LIBERTAD

Lev 25:10 pregonaréis l en la tierra a todos sus
Psa 119:45 andaré en l, porque busqué tus
Isa 61:1 a publicar l a los cautivos, y a los presos
Jer 34:8 hizo pacto con .. para promulgarles l
Jer 34:17 yo promulgo l, dice Jehová, a la espada
Luk 4:18 l a los cautivos .. en l a los oprimidos
Act 7:25 que Dios les daría l por mano suya
Act 24:23 que se le concediese alguna l, y que no
Act 26:32 podía este hombre ser puesto en l, si no
Rom 8:21 a la l gloriosa de los hijos de Dios
1Co 8:9 l vuestra no venga a ser tropezadero
1Co 10:29 ¿por qué se ha de juzgar mi l por la
2Co 3:17 y donde está el Espíritu del .. hay l
Gal 2:4 espiar nuestra l que tenemos en Cristo
Gal 5:1 firmes en la l con que Cristo nos hizo
Phm 1:8 tengo mucha l en Cristo para mandarte
Heb 10:19 l para entrar en el Lugar Santísimo
Heb 13:23 que está en l nuestro hermano Timoteo
Jam 1:25 que mira en la perfecta ley, la de la l, y
Jam 2:12 habéis de ser juzgados por la ley de la l
1Pe 2:16 los que tienen la l como pretexto para
2Pe 2:19 prometen l, y son ellos mismos esclavos

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En la Biblia es un concepto que tiene Primero, un aspecto negativo referente a la liberación de algo que esclaviza impidiendo el goce de su Creador y, segundo, un aspecto positivo que hace que el hombre libre encuentre el gozo de vivir con Dios en comunión, y recibir las bendiciones divinas.

En lo polí­tico lo contrario de la l. es la servidumbre o la esclavitud. El pueblo elegido fue liberado y redimido de la esclavitud egipcia, Ex 3, 7; 5, 5; Dt 15, 15. En el N. T., l. significa la independencia de otros hombres, y también, el dominio y superación de los propios impulsos en la liberación del pecado, Mt 6, 13; Jn 8, 31-36; Rm 6, 18-23; Tt 2, 14; de la muerte como salario del pecado, Rm 6, 23; Jn 8, 34; 1 Co 15, 56, y de la ley veterotestamentaria, Hch 15, 10; Rm 7, 6. La l. se basa en el dominio de la carne y del espí­ritu, Rm 8, 13; 2 Co 3, 17; Rm 8, 5-9. Conocer la verdad hace posible la l., Jn 8, 32. La l. no se logra si se intenta vivir sin Dios o contra Dios, Rm 1, 18-3, 20; Rm 5, 12-17. La l. es la vida en Cristo al servicio de Dios, Ga 4, 31;1 P 2, 16, en el Espí­ritu Santo, en caridad sincera, en la palabra de verdad 2 Co 6, 6-7. El que atiende la ley perfecta de la libertad y se mantiene firme cumplidor de ella, será feliz St 1, 25.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

Libertad, lo opuesto a la servidumbre o esclavitud ya sea fí­sica, moral o espiritual. El término se usa cuando se libran a esclavos o cautivos de servidumbre fí­sica o encarcelamiento (Lev 25:10; Jer 34:8, Jer 34:15-17; Eze 46:17; Act 26:23; Heb 13:23), o al otorgar cierto privilegios a alguno que está encarcelado (Act 24:23; Act 27:3). La libertad de la ley ceremonial (Gal 5:1; Gal 2:4) debe ser apreciada y protegida. La esencia de la libertad cristiana no se basa en la libertad externa sino en el rescate de la esclavitud del pecado y de la corrupción interna a la cual lleva (Joh 8:34-36; Rom 6:20-22).

La libertad espiritual es el resultado de la obra de regeneración del Espí­ritu, porque su presencia y obra interior produce libertad (2Co 3:17), dando una consciencia de libertad por medio de una relación filial con Dios (Rom 8:15-16). Los hombres devotos del AT tuvieron una medida de esta libertad espiritual (Psa 119:45), pero el evangelio la revela y la ofrece en forma completa. Se amonesta a los creyentes acerca del abuso de la libertad que se manifiesta en una indulgencia pecaminosa (Gal 5:13; 1Pe 2:16; 2Pe 2:19); la conducta y el habla han de ser juzgados por la ley de la libertad (Jam 2:12), la cual ha reemplazado la ley antigua.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

Facultad natural del hombre, que le permite hacer el bien
El mal, por lo que es responsable de sus actos. Los animales no tienen “libertad”, actúan por “instinto”, ¡todas las abejas hacen el mismo panal!, por lo que no son responsables de sus actos.

Libertad de los Hijos de Dios: Es la facultad de poder vivir en el amor, en la fe en Cristo Jesús, ¡no yo, sino Cristo que vive en mí­!: (Gal 2:20). Es la “libertad” del que no es “siervo”, sino “hijo”, por lo tanto “dueno” de la casa: (Rom 8:14-17).

Jesús nos redimió, nos liberó.

– Del dominio del pecado, Jua 1:29, Jua 8:36, Ro. 6 y 7.

– Del control de Satanás, Col 1:1314, Col 2:15, 1Jn 3:1-10, Hec 26:18.

– De la Ley, Ga.3, Col 2:14.

– Del temor, de la segunda muerte y del juicio futuro, Mat 6:25-33, Mat 8:26, Mat 10:30-31, Luc 12:32, 1Jn 4:18, Rom 8:15, Jua 5:24, Jua 8:51, Rom 6:9, Rom 6:23, Rom 8:2, Rev 2:11, Jua 3:18, 1Jn 4:17, Mat 25:31-46.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

El término hebreos hopshit se traducen como l. o †œlibre† (†œ… seis años servirá; mas al séptimo saldrá libre† [Exo 21:2]). El femenino hupsha se usa una vez en Lev 19:20 (†œ… si no estuviere rescatada, ni le hubiere sido dada la l….†). La palabra se utiliza como la antí­tesis de la esclavitud, es el no estar bajo opresión. Se aplicaba también para una persona que era liberada de la obligación de pagar impuestos, que fue la oferta que se hizo para el que enfrentara a †¢Goliat (†œ… el rey … eximirá de tributos a la casa de su padre en Israel† [1Sa 17:25]). Otro término era deror, relacionado con la liberación de los esclavos en el †¢jubileo (†œ… y pregonaréis l. en la tierra a todos sus moradores† [Lev 25:10]). En Isa 61:1 se utiliza también como antí­tesis de la esclavitud (†œ… me ha enviado … a publicar l. a los cautivos, y a los presos apertura de la cárcel†). Una prisionera de guerra, si alguien la tomaba como mujer y luego no le agradaba, debí­a ser puesta en l. (Deu 21:14). Llama la atención que el término l. no se utiliza en relación con el éxodo. La idea, sin embargo, está ligada a ese acontecimiento de manera muy especial, puesto que se dice repetidas veces que Dios †œlibró† a su pueblo (Exo 3:8; Exo 5:23; Exo 6:6, etcetéra). Los términos en que se concibe la l. del pueblo de Israel no consisten en el ejercicio de una conducta desordenada. Todo lo contrario. Dios le habí­a liberado de Egipto para que le sirviera. Es en la obediencia al pacto que se lograba la verdadera l.

En el NT la palabra griega es eleuteria, equivalente a l. O en su forma verbal eleuteroo. La connotación popular del término lo relacionaba más con el sentido polí­tico. Los judí­os hablaban de l. para señalar el deseo de Israel de verse sin la opresión de potencias extranjeras. La lucha de los †¢macabeos en tiempos anteriores y la de los †¢zelotes estaba dirigida a lograr la l. en ese sentido. En los Evangelios sinópticos aparece una sola vez, en Mat 17:26, hablando de estar libre de la obligación de pagar impuestos (†œLuego los hijos están exentos†). Pero en Jua 8:32-36 se registra la discusión del Señor Jesús con los judí­os, donde les dice: †œSi el Hijo os libertare, seréis verdaderamente libres†. Estas palabras, al hablar de ser †œverdaderamente libres†, implica que hay una l. que es falsa. El concepto popular de que ser libre consiste en †œhacer lo que a uno le dé la gana, donde a uno le dé la gana, como a uno le dé la gana, cuando a uno le dé la gana†, es libertinaje, cosa satánica. El Señor libera el hombre para que se convierta en siervo de la justicia.

Libres del pecado. El término l. nunca es usado en el NT con el sentido polí­tico que hoy se le aplica. El Señor Jesús no era un Mesí­as enviado para eso. †œLa libertad gloriosa de los hijos de Dios† es otra cosa (Rom 8:21). Los hombres sin Dios son esclavos del pecado, porque †œtodo aquel que hace pecado, esclavo es del pecado† (Jua 8:34). Es en relación con estas situaciones que aparece la promesa mesiánica: †œEl Espí­ritu de Jehová el Señor está sobre mí­, porque me ungió Jehová; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos … a publicar libertad a los cautivos, y a los presos apertura de la cárcel† (Isa 61:1). El Señor Jesús murió en la cruz para obtener esa liberación (†œél apareció para quitar nuestros pecados† [1Jn 3:5]). Una vez †œlibertados del pecado†, los creyentes vienen a ser †œsiervos de la justicia† (Rom 6:18).

Libres de la muerte. †œReinó la muerte reinó† (Rom 5:14). †œEstá establecido para los hombres que mueran† (Heb 9:27). Esta terrible condena, de la cual no escapaba nadie, vino a ser rota por medio del evangelio, porque el Señor Jesús †œquitó la muerte y sacó a la luz la vida y la inmortalidad por el evangelio† (2Ti 1:10). De esa manera logró salvar a los creyentes de una dura servidumbre (†œ… y librar a todos los que por el temor de la muerte estaban durante toda la vida sujetos a servidumbre† [Heb 2:15]).

Libres de Satanás. El diablo mantiene prisioneros a los no creyentes mediante las cadenas del pecado. Por lo tanto, necesitan ser librados del †œlazo del diablo, en que están cautivos a voluntad de él† (2Ti 2:26), pero †œpara esto apareció el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo† (1Jn 3:8). Dios, entonces, †œnos ha librado de la potestad de las tinieblas, y trasladado al reino de su amado Hijo† (Col 1:13).

