión con Cristo (cf. Jn 15, 1-5), en la generación sacramental (bautismo) por el Espíritu de Dios (1, 13; 3, 5s; 4, 14; 7, 38s; 1 Jn 5, 6ss) a través de la entrega de Jesús a la muerte «por la vida del mundo» y de su representación y aplicación en el don eucarístico (Jn 6, 51c-58), e igualmente a través de la aceptación obediente de la palabra vivificante de Cristo en la fe (5, 24; 6, 63.68; 8, 51). Lo mismo que en la teología de -> Pablo, la fe es el camino para la salvación, entendiéndose el acto de creer en forma totalmente existencial, como entrega decidida y radical de la persona entera con todas sus fuerzas al salvador Jesucristo; pues en la teología joánica Jesús es siempre el objeto de la decisión de fe.
Aquí desaparece del campo visual la problemática en torno a la ley, a diferencia de lo que sucede en la teología paulina de la fe; también esto se relaciona con la concentración cristológica de la teología de Juan. Ahora el problema ya no está en la importancia salvífica de las «obras de la ley» (como a mediados del s. 1); lo que importa es el «objeto» de la fe: Jesucristo como el único «camino» de salvación, pues los restantes «camino de salvación», pasados, presentes y futuros, que se ofrecen al mundo han sido superados para siempre.
3. Escatología
Como la salvación escatológica está vinculada de manera tan radical y decisiva al salvador Jesucristo, al Logos de vida que apareció ya en el mundo; consecuentemente la salvación y la condenación, la vida y el juicio irrumpen desde el futuro en el presente del tiempo de la fe («escatología presente»): «El que no cree, ya está juzgado» (Jn 3, 18); «el que tiene al Hijo, tiene la vida» (1 Jn 5, 12; cf. asimismo Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14). Con ello, el «ahora» presente del mundo adquiere un valor especial, único: se trata del tiempo de la decisión irreversible, que entraña la salvación o la condenación.
Dentro del Nuevo Testamento esta escatología no es desde luego completamente nueva, pues también los Sinópticos y Pablo enseñan que con Jesús ha empezado ya el presente salvífico (cf. p. ej., Mt 12, 28; Rom 3, 21; 5, 9ss; 6, 22; 7, 6); pero en la teología de Juan se hace más radical, pues en ella Cristo es entendido como el acontecimiento escatológico por excelencia, en el que la salvación y la condenación no se deciden sólo en el futuro, sino ya «ahora». La «salvación» no consiste solamente en el logro de un «entenderse definitivo» (así Bultmann), sino en el misterio de la comunión con Cristo que el Padre otorga y que nos trae la vida, en el «permanecer» en Cristo («mística cristiana de Juan»). Sin embargo, esto no significa una anticipación entusiasta del futuro o su total desvirtuación; pues, también la teología joánica conoce la existencia de un juicio futuro (Jn 5, 27ss; 15, 6) y de un desarrollo todavía pendiente deldon salvífico de la vida por la futura participación manifiesta de los discípulos en la gloria celestial del Glorificado, después de la resurrección de los muertos (cf. 14, 2s; 17, 24.26), y en la visión directa de la doxa sin velos del Cristo glorioso (17, 24).
4. Etica
Juan se ha convertido en el auténtico intérprete del amor inculcado por Jesús, y así, «mediante una penetración teológica del mandato del amor, ha hecho del precepto de amar a los hermanos – incluso prácticamente -el centro dominante de las exhortaciones de Jesús» (Schnackenburg; cf. Jn 13, 34s; 1 Jn 2, 7-11; 3, 11-18; 4, 7-21; 5, lss; 2 Jn 5).
5. Eclesiología
Aun cuando el concepto «Iglesia» (ekklesía) no desempeñe ninguna función especial en Juan, sin embargo el contenido mismo, está presente en él, tanto desde el punto de vista teológico como en el aspecto institucional. Juan considera la Iglesia como la grey que Jesús congrega y conduce, como la grey por la que éste como el buen Pastor entrega su vida (Jn 10, 1-8) y para la que después de su partida dejó a Pedro como sucesor en su tarea pastoral (21, 16s). Los miembros de la Iglesia son los sarmientos de la vid, que es Cristo (15, 1-5); lo cual no les garantiza en absoluto la seguridad de la salvación, pues eso sólo tiene consistencia si los sarmientos permanecen en él y «dan fruto» (15, 4.6). La esencia de la ->Iglesia también aparece en la teología de Juan a través de la frecuente fórmula «nosotros», en la que se pone de manifiesto la koinonía de la comunidad de fe y tradición. En esa koinonía permanece la «doctrina normativa sobre Cristo», la cual se remonta al «principio» (cartas de ->Juan). Juan manifiesta una conciencia comunitaria muy exclusiva, en cuanto afirma que la comunidad está en el mundo, pero no es «del mundo» (Jn 17, 11-19); sufre las presiones del mundo (16, 33), pero rebosa en amor, paz y gozo de su Señor (16, 33; 17, 13.26). Así, en la teología joánica hallamos una reducción casi «dualista» a las dos posiciones contrapuestas de «mundo» y comunidad de Jesús. También en esto se expresa el radicalismo del pensamiento de Juan.
BIBLIOGRAFíA: Cf. bibl. evangelio de Juan. – F. Mufiner ZEH. Die Anschaaung vom «Leben» im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe (Mn 1952); H. Conzelmann, «Was von Anfang war»: Neutestamentliche Studien für R. Bultmann (B 21957) 194-201; W. Thüsing, Die Erhiihung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Mr 1960); J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Fr 1964); F. Mufiner, «Kultische» Aspekte im johanneischen Christusbild: U 14 (1964) 185-200; W. Eltester, Der Logos und sein Prophet. Fragen zur heutigen Erklarung des johanneischen Prologs: APOPHORETA (homenaje a Ernst Haenchen) (B 1964) 109-134; R. Schnackenburg: LThK2 V 938 ss 1001-1004 (bibl.); S. Sabugal, XPIETOE: investigación exegótica sobre la teología joannea (Herder Ba 1972).
Franz Mubner
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica