LIBERALISMO

Corriente teológica dentro del cristianismo. El liberalismo teológico protestante coincide en aspectos fundamentales con el modernismo católico. A principios del siglo XIX empezó a denominarse liberalismo a la tendencia a profesar ideas liberales tanto en polí­tica como en teologí­a, pero en este último campo se ha usado de muchas maneras diferentes. La palabra a veces indica cierta creencia en un humanismo secular cuyos orí­genes se remontan al perí­odo histórico del Renacimiento en Europa. Otras veces señala la oposición a ciertas formas de prejuicio y a la capacidad de recibir nuevas ideas o reformas necesarias.
El protestantismo liberal, sin embargo, puede identificarse claramente gracias a sus tendencias antidogmáticas y a su intención de reconstruir la fe cristiana de acuerdo con los nuevos conocimientos cientí­ficos. El liberalismo se intensificó en el mundo teológico con la aparición de la teorí­a darwinista acerca del origen del hombre y gracias a los estudios crí­ticos acerca de la Biblia y los orí­genes del cristianismo.
Entre las principales figuras que contribuyeron al desarrollo inicial de la teologí­a liberal pueden mencionarse F.D. Schleiermacher y Albrecht Ritschl. En Estados Unidos se asocia al liberalismo con predicadores del prestigio intelectual del pastor bautista Harry Emerson Fosdick.
El ® FUNDAMENTALISMO fue una reacción contra la influencia creciente del liberalismo en los seminarios teológicos, la cual se produjo en Norteamérica en relación directa a los estudios avanzados de estudiantes en universidades europeas. La teologí­a neoortodoxa de Karl Barth fue una reacción contra el modernismo, pero aceptando ciertas conclusiones de la crí­tica bí­blica. (® MODERNISMO.)

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

El significado de liberalismo, como el de otras palabras, ha cambiado con el tiempo. Antes del siglo XVIII, generalmente se referí­a a todo aquello que era digno de un hombre libre. Pero después de la Revolución Francesa se refiere a una filosofí­a que enfatiza la libertad pero descuida o niega la obligación de encausar la libertad hacia el bien según la ley natural. Fue por esta razón que muchas de las tendencias del liberalismo fueron condenadas por la Iglesia.

Fuente: Diccionario Apologético

Hasta el siglo XIII significaba hacer cada hombre lo que cree que es digno a él. Desde la Revolución francesa, se identifica con la filosofí­a que da énfasis a la libertad individual, sin tener en cuenta los derechos del vecino, los derechos de Dios y la religión, y los derechos de la Iglesia en sus relaciones con el Estado: Fue condenado por Pio IX en 1864(“Silabario de Errores”).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[082]
Sistema social que reclama una libertad total a la libre iniciativa en lo económico, en lo polí­tico, en lo social, incluso en lo moral. En principio, el liberalismo considera la libertad como ausencia de toda dependencia y de toda limitación.

En lo relacionado con el pensamiento, postula ausencia de toda norma que no venga dada por la inteligencia y aceptada por la voluntad. Se desenvuelve en multitud de postulados: libertad de pensamiento, libertad de expresión, libertad de cátedra, etc.

En algunos terrenos, como el polí­tico y el económico, han desarrollado verdaderos sistemas ardorosamente defendidos por sus creadores. En lo relativo al “liberalismo económico, figuras como Adam Smith, Jeremí­as Bentham, John Stuart Mill, han sido los promotores el capitalismo moderno.

Es evidente que la libertad es una cualidad fundamental de la persona humana. Pero una defensa utópica de la libertad personal conduce al conflicto de derecho. La buena educación en clave cristiana reconoce el valor de la libertad y en ese sentido debe ser liberal. Pero exige asumir la libertad real de las personas en el uso de esa libertad, ya que los derechos ajenos señalan un lí­mite. La libertad propia termina donde comienzan los derechos ajenos. El derecho a la riqueza libre desaparece ante el derecho ajeno a tener lo suficiente para vivir. La libertad de cátedra puede chocar con el derecho a elegir la propia educación o la de los propios hijos.

Por eso un liberalismo que ignore los derechos ajenos no es compatible con el Evangelio. Más que liberalismo supone desorden y resulta operación.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

El concepto de “liberalismo” corresponde a una corriente ideológica y práctica imprecisa, que da lugar a diversos movimientos polí­ticos y económicos, siempre con una cierta base filosófica. En la economí­a, está, a veces, relacionada con el capitalismo (capitalismo liberal). En la polí­tica, tiende a una democracia de tipo burgués. En la reflexión filosófica (ideologí­a), ha sido, a veces, la base del laicismo radical, opuesto a la religión, oponiendo el Estado a la Iglesia. Otras veces, ha buscado el equilibrio entre la libertad del individuo y el bien común, sin excluir los bienes trascendentes enseñados por la religión.

En sus tendencias equilibradas, tiene el mérito de haber defendido la igualdad de los derechos humanos para todos, especialmente por medio de “Cartas ” y “Declaraciones”. De suyo, en la variedad de sus matices y concretizaciones, el liberalismo propugna la máxima libertad del individuo, en todos campos pensamiento, expresión, moral, polí­tica, economí­a… Toda autoridad debe respetar y proteger esta libertad y autonomí­a. Pero hay que determinar la relación entre el individuo y el bien común, así­ como la relación entre los diversos bienes de la persona como miembro de la sociedad trabajo, familia, educación, religión, expresión, asociación…

Se corre el riesgo de olvidar la debilidad del individuo (con la posibilidad de error y de maldad), que necesita ser ayudado y corregido por la comunidad humana (y por la autoridad). La tendencia individualista debe ser corregida con la perspectiva de la solidaridad. En las tendencias liberales que respetan la religión, no siempre se valora ésta a la luz de la revelación, sino prevalentemente según el enfoque individualista o sectorial, con el riesgo de utilizar la religión (y la Iglesia) para los propios fines.

En la economí­a, se ha confundido a veces con el capitalismo (capitalismo liberal), protegiendo la iniciativa y la propiedad privada, sin tanta atención al bien común. Por esto, donde ha dominado esta tendencia liberal económica, se ha producido un aumento de bienestar, pero siempre para unos pocos, originando divisiones y tensiones entre sectores y pueblos ricos y pobres. “La obediencia a la verdad sobre Dios y sobre el hombre es la primera condición de la libertad” (CA 41).

La doctrina social de la Iglesia, respetando la propiedad privada y los derechos humanos de la persona, ha denunciado las consecuencias nefastas del capitalismo liberal, a la par de las injusticias provocadas por el colectivismo marxista. La libertad de la persona humana, en todos los campos, apunta a la realización del individuo en la solidaridad de una comunidad humana donde se respeta el bien común. “El uso de los bienes, confiado a la propia libertad, está subordinado al destino primigenio y común de los bienes creados” (CA 30; cfr. GS 71). “El hombre recibe de Dios su dignidad esencial y con ella la capacidad de trascender todo ordenamiento de la sociedad hacia la verdad y el bien” (CA 38).

Referencias Capitalismo (liberal), democracia, derechos humanos, doctrina social de la Iglesia, economí­a, justicia social, liberación, libertad, persona, polí­tica, socialismo, sociedad.

Lectura de documentos Ver referencias.