Libres de la ley. También el Señor Jesús nos libró de la ley. Hoy en dí­a se nos hace difí­cil imaginar lo que esto significó para los que tuvieron que vivir bajo el régimen de la ley de Moisés. La enorme cantidad de estatutos y leyes que regulaban la vida de las personas era, en realidad, insoportable. Pedro habló de aquella situación diciendo que era †œun yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar† (Hch 15:10). Pablo lo llama una esclavitud (†œ… estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo† [Gal 4:3]). Pero la proclamación del evangelio, que ofrece la justificación por la fe y no por las obras, trajo un amplio sentido de l. Es cierto que desde el principio del cristianismo se han realizado intentos por encerrar a los creyentes dentro de moldes de legalismo, pero la Escritura nos exhorta a permanecer †œfirmes en la l. con que Cristo nos ha hecho libres† y no volver otra vez a estar †œsujetos al yugo de esclavitud† (Gal 5:1). La Epí­stola a los †¢Gálatas surgió, precisamente, para enfatizar esta verdad a los creyentes de aquella región, dentro de los cuales se habí­an infiltrado algunas personas que enseñaban que habí­a que someterse al cumplimiento de la ley de Moisés para ser salvos.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, TIPO

ver, ELECCIí“N, PREDESTINACIí“N, VOLUNTAD, JUSTIFICACIí“N

vet, Además de la común aplicación de este término, se usa en las Escrituras de manera simbólica como: (a) la libertad obtenida por Cristo para aquellos que eran cautivos de Satanás (Is. 61:1; Lc. 4:18; Jn. 8:36). (b) La libertad que llega a tener la conciencia libre de toda culpa, ilustrada por las palabras que el Señor dirigió a varios: “Tus pecados te son perdonados, ve en paz.” (c) La condición de libres de la Ley, etc.: “Estad, pues, firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud” (Gá. 5:1; cfr. Ro. 7:24, 25). (d) La libertad que adquiere el cristiano del poder del pecado al morir con Cristo (cfr. Ro. 6:8-22); al contarse como muerto al pecado, goza de esta libertad de una manera experimental (cfr. Ro. 8:2-4), después de haberse dado cuenta de que la carne es demasiado fuerte para él para reprimirla por sus medios. La liberación es efectuada por el Espí­ritu de vida en Cristo Jesús, y el amor de Dios es conocido y gozado. Entonces, al ser Cristo el objeto ante el alma, y no el yo, queda el creyente en plena libertad para hacer aquello que le agrada y que, por surgir de su nueva naturaleza, está en consonancia con la voluntad de Dios; surge de ella misma, siempre “agradable y perfecta” (Ro. 12:2). Para un examen de otros aspectos teológicos de la libertad, véanse ELECCIí“N, PREDESTINACIí“N, VOLUNTAD. Bibliografí­a: Ver bajo JUSTIFICACIí“N.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Libertad es la cualidad de la voluntad por la que el hombre puede elegir entre diversos objetos. Es la riqueza más significativa del hombre, en virtud de la cual tiene sentido hablar de dignidad, de responsabilidad, de comportamiento moral y de espiritualidad.

El hombre es consciente de que puede elegir, pero al mismo tiempo encuentra obstáculos para hacerlo con serenidad, sobre todo cuando determinados peligros se cruzan en su camino.

San Pablo, aludiendo a los versos del poeta latino Ovidio: “Video meliora, proboque; deteriora sequor”, repetí­a con realismo: “No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero” (Rom. 7,21. 12.9; 3.8)

1. Qué es libertad
Se define como la “capacidad de opción sin coacción” en la elección de contrarios. Se denomina también “libre albedrí­o o libre arbitrio”. Y fue San Agustí­n quien más analizó entre los Padres antiguos que eso de elegir y de poder elegir, sobre todo en su libro “Del libre albedrí­o”.

La cuestión de la libertad ha preocupado siempre a los filósofos, psicólogos y educadores, pues en que exista o no exista la libertad van involucradas la dignidad del hombre y lo que hay que realizar para educar su conciencia, su responsabilidad social, jurí­dica y espiritual, su actividad en todos los órdenes y su actitud ante la vida.

La libertad es, pues, la capacidad de elegir (libertad de ejercicio) y de preferir (libertad de especificación). Es cualidad de la voluntad por la que podemos aceptar o rechazar un objeto.

En doble sentido hablamos de libertad. Primero, en cuanto podemos hacer lo que queremos. Y también, en cuanto podemos querer lo que hacemos. En ambas dimensiones se produce la elección libre. La posibilidad de elegir lo que queremos es la esencia de la libertad.

Y en dos planos se debe valorar la libertad: en el plano natural y antropológico; y en el plano de fe y religioso.

En el primero es la Filosofí­a y sus diversas ramas (Etica, Sociologí­a, Psicologí­a, Derecho) la que explica y da sentido a la libertad. Ella dice que el hombre es libre por naturaleza. Y la hace depender de la capacidad de conocer y de reflexionar. Al mismo tiempo la entiende como cualidad de la voluntad y se descubre por experiencia.

Pero, en lenguaje cristiano, también la libertad debe ser conocida, aceptada y agradecida como regalo de Dios al hombre. El mensaje revelado presenta al hombre como capaz de elegir entre el bien y el mal (Gen. 2. 17; 4.7) y le hace responsable de sus elecciones (para el premio o para el castigo) y de las acciones que siguen (Gen. 3. 17)

En el Nuevo Testamento se desarrolla un concepto de libertad superior a la mera reflexión antropológica. De las 42 veces que se habla de libertad (“eleuzeria”) o de liberar (“eleuzeroo”) en la casi totalidad se entiende como una forma de elevarse, de superar el mal y de acercarse a Dios. “La verdad os hará libres” (Jn. 8.32) “El Señor me ha enviado a proclamar la liberación de los cautivos” (Is. 58. 6 y Jn. 4. 18). Se alude con ello al rasgo profético del Mesí­as.

Serán los escritos paulinos los que más la empleen (29 veces) para aludir a la superación del pecado y al triunfo sobre el mal: “Donde está el espí­ritu del Señor, ahí­ está la libertad.” (2 Cor. 3.17) “La Jerusalén de arriba es libre.” (Gal. 4. 26) “Tenemos la libertad de Jesucristo” (Gal. 2.4)

Ese mensaje de libertad será la ley central en el cristianismo. “Obrad como corresponde a los que han elegido la ley de la libertad.” (Sant. 2. 12)
2. Tipos de libertad
Hay diversas formas y niveles de entender la libertad, dado lo compleja y múltiple que es la persona humana
2.1. Libertad fí­sica
Es la ausencia de coacción externa. Esto significa que no hay obstáculo exterior que pueda impedir la acción o elección. Que nada material impide realizar una acción. Tiene libertad fí­sica quien cuenta con aptitudes naturales para obrar de una forma. El hombre no tiene libertad fí­sica para volar, pues carece de alas. Y el encadenado carece de libertad fí­sica para desplazarse
La naturaleza determina con claridad lo que implica libertad fí­sica y lo que supone ausencia de libertad. Más que una idea es una realidad experiencial.

2.2. Libertad psicológica

En sentido “amplio” es la ausencia de coacción interna: es carecer de fuerzas que, desde el interior, obliguen prácticamente a obrar de un modo determinado. Si hay miedo grave, ardiente deseo, un hábito inveterado, la voluntad se siente incapaz de elegir.

Es importante que el hombre cultive la libertad real, la que le permite superar los temores y las opresiones.

2.3. Libertad moral
En sentido más “estricto”, es la ausencia de norma positiva a la que se siente obligado el individuo en conciencia. El hombre puede obrar contra la ley porque es libre en sentido amplio; pero no puede o no debe hacerlo porque un impulso interior se lo impide. No se debe identificar libertad moral con el libertinaje, que es la libertad por ignorancia, por ausencia o por desprecio de la ley moral. Conduce esa situación o actitud a hacer todo lo que uno quiere porque se carece de conciencia.

5. Educación de la libertad
El tema de la libertad es importante a todas las edades; y en especial al llegar a la edad en que por primera vez se descubre, que es la preadolescencia y la infancia adulta para los más inteligentes o promocionados.
5.1. Criterios básicos
Los criterios y consignas en favor de este rasgo natural han estado siempre presentes en la pedagogí­a cristiana. Santo Tomás decí­a: “El hombre es el único que conoce por sí­ mismo los fines de sus operaciones. Por eso es el único que se mueve a sí­ mismo por actos voluntarios, es decir, que es capaz de tener voluntariedad”. (S. Th. 1-2.6)

Esto conlleva consecuencias pedagógicas claras y concretas.

– La libertad no se descubre del todo desde el primer momento, sino que es el fruto de un conquista prolongada. Desde la infancia elemental, donde la libertad sólo existe en germen, hasta la madurez perfecta, en la que se asumen todas las propias opciones, el camino debe estar adornado de experiencias y de reflexiones oportunas.

– La libertad es algo personal, aunque en los años infantiles se entiende mejor en el espejo de los demás, ya que el niño es imitativo y el contraste de lo que hacen los otros es elemento de referencia para lo propio. Pero al llegar a determinada madurez, como es la adolescencia, la libertad se ha de presentar como autónoma. Hagan lo que hagan los demás, uno es verdaderamente libre cuando obra conforme a la propia conciencia.

En la medida de lo posible, hay que llega a que la persona descubra y siga su propio camino y lo siga. La formación para una justa y constructiva libertad debe moverse en dos terrenos:

5.2. La libertad ética

Supone que hay que despertar en los niños y preadolescentes, al igual que en los jóvenes y los adultos, la conciencia de la propia responsabilidad.

Uno no es libre porque hace lo que quiere, sino que es libre cuando quiere lo que hace y lo que hace es bueno. Pero incluso cuando no lo es, también es libre y tiene que ser consciente de ser responsable (moral, social, psicológicamente).

Esto se debe lograr en el doble sentido de la inteligencia (tener criterios claros sobre la libertad) y sobre todo en la voluntad (aprender a regirse por el deber.

Es importante tratar de vencer y superar los caprichos, los impulsos, las improvisaciones, las improcedencias, las extravagancias, la misma ingenuidad. Sólo con experiencias positivas y apoyos externos, como es la autoridad, el orden, el trabajo, o internos, como es la autodisciplina y la reflexión, se puede educar bien la libertad.

6. Catequesis y libertad.

Hay que recordar también que, aunque la libertad se presenta como un valor humano y como tal hay que tratarlo, es también un regalo divino y como don de Dios hay que apreciarlo y emplearlo.

Por eso no se debe olvidar en la educación de la libertad su dimensión religiosa y espiritual. Si es un don de Dios hay que saber dar gracias, hay que saber ofrecer a Dios con frecuencia sacrificios de la misma, hay que valorarla a la luz de los modelos evangélicos y sobre todo en contraste con la figura de Cristo que libremente se hizo hombre y libremente se entregó a la muerte por la salvación de los hombres.

Enseñar a dar gracias a Dios por la libertad, a pedir por la libertad ajena, a arrepentirse de los abusos de la misma que en ocasiones pueden acontecer, a enfrentarse a las demandas corruptoras que provienen del exterior (malos ejemplos, insinuaciones, abusos) es la mejor manera de educar cristianamente la libertad de los hijos de Dios. Así­ la libertad se convierte en casco protector de la gracia divina.

Las enseñanzas divinas sobre la libertad humana deben ser frecuente objeto de reflexión y criterio prioritario y definitivo en una buena educación del cristiano y del que vive en contexto de fe.

– La gracia divina es siempre compatible con la libertad humana, de forma que es meritorio y un acto de libertad plena el renunciar al propio gusto y someterse a la Ley de Dios. Sólo el que asume el querer divino es verdaderamente libre. Quien no lo entiende así­ jamás podrá asimilar conceptos naturalmente limitantes como sacrificio, pobreza, obediencia, renuncia, penitencia, cruz, abnegación y otros semejantes. Los verá como una pérdida, una carga y una limitación.

– Hay que recordar con realismo la situación del hombre y las consecuencias del pecado original. Aunque sea una terminologí­a en desuso, incluso en el campo de la teologí­a, es preciso asumir las limitaciones morales y espirituales derivadas del misterioso pecado original.

– En lenguaje cristiano se habla de concupiscencia aludiendo a la tendencia al mal, que debe ser superada por la gracia y la redención aplicada a nuestra vida.

El hombre es libre radicalmente, pero fácilmente entiende por experiencia que la tendencia al poder, al placer y al tener (1 Jn. 2.15), limitan su libertad. Por eso debe ser formado para la lucha y para conseguir con esfuerzo el bien, la virtud y la perfección.

– Además, educarse en la libertad cristiana es asumir con humildad que la salvación viene de Dios y no de nuestro esfuerzo. Por eso hay que enseñar a pedir con humildad la ayuda de Dios en nuestras insuficiencias. Aceptar el misterio del mal y luchar contra él, reconocer nuestra limitación y arrepentirse ante los fallos, es también un acto de libertad que, con criterios sólo naturales, no se puede entender del todo.

En lenguaje cristiano, libertad no es un mito, sino un ideal de vida y un desafí­o de eternidad. Al estilo humano, la libertad termina con la vida terrena. Pero en clave divina, llegará a su plenitud al alcanzar la salvación y participar de la gloria divina, ya que Dios es esencialmente libertad y sus criaturas asumen la esencia de la libertad al unirse a El.

3. Posturas ante la libertad
Ante la libertad se pueden adoptar tres posturas: negarla, afirmarla en absoluto, analizarla en la realidad.

3.1. El determinismo.

Es la negación de la libertad humana. Afirma que la voluntad se halla irremediablemente sometida a fuerzas externas y no es la última causa de los propios actos. En consecuencia, el hombre no es responsable de lo que hace. Fuerzas superiores a él condicionan su conducta, Esas fuerzas pueden ser espirituales y trascendentes, fí­sicas y materiales o sociales y ambientales (determinismo espiritual, biológico o fí­sico.)

3.1.1. El fatalismo.

Es el determinismo espiritual. El modo de obrar lo rige el destino, (el fatum de los romanos, fuerza divina que arrastra al hombre). Admite existencia de poderes sobrehumanos, que fuerzan a obrar en determinada dirección irremediable (“está de Dios”, “tení­a que ser”, “estaba escrito”, “s lo irremediable).

Es postura muy antigua. Nos lo recuerdan ya los romanos con sus “hados”, “idus” “espí­ritus” influyentes. Pero los romanos eran herederos de corrientes orientales y del pensamiento griego. A veces el fatalismo cobra dimensiones religiosas, sospechando fuerzas sagradas y extraterrestres, causantes de los actos buenos o malos procedentes del dios bueno o del dios malo (zoroatrismo) y de sus efectos (maniqueí­smo), de los astros o fuerzas astrales (astrologismo), del destino señalado por la divinidad (por Dios, calvinismo) o por Alá (musulmanes).

3.1.2. El materialismo
Es el determinismo fí­sico. Reduce todo acto a mero resultado de las fuerzas ciegas fí­sicoquí­micas de la materia, que son las que actúan. El determinismo biológico. Habla de fuerzas vitales irresistibles. Ambos se parecen, haciendo de los seres máquinas y de los hombres autómatas.

En el fondo de este materialismo existe total carencia del sentido de lo humano, en cuanto el hombre se reduce a la categorí­a de animal programado y dirigido por las leyes ciegas del cosmos, que, por hermosas y magní­ficas que sean, no son otra cosas que mecanismos ciegos.

3.1.3. El determinismo social
Es el que condiciona la acción humana a los aprendizajes e influencias que se tienen a lo largo de la vida por el contexto en el que se vive y por el ajuste más o menos consciente que el individuo hace a ese contexto.

Absorbido el sujeto por el grupo (de amigos, de manipuladores, etc.), ya que no puede actuar con libertad, pues las ideas, sentimientos, hábitos e imágenes que se adquieren son tan fuertes que influyen irremediablemente en la vida.

A veces se insiste en que el motivo más fuerte es el que condiciona la opción elegida por la voluntad. Con frecuencia es un pretexto o una autojustificación. Nos dejamos arrastrar, pero sabemos que podemos obrar de forma diferente.

Los planteamientos deterministas tienen importancia en polí­tica, en sociologí­a, en ética. Si el hombre no es libre, no tiene sentido la responsabilidad, el castigo, el premio, el infierno, el cielo, el pecado, etc.

3.2. Liberalismo Existen también corrientes de pensamiento que afirman la existencia de la libertad en las opciones. Unas indican que la libertad es absoluta (liberalismo). Otras sospechan que la libertad no siempre es total (realismo).

3.2.1. El indeterminismo absoluto.

Llamado también liberalismo teleológico o psicológico. Es una forma exagerada de afirmar la libertad, pues ignora la experiencia de los condicionamientos internos y externos que la limitan. Se intenta demostrar, por reflexión más que por experiencia, la total capacidad de opción que hay en el hombre. Y se pretende justificar las actuaciones humanas mediante la destrucción de cualquier de norma positiva.

Se opone también a la experiencia, la cual nos advierte la multitud de factores que influyen constantemente en las decisiones de la vida.

3.2.2. Indeterminismo moderado.

Es el llamado realismo. Afirma la libertad radical, pero sospecha que, en el ejercicio de la misma, entran en juego determinadas limitaciones como son los temores o las pasiones, los impulsos y las necesidades, las influencias y los sentimientos.

Es la única postura aceptable. Parte, en principio, de la existencia de la libertad moral. Observa y reconoce las limitaciones que la naturaleza experimenta en su ejercicio. Afirma su existencia real. Ser libre no es proclamarlo, sino mostrarse a sí­ mismo y a los demás la capacidad de elegir cada dí­a.

4. Pruebas de la libertad
Las pruebas de la libertad son más experienciales que especulativas, ya que es cuestión que nos afecta í­ntimamente a cada uno de nosotros. Unas son de sentido común. Además, los creyentes añaden la persuasión de que es un don de Dios
4.1 Pruebas de sentido común
Son muchas, pero todas responden a la voz interior que no habla de nuestra propia libertad.

4.1.1. La propia experiencia.

Las razones que nos afirman nuestra libertad vienen definidas por lo que experimentamos cada dí­a, en el orden práctico más que en el argumental. Esa experiencia nos hace conscientes de nuestras limitaciones materiales (lo que no podemos) o morales (lo que no debemos y sin embargo hacemos con conciencia culpable).

Los hombres nos sabemos y nos sentimos libres en nuestras decisiones. Cuando elegimos un camino, descubrimos la posibilidad de obrar en un sentido o en el contrario. Incluso, después de haber optado por una forma de actuación, sentimos la libertad para retractarnos y adoptar otra. Nos se puede hablar de “ilusiones” y de “apariencias” en nuestra acción. Pero algo nos dice que es real y es nuestra elección la que condiciona la acción.

4.1.2. La existencia del orden moral.

Implica que, sin libertad, nadie serí­a responsable. Las leyes humanas carecerí­an de sentido y valor. La responsabilidad de nuestros actos serí­a una farsa. Las sanciones a que dan origen las infracciones a las leyes no tendrí­an sentido.

La sociedad admite colectivamente sus leyes y la conciencia personal y universal atestigua la existencia de premios como estí­mulos para obrar y de castigos presentes y trascendentes como limitación para obrar. Si no existiera libertad, todo ello serí­a una ficción. Vivirí­amos en continuo engaño. Y las creencias, las legislaciones, las relaciones, los proyectos y responsabilidades no tendrí­an sentido.

4.1.3. La persuasión universal. Todos los hombres confluyen en la afirmación teórica y práctica de la propia libertad. Resulta un contrasentido pensar que todos los hombres de todos los tiempos han estado equivocados.

Basta pensar lo que serí­a la humanidad si no estuviera compuesta por hombres libres, para descubrir una razón fuerte en defensa de su existencia. Una sociedad de hombres no libres se reducirí­a a un ingente mecanismo de autómatas, regido por fuerzas ciegas e irresistibles, en donde el bien y el mal no existirí­an. Esa sociedad no estarí­a compuesta por individuos inteligentes sino engañados. No serí­a sociedad de hombres, sino de animales.

4.2. Prueba desde la fe
En el terreno religioso nos queda una prueba para complementaria, pero que sólo es válida para quienes desde la fe la analizan y la aceptan. Es la prueba de que Dios ha querido hacernos libres a los hombres. Los sabemos por la Escritura Sagrada, en donde se habla de un Creador que pide sumisión responsable a sus criaturas.

Lo confirma la creencia de la Iglesia (Magisterio y Tradición), que ha rechazado contundentemente las opiniones ajenas a la libertad y ha defendido siempre la dignidad de la conciencia.

La moral cristiana carecerí­a de soporte si la libertad fuera ficción. Se apoya en la visión del hombre tal como la presenta la Biblia, desde Adán que desobedeció por que quiso hasta Judas que entregó a Jesús por que prefirió el dinero: – La responsabilidad de los hombres no podrí­a admitirse, si sus acciones no procedieran de opciones libres: ni habrí­a mérito ni demérito, ni gracia ni pecado, ni virtud ni vicio, ni rebeldí­a ni heroí­smo.

– La imputabilidad de los actos humanos serí­a injusta, al hacerse sin opción responsable y al ser sólo efecto de fuerzas irresistibles.

– La Historia de la salvación del creyente no tendrí­a sentido sin libertad humana. Se hablarí­a de ella sólo como ficción literaria, como se puede hablar de la trayectoria de los astros en el cosmos. Sin embargo sabemos que fue don divino convertido en regalo para ser libres.

Con estas pruebas, es fácil entender el absurdo del determinismo y la realidad de la conciencia libre. La cuestión no está en si somos libres o no, sino en qué grado radical de libertad hemos sido creados y en qué nivel de libertad nos movemos cada dí­a.

A simple vista, el estudio teórico y abstracto de la libertad da la certeza de que realmente somos libres. Pero hay algo en nuestro interior, y lo sentimos cada dí­a, que nos insinúa la limitación de nuestras opciones libres.

Pero también nos reclama la necesidad de trabajar para que nuestra libertad sea cada vez mejor y mayor. Lo lograremos si nuestra inteligencia se hace más clara y luminosa, si nuestros hábitos buenos (virtudes) se hacen firmes y estables para ayudarnos y disminuyen nuestros hábitos malos (vicios) para encontrar menos obstáculos en el ejercicios de cada dí­a.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Contenidos y derecho fundamental

La noción de libertad es una de las más difí­ciles de definir con precisión en el campo filosófico, pero es una realidad de la que todo hombre es consciente ser capaz de asumir una decisión responsable psicológica y moralmente. Esta libertad es constitutiva del ser humano y un derecho fundamental e inalienable en el campo social, polí­tico, cultural, familiar, personal.

En gran parte, el concepto de libertad dependerá del concepto que se tenga sobre el “ser humano” como ser responsable moralmente y como imagen de Dios. Poder decidir es propio del hombre, que tiende a madurar en la vivencia de la verdad y del bien. No se trata de “poder” hacer, sino de “hacer” con el dominio psicológico y moral sobre los propios actos. “La libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto, de crecer en perfección o de flaquear y pecar” (CEC 1732).

En Dios, que es suma Verdad y Bondad, se encuentra la realidad de la libertad en su máxima expresión y en su fuente. El es autoposesión y, al mismo tiempo, apertura de donación a todos los seres (cfr. GS 24). El señorí­o de Dios sobre el cosmos y la historia fundamenta y hace posible la libertad del hombre. La libertad no es, pues, la posibilidad de hacer el mal, sino la posesión plena del propio acto de pensar, amar, obrar, siempre hacia el bien y según la verdad. En la Trinidad de personas sólo hay un sólo Dios, porque cada persona es sólo relación de donación. A esa donación tiende el hombre como imagen de Dios.

En el cristianismo, la libertad del hombre se mira en la perspectiva de realizarse sin condicionamientos internos y externos, según los nuevos planes salví­ficos de Dios Amor sobre el mismo hombre. En Dios, que “es Amor” (1Jn 4,8), la libertad consiste en darse él mismo por puro amor. La libertad del hombre no está plenamente hecha, sino que se construye continuamente. El ser humano es consciente tanto de su dignidad de criatura libre, como de su propia debilidad. “La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que éstos son voluntarios” (CEC 1734).