Bibliografí­a A. GALINDO, Moral socioeconómica ( BAC, Madrid, 1996) cap. XII; K. HECKER, Liberalismo y teologí­a liberal, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) IV, 273-284; A. UTZ, Neoliberalismo y neomarxismo (Barcelona 1977).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Hermenéutica liberal

endencia exegética dominante entre los protestantes de cultura alemana en la segunda mitad del siglo XIX y a principios del XX. Conciben la Biblia como expresión del valor divino del espí­ritu humano, en su camino de maduración moral. Entre sus representantes destaca A. Harnack (1851 -1930), cuyo libro sobre La esencia del cristianismo (Das Wesen des Christenthums, 1900) ha sido un texto clave en la cultura y exégesis de varias generaciones. A su juicio, el mensaje de Jesús está centrado en la bondad paterna de Dios y en el valor infinito del alma humana. Toda la Biblia es una expresión del proceso y progreso moral del ser humano, entendido como sede fecunda donde mora y actúa la divinidad. En principio, la tendencia liberal no acepta la acción de lo sobrenatural, ni cree en la irrupción especial de Dios, ni en los milagros exteriores (materiales), ni en la objetividad de la historia salvadora. Ella tiende a concebir la Biblia como testimonio del avance espiritual del ser humano, que ha venido a culminar de algún modo en Jesucristo.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

Con el término liberalismo se indica una corriente de pensamiento que sostiene el valor absoluto de la libertad individual y de la iniciativa personal libre; y al mismo tiempo exige que esta libertad sea garantizada por la sociedad y por el Estado, de manera preferente a cualquier otro valor. El liberalismo representa el resultado doctrinal e institucional de un proceso secular que tiende a poner unos lí­mites concretos a la autoridad del Estado y a salvaguardar a los miembros del cuerpo polí­tico contra el despotismo del poder y contra los privilegios de casta, a través de la afirmación de una serie de derechos inalienables e iguales en todos los hombres. En este sentido contribuyeron a la formulación de los principios del liberalismo, en el terreno jurí­dico, la escuela jusnaturalista del siglo XVII y XVIII (Locke); en el terreno polí­tico, los teóricos de la división de poderes del Estado (Montesquieu); en el campo económico, los teóricos del liberismo, que exaltan el valor y la utilidad colectiva de la libre iniciativa individual (Smith, Ricardo). En esta perspectiva, se puede afirmar que las afirmaciones más sintéticas de una concepción polí­tica liberal están representadas por las ” Cartas ” de los derechos (de donde se derivó el concepto de Estado constitucional como contrapuesto al Estado absoluto), empezando por la Declaración de los derechos humanos ingleses de 1689, hasta la Declaración de los derechos humanos por parte de los Estados Unidos, y la de los derechos del ciudadano, votada por la Asamblea Nacional constituyente de Francia el 29 de agosto de 1789. Según el liberalismo individualista, el Estado debe simplemente tutelar los derechos de los individuos. No es tarea suya ir más allá, intentando coordinar las fuerzas sOciales, sino dejar más bien que todo se vaya desarrollando según el libre juego de las fuerzas. La experiencia histórica y la consideración de la realidad del hombre, inclinado al egoí­smo, demuestran que el bien común no queda garantizado por un Estado que se limite a tutelar el derecho, sin intervenir positivamente para poner orden y ayudar, La enseñanza social de la Iglesia a partir de la recta concepción de la persona se ha opuesto al concepto de libertad, entendida en sentido individualista, y lo ha combatido en el terreno económico y polí­tico, con la afirmación del derecho-deber del Estado de garantizar el bien común, recuperando – más allá del principio de tolerancia- el principio de solidaridad, principio que es el que mejor interpreta la concepción de la persona en su individualidad y al mismo tiempo en su socialidad.

L. Lorenzetti

Bibl.: L. Dí­ez, El liberalismo doctrinario, CEC. Madrid 1973; Liberalismo y teologí­a liberal, en SM. 1V 273-284; R. Fauca, Liberalismo y proteccionismo, Oikos-Tau, Barcelona 1988: Pont. Comisión “Justitia et Pax” La Iglesia y los derechos del hombre, Madrid 1976: AA, W., Liberalismo, en Rev, de Occidente 1 01 (1989), número monográfico

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Y TEOLOGíA LIBERAL

1. Origen e importancia social del liberalismo en el siglo XIX
El liberalismo (l.), que fue la manera absolutamente dominante de entenderse a sí­ misma la burguesí­a europea en el siglo XIX, tiene sus más importantes raí­ces dentro de la historia del espí­ritu en aquel movimiento espiritual (general en el siglo xviii) que – coincidiendo sólo en parte con la -> ilustración y el -> racionalismo – vio el sentido de la libertad como posibilidad y tarea de autodeterminación, y experimentó la propia mismidad principalmente (aunque no exclusivamente) en la propia racionalidad: en la penetración racional y discursiva de todos los ámbitos de la vida, desde las leyes de la naturaleza hasta la moralidad. En la filosofí­a profesional – sobre todo Espinosa y Leibniz – esta idea (que forma época) de la libertad y de la racionalidad fue elaborada como interpretación de la experiencia; pero se prescindió del mundo de los objetos para centrarse en sí­ mismo: en el sujeto como una realidad originaria, en cierto modo trascendente al mundo objetivo, que puede investigar y reconstruir autónomamente (es decir, guiado únicamente por las propias leyes del pensamiento) la totalidad de lo real.

Con este “egológico” punto de partida se planteó a la sociologí­a el tema de evidenciar, partiendo igualmente de las leyes y necesidades del “yo”, la posibilidad y las normas de socialización intersubjetiva. Guiados por esa meta, los teorizantes polí­ticos y jurí­dicos de esta época concibieron un -3 individualismo liberal, que sólo puede entender las estructuras sociales como contrato posterior entre sujetos libres y subordina estrictamente todo poder y autoridad a la autonomí­a del individuo dirigida por la razón. Esta idea de la libertad no se quedó ni mucho menos en concepción académica, sino que, ya en el Bill of Rights de 1688, en el fortalecimiento de los Whiggs en Inglaterra, en la constitución norteamericana de 1787 y de forma decisiva en la revolución francesa de 1789, vino a ser motor de la historia social y presupuesto fundamental de toda manera de entenderse a sí­ misma la sociedad.

En el nuevo -> humanismo y en el -> romanticismo, que miraron este ideal de racionalidad (cuando se presentaba con pretensiones de exclusividad) como una definición del individuo contraria a la vida (pues a la verdad él es mucho más complejo), el aspecto de la racionalidad, en el que antes se habí­a esperado encontrar la verdad del propio yo, hacia fines del siglo xviii pasó a segundo término dentro del ideal de libertad, aceptado como irrenunciable. Así­ el aspecto racional cedió el paso a la idea de que, sólo viviéndose plena e ilimitadamente a sí­ misma la persona, que entretanto se habí­a indagado más a fondo en sus múltiples estratos (hasta los lindes del anarquismo y con la confianza en una “armoní­a preestablecida” coordinadora de las individualidades que así­ se viven enteramente a sí­ mismas), puede el hombre hacer honor a su propio yo y de esa manera ser libre. Esta idea de libertas fue puesta por el l. del siglo xlx como base y norma ideal en todos los órdenes de la vida social.

La consecuencia decisiva de esta concepción de la libertad para la vida social fue la separación entre -> Estado y -> Sociedad y una nueva determinación de la relación entre ellos. La sociedad burguesa fue entendida como la mediación cuasiautomática entre los individuos que se viven enteramente a sí­ mismos. En este juego de fuerzas, equilibradas maravillosamente en medio de la plena desvinculación del laissez faire, el Estado ya no tení­a más misión que la de “vigilante”, que la de asegurar al proceso de la sociedad un marco seguro para su desarrollo; y así­ era considerado únicamente como función secundaria de la mediación social. En consecuencia su constitución ya no se basaba en una autoridad cuya legitimación resultaba sumamente problemática, sino en la mediación espontánea de todas las voluntades polí­ticas en un parlamento libremente elegido. Esta revolución de la conciencia social, y luego también de la praxis polí­tica y sobre todo de la economí­a (basada en la economí­a nacional de A. Smith y otros), puso al viejo l. en contradicción con el democratismo, nacido en parte de él, que no querí­a dejar la mediación social a merced de una armoní­a muy dudosa en su efecto de espontaneidades no reguladas, sino que intentaba organizarla estatalmente por instituciones igualitarias, salidas de las elecciones; y sobre todo lo puso en contradicción con el socialismo, que también querí­a hacer de ese sistema democrático igualitario el principio ordenador de la vida económica.

La relación entre la sociedad liberal y las Iglesias adoptó formas diversas. Hubo, por una parte, principalmente en el ámbito protestante, movimientos intraeclesiales que, de acuerdo con el ataque general de la burguesfa contra la omnipresencia de la autoridad, se dirigieron contra el Estado, no menos que contra una jerarquí­a cuasiestatal. Son una expresión de estas aspiraciones de emancipación las numerosas asociaciones eclesiásticas, generalmente en estrecha conexión con la teologí­a liberal (revisten particular importancia: en el catolicismo diversos movimientos laicales franceses, el Eos-Kreis de Munich, la Democrazia Cristiana italiana; en el protestantismo la unión de protestantes, la “asociación suiza del cristianismo libre”, los “amigos del mundo cristiano” y “los amigos protestantes” [“amigos de la luz”], expulsados de la Iglesia por procedimiento de disciplina doctrinal). Por el contrario, en la medida en que las Iglesias se identificaron con la reacción polí­tica (particularmente en el-> romanticismo, con el movimiento protestante de vida cristiana [Erweckungsbewegung] y con el confesionalismo), la oposición liberal al dominio de autoridades extrañas se dirigió también y sobre todo contra el potencial polí­tico-social del cristianismo, y exigió una estricta relegación de la vida religiosa a la esfera privada. Finalmente, el Estado mismo – particularmente en paí­ses católicos donde el l. llegó al poder contra la resistencia conservadora y clerical, p. ej., en América latina, señaladamente en Méjico, en Europa del sur y, con una modalidad distinta, en Alemania (Kulturkampf) – restringió violentamente el influjo social de las Iglesias.

Dentro de la Iglesia católica, todos los postulados liberales de una desconexión entre la Iglesia y el Estado y de una relegación de la vida religiosa a la esfera privada tropezó con la más viva resistencia de Roma: Gregorio xvi en la encí­clica Mirari vos (1832), Pí­o ix en el Syllabus (1864), León xiit (sobre todo) en Libertas praestantissimum (1888) y Pí­o x en el Lamentabili (1907) condenaron el l. como intento de la sociedad burguesa de liberarse de la autoridad de Dios encarnada en la Iglesia. El desarrollo de los acontecimientos ha obligado inaplazablemente a las autoridades eclesiásticas a reflexionar de nuevo sobre el hecho de que su verdadera misión no radica especí­ficamente en una dirección doctrinal de la sociedad, ya dentro ya fuera de la Iglesia; y parece que esta nueva reflexión va produciendo en la actualidad una liberalización perceptible de la vida eclesiástica (-> Iglesia y mundo).

II. La teologí­a liberal
Como a través del l. la vida social en toda su amplitud quedó penetrada por un concepto de libertad acuñado por una filosofí­a individualista en su punto de partida, a la teologí­a profesional también se le planteó ineludiblemente el problema de una base liberal para su pensamiento; se le planteó la tarea de demostrar que el cristianismo es racional en su conjunto y provechoso para el bien común, y la de legitimarlo ante la idea de un “yo” libre y responsable.

1. En el protestantismo fue F. Schleiermacher (t 1834) quien elaboró el planteamiento del problema que dio la pauta para todo el siglo. El situó la fe cristiana en el horizonte de una realidad entendida (a base de la -> filosofí­a trascendental) como originariamente espiritual o como conciencia y libertad. Así­ hizo fecunda también para la teologí­a la nueva intuición filosófica de que el entender no se puede realizar aferrándose al hecho y a su accesoria elaboración racional, sino que, propiamente, se desarrolla penetrando en la génesis de lo pensado. Entender es disolver y dar fluidez al objeto, volviendo hacia atrás, hacia las condiciones y los momentos trascendentales de su constitución (bien sean de í­ndole apriorí­stica, bien sean de tipo histórico y concreto), hasta llegar al primer origen de la conciencia y de la realidad. En este sentido Schleiermacher no estudia la fe cristiana mirando a la historia y a la doctrina y su fundamentación bajo una perspectiva objetiva, sino mirando a la fides qua, que lleva en sí­ la lides quae como correlato objetivo. El investiga esta fides qua preguntando por su “lugar” y por su autodemostración genética a la luz de la conciencia de libertad como la apertura más primigenia y normativa de un sentido.

Schleiermacher ve ese origen de la fe en el “sentimiento” personalí­simo “de absoluta dependencia”, debiendo advertirse que el sentimiento de ningún modo ha de entenderse como un estado psicológico, sino que ha de entenderse como una experiencia trascendental, como presencia inmediata e irrebatible de la existencia en sí­ misma. Partiendo de esta base, la articulación doctrinal de la fe sólo puede concebirse como autointerpretación del sujeto mediante la representación, a la luz del sentimiento que descubre su verdad. Luego la teologí­a ha de comprender también la conciencia creyente de la Iglesia, presente en la Escritura y en la tradición doctrinal dogmática y debe reducir a ella lo que tradicionalmente dice la dogmática sobre el yo creyente, sobre el mundo a la luz de la fe y sobre los “atributos divinos” como realidades aparentemente distintas (así­ Schleiermacher mismo en su “doctrina de la fe”). Pero con esa reducción de la fe cristiana al acto de la conciencia de sí­ mismo como conciencia de Dios se plantea en toda su agudeza el problema de una mediación entre esta luminosa interioridad y la “exterioridad” de Cristo en cuanto persona histórica de Jesús (que laortodoxia entiende como mediación, en el sentido de que por Jesús y en Jesús se hace posible aquella relación con Dios que Schleiermacher ve realizada originaria e inmediatamente en la “conciencia piadosa”). Lo cual constituye una modificación del abismo que establece Lessing entre verdades eternas de la razón y verdades casuales de la historia. Schleiermacher resuelve el problema dando una interpretación nueva a la importancia teológica de Jesús: “El Redentor es… igual a todos los hombres en virtud de la identidad de la naturaleza humana, pero es distinto de todos por la fuerza constante de su conciencia divina, fuerza que en él fue un verdadero ser de Dios” (Der christliche Glaube § 94); y en este sentido “las fórmulas eclesiásticas sobre la persona de Cristo” deben interpretarse siempre con una actitud crí­tica. Su función de “redentor” y “mediador” se presenta como una ejemplaridad que pone en camino, y lleva a la penitencia y a la conversión, para el conocimiento de sí­ mismo como conocimiento de Dios: “El redentor asume a los creyentes en la fuerza de su conciencia divina, y ésta es su actividad redentora” (§ 100).

2. Con esta interpretación del cristianismo no sólo le fue planteado al siglo xix con agudeza extrema el problema sistemático de una mediación entre la autoconcepción y la actividad mediadora de Jesús, sino que se le puso además en triple aspecto el fundamento de aquel empeño en que la teologí­a liberal vio en lo sucesivo su tarea propia y en que aportó también sus contribuciones más importantes: la investigación histórico-crí­tica de las fuentes de la fe cristiana.