Diversos campos de expresión

Se suele aplicar la libertad a diversos aspectos fundamentales de la vida humana. Así­ se habla de libertad de conciencia, de expresión, de asociación, de religión, etc. La libertad se concreta a nivel personal, familiar, social, polí­tico, económico, etc. Esta misma libertad respeta la ley de la propia conciencia y la ley que proviene de toda autoridad competente. El ser humano ha sido creado libre por Dios, y no debe condicionarse a ideas fanáticas, fatalistas y deterministas. Las decisiones se asumen con responsabilidad.

La libertad de conciencia y religiosa adquieren una importancia especial por el hecho de tocar las raí­ces del mismo ser humano, en su dignidad más honda y en su relación con la trascendencia. Los dos aspectos están í­ntimamente relacionados, puesto que el corazón humano se siente interpelado por el Creador. Las convicciones y expresiones religiosas de toda persona y de toda comunidad o pueblo son sagradas, pero todos deben respetar los derechos de los demás y del bien común. El poder público no es absoluto y debe respetar esa libertad cuando se realiza en sus justos lí­mites.

El anuncio de la libertad evangélica

La libertad consiste en la verdad de la donación. “La libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión” (VS 86). El cristiano toma a Cristo como modelo “Cristo crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total de sí­ y llama a los discí­pulos a tomar parte en su misma libertad” (VS 85). En él podemos ser conscientes de la verdad y del bien, y decidirnos sin condicionamientos a entrar en su dinamismo de autoposesión y de verdad en la donación.

Para llegar a esta libertad, se necesita la gracia de Cristo, quien “para ser libres nos libertó” (Gal 5,1). El habí­a dicho “La verdad os hará libres” (Jn 8,32). “La libertad se hace plena en el amor” (VS 87). Esta libertad es don de Dios, que quiere la colaboración del hombre (cfr. 1Tes 4,8; Gal 3,5; Rom 5,5). Hay que irse liberando del pecado y de las tendencias egoí­stas, para ir entrando en la libertad del Espí­ritu (cfr. Rom 8,2). El bautismo libera al creyente del dominio del pecado y le abre a la posibilidad de llegar a la libertad definitiva o escatológica.

El anuncio del evangelio equivale al anuncio de la libertad con que Cristo nos ha liberado. “En él, que es la Verdad (cfr. Jn 14, 6), el hombre puede, mediante los actos buenos, comprender plenamente y vivir perfectamente su vocación a la libertad en la obediencia a la ley divina, que se compendia en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo” (VS 83). En Cristo se anuncia “la ley perfecta de la libertad” (Sant 1, 25).

La Iglesia es libre para anunciar y testimoniar el evangelio a todos los pueblos. El anuncio del evangelio debe hacerse con la convicción de que en toda cultura y religión hay una preparación evangélica que, por su misma naturaleza de don de Dios, tiende sin coacción hacia Jesucristo. Pero el paso a la fe es un don gratuito de Dios. “El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios” (DH 10). El dinamismo de la evangelización respeta la libertad de conciencia y de religión, caminando al paso de Dios que dirige providencialmente la historia hacia Cristo Salvador universal.

Referencias Conciencia, gracia, hombre, justicia, ley, liberación, moral, religión, personalidad.

Lectura de documentos GS 4, 17, 21, 24-26, 31, 41, 58, 73, 75; DH (todo el documento); AG 8; EN 39; VS 35-53, 84-87; CEC 1730-1748, 2104-2109.

Bibliografí­a J. BOMMER, Ley y libertad (Barcelona, Herder, 1970); J.M. CABODEVILLA, La cucaña de la libertad (Salamanca, Sí­gueme, 1977); R. COSTE, Théologie de la liberté religieuse (Gembloux 1969); B. Hí„RING, Libertad y fidelidad en Cristo (Barcelona, Herder, 1981); F. PASTOR, Liberación y libertad (Madrid, Narcea, 1982); K. RAHNER, Libertad, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) IV, 311-314; C. SPICQ, Caridad y libertad según el Nuevo Testamento (Barcelona, Eler, 1964); J.O. TUí‘I, La verdad os hará libres (Barcelona, Herder, 1973).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

El manifiesto de la libertad interior son las bienaventuranzas, es decir, la profunda actitud de desapego de lo que poseemos (dinero, éxito, poder, proyectos, pretensión de gestionar nuestra propia vida). Por la pretensión de gestionar nuestra vida y la de los demás, sin dejar ningún espacio de desapego en lo profundo, nos hacemos esclavos de las cosas, de los compromisos, de las expectativas de los otros, de la imagen que los demás tienen de nosotros. La libertad de las bienaventuranzas es la de los hijos que no se preocupan del mañana, porque confí­an en el Padre celestial. Esta libertad es progresiva: hacen falta muchos años, mucho esfuerzo, muchas tribulaciones para adquirirla; no se nos da en seguida. Por tanto, estamos en camino hacia la verdadera libertad con la que Cristo nos ha librado, y cuando recibimos la eucaristí­a, cuando quedamos absueltos de nuestros pecados, damos un paso hacia adelante. Se trata de un camino que involucra toda nuestra existencia; es un camino doble, y la espiritualidad cristiana siempre lo ha calificado de purificación “activa” y “pasiva”. La purificación activa consiste —empleando un término moderno— en saber escoger y, por tanto, también en saber renunciar, cuando es preciso, con vistas a un bien superior. Con la purificación activa jamás llegaremos a la libertad total, por eso interviene la acción purificadora del propio Dios. Es extremadamente importante descubrir la mano purificadora de Dios en nuestra vida: en la oración, en las amistades, en las relaciones públicas y privadas, en los negocios, en las enfermedades, en los cansancios, en las decepciones. Dios nos purifica por medio de mil acontecimientos, mil situaciones, y nosotros debemos serenamente abandonarnos a su acción, dejándonos, por así­ decirlo, descarnar, seguros de que él nos ama y que su mano es más sabia que la nuestra.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

La libertad es parte esencial y constitutiva de la persona, un derecho inalienable de la naturaleza humana creada, apto para promover el crecimiento del hombre hacia su propio cumplimiento. En sentido teológico, libertad es la condición humana querida por el Creador para que Dios mismo pueda ser conocido por el hombre libre, es decir, por un sujeto auténtico y capaz de diálogo y de establecer relaciones de alianza. En el Antiguo Testamento, libertad es el programa que Dios quiere llevar a cabo sacando a Israel de la esclavitud de Egipto. En la epopeva del éxodo (Nm 33,3) Dios rescata la libertad de Israel y le da con ella la dignidad de pueblo, la identidad de compañero de alianza, en el respeto a la cual encontrará su bienestar y su futuro libre. A medida que crece la atención a esta relación de alianza entre Dios y su pueblo, se descubre que la verdadera libertad está en prestar oí­dos, en conocer-meditar y en poner en práctica la de Dios (Dt 11,26; Jr 21,8, ley dada por Proverbios, Eclesiástico y Sabidurí­a).Estar privados del conocImiento de la libertad es lo que equivale a ser esclavos. El Nuevo Testamento muestra el más alto grado de libertad en Jesucristo, que anuncia y establece el señorí­o soberanamente libre de Dios sobre el cosmos y sobre la historia, mostrándose superior a tradiciones y leyes. Pero su venida y el objetivo de la misma demuestran que el hombre está privado de la verdadera libertad. La predicación del evangelio del perdón de los pecados y de la vida eterna en el Reino de Dios hace de Cristo el anunciador de la verdadera libertad del hombre, la libertad trascendente y definitiva que viene de Dios. Los que se adhieren a su anuncio entran también ellos en un ámbito de libertad (Mt 16,24 y par.), en cuanto que se les confiere la adopción de hijos de Dios. La muerte expiatoria del pecado del hombre que sufre Cristo libremente y su resurrección a la vida gloriosa son el modo último, escogido por Dios, para rescatar al hombre del pecado y de la muerte que lo mantienen atado. No es la ostentación de poder, sino el camino de la humildad y del sacrificio lo que produce la libertad del hombre. La efusión del Espí­ritu Santo sobre la comunidad de los discí­pulos indica que sigue adelante la atención que Dios tuvo por el hombre en Jesucristo. Le corresponde al Espí­ritu la tarea de poner en relación a los hombres con el misterio salví­fico de Cristo en la sucesión de los tiempos históricos, lo cual quiere decir liberarlos del pecado, de la muerte y de la misma ley, que no ha surtido efecto alguno en la economí­a de las acciones de Cristo en la Iglesia. Pero esto tiene también ciertas consecuencias en el plano histórico-social, En particular, la libertad asume el carácter de gnosis, de conocimiento de la verdad como discí­pulos de Cristo. Quien consigue este conocimiento de Cristo, por ejemplo con el bautismo, se hace libre de todo ví­nculo, sobre todo del ví­nculo del pecado, pero para ser libre de proceder hacia la dimensión escatológica de la libertad que es la misma gloria de Cristo. La libertad conseguida no sólo rompe las ataduras precedentes, sino que hace a los sujetos capaces y activos colaboradores de la obra de Dios. Esta libertad conquistada por Cristo es ciertamente superior a cualquier otro tipo de libertad, tanto polí­tica como social y económica. Así­ pues, teológicamente hablando, la libertad es la condición en que Dios ha creado al hombre (DS 685; 1486; 1521; 1555), es decir, capaz de emitir una decisión responsable, a nivel psicológico y a nivel ético, en la dirección de la justificación o de la culpa sin verse forzado de ninguna forma por unas situaciones extrí­nsecas o interiores. Esta es la razón por la que el Magisterio eclesial ha defendido siempre la libertad (DS 3245), rechazando los deterrninismos antropológicos o, peor aun, los fatalismos, tanto en sentido positivo como negativo. En todos estos casos (jansenismo, bayanismo, predestinacionismo, maniqueí­smo, pesimismo, etc.), la libertad del hombre queda gravemente mutilada y el sujeto humano se convierte en objeto de operaciones extrí­nsecas a él. El Vaticano II ha subrayado la importancia de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa (DH y GS 26, 41 y 73). incluso después del tremendo influjo negativo del pecado, el hombre sigue sien do libre en sentido principal y puede adherirse libremente (o bien, poner obstáculos) al impulso de la gracia necesaria y previsora que lo lleva a consentir en la llamada a la salvación sobrenatural que Dios le comunica (DS 1 5 15; 1525. etc.). Y ésta es una verdadera cooperación del hombre, debida a su estado de libertad, aunque actúe de una forma fuertemente limitada por el pecado. Por sí­ solo el ser humano no podrí­a ciertamente alcanzar la dimensión de la salvación. La gracia hace que esa libertad sea activa en su más alto grado, sobre todo en la adhesión personal y plena a Dios que lo llama, que se actÚa en el bautismo o conformación cristológica del hombre (DS 378; 3383’622; 1525; 1551; etc.). En resumen, la gracia divina lleva a cabo una liberación objetiva y misteriosa de la misma libertad del hombre, haciéndola capaz de expresarse hasta el máximo y de aspirar a su nueva meta definitiva, la de compartir la naturaleza divina, la absoluta y soberana libertad. T Stancati Bibl.: J Blunk – H. Bett, Libertad, en DTNT 11, 433-440; K Rahner, Libertad (aspecto teológico), en SM, 1V, 31 1-314; C, Spicq, Caridad y libertad según el Nuevo Testamento, Eler, Barcelona l964; J Comblin, La libertad cristiana, Sal Terrae, Santander l969; F Pastor Liberación y libertad, Narcea, Madrid 1982.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Dado que Jehová Dios es el Todopoderoso, el Gobernante Soberano del universo y el Creador de todas las cosas, solo El tiene libertad absoluta e ilimitada. (Gé 17:1; Jer 10:7, 10; Da 4:34, 35; Rev 4:11.) Todos los demás seres deben moverse y actuar dentro de sus propias limitaciones y someterse a las leyes universales de Jehová. (Isa 45:9; Ro 9:20, 21.) Véanse como ejemplos la ley de la gravedad, las leyes que gobiernan las reacciones quí­micas, la influencia del Sol y el crecimiento; las leyes morales, o los derechos y acciones de otros que influyen en la libertad de una persona. Por lo tanto, la libertad de todas las criaturas de Dios es una libertad relativa.
Existe una diferencia entre la libertad limitada y la esclavitud. La libertad dentro de los lí­mites fijados por Dios resulta en felicidad; la esclavitud a criaturas, a la imperfección, a debilidades o a ideologí­as erróneas resulta en opresión e infelicidad. También hay que distinguir la libertad de la autodeterminación, es decir, abogar por el desprecio a las leyes de Dios en pro del derecho de la persona a decidir por sí­ misma entre lo bueno y lo malo. Esa autodeterminación invade los derechos de otras personas y ocasiona graves problemas, como puede verse por el resultado del espí­ritu de independencia y rebeldí­a que la serpiente introdujo en Adán y Eva en Edén. (Gé 3:4, 6, 11-19.) La verdadera libertad está restringida por la ley, la de Dios, y da lugar a que el hombre manifieste toda su individualidad, pero de una manera conveniente, constructiva y provechosa, reconociendo los derechos que tienen los demás y contribuyendo a la felicidad de todos. (Sl 144:15; Lu 11:28; Snt 1:25.)