Este método de crí­tica textual, que en sus rasgos fundamentales habí­a elaborado ya el racionalismo (J.S. Semler 1791]), por el afán del pensamiento transcendental de llevar todo el caudal de la revelación cristiana a la transparencia de la “conciencia piadosa”, recibió su función teológica como medio de romper la frecuente aspereza del texto para aprehenderlo desde fuera, y de preparar así­ lo dicho para una integración en el acto de fe. Pero además el punto de partida del pensamiento liberal no sólo legitimó la conciencia crí­tica e histórica de la verdad – lo mismo que en el racionalismo – como ayuda en las dificultades exegéticas, sino, a la vez, como método en principio adecuado de la exégesis teológica en general, en cuanto – por razón de la igualdad esencial de Cristo y de los cristianos – la comunicación de Jesús que despierta la fe, de suyo tiene que producirse de igual manera que la comunicación de personalidades históricas en general; de donde se sigue que los métodos de investigación de éstas deben ser los mismos que los del encuentro con Cristo. Finalmente – en tercer lugar – este punto de partida no sólo permití­a la generalización de la investigación histórico-crí­tica como principio exclusivo de la exégesis teológica, sino que lo exigí­a directamente, por cuanto, en su “conciencia piadosa” en general, querí­a entenderse todaví­a como especí­ficamente cristiano. Pues en la medida en que se alcanza por evidencia interna cuanto la predicación cristiana tiene que decir objetivamente, la función de Jesús se limita efectivamente a su ejemplaridad que despierta a los demás, la cual sólo se muestra a una inteligencia de su persona comunicada por la mirada histórico-crí­tica. Partiendo de ahí­, la investigación de la vida de -> Jesús vino a ser el tema propiamente teológico del siglo xix.

Con esta estimación de la crí­tica histórica se erigió en la conciencia del exegeta un criterio completamente independiente de la verdad teológica; y en la medida en que la conciencia histórica de la verdad se emancipaba de su fundamentación en la especulación teológica de la dogmática clásica, que en parte era filosófica, podí­a constituirse ahí­ una instancia crí­tica contra todo prejuicio objetivo (naciera de la experiencia religiosa o de la tradición ortodoxa) sobre el verdadero contenido de la Biblia y del dogma. De hecho la acción recí­proca – muy diversa en cada caso – entre un apriori religioso (con distintos matices en cuanto a su procedencia) internamente evidente y el contenido de las Escrituras (demostradas como las fuentes más sólidas) que se debe lograr por el método histórico, sobre todo en lo referente a la imagen de Jesús, atraviesa como motor central la historia de toda la teologí­a liberal.

3. La primera fase de la teologí­a liberal, apoyándose por una parte en la “teologí­a de la experiencia” de Schleiermacher (así­, particularmente, Alex, Schweizer y R. Rothe) y por otra en la especulación de Hegel sobre la historia, se caracterizó por el intento de dominar el problema de la mediación entre el contenido objetivo y el material positivo histórico de la fe. Mientras que en Suiza el mundo teológico estuvo dominado durante largo tiempo por E. Biedermann (j 1885), que en parte seguí­a el punto de partida subjetivo de Schleiermacher en la experiencia piadosa; la teologí­a protestante alemana estuvo esencialmente bajo el influjo de la “nueva escuela de Tubinga”. Su fundador F.Ch. Baur (j 1860) buscó la mediación entre el contenido dogmático de la cristologí­a (y en ella de toda la teologí­a) y los resultados históricos de la exégesis. Para esto se apoyó en la concepción hegeliana de la historia, y así­ vio la génesis de la conciencia absoluta de la verdad como fruto también de la mediación histórica, considerando a Jesús como factor decisivo en esta génesis histórica. Esa concepción se acreditó sobre todo como principio hermenéutico de la historia de los dogmas y de la Iglesia. En cambio, D.F. Strauss (t 1874), discí­pulo de Baur, en su obra La vida de Jesús (que fue principio de una nueva época) renunció a la figura histórica de éste por no considerarla esencial para el cristianismo. A juicio de Strauss, en los Evangelios mismos la figura de Jesús aparece envuelta completamente en mitos y está ya sometida a una secundaria interpretación mitológico-teológica, de modo que no puede alcanzarse históricamente. Ambos autores se sirvieron por vez primera del método histórico-crí­tico no sólo para desvirtuar con criterio racionalista los relatos bí­blicos de milagros y de otros hechos, sino también como criterio teológicamente decisivo, y fundaron así­ la tradición exegética de la teologí­a liberal.

El problema moderno de dicha mediación fue abordado también en el campo católico por obra de algunos profesores pertenecientes a la escuela católica de -> Tubinga, tales como J.A. Möhler y J.E. Kuhn. Para la solución del problema, en la que se tuvo en cuenta el concepto católico de dogma, se hizo la tentativa (quizá todaví­a orientadora en la actualidad) de un “movimiento” dialéctico-especulativo para ordenar los hallazgos de la teologí­a histórico-positiva, entendiéndolos como momentos en la dialéctica universal entre “inmediatez” sensible y “universalidad” conceptual, la cual se mueve con necesidad inmanente hacia Jesucristo como la idea concreta, y con ello hacia la sí­ntesis entre conocimiento de sí­ mismo y comprensión de la historia dentro de la fe cristiana en la historia de la salvación.

4. Hacia mediados de siglo la teologí­a liberal recibió en Alemania una nueva modalidad con A. Ritschl (+1889) y su escuela. Ritschl ve en el amor práctico al prójimo, realizado de manera muy concreta en la vida social y en el mundo profesional, el verdadero y único sentido del amor de Dios y, por tanto, el centro del cristianismo. En consecuencia, para él la realidad del “reino de Dios” está en una sociedad culta y moral. Considera a Jesucristo como autor de este reino muy terreno de Dios en cuanto realizó ejemplarmente en su vida el amor exigido, y así­ fortalece para la moralidad a los que confí­an en él aun contra toda conciencia de pecado y contra toda desesperación frente a ese postulado del amor; y, partiendo de ahí­, entiende a Dios como la realidad de este amor que se hizo patente y eficaz en Jesús. Con esta concepción teológica, Ritschl y su grande e influyente escuela se desligan de toda filosofí­a de la religión que especula sobre la historia o sobre la conciencia y sitúan su dogmática sobre un dato fundamento ético, cuyos criterios afirman haber sacado de la ciencia histórico-crí­tica de la Biblia y de su imagen de Jesús. Mas, por otra parte, a su vez aplican con gran éxito esos mismos criterios como clave hermenéutica a la exégesis y a la historia de los dogmas. Esta ancha corriente principal de la teologí­a liberal – con W. Herrmann, A.v. Harnack, Holtzmann, Wellhausen, Duhm, Weizsäcker, Jülicher, Schmiedel como representantes más importantes – encontró la más fuerte resonancia en el protestantismo cultural burgués, pero también fuera de Alemania tuvo sus repercusiones y sus modalidades paralelas, p. ej., en el fideí­smo de los franceses A. Sabatier y E. Ménégoz, o (en un plano menos teológico) en el movimiento Social Gospel, que acentuó la ejemplaridad ética de Jesús y el optimismo social del pensamiento del reino de Dios con miras a la reforma de la sociedad, y así­ fundó un socialismo cristiano. Particularmente en Francia la teologí­a liberal, sobre todo por sus resultados exegéticos, influyó también en el catolicismo y contribuyó así­ de manera esencial al nacimiento del -4 modernismo.

5. Tras larga y constante crí­tica de “la izquierda”, de espí­ritus radicalmente consecuentes como D.F. Strauss en su época posterior, Gottfried Keller, Jacob Burckhardt, E. v. Hartmann, Franz Overbeck y otros, que echaban en cara a la piedad liberal una inconsecuencia poco honesta en la destrucción histórico-critica de la Biblia y del dogma, hacia fines de siglo nuevos puntos de vista, surgidos en parte del l. mismo, pusieron en grave crisis la clásica teologí­a liberal. Los trabajos exegéticos de investigadores j¢venes, impulsados principalmente por los ritschlianos mismos, en concreto de autores pertenecientes a la “escuela histórica de las religiones” (Eichhorn, Gunkel, Bousset, Wrede, Weiss, Wernle, Heitmüller, Troeltsch), juntamente con los trabajos de A. Schweitzer, mostraron la vinculación de las afirmaciones bí­blicas con su contorno religioso. Con ello la sagrada Escritura y particularmente la imagen bí­blica de Jesús de la optimista ética burguesa se alejaron mucho de la teologí­a liberal y de su imagen del hombre, perdiendo su carácter absoluto e incluso su condición de instancia extraordinariamente obligatoria.