El Dios de la libertad. Jehová es el Dios de la libertad. El libertó a los israelitas de la esclavitud en Egipto, y les dijo que mientras obedecieran sus mandamientos, no pasarí­an necesidad. (Dt 15:4, 5.) David habló de la †œlibertad de cuidado†, una libertad que solo era posible dentro de las torres de habitación de Jerusalén. (Sl 122:6, 7.) No obstante, la Ley indicaba que si un hombre caí­a en la pobreza, podí­a venderse en esclavitud con el fin de satisfacer las necesidades de su familia y las suyas propias. Asimismo, la Ley aseguraba que todo hebreo vendido en esclavitud podí­a recobrar la libertad al séptimo año de su servidumbre. (Ex 21:2.) En el Jubileo (cada quincuagésimo año) se proclamaba libertad para todos los habitantes de la tierra. Todo esclavo hebreo quedaba en libertad y todo hombre recobraba la tierra de su herencia. (Le 25:10-19; véase JUBILEO.)

La libertad que procede de Cristo. El apóstol Pablo habló de la necesidad que tení­a la humanidad de ser libertada de la †œesclavitud a la corrupción†. (Ro 8:21.) Jesucristo dijo a los judí­os que habí­an creí­do en él: †œSi permanecen en mi palabra, verdaderamente son mis discí­pulos, y conocerán la verdad, y la verdad los libertarᆝ. A los que creí­an que tení­an libertad solo porque eran descendientes carnales de Abrahán les explicó que eran esclavos del pecado, y añadió: †œPor eso, si el Hijo los liberta, serán realmente libres†. (Jn 8:31-36; compárese con Ro 6:18, 22.)
Las Escrituras Griegas Cristianas dicen que los seguidores de Cristo son libres. Pablo mostró que ellos †œno [eran] hijos de una sirvienta, sino de la mujer libre† (Gál 4:31), a quien llama †œla Jerusalén de arriba†. (Gál 4:26.) Luego exhorta: †œPara tal libertad [o †œcon la libertad de ella†, nota] Cristo nos libertó. Por lo tanto, estén firmes, y no se dejen restringir otra vez en un yugo de esclavitud†. (Gál 5:1.) En aquel tiempo, ciertos hombres que alegaban falsamente ser cristianos se habí­an asociado con las congregaciones de Galacia. Querí­an inducir a los cristianos gálatas a que renunciasen a su libertad en Cristo al tratar de alcanzar justicia por las obras de la Ley, no por medio de fe en Cristo. Pablo les advirtió que de seguir ese proceder, se apartarí­an de la bondad inmerecida de Cristo. (Gál 5:2-6; 6:12, 13.)
La libertad de que disfrutaban los primeros cristianos, libertad de la esclavitud al pecado, a la muerte y al temor (†œPorque Dios no nos dio un espí­ritu de cobardí­a, sino de poder y de amor y de buen juicio†), fue ejemplificada en la franqueza y libertad de expresión de los apóstoles al proclamar las buenas nuevas. (2Ti 1:7; Hch 4:13; Flp 1:18-20.) Reconocieron que esta franqueza de expresión relacionada con el Cristo era una posesión valiosa, algo que debí­a desarrollarse, protegerse y mantenerse, con el fin de recibir la aprobación de Dios. También era algo apropiado por lo que orar. (1Ti 3:13; Heb 3:6; Ef 6:18-20.)

Uso apropiado de la libertad cristiana. Los escritores cristianos inspirados, conocedores del propósito de Dios de extender bondad inmerecida por medio de Cristo (†œUstedes fueron llamados, por supuesto, para libertad, hermanos†), aconsejaron repetidas veces a los cristianos que protegieran su libertad y que no la usaran como excusa, ni se aprovecharan injustamente de ella para entregarse a las obras de la carne (Gál 5:13) o como disfraz para la maldad moral. (1Pe 2:16.) Santiago habló de †˜mirar con cuidado en la ley perfecta que pertenece a la libertad†™ e indicó que aquel que persistiese en ser un hacedor de esa ley y no fuese un oidor olvidadizo serí­a feliz. (Snt 1:25.)
El apóstol Pablo disfrutaba de la libertad que habí­a conseguido gracias a Cristo, pero se abstuvo de usarla para complacerse a sí­ mismo o para perjudicar a otros. En su carta a la congregación de Corinto mostró que no iba a hacer algo que le permití­an las Escrituras, pero que pudiese cuestionar alguien con menos conocimiento, cuya conciencia podí­a ser perturbada por las acciones de Pablo. Pone como ejemplo el comer carne ofrecida ante un í­dolo antes de llevarla al mercado para venderla: comer dicha carne pudiera hacer que alguien que tuviese una conciencia débil criticase la libertad de acción a la que Pablo tení­a derecho, y por ello actuara como juez del apóstol, lo que serí­a impropio. Por consiguiente, Pablo dijo: †œ¿Por qué deberí­a mi libertad ser juzgada por la conciencia de otra persona? Si participo con gracias, ¿por qué ha de hablarse injuriosamente de mí­ por aquello por lo cual doy gracias?†. No obstante, estaba determinado a ejercer su libertad, no de una manera perjudicial para otros, sino de una manera constructiva. (1Co 10:23-33.)

La lucha del cristiano y la esperanza de la humanidad. Pablo muestra que hay cierto peligro en la libertad del cristiano: si bien †œla ley de ese espí­ritu que da vida en unión con Cristo Jesús te ha libertado de la ley del pecado y de la muerte† (Ro 8:1, 2), la ley del pecado y de la muerte que aún está presente en el cuerpo lucha por someter de nuevo al cristiano a esa esclavitud. Por consiguiente, el cristiano debe mantener su mente puesta en las cosas del espí­ritu si quiere alzarse con la victoria. (Ro 7:21-25; 8:5-8.)
Después de explicar la existencia de esta lucha, Pablo llama †œhijos de Dios† a los coherederos con Cristo y al resto de la humanidad, †œla creación†, y luego pasa a exponer el maravilloso propósito de Dios †œde que la creación misma también será libertada de la esclavitud a la corrupción y tendrá la gloriosa libertad de los hijos de Dios†. (Ro 8:12-21.)

Uso figurado. Cuando Job estaba enfermo y deseaba morir, asemejó la muerte a una liberación para todo aquel que se hallase afligido. Seguramente tuvo presente las penurias por las que pasaban los esclavos cuando dijo: †œ[Con la muerte] el esclavo queda libre de su amo†. (Job 3:19; compárense los vss. 21 y 22.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

I. Escritura
En los textos bí­blicos donde no es usado el término l. pero se supone que equivalentemente se habla de la l., es especialmente grande el peligro de apoyarse en un concepto filosófico para interpretarlos, pues la Escritura no conoce diversas especies de libertad. Así­ los LXX traducen hufesah por eleutherí­a; y además traducen háfesï y también hor (noble, libre de nacimiento) por éleútheros (no se encuentra ningún equivalente hebreo de éleutherón). Para nuestras ideas sobre la l. hay que tener en cuenta además el empleo de parresí­a.

1. Antiguo Testamento
“Libre” es el concepto contrapuesto a “esclavo”. Por esta razón, en los cuerpos de leyes y en Jeremí­as häfesi se encuentra casi exclusivamente en textos que tratan de la liberación de esclavos, especialmente de la liberación de esclavos culpables, procedentes del propio pueblo, después de siete años (p. ej., Ex 21, 2). En estas frases, que están en conexión con el programa humanitario-social del Deuteronomio, se pretende el bien justo y equitativamente repartido de todos los conciudadanos, lo cual presupone una conducta fraternal y llena de amor hacia todos los que se consideran como “prójimos”. Aquí­ la l. es un elemento importante para el cumplimiento de las promesas en el marco de la realización de una -> justicia idéntica para todos. Por el contrario, el hecho de que Dios sacara a Israel de Egipto, la “casa de la servidumbre” (Dt 7, 8), todaví­a no se considera en el Antiguo Testamento como una liberación; pero Filón lo interpreta así­ (Migr. Abr. 25: Theos eí­s éleutherí­an… exeilato). La tardí­a aparición de esta interpretación es una señal de que el Antiguo Testamento sólo conoce la l. en el sentido económico y social. Asimismo hor designa una situación social. No hallamos una reflexión comprobable terminológicamente sobre la llamada “libertad interior”. La adición de los LXX en Prov 25, loa señala la transición de la l. entendida según el Antiguo Testamento al más amplio concepto griego: El amor y la amistad hacen libre, es decir, gracias a ellos se está protegido en la estimación social. En Edo 10, 25 se resalta la superioridad de la l. exterior en comparación con la sabidurí­a, que también un esclavo puede poseer. Filón da un paso más en Conf. Ling. 94, diciendo que la l. más segura consiste en el seguimiento de la -> ley por el sabio. Aquí­ se ve clara la influencia del concepto de l. de la filosofí­a popular griega, tal como aparece sobre todo en Epicteto (Dis. tv 1). De acuerdo con esto la esclavitud no es una dimensión social, sino que se da cuando a un hombre se le puede imponer algo contra su voluntad. Las diferencias sociales desaparecen frente al hecho de que sólo las personas educadas son libres, y de que nadie que peca (amartanón) puede llamarse libre (Dis. ir, 1, 22ss). Este concepto griego de l. ya en el judaí­smo helenista recibe una versión teológica, así­ en Filón, donde la l. es puesta en relación con la redención (Conf. Ling. 94; Migr. Abr. 25; Heres 124), con el perdón de los pecados (Heres 273) y con la perfección. Según Heres 275 hay dos sexos, de los cuales uno está en guerra y esclavitud, pero el otro, el teleion , está en posesión de la paz y de la l. En la apocalí­ptica se designa las más de las veces como l. la posibilidad de poder decidirse en el tiempo presente ante la llamada de la predicación antes del juicio (ApBar [sir] 56, 11; 85, 7). Según 4 Esd 8, 4s este tiempo está limitado al breve perí­odo de la vida.