En contraste con estas tendencias, en la discusión con el -> historicismo surgió la necesidad viva de una filosofí­a de la religión que, a pesar de la relatividad en muchas dimensiones del cristianismo, estudiara claramente la peculiaridad de lo religioso y lo especifico de lo cristiano en toda su unicidad. De este modo, especialmente Otto, Bousset y Troeltsch introdujeron de nuevo en la teologí­a problemas relativos a la metafí­sica, a la teorí­a del conocimiento y a la psicologí­a de la religión.

Finalmente, para acabar con la vieja teologí­a liberal fue decisiva la crisis del optimismo burgués en torno a la historia y de su ética en la primera guerra mundial. Esa crisis fue descubierta sistemáticamente por la teologí­a -> dialéctica (B), que hací­a a los liberales el reproche de haberse limitado a proyectar su propia moral humana (ciertamente ejemplar) sobre la Biblia y sobre Jesús. La teologí­a dialéctica, en cambio, insistió en que Dios es totalmente distinto del mundo y en la crisis absoluta de éste por la paradójica aparición divina en Jesucristo, aparición que no puede aprehenderse por ninguna certeza humana, por ningún apriori, sea de carácter especulativo, o filosófico-religioso, o ético. Durante el nacionalsocialismo el viejo l. no halló acogida en la Bekennende Kirche, y sólo pudo sobrevivir con sus epí­gonos en Suiza (con una modalidad diversa en M. Werner, F. Buri, U. Neuenschwander).

6. Actualmente el justo interés liberal sobrevive en el intento de abrir un camino legitimo hacia la fe cristiana para el hombre que, por obra de la filosofí­a moderna, está entregado incluso en el terreno de la reflexión conceptual a la responsabilidad de su conciencia totalmente personal de la verdad. Y sobrevive tanto en la teologí­a protestante (sobre todo en la escuela de Bultmann) como en la católica, concretamente en la tentativa (nacida del contacto con el -> existencialismo) de situar la exégesis sobre el fundamento de una idea de la historia y del entender que no sea históricamente ingenua, sino que esté probada filosóficamente, y en el desarrollo de una adecuada -> hermenéutica teológica para demostrar el punto de unidad de la persona histórica de Jesús con la “conciencia piadosa”, con la existencia del hombre actual, que siente plenamente su propia responsabilidad y sólo así­ tiene una dimensión religiosa. Únicamente esa filosofí­a de la existencia histórica como teologí­a de la historia de la -> salvación podrá tender un puente, si es que algo puede tenderlo, entre un l. que ya no es cristiano y una “ortodoxia” ideológica.

BIBLIOGRAFíA: AL I: -> ilustración, -> Iglesia y Estado, ->racionalismo. – J. Schröder, Der L. in der Geschichte (Trier 1883); W. Hasbach, Die allgemeinen philos. Grundlagen der von F. Quesnay und A. Smith begründeten politischen Ökonomie (L 1890); O. Klein-Hattingen, Geschichte des deutschen L., 2 vols. (B 1911-1912); L. v. Wiese, Der L. in Vergangenheit und Zukunft (B 1917); E. Barbier, Histoire du catholicisme libéral et du catholicisme social en France, 5 vols (Bordeaux 1923) ; W. Lippmann, Die Gesellschaft freier Menschen (Berna 1945); F. Federici, Der deutsche L. (Z 1946); W. Röpke, Das Kulturideal des L. (F 1947); A. Rustow, Ortsbestimmung der Gegenwart, 3 vols. (Z 1950-57); F. C. Seil, Die Tragödie des deutschen L. (St 1953); W. Thieme, L. und Gegenwart: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 113 (T 1957) 285-300; W. Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage (Z 81958); J. Schapiro, Liberalism. Its Meaning and History (Princeton 1958); F. Karren-
berg, Neo-L. – Neosozialismus. Gestalt und Kritik des Westens (St 1959); H. A. Winkler, Preußischer L. und deutscher Nationalstaat (T 1964); Geschichte des deutschen L., bajo la dir. de der Friedrich-Naumann-Stiftung (St 1965); E. T. V. Heuß, Liberalismus I: Evangelisches Staatslexikon (St 1966) 1238-1247; O. B. Roegele (dir.), Die Freiheit des Westens (Graz – W – Kö 1967). – AL II: –> idealismo, –4 romanticismo, historia de las –> formas, teologí­a –> dialéctica. – Selección de las fuentes más importantes; J. A. Mähler, Die Einheit in der Kirche (1825, Kö 1957); F. Schleiermacher, Sämtliche Werke, 3 secciones: Teologí­a (11 vols.), predicación (10 vols.), filosofí­a (9 vols.) (B 1835-64); J. A. Mähler, Gesammelte Schriften und Aufsätze, bajo la dir. de I. Döllinger, 2 vols (Rb 1839-40); A. Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche (Bo 21857); D. F. Strauß, Gesammelte Schriften, bajo la dir. de E. Zeller, 12 vols. (Bo 1876-1878); A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 2 vols. (Bo 1910); E. Troeltsch, Gesammelte Schriften (T 21922); A. Ritschl, Die christliche Vollkommenheit, bajo la dir. de C. Fabricius (T 1924); idem, Unterricht in der christlichen Religion, bajo la dir. de C. Fabricius (T 1924); F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, bajo la dir. de M. Redeker, 2 vols. (B 71960); F. Ch. Baur, Ausgewählte Werke, bajo la dir. de K. Scholder (St 1963). – MONOoRAPIAS: A. Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (T 1906, Lede [Schleswig] 1966); W. Eiert, Der Kampf um das Christentum (Mn 1921); R. Bultmann, Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung (B 1924); Bullmann GV I; W. Nigg, Geschichte des religiösen L. (Z 1937); K. Leese, Die Religion des protestantischen Menschen (Mn 21948); P. Tillich, Der Protestantismus. Prinzip und Wirklichkeit (St 1950); Barth PrTh; U. Neuenschwander, Die neue liberale Theologie (Berna 1953); M. Werner, Der protestantische Weg des Glaubens I (Berna – T 1955); M. Huber, Jesus Christus als Erlöser in der liberalen Theologie (Winterthur 1956); L. Diez, El liberalismo doctrinal (Ma 1956); H. Stephan – M. Schmidt, Geschichte der deutschen evangelischen Theologie (B 21960); W. v. Loewenich, Luther und der Neoprotestantismus (Witten 1963); W. Philipp (dir.), Der Protestantismus im 19. und 20. Jh. (Bremen 1965); H.-J. Krüger, Theologie und Aufklärung (St 1966).

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

El liberalismo religioso (llamado algunas veces «modernismo», pero más apropiadamente «neoprotestantismo») fue un desarrollo que vino después del período de la Ilustración en la teología alemana que se levantó en protesta contra el intenso racionalismo de la Ilustración y la ortodoxia confesional; y en el lado positivo era un intento por armonizar la teología cristiana con los elementos decadentes de la así llamada nueva erudición. Se presume que empezó con Schleiermacher, en su obra Uber Die Religion: Reden an die gebildeten unter ihren Veraechtern (Berlín, Realschulbuchhandlung, 1806. Primera edición en 1799), y terminó con la publicación de la obra de Barth, Epistle to the Romans (Munich, Chr. Kaiser, 1919).

Se diseminó por Francia, Inglaterra y América, y después por las iglesias misioneras por todo el mundo. En cada país tomó una forma particular nacional que el país le dio. La obra de Coleridge, Aids to Reflection (American edition; Burlington, Vt., C. Goodrich, 1829. Primera ed. en 1825) influyó en gran manera para introducir el neoprotestantismo en Inglaterra y América. A fines del siglo diecinueve apareció dentro del Catolicismo Romano como «modernismo» y fue eficientemente suprimido por el papado. En América vino a ser casi sinónimo con el evangelio social.