2. Nuevo Testamento
En la tradición sinóptica el nombre eleutheros sólo aparece en el relato acerca del impuesto del templo (Mt 17, 24-27). Jesús rechaza el pago de los impuestos del templo por la razón de que los reyes reciben tributos e impuestos sólo de los extraños, pero no de los hijos; por consiguiente los hijos son libres (con todo, el milagro que sigue, sin duda secundario, desvirtúa esta consecuencia). Originariamente, del hecho de que Jesús y Pedro son hijos (del “Rey”: Dios) se deriva la concreta consecuencia terrena de la l. en materia de impuestos. El reinado predicado por Jesús es concebido en forma tan real, que la filiación dentro de aquél tiene consecuencias en el ámbito polí­tico. La perí­copa pertenece además a las tradiciones de Mt sobre Pedro, que en general contienen frecuentes afirmaciones sobre la autoridad actual, escatológicamente legitimada, de Pedro y de los doce. La combinación de filiación y l. es aquí­ un motivo tí­picamente neotestamentario, que se encuentra también en Juan y Pablo y que tiene relación con el extendido empleo de los conceptos hijo, niño, padre en el cristianismo primitivo: los hijos son libres en contraposición a los esclavos.

Según Jn 8, 31 el hecho de permanecer en la palabra de Jesús comunica la condición de discí­pulo, y ésta confiere el conocimiento de la verdad, el cual a su vez da la l. Por consiguiente, el permanecer en la palabra de Jesús es fundamento y condición previa de la l. Los judí­os no entienden que se trata de la “verdadera” l.: ¿Cómo van a alcanzar la l. si ya son libres por proceder de Abraham? Pero la verdadera l. es la que libra de la ámartí­a, y según 8, 3l.36 esta l. está vinculada al Hijo. No se les niega a los judí­os que en cuanto semilla de Abraham poseen una l. (que ha de entenderse en sentido terreno); pero el núcleo de las palabras de Jesús dirigidas contra ellos es el concepto doulos tes amartí­as. Pues por una parte al siervo se le contrapone la l., y por otra parte se le contrapone el hijo en lo que se refiere a su situación en la casa. La l. de los judí­os es en verdad la l. de aquellos que son esclavos del pecado; por esta razón participan de lo que caracteriza a los siervos: no tienen permanencia duradera. La verdad de la l. depende por tanto de su estabilidad temporal. A la anterior pareja de conceptos antinómicos “siervo-libre”, después de la transición de 8, 35a, en 35b se le contrapone la segunda pareja “siervo-hijo”. De la inestabilidad del siervo según v. 35a se saca ahora la consecuencia de que lo permanente sólo se da en la casa, en la esfera del hijo. Sólo porque Juan ha encontrado dos conceptos contrapuestos al de siervo, quedan vinculadas al Hijo la perennidad y a la vez la l. Así­, pues, pasando por la afirmación de que los judí­os son siervos del pecado, ha quedado demostrado por qué sólo en el Hijo se alcanza la verdadera l. Esta l. es estabilidad, o sea, vida eterna y l. del pecado.

En las epí­stolas paulinas y en las influidas por Pablo se advierte una concepción de la l. que tiene su origen en la aceptación y elaboración teológica de las ideas griegas por parte del judaí­smo helenista. Las ideas paulinas se agrupan en torno a tres temas capitales.

a) Gracias al bautismo se produce una eliminación soteriológica de las fronteras entre libres y esclavos. Pues según Gál 3, 26-29 todos se han revestido de Jesús en el bautismo, y así­ han llegado a ser uno, es decir, él mismo. Por la afirmación de que ahora todos son uno en él, se responde aquí­ a la urgente cuestión acerca de la relación del único heredero con los muchos herederos: así­ todos son semilla de Abraham, a quien han sido dadas las promesas. El paralelismo de judí­os-griegos y esclavos-libres se encuentra asimismo en 1 Cor 12, 13: todos se han hecho un solo cuerpo por el único Pneuma. En Col 3, 11 esta representación experimenta ya una clara modificación (se amplia el catálogo; la cristologí­a se transforma). Ef 6, 8 equipara a siervos y libres de cara al juicio futuro (cf. Ap 19, 18). La universalidad y la fuerza transformadora del acontecer escatológico lleva a la desaparición de las diferencias sociales y nacionales. Sin duda el que Pablo mencione junto a “judí­os y paganos” precisamente “eslavos y libres”, no sólo está condicionado por las circunstancias de la época, sino también por el concepto teológico de l. que maneja el apóstol.

b) Por la posesión del Espí­ritu los cristianos han alcanzado la l. del pecado, de la muerte y de la necesidad de utilizar la ley como camino de salvación. Así­ en Gál 4, 21-31 con ayuda de la historia de Agar y Sara se demuestra contra los adversarios judaizantes que los cristianos, a causa de la posesión de la promesa, es decir, porque han recibido el Pneuma, son libres de la ley. La l. de los cristianos frente a la ley se muestra por el hecho de que pueden presentarse como hijos de Sara, es decir, de la libre. Lo decisivo es que Isaac procede de una madre libre y que madre e hijo representan en imagen la relación de l. y portador de la promesa. Igualmente en 2 Cor 3 se identifican la gloria, la nueva alianza y la l. de la ley. También aquí­ (v. 17) la l. se reduce a la posesión del Espí­ritu. Frente a esta l. el camino de salvación de la ley aparece como la esclavitud del pasado, en la que no es licito caer nuevamente (Gál 2, 4; 5, 1; Rom 6, 20). Es especialmente importante que el apóstol mismo sea libre, es decir redimido, ya que sólo así­ puede colaborar en la salvación de sus comunidades (1 Cor 9, 1). A este contexto pertenece asimismo 1 Cor 10, 29, pues la l. de los fuertes se basa en que ellos en cuanto redimidos son libres frente a las prácticas cultuales humanas. La contraposición neotestamentaria esclavitud-filiación la emplea Pablo en Rom 8, 21 para exponer la relación entre la antigua creación y la nueva creación imperecedera: La esperanza se dirige a conseguir la libertad de la doxa de los hijos de Dios, que es l. de la muerte y de la caducidad.

c) La l. por la posesión del Espí­ritu no es otra cosa que la vinculación en virtud de una nueva “esclavitud”. En contraposición a Epictecto, p. ej., la libertad no es en sí­ un ideal, sino “el envés del nuevo servicio” (O. Schmitz). Afirmaciones de este género se encuentran constantemente en Pablo, así­ cuando él resalta la obligación todaví­a existente de guardar los mandamientos morales a pesar de que en principio hemos sido redimidos. La nueva esclavitud no es, por tanto, otra cosa que el estar bajo la ley de Cristo (Rom 8, 2). La l. frente a la esfera de la sarx y del pecado no debe consistir en la facultad de volver nuevamente a ella, sino que debe realizarse por medio del servicio de la caridad mutua (Gál 5, 13s). Del mismo modo que el amor es un don, la l. es también una llamada, o sea, en el bautismo el hombre ha sido liberado por Dios para poder cumplir la ley. Especialmente en Rom 6, 18-22 esta l. del pecado, de la ley y de la muerte es identificada con el servicio de esclavos en la esfera de la nueva justicia.

A diferencia de Juan, en Pablo no se trata de la “verdadera l.”, sino que el concepto de l. se usa solamente para designar el paso radicalmente transformador de una esfera a la otra, que no es sino la transición de una esclavitud a otra. La constante alusión a los frutos en Rom 6, 18ss muestra además que esta l. es obligación de trabajar, precisamente porque fue objeto de donación. La motivación histórica de estas afirmaciones es sin duda cierta actitud libertaria derivada de la posesión del Espí­ritu en las comunidades paulinas. Eso aparece claramente sobre todo en 1 Cor 7, 20-24: En Corinto hay que responder a la cuestión de si ahora ya todos los esclavos son también libres (la l. terrena como bien escatológico, lo mismo que en el Antiguo Testamento). Pablo responde a esta cuestión impugnando, como en otros pasajes, las consecuencias morales de una “escatologí­a presente”. La falta de l. de los esclavos y la l. de los libres carecen de importancia frente al hecho de que todos son libertos del Sefior y a la vez esclavos de Cristo. Pues “fuisteis comprados por un mismo precio”, es decir, la pertenencia a Jesús es presentada como la consecuencia de una compra de esclavos. Pero esta nueva servidumbre de todos no sólo hace que ahora las diferencias humanas aparezcan como relativas, sino que, además, a partir de ellala posición de los individuos se interpreta como una vocación. No se prepara una transformación radical, sino que todos son igualmente siervos y llamados a su servicio; y ésa es también la condición del apóstol (1 Cor 9, 19). En contraposición a sus comunidades, Pablo limita exactamente la l. de los cristianos al hecho de su redención. Así­ impide la extrema actitud libertaria y vincula la l. de los cristianos a la -> redención por Jesucristo.

Esta solución paulina se refleja posteriormente en 1 Pe 2, 16, aun cuando aquí­ falta ya el aspecto soteriológico. También 2 Pe 2, 19 argumenta bajo una perspectiva moral y con la contraposición entre l. y esclavitud: Los adversarios libertarios prometieron traer la verdadera l., pero eran siervos de la corrupción. De suyo esa idea es completamente helenista; pero en el v. 20 se establece además un ví­nculo con la -> redención por Cristo, si bien ya no aparece la palabra clave “libertad”.

Ha de permanecer abierto lo que deba entenderse por “ley perfecta de la libertad” en Sant 1, 25; 2, 12. 0 bien la l. se entiende aquí­ como bien salví­fico, siguiendo la acepción usual del cristianismo primitivo; o bien se trata de la ley que el hombre puede cumplir todaví­a antes del juicio ( -> apocalí­ptica) – en ambos pasajes se subraya la retribución, es decir, el juicio -; o bien se trata de una ley que va ligada a la libertad de la circuncisión. Quizá se trata también de un eco de la solución paulina, según la cual la ley debe cumplirse, pero por parte de los libres, es decir, de los redimidos.

Lo mismo que el concepto de eleutherí­a, el de parresí­a procede de la esfera polí­tica y designa la l. posible en la democracia como derecho omní­modo de expresión, como apertura y franqueza; pero también designa la confianza entre amigos. Al igual que eleutherí­a, también parresí­a pasa a ser la l. moral en la filosofí­a de los cí­nicos. En los LXX se presenta además como nuevo contenido el elemento de la franqueza ante Dios (Job 27, 9s), que se manifiesta sobre todo en la oración del justo y tiene su expresión en la alegrí­a. De este modo la parresí­a sólo es posible para el justo y el sabio (Filón). En el Nuevo Testamento es sobre todo una propiedad de los misioneros del reino de Dios ante los hombres, de Jesús mismo según Juan, de los apóstoles según los Hechos; y en Pablo aparece bajo el doble matiz de “franqueza ante Dios y ante los hombres” (2 Cor 3, 12; Flp 1, 19; cf. 1 Tim 3, 13). En otras partes la palabra designa el libre acceso de los justos a Dios (1 Jn; Ef 3, 12), lo cual se manifiesta en el hecho de que se puede orar libremente a Dios y de que se tendrá firmeza en el dí­a del juicio. En Hebreos parresí­a es el libre acceso a Dios creado por Jesús. Por esta razón, en contraposición a eleutherí­a, parresí­a no es la l. en contraposición a la esclavitud, sino el don de la relación abierta con un tú personal; y, a este respecto, el libre acceso a Dios hace posible la franqueza para con los hombres.