El liberalismo tiene una raíz cuádruple. Primero, estaba basado filosóficamente en alguna forma del idealismo filosófico alemán (p. ej. Schleiermacher en el romanticismo; Ritschl en el neo-kantianismo; Biedermann en el hegelianismo). Segundo, ponía una confianza incondicional en los nuevos estudios críticos de las Escrituras, los cuales negaban explícita o implícitamente las doctrinas históricas de la revelación y la inspiración. Tercero, creía que el desarrollo de la ciencia de ese tiempo hacía que mucho de la Escritura fuese ya algo anticuado. Cuarto, estaba basado en la nueva erudición, creyendo que había una armonía entre esta nueva erudición y el cristianismo. En este sentido era modernista (preferencia por lo nuevo en lugar de lo tradicional) y liberal (el derecho a criticar libremente todas las pretensiones teológicas).

Metodológicamente, primero aceptó una de las filosofías en boga para formar su esquema, y partiendo de esa filosofía desarrolló una doctrina de la experiencia religiosa. Con esta filosofía y esta doctrina de la experiencia religiosa en mano, pasó al cristianismo, donde ejerció una doble acción: (1) le dio a esta filosofía y experiencia religiosa una interpretación en términos de cristianismo; (2) alteró el cristianismo para que se amoldase a esta filosofía y a esta doctrina de la experiencia religiosa. Siguiendo esta pauta, reinterpretó todas las grandes doctrinas cristianas en el mismo estilo. Por ejemplo, se rechazó la doctrina tradicional de la Trinidad, para ser reemplazada por alguna trinidad funcional; la transcendencia y la ira de Dios se reemplazaron por un énfasis exagerado en la inmanencia y el amor. El Señor encarnado de Calcedonia fue reemplazado por Jesús, el primer cristiano, a quien Dios usó en forma sin precedente como ejemplo de piedad intachable. El Reino de Dios se consideró como fundado, ya no más en la muerte y resurrección de Jesucristo, sino sobre alguna cualidad ética y espiritual de la vida de Jesús. La salvación ya no se consideró más como libertad del pecado y la ira, sino de la sensualidad y el materialismo o la ética egoísta. Se despojó al reino de Dios de sus elementos transcendentales y escatológicos, y se le convirtió en una sociedad ética y religiosa.

En todo esto se negó la división radical entre salvo o perdido, y se tuvo a todo hombre como poseedor de la misma potencialidad religiosa; todos los hombres formaban la así llamada hermandad que tenía como corolario la paternidad de Dios. En esto, el propósito de la iglesia era traer a todos los hombres bajo la ética cristiana en cada aspecto de sus vidas; se predicó el así llamado evangelio social.

Con la venida de las teologías neortodoxa y existencialista, el neoprotestantismo perdió su lugar de liderazgo teológico, algo que es más evidente en Europa que en América.

Exposiciones clásicas del neoprotestantismo son las obras de: Schleiermacher, The Christian Faith (T. & T. Clark, 1928), Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (2nd. ed.; Edinburgh, T. & T. Clark, 1902), Harnack, What is Christíanity? (2nd. American ed; New York: G.P. Putnam, 1903), Fosdick, The Modern Use of the Bible (New York, Macmillan, 1925).

BIBLIOGRAFÍA

H.R. Macintosh, Types of Modern Theology; Karl Barth, Die protestantische theologie im 19, Jahrhundert (2nd. ed.).

Bernard Ramm

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (358). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Ateísmo en legislación, indiferencia en asuntos religiosos, y las máximas perniciosas bajo el nombre de Catolicismo Liberal son las verdaderas causas de la destrucción de los Estados; han sido la ruina de Francia.Créanme, el mal que denuncio es peor que la Revolución, aún más terrible que La Comuna (de París). Siempre he condenado (estado en contra) del Catolicismo Liberal, y lo condenaré cuarenta veces más si es necesario. Papa Pío IX

Contenido

• 1 Definición
• 2 Desarrollo y principales tipos de Liberalismo Moderno en los países que no son de habla inglesa
• 3 Liberalismo antieclesiástico
• 4 Liberalismo antiguo
• 5 Liberalismo de Royer-Collard y de Broglie
• 6 El Liberalismo Burgués
• 7 El liberalismo progresista
• 8 El liberalismo radical
• 9 El liberalismo demócrata
• 10 El Socialismo
• 11 El Comunismo
• 12 Liberalismo Eclesiástico (Catolicismo Liberal)
• 13 Condenación del Liberalismo por la Iglesia

Definición

La palabra liberal deriva del latín liber, libre, y antes del fin del siglo XVIII significa sólo “condición de un hombre libre”. Así se hablaba de “artes liberales” o “profesiones liberales”. Después, el término fue aplicado también a las cualidades del intelecto o del carácter que se consideraban como un ornamento propio de quien ocupaba una alta posición social, debido a su riqueza y educación. Así pues, liberal tiene el sentido de intelectualmente independiente, dotado de una mentalidad amplia, magnánimo, franco, abierto y genial. Además, Liberalismo puede también significar un sistema político o una tendencia opuesta a la centralización y al absolutismo. En este sentido, Liberalismo no difiere del espíritu y las enseñanzas de la Iglesia Católica. Desde el fin del siglo XVIII, sin embargo, la palabra ha sido aplicada cada vez más a ciertas tendencias en la vida intelectual, religiosa, política y económica, que implicaban una parcial o total emancipación del hombre respecto al orden sobrenatural, moral y divino. Normalmente, los principios de 1789, o sea de la Revolución Francesa, son considerados como la carta magna de esta nueva forma de Liberalismo. El principio más fundamental afirma una irrestricta y absoluta libertad de pensamiento, religión conciencia, credo, palabra, prensa y política. Las consecuencias necesarias de esto son, por un lado, la abolición del derecho divino y de cualquier clase de autoridad derivada de Dios; la relegación de la religión, desde la vida pública, al dominio privado de la conciencia individual de cada uno; la ignorancia absoluta del cristianismo y de la Iglesia como instituciones públicas, legales y sociales; por otro lado, supone el poner en práctica una absoluta autonomía de cada hombre y ciudadano en todo tipo de actividades humanas, y una concentración de toda la autoridad pública en una “soberanía del pueblo”. Esta soberanía popular en todas las ramas de la vida pública, como la legislación, administración y jurisdicción, es para ser ejercida en el nombre y por orden de los ciudadanos, de tal modo que todos deberían tener y compartir el control de esto. Un principio fundamental del Liberalismo es la proposición: “Son contrarias al derecho, libertad y dignidad naturales, innatos, e inalienables de sujetarse por uno mismo a una autoridad, cualquier principio, regla, medida o sanción que no estén dentro uno mismo”. Este principio enunciado implica la negación de toda verdadera autoridad; porque la autoridad necesariamente presupone un poder que está fuera y sobre el hombre vinculándolo moralmente.

Estas tendencias, sin embargo, estuvieron más o menos activas mucho antes de 1789; sin duda son coetáneas con el género humano. El Liberalismo moderno las adopta y propaga bajo la engañosa máscara del Liberalismo en su auténtico sentido. Como descendiente directo del Humanismo y de la Reforma en los siglos XV y XVI, el Liberalismo moderno fue más desarrollado por los filósofos y letrados de Inglaterra, especialmente por Locke y Hume; por Rosseau y los Enciclopedistas en Francia; y por Lessing y Kant en Alemania. Su auténtica cuna, sin embargo, fueron los salones de los librepensadores moderados de la nobleza francesa (1730-1789), especialmente de Madame Necker y su hija Madame de Staël. La última más que nadie fue la conexión entre los elementos librepensadores antes y después de la Revolucion y el centro del moderno movimiento Liberal tanto en Francia como en Suiza. En su visión político-religiosa Madame de Staël está íntimamente conectada con Mirebeau y el partido Constitucional de la Revolución. Estas concepciones encuentran la más clara exposición en su obra “Considèrations sur les principaux Èvènements de la Rèvolution française”. Ella aboga por la mayor posible libertad individual, y denuncia como absurda la derivación de la autoridad humana desde Dios. La posición legal de la Iglesia, según ella, tanto como institución pública, así como propietaria de bienes, es la de una organización nacional que está, por lo tanto, enteramente sujeta a la voluntad de la nación; la propiedad eclesiástica no pertenece a la Iglesia, sino a la nación; la abolición de los privilegios eclesiásticos está totalmente justificada, ya que el clérigo es un enemigo natural de los principios de la Revolución. La forma ideal de gobierno es la república en los estados más pequeños y, en los más grandes, la monarquía constitucional, siguiendo el modelo de Inglaterra. Todo el arte de gobernar en los tiempos modernos, consiste, de acuerdo con Madame de Staël, en la técnica de dirigir la opinión pública y en el aprovechamiento de ésta en el momento preciso.