BIBLIOGRAFíA: J. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Gö 1902); O. Schmitz, Der Freiheitsgedanke bei Epiktet und das Freiheitszeugnis des Paulus (Gü 1923); M. Müller: ZNW 25 (1926) 177-236; H. Schlier: ThW II 492-500; E. G. Gulin, Die Freiheit in der Verkündigung des Paulus: ZSTh 18 (1941) 458-481; J. Michl, Freiheit und Bindung (Mn 1950); K. H. Schelkle, Erwählung und Freiheit im Römerbrief nach der Auslegung der Väter: ThQ 131 (1951) 17-31 189-207; H. Ridderbos, Vrijheid en wet folgens Paulusbrief aan de Galaten (homenaje a F. W. Grosheide) (Kampen 1951) 89-103; S. Lyonnet, Liberté chrétienne et loi de l’Esprit selon S. Paul (P 1954); F. Nötscher, Schicksal und Freiheit: Bibl. 40 (1959) 446-462; K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im NT (B 1966); D. Nestle, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im NT. Parte I: Die Griechen (T 1967).

Klaus Berger
II. Aspecto filosófico
1. Concepto de libertad
a) El concepto de l. es analógico: se atribuye diversamente en cada caso a seres diferentes. Dentro de esta multiplicidad de significaciones, existe una relativa unidad de sentido por el hecho de que en el concepto de l., si bien no se designa un mismo contenido definible (un mismo ser), se expresa, sin embargo, una relación formal que permanece idéntica. Esta relación puede formularse negativa y positivamente. Negativamente l. significa “ser libre de”, o sea, la desvinculación (de un ser o una ley), la independencia de algo y la no determinación por un fundamento (l. de coacción). Este concepto negativo es a la vez un concepto relativo de l., pues todo ente finito pertenece a un mundo y dentro de él está necesariamente en relación con otros entes de este mundo. Ciertamente un ser puede estar libre de una relación directa con este o aquel ente, pero sólo porque su puesto ha sido asumido ya por otro. Por ejemplo, el ente no integrado en la cultura y en la historia, y, por tanto “libre” de este ámbito, está completamente atado a la naturaleza y al cosmos; o en el caso del hombre: el estar libre de ví­nculos con el pasado significa a la vez una vinculación incondicional al presente, con sus exigencias y objetivos. Ningún ente del mundo podrí­a ser totalmente libre en el sentido negativo; como algo absoluto, separado (aislado), se encontrarí­a en la nada, serí­a nada.

La negación es siempre relativa, presupone una posición. Si se pensara de una manera absoluta la l. relativa, negativa, entonces este ente, como totalmente indeterminado, carecerí­a de mundo, quedarí­a aniquilado; o bien, la total indeterminación deberí­a ser sustituida positivamente por la total autodeterminación. Es decir, la l. negativa y relativa, pensada hasta el fin, se convierte en el mero envés de la l. positiva absoluta; y en tal caso ese ente serí­a Dios.

b) Así­ al concepto negativo y relativo se contrapone un concepto positivo, absoluto de l.: un ente es positivamente libre en el grado en que se posee a sí­ mismo y en esta relación consigo mismo tiene la condición suficiente de todo su ser y obrar. Aquí­ l. significa tanto como autoposesión, total ser en sí­, total bastarse a sí­ mismo. El griego llamaba a esta l. a&r&pxeta (autarquí­a): posesión de fundamento y fin, de -> principio y fin en sí­ mismo. A este concepto griego de la autarquí­a corresponde el latino de libertas como dominium super actus suos y dominium super se ipsum.

Es decisivo, pues, que la autarquí­a, no sólo como independencia, sino pensada positivamente como relación consigo mismo, constituye el fundamento de la subsistencia y de la autonomí­a en el sentido del pleno ser en sí­. Desde ahí­ se define el concepto de -> persona, que en el pensamiento cristiano ha sido acuñado para expresar esas ideas. Un ente es persona en la medida en que se posee a sf mismo, sin ser poseí­do por otro. Para el griego la l. de la autarquí­a es un signo de lo divino, que, pensándose a sí­ mismo, es su propio fundamento y meta y, con ello, plenamente “feliz”. Entre las cosas no divinas, el hombre es el que más se aproxima a ese estado, a saber, en la pura “teorí­a”, en la contemplación bienaventurada, la cual no tiene otra meta que ella misma.

En el pensamiento cristiano se usa el concepto de “hipóstasis” y de “persona” para esta especie de l. Por consiguiente, la l. y la personalidad en primera lí­nea sólo pueden atribuirse a Dios; en segundo lugar se atribuyen también al hombre como el ente que, a pesar de su finitud, en virtud de su autoposesión participa en cierto grado de lo absoluto, y en esta l. de la autoposesión es imagen de Dios.

c) Está claro que la l. humana no es ni la mera l. negativa y relativa (l. de coacción) ni la l. positiva y absoluta (dominium super se ipsum). Es cierto que el hombre en parte dispone sobre sí­ mismo (dominium super actus suos) y con ello sobre partes del mundo como señor suyo; pero él está igualmente entrelazado con el mundo: depende de entes, en medio de los cuales se encuentra y desarrolla sus facultades y disposiciones; depende de las leyes del mundo, a las cuales está sometido a pesar de todo su señorí­o.

No sólo el concepto de l. en general (que en cuanto negativa y relativa corresponde también de alguna manera al ente infrahumano, pero en cuanto absoluta y positiva sólo corresponde propiamente a Dios) es por tanto en sí­ análogo, sino que también lo es el concepto de l. humana en sentido estricto. También ésta tiene un significado complejo, que a su vez está unido exclusivamente por la doble relación mencionada: la negativa consistente en un cierto estar desvinculado de otro y de sí­ mismo (la distancia); y la positiva consistente en disponer sobre el otro y sobre sí­ mismo (el ->poder). La unión de distancia y poder, “ser libre de” y “libertad para”, constituye la l. humana en toda una serie de aspectos.

d) Es básica para toda l. humana aquella l. que llamamos transcendental. Consiste en la propiedad fundamental del hombre por la que sólo él tiene capacidad de decir “es”. El hombre puede poner todas las cosas frente a él, entendiéndolas en “el ser”. Y a la vez puede ponerse a sí­ mismo frente a todo lo demás, entendiéndose como realidad diferente. Tiene la capacidad de “distanciarse” de todo e incluso de sí­ mismo, la de objetivarlo todo y hasta de objetivarse a sí­ mismo. Esta distancia universal es a la vez transcendencia: “un estar por encima de” todo lo individual e incluso por encima de sí­ mismo como individuo; es la posibilidad de la reflexión absoluta, posibilidad que presupone un estar en lo absoluto. Tal l. se identifica con la espiritualidad (->conocimiento). Esta l. o el -> espí­ritu es la “luz” con la que el hombre puede iluminarlo todo, incluso a sí­ mismo. Esa luz significa una “absolutez” formal del ser finito, que Tomás de Aquino llama una participatio quaedam infiniti. En esta transcendencia formal (y como tal vací­a) del hombre se completa la l. negativa con una significación positiva, aun cuando sólo sea formal. La vinculación material del hombre no queda superada o eliminada en virtud de esta distancia vací­a, pero recibe un sentido nuevo.

e) Lo cual implica que esta l. transcendental, que pertenece a la “dotación” del hombre en cuanto tal, no puede quitársele nunca, y que ella, en su vaciedad e impotencia, apunta a otra manera de la libertad.

El hombre no es sin más algo que ya existe, ni se limita a desarrollarse, sino que él tiene que conquistar su ser: él es tarea absoluta para sí­ mismo. Tiene que decidirse acerca de sí­ mismo y no puede sustraerse en modo alguno a esta decisión. El hombre ha de salir de la distancia de la l. transcendental para darse a sí­ mismo la forma concreta desde esa distancia respecto de sí­ mismo. Llamamos a esta l. libertas arbitrii, l. de decisión o l. existencial.

¿Cómo se realiza esta ->decisión? El hombre “es” en cuanto actúa, en cuanto pone actos, en cuyo lugar podrí­a siempre poner otros actos. Ninguno de los actos puestos es necesario, o sea, ninguno de ellos está condicionado por causas claramente ostensibles, ni es explicable exclusivamente por su acción. Más bien, cada acto brota de una indiferencia. A este estado se le ha dado también el nombre de “libertad”. La así­ llamada libertas indifferentiae significa un estado en el que el hombre debe actuar siempre (haciendo u omitiendo), pero teniendo la posibilidad de muchas acciones, frente a las cuales él es indiferente.

f) Aquí­ surge la polémica acerca de la l. o no l. de la voluntad. El determinismo afirma que no existe tal “indiferencia” y que el hombre, como todos los entes, está totalmente “determinado” en cada momento de su ser, de modo que en toda transición de un estado determinado a otro hay un fundamento (o motivo) suficiente.

Frente a esto el indeterminismo afirma que existe realmente la l. de la acción (libertas actionis), y por cierto de tal manera que el hombre no es mero producto de causas previas y simultáneas, representadas o no representadas, “eficientes” o “atractivas”, sino que a la vez, en medio de todo ese condicionamiento, es un incondicional primer principio. La l. como primer principio se llama espontaneidad. Por consiguiente, el indeterminismo explica la l. de la acción mediante la reducción a la libertas spontaneitatis. Pero como en el mundo espacio-temporal todo está vinculado como causa y efecto (nada es absolutamente primero) y por tanto es explicable mediante la reducción a sus condiciones; en consecuencia, el hombre, entendido como libre e inexplicable en principio, aun cuando está en el mundo es supramundano. En la libertas spontaneitatis el hombre se convierte una vez más en la imagen donde se refleja el Dios absoluto como causa primera (causa prima). Por esta razón, como espontaneidad absoluta, no es un hecho intramundano (Kant: no es un “fenómeno” ni por tanto, un objeto posible de investigación cientí­fica); más bien es anterior al mundo, incondicionado (Kant: nóumeno). Según esto, esa libertas spontaneitatis no se hace perceptible y evidente en el conocimiento cientí­fico y objetivo, pero si en la realización de la acción (praxis).

Con esta reducción de la l. de la voluntad como l. de acción y de elección a la libertas spontaneitatis no se explica suficientemente la elección fáctica, la decisión fáctica de poner determinadas acciones con su estructura; más bien, sólo se muestra cómo el hombre es simultáneamente condicionado y no condicionado, mundano y absoluto (superior al mundo), contingente y no contingente (en términos kantianos: fenómeno y nóumeno).

g) La l. de acción y de elección por la que la l. como estado, como indiferencia, es conducida a la realización de la autodiferenciación activa, no podrí­a designarse comol. si sólo fuera arbitraria y caprichosa en la determinación de la propia espontaneidad y del contenido que ha de darse a la distancia vací­a. La l. arbitraria en realidad es falta de l. El que así­ es “libre” entrega su acción al antojo, a la casualidad. La l. meramente arbitraria carece de fundamento; brota sin ninguna necesidad interna de la libre distancia de la l. transcendental y de la fuerza del primer principio espontáneo; entre éste y la acción realizada se abre el abismo de la arbitrariedad. Pero, evidentemente, si ha de conservarse la l., la necesidad con que procede la l. de acción sólo puede tener su raí­z en un -> sentido.

h) Elegimos una cosa porque, en virtud de su valor, es preferida a otra cosa también valiosa. Pero el -> valor es tal siempre con miras a algo. Si el motivo y fundamento de nuestra decisión es lo “valioso” (y en esto tiene razón el determinismo: también la elección libre es siempre fundada, no es una elección sin fundamento), hemos de advertir que algo es un valor y un “motivo” para nosotros porque nos lleva a la realización de nosotros mismos, de nuestra -> esencia. Por consiguiente, a la elección de las acciones y del ente al que se refieren estas acciones, precede una elección fundamental, que sólo en sentido estricto podemos llamar decisión: la elección de aquello que propiamente queremos ser, el proyecto de nuestra propia forma esencial.

Sólo en el horizonte de esta decisión previa es admitido algo como motivo en general.