Desarrollo y principales tipos de Liberalismo Moderno en los países que no son de habla inglesa

Ya que los así llamados principios liberales de 1789 están basados sobre una noción errada de libertad humana, son, y deben serlo siempre, contradictorios e indefinidos en sí mismos, siendo imposible, en la práctica, llevarlos a efecto consistentemente. En consecuencia todas las distintas clases y matizaciones del Liberalismo que han sido desarrolladas, se han mantenido de hecho en una aplicación más conservadora que lógica de los principios liberales que deberían respaldar. El Liberalismo fue primero formulado por el Protestantismo Ginebrino (Rosseau, Necker, Madame de Staël, Constant, Guizot); no obstante fue desde Francia que se esparció por el resto del mundo, así también lo hicieron sus diferentes tipos más respresentativos. Estos fueron desarrollados en estrecha conexión con las diferentes Revoluciones producidas en Europa desde 1789. Los principales de Liberalismo tipos son:

Liberalismo antieclesiástico

Liberalismo antiguo

Primero sostenido por Madame de Staël y Constant. Puede ser descrito como Liberalismo de salón, propio de los librepensadores de las clases más educadas, quienes, sin embargo, no consienten en llegar a ser políticos prácticos u hombres de estado; ellos fueron observadores superiores, críticos infalibles, permaneciendo por encima de todos los partidos. Más tarde algunos pocos de estos viejos liberales, animados por una auténtica caballerosidad liberal, se erigieron a favor de los derechos de las mayorías oprimidas contra las mayorías jacobinas, por ejemplo Littrè y Laboulaye en Francia (1879-1880).

Liberalismo de Royer-Collard y de Broglie

Estrechamente conectado con este Liberalismo antiguo de Madame de Staël está el Liberalismo que fue originado en la sala de lectura de Royer-Collard y en el salón del Duque de Broglie (1814-1830). Fue el Liberalismo de los políticos prácticos y los estadistas, quienes pretendieron restablecer, mantener y desarrollar, en los diferentes estados, la forma constitucional de gobierno basada en los principios de 1789. Los más prominentes representantes de este grupo fueron, junto a de Broglie, Royer-Collard, Guizot en Francia, Cavour en Italia, von Rotteck y sus partidarios en Alemania.

El Liberalismo Burgués

Fue la natural consecuencia del Liberalismo doctrinario; se adaptó más a los intereses de las clases adineradas y dotadas de propiedades; debido a que el clero y la nobleza habían sido desposeídos de su poder político, éstas fueron las únicas clases que pudieron usar de las nuevas instituciones, no estando el pueblo suficientemente organizado e instruido para hacerlo. Las ricas clases industriales, además, fueron, muy desde el comienzo en todos los países, el principal sostén del Liberalismo y, el Liberalismo por su parte, fue forzado para favorecer sus intereses. Esta clase de Liberalismo burgués gozó de su más alto favor en Francia durante el tiempo del rey-ciudadano Luis Felipe (1830-40), quien abiertamente reconoció su dependencia de él. Floreció en Alemania, como “Liberalismo nacional”, en Austria, como “Liberalismo político en general”, en Francia como el Liberalismo del partido Oportunista de Gambetta. Sus rasgos característicos son materialistas; sus ideales sórdidos atienden sólo a un irrestricto disfrute de la vida, al egoismo en la explotación del económicamente débil, por medio de tarifas que se aplican según los intereses de las clases. Mantiene una sistemática persecusión del Cristianismo y, en especial de la Iglesia Católica con sus instituciones, junto con una frívola desconsideración y, aun una imitación burlesca, del orden moral divino. Incluye además una indiferencia cínica en la elección y uso de los medios —asesinato, corrupción, fraude, etc.— para luchar contra sus oponentes y adquirir una absoluta preponderancia y control de todo.

El liberalismo progresista

Los “partidos progresistas” Liberales están en oposición a los Conservadores y los Liberales de las clases burguesas, en cuanto éstos, una vez en el poder, normalmente dedican poca o ninguna atención a promover las mejoras sociales acordes los principios liberales, mientras que los progresistas ponen más esfuerzo en los mismos objetivos fudamentales del Liberalismo y luchan contra una cínica política parcializada hacia intereses particulares; por esta razón los progresistas aparecen ante el observador de fuera como más imparciales y honestos.

El liberalismo radical

Los Liberales Radicales se adhieren a las ideas modernas progresistas, que tratan de poner en práctica sin considerar el orden existente o los derechos, ideas y sentimientos de otras personas. Así fue el primer partido político Liberal en 1810: los jacobinos españoles. Este es el Radicalismo, que bajo una máscara de libertad está ahora aniquilando los derechos de los católicos en Francia.

El liberalismo demócrata

Los Démocratas Liberales quieren hacer a las masas del pueblo común el factor decisivo en los asuntos públicos. Ellos se refieren especialmente a las clases medias, cuyos intereses pretenden considerarlos en primer lugar.

El Socialismo

El Socialismo es el Liberalismo del interés individual, propiciado por todas las clases de liberales descritas antes, pero asumido por los miembros del cuarto estado y del proletariado. No es nada más que la reacción natural contra una política parcializada hacia intereses propiosde algunos. Sus principales ramas son:

El Comunismo

El Comunismo, que trata de reorganizar las condiciones sociales aboliendo la propiedad privada.
La Social Democracia Radical de Marx (fundada en 1848), común en Alemania y Austria.
El Socialismo Moderado (Federación Democrática Socialista en Inglaterra, Posibilistas en Francia, etc.)
Los partidos Anarquistas fundados por Bakunin, Most, y Krapotkin, después de 1868, durante algunos periodos aliados a la Social Democracia. El Anarquismo como sistema es relativamente el más lógico y radical desarrollo de los principios Liberales.

Liberalismo Eclesiástico (Catolicismo Liberal)

1. La forma política prevalente del moderno Catolicismo Liberal, es la que regularía las relaciones de la Iglesia, el Estado y la sociedad moderna de acuerdo con los principios liberales según lo expone Benjamin Constant. Tiene sus predecesores y patrones en el Galicanismo, el Febronianismo y el Josefinismo. Fundado en 1828 por Lamennais, el sistema fue después defendido en algunos aspectos por Lacordaire, Montalembert, Parisis, Dupanloup, y Falloux.

2. La forma más teológica y religiosa de Catolicismo Liberal tiene sus predecesores en el Jansenismo y el Josefinismo; tiende a ciertas reformas en la doctrina eclesiástica y en la disciplina de acuerdo con la teoría anti-eclesiástica protestante liberal y la “ciencia e ilustración” atea preponderante en su tiempo. Las fases más nuevas de este Liberalismo fueron condenadas por Pio X como Modernismo. En general defiende una amplitud en la interpretación de los dogmas, descuido u omisión de los decretos disciplinares y doctrinales de las Congregaciones Romanas, simpatía hacia el Estado aun en sus decretos contra la libertad de la familia y de los individuos para el libre ejercicio de la religión.

Condenación del Liberalismo por la Iglesia

El Liberalismo, por proclamar la absoluta autonomía del hombre en el orden intelectual, moral y social, niega, al menos prácticamente, a Dios y a la religión sobrenatural. Si se desarrolla lógicamente, conduce a la negación teórica de Dios, colocando a la humanidad deificada en lugar de Dios; ha sido censurado en las condenaciones del Racionalismo y el Naturalismo. La condenación más solemne del Racionalismo y el Naturalismo está contenida en la Constitución “De fide” del Concilio Vaticano (1870); la más explícita y detallada condenación, sin embargo, fue otorgada al Liberalismo moderno por Pio IX en la Encíclica “Quanta cura” del 8 de diciembre de 1864 y el Sillabus adjunto. Pio X lo condenó otra vez en su alocución del 17 de abril de 1907, y en el Decreto de la Congregación de la Inquisición del 3 de julio de 1907, en el que los principales errores del Modernismo fueron rechazados y censurados en sesenta proposiciones. La más antigua y principal forma política del falso Catolicismo Liberal ha sido condenada por la Encíclica de Gregorio XVI, “Mirari vos” del 15 de agosto de 1832 y por varios breves de Pío IX ( ver Sègur, “Hommage aux Catholiques Libèraux”, Paris, 1875). La definición de la infalibilidad papal por el Concilio Vaticano I fue virtualmente una condenación del Liberalismo. Junto a ésta, varias recientes decisiones se refieren a los principales errores del Liberalismo. De gran importancia al respecto son las alocuciones y encíclicas de Pio IX, León XIII, y Pío X (Cf. Recueil des allocutions consistorales encycliques . . . citèes dans le Syllabus”, Paris, 1865) y las encíclicas de León XIII del 20 de enero de 1888, “Sobre la libertad humana”; del 20 de abril de 1878, “Sobre los males de la sociedad moderna”; del 28 de diciembre de 1878, “Sobre las sectas del Socialismo, Comunismo y Nihilismo”; del 4 de agosto de 1879, “Sobre la filosofía cristiana”; del 10 de febrero de 1880, “Sobre el matrimonio”; del 29 de julio de 1881, “Sobre el origen del poder civil”; del 20 de abril de 1884, “Sobre la Masonería”; del 1 de noviembre de 1885, “Sobre el estado cristiano”; del 25 de diciembre de 1888, “Sobre la vida cristiana”; del 10 de enero de 1890, “Sobre los principales deberes de un ciudadano cristiano”; del 15 de mayo de 1891 “Sobre la cuestión social”; del 20 de enero de 1894 “Sobre la importancia de la unidad de la fe y la unión con la Iglesia para la preservación de los fundamentos morales del Estado”; del 19 de marzo de 1902, “Sobre la persecución de la Iglesia en todo el mundo”. Una información completa sobre la relación de la Iglesia con el Liberalismo en distintos países puede obtenerse de las actas y decisiones de los distintos concilios provinciales. Éstas pueden encontrarse en la “Collectio Lacensis” bajo las voces del índice: Fides, Ecclesia, Educatio, Francomuratores.

FERRAZ, Spiritualisme et libèralisme (Paris, 1887); IDEM, Traditionalisme et ultramontanisme (Paris, 1880); D’HAUSSONVILLE, Le salon de Mme Necker (Paris, 1882); LADY BLENNERHASSET, Frau von Staël (1887-89); LABOULAYE, Le parti libèral (Paris, 1864); IDEM en la Introducción de su edición del Cours de politique constitutionelle de Benj. Constant (Paris, 1872); CONSTANT, De la religion (Paris, 1824-31); BLUNTSCHLI, Allgemeine Staatslehre (Stuttgart, 1875), 472; SAMUEL, Liberalism (1902); DEVAS, Political Economy (London, 1901), 122, 531, 650 seq.; VILLIERS, Opportunity of Liberalism (1904); RUDEL, Geschichte des Liberalismus und der deutschen Reichsverfassung (1891); DEBIDOUR, Histoire des rapports de l’Èglise et de l’Ètat 1789-1905 (Paris, 1898-1906); BRÜCK, Die Geheimen Gesellschaften in Spanien (1881); Handworterbuch der Staatswissenschaften, I, 296-327, s. v. Anarchismus; Ferrer im Lichte der Wahrheit in Germania (Berlin, 1909); MEFFERT, Die Ferrer-Bewegung als Selbstentlarvung des Freidenkertums (1909).

Obras sobre el Liberalismo eclesiástico:— (A) Iglesias protestantes:— GOYAU, L’Allemagne religieuse, le protestantisme (Paris, 1898); SABATIER, Religions of Authority and the Religion of the Spirit; POLLOCK, Religious Equality (London, 1890); REVILLE, Liberal Christianity (London, 1903); IDEM, Anglican Liberalism (London, 1908). (B) Sobre el Liberalismo Católico:— WEILL, Histoire de Catholicisme libèral en France, 1828-1908 (Paris, 1909). (C) Sobre el Modernismo: SCHELL, Katholizismus als Prinzip des Fortschritts (1897); IDEM, Die neue Zeit und der neue Glaube (1898); MÜLLER, Reformkatholizismus (estas tres obras están en el Índice); STUFLER, Die heiligkeit Gottes in Zeit. für kath. Theol. (Innsbruck, 1908), 100-114; 364-368.

Crítica y condena del Liberalismo:— FAGUET, Le LibÈralisme (Paris, 1906); FRANTZ, Die Religion des National-liberalismus (1872). Desde el punto de vista católico:— DONAT, Die Freiheit der Wissenschaft (1910); VON KETTELER, Freiheit Autorität und Kirche (Mainz, 1862); IDEM, Die Arbeiterfrage und das Christenthum (Mainz, 1864); DECHAMPS, Le libèralisme (1878); DONOSO CORTÉS, Catholicism, Liberalism and Socialism (tr. Philadelphia, 1862); H. PESCH, Liberalismus, Sozialismus und christliche Gesellschaftsordnung (Freiburg, 1893-99); CATHREIN, Der Sozialismus (Freiburg, 1906); PALLEN, What is Liberalism? (St. Louis, 1889); MOREL, Somme contre le catholicisme libÈral (Paris, 1876); Die Encyklika Pius IX. vom 8 Dez. 1864 in Stimmen aus Maria-Laach; CHR. PESCH, Theologische Zeitfragen, IV (1908); HEINER, Der Syllabus (Pius IX.) (1905); Der Syllabus Pius X. und das Dekret des hl. Offiziums “Lamentabili” vom 3 Juli, 1907 (1908); BROWNSON, Conversations on Liberalism and the Church (New York, 1869), reimpresa en sus obras, VII (Detroit, 1883-87), 305; MING, Data of Modern Ethics Examined (New York, 1897), x, xi; MANNING, Liberty of the Press in Essays, third series (London, 1892); BALMES, European Civilization (London, 1855), xxxiv, xxxv, lxvii; IDEM, Letters to a Sceptic (tr. Dublin, 1875), letter 7; GIBBONS, Faith of Our Fathers (Baltimore, 1871), xvii, xviii; The Church and Liberal Catholicism, carta pastoral de los obispos ingleses, reimpresa en Messenger of the Sacred Heart XXXVI (New York, 1901). 180-93; cf. also Dublin Review, new series, XVIII, 1, 285; XXV, 202; XXVI, 204, 487; third series XV, 58.

HERM. GRUBER
Transcrito por Vivek Gilbert John Fernandez
Dedicado a Anusha Jebanasam y al Opus Dei
Traducción al castellano del artículo original en inglés efectuada por Luis Francisco Eguiguren Callirgos, Doctor en Filosofía, Pontificia Università della Santa Croce, Roma. Profesor de la Universidad de Piura, Perú.

Fuente: Enciclopedia Católica