Por “esencia” o “forma fundamental” se entiende el sentido primario, la posición básica del hombre en el todo ( -” formación). A este todo, que hace posibles las “esencias” delimitadas entre sí­ lo llamamos ” -> mundo”. Dentro del mundo hay cambios constantes. Pero sólo hablamos de que el mundo mismo se transforma cuando cambia la estructura de las significaciones fundamentales del ente, cuando cambia la estructura fundamental de los valores.

Por tanto, la afirmación de la esencia es a la vez una afirmación del mundo correspondiente, en el que esta esencia tiene validez y significación. Así­, pues, la decisión existencial respecto del propio ser y sentido es juntamente una decisión con relación a la propia forma fundamental (libertad esencial o “eidética” como elección de la manera fundamental de vivir) y con relación al mundo respectivo a una forma de ordenación general del ser (libertad ontológica como elección previa de un mundo y reconocimiento de una determinada ordenación del conjunto del ser).

La l. de acción está, pues, totalmente determinada por sus motivos, pero los motivos no son tales sino por una determinación previa en virtud de la elección fundamental de la l. de decisión. En esta l. de decisión reside la l. personal propiamente dicha, en la que el hombre concreta su superioridad trascendental sobre el mundo y la espontánea dimensión premundana de cara a una configuración activa del mundo a través del centro mismo de la libre afirmación de aquél y de la esencia. Sólo en la unidad de todas estas libertades se da la l. en sentido concreto.

2. Estructura social de la libertad
a) Es cierto que la l. en cuanto distancia trascendental y espontaneidad trascendental pertenece sin más a la dotación del ser humano. Pero esta “l. originaria” es tan sólo el terreno para la “l. existencial”, para la realización del hombre como persona, y no es todaví­a este mismo ser personal en una forma real. La realización de la l. trascendental y trascendente como l. tiene lugar tan sólo en la decisión de la l. existencial respecto de la propia esencia como forma fundamental (libertad esencial o “eidética”) y respecto del mundo como ordenación de los entes y orden del ser (libertad ontológica). Pero la esencia y el mundo se realizan solamente en las acciones individuales. Ahora bien, la realización de estas acciones aisladas (cuya l. se puede llamar “óntica” o “externa”) se halla ligada a toda una serie de condiciones externas, que están dadas o sustraí­das al individuo por obra de la sociedad, del mismo modo que la l. existencial, que es más “interna”, como afirmación de la esencia y del mundo está ligada a su conocimiento mediante una “->formación” determinada, comunicada por la ->sociedad.

De aquí­ se sigue que la l. es indivisible: la distancia universal (l. trascendental) es inseparable de la espontaneidad originaria (l. trascendente); y ambas se realizan solamente en la decisión respecto del mundo dado previamente mediante la formación (l. ontológica) y respecto de la esencia experimentada y representada (l. “eidética”). Esta última prueba en la voz de la ->conciencia la acción concreta en lo relativo a su conformidad con la esencia. Mas para ser real, esta acción concreta necesita del material de las cosas (que proceden de la ->naturaleza y de la ->cultura) y del conocimiento de su manejo (->técnica, que en la educación se comunica y se adquiere comunitariamente). Así­, con relación a la l. tiene validez el principio de la indivisibilidad o totalidad, que se deriva con necesidad ineludible de la unidad análoga del concepto de libertad. Una l. meramente interior, una l. meramente trascendental o transcendente, no es posible; del mismo modo que un dominio técnico puramente externo sobre las cosas, si no procede de esa relación interna consigo mismo y vuelve nuevamente a ella, no puede llamarse libertad.

b) Con esto viene dado que la l. humana jamás es un simple estado o una propiedad existente en el hombre, y que tampoco es, a diferencia de la l. divina, simple realización del ser en sí­ mismo, puro acto sin historia. Más bien, la l. humana es en sí­ misma historia: la historia de la transición desde la distancia indeterminada a la decisión respecto del mundo y de la esencia, y desde ésta a la acción concreta por la producción de obras. La acción crea en la técnica nuestro mundo circundante como obra técnica; y eleva el conjunto de las cosas a la -“verdad como obra del saber y de la ciencia; o bien transforma dicho conjunto convirtiéndolo en belleza como obra de -> arte.

Por los posibles modos de convivencia, el hombre crea con acciones libres las obras de la comunidad, del ->matrimonio, de la ->familia, de la ->sociedad y del ->Estado; y él es “Iglesia” en virtud de aquella presencia común ante Dios que se funda en la institución divina. De ese modo las acciones están orientadas hacia obras de verdad, de belleza, de unidad humana y de vinculación social, etc.; y en esta orientación se hallan totalmente sometidas a la norma de lo que debe establecerse y producirse, se hallan sometidas a las leyes objetivas de la acción. Las obras y los estados que deben producirse reclaman totalmente la entrega del hombre.

Este llega a ser realmente persona por la libre salida de sí­ mismo hacia la obra. Por eso, el primer paso necesario para la realización de la l. es la alienación. Pero si la autoposesión es también la esencia de la l. humana, consecuentemente a la “objetivización” de la l. en la obra debe seguir un movimiento ulterior: el retorno como recuperación de la obra en el acto. Todas las obras y objetivaciones tan sólo “son” reales en cuanto modos de vivir, en cuanto realizaciones de la vida, asumidas en una vida de la l., que gracias a ellas ha llegado a ser más que una mera vida individual: una vida en la que la persona y la obra, el yo y el mundo han alcanzado una existencia idéntica. Por esta razón Tomás de Aquino habla, con ocasión de los actos humanos libres, de una reditio completa in se ipsum, de un retorno completo a sf mismo. El retorno presupone una salida (en el caso de Tomás de Aquino la conversio ad phantasmata: la libre orientación al mundo sensible).

Por consiguiente, la l. humana no es ni un estado, como en las cosas (estar libre de esta o aquella coacción), ni es, como en Dios, la realización de un ser en sí­ mismo. La l. humana es más bien esta historia de salida y retorno, que Hegel y Marx concibieron dialécticamente (aunque en forma distinta) como el proceso histórico de exteriorización, alienación y superación de la enajenación y alienación en el retorno. Por consiguiente, el segundo principio fundamental de la l. es el principio de su -> historia e historicidad. Pero si la l. sólo existe históricamente, como historia se hace real siempre en la historia, es decir, los modos como se realiza en cuanto historia de la unificación con el mundo y del retorno del mundo y de sus obras a la interioridad dependen en sus formas de la historia total del género humano.

Metafí­sicamente hablando, en este principio de la historicidad de la l. está oculto a la vez el principio de identidad de la l.; el hacer y la cosa hecha, la persona y la obra son lo mismo: el hacer se realiza en lo hecho, la obra “es” sólo en cuanto modo de ser del hombre libre (que llena la obra reasumiéndola). Un solo y mismo acto me pone en la obra y pone la obra en mí­ (cf. Aristóteles y Tomás de Aquino en la formulación gnoseológica de este hecho: cognitum in actu et cognoscens in actu sunt idem).

c) De este principio de historicidad se puede sacar en consecuencia el tercer principio de la realidad de la l., el de la socialidad. La mayor parte de las obras jamás pueden ser producidas por un solo individuo (la verdad en la filosofí­a y en la ciencia, la belleza en el arte y la literatura, el dominio en la técnica, la sociedad y el Estado, etc.). Cuando se juntan personas libres (en un mismo tiempo, o bien a través de varias generaciones) para llevar a cabo en común un sentido, una tarea que sólo puede realizarse por la distribución de trabajo (en generaciones sucesivas o en la sociedad coetánea), entonces la l. presenta la forma de integración de toda una serie de aportaciones libres. De todos modos no se puede imponer a la fuerza la manera de la “unión”, si la l. ha de seguir siendo l. y la persona ha de seguir siendo persona. Sólo en el acuerdo solidario respecto de la conocida necesidad de la unión se hace real la l. sin enajenación permanente: por esta razón el principio de la socialidad de la l. conduce al solidarismo y no al ->socialismo.

d) Aun cuando la obra es una producción común, en la que se realiza una generación, un pueblo, una serie de generaciones; sin embargo, el portador sustancial de la l. es sólo la persona individual, la persona que se integra libremente en la acción comunitaria. La l. tiene como sujeto propiamente dicho y último al individuo libre (así­ especialmente Kierkegaard en constante oposición a Hegel). Pues la l. es la historia de llegar a sí­ mismo, que culmina en el estar en sí­ mismo. Sólo el individuo está propiamente en sí­ mismo; únicamente en un sentido análogo puede atribuirse a una -> comunidad – p. ej., a un pueblo – la posesión de sí­ mismo. Una comunidad puede ser sujeto de un dominio extraño (p. ej., sobre la naturaleza o sobre otros pueblos); pero el sujeto del dominio sobre sí­ mismo es solamente el individuo, que gracias a esta autoposesión se llama persona. Así­ podemos hablar del principio de sustancialidad o del principio de personalidad de la libertad.

e) Todos estos principios de la l. vuelven a encontrarse en aquel que regula la manera de la realización: en el principio de -> subsidiaridad.

La l. realizada se identifica con la personalidad de la persona: es su manera de ser. Y esta manera de ser es a la vez individual y supraindividual, condicionada y absoluta. El estar en sí­ como acto que sólo puede realizar uno mismo hace al individuo insustituible como persona. Este no se limita a cumplir una función en lo supraindividual, sino que devuelve lo supraindividual a aquello que importa en todo: la persona individual, que es la “finalidad” absoluta de toda actuación y acción. Las obras comunes de la realización de la persona (ciencia, arte, técnica, economí­a, Estado, etc.) no son meros medios auxiliares para la acción propia de la l. y de la persona. Semejante concepción las despojarí­a totalmente de su valor. Esas obras comunes son maneras de realización y la realidad misma de la l. y la persona. Mas como tales formas de la l. sólo tienen sentido si están a su vez referidas a la persona y su realidad. El hecho de que la persona libre nunca es un medio para otra cosa, sino que es la meta de todo lo demás y, por tanto, un fin incondicional que tiene en sf su propia meta, constituye (en Tomás de Aquino, así­ como en Kant) la dignidad inalienable de la persona. El principio de subsidiaridad reconoce a la persona no sólo como el auténtico portador, como origen y a la vez meta de la l., sino también como el agente primario de la misma, que debe realizarse por sí­ mismo a pesar de todos los auxilios que le vienen de la sociedad, del Estado y de la Iglesia. Lo que la persona es capaz de realizar en su l. individual no puede arrebatárselo la comunidad; lo que es capaz de realizar una comunidad pequeña, en la que la persona individual todaví­a actúa inmediatamente como ella misma, no puede arrebatárselo una comunidad mayor. Y lo que sólo la comunidad mayor (el -> Estado como sociedad perfecta) es capaz de realizar, debe tener siempre en cuenta la referencia a la autorrealización de la persona individual; dicha comunidad ha de “funcionar” separadamente para sf misma. El individuo en cuanto tal es necesariamente “funcionario” en la sociedad; pero el hombre no es sólo individuo y funcionario: no se diluye en la realización de las obras, sino que éstas, como modos de ser y realizaciones de su L, están integradas en el curso de aquel proceso histórico que retorna al sujeto humano. Como también la salida activa y operante está bajo esta ley del retorno hacia la interioridad personal, el principio de subsidaridad tiene una validez absoluta.

Con estos cinco principios de la filosofí­a social cristiana se han sacado las consecuencias de una concepción de la l. que se apoya en todos los conceptos de l. aquí­ desarrollados, y no procede unilateralmente a partir de un solo concepto. Los llamados “derechos del -> hombre” se muestran aquí­ como derechos de la l., que tienen validez, no para el individuo, sino para la persona, la cual sólo en el proceso histórico llega a la obra de su subsistencia. Son derechos personales, no derechos individuales. Asimismo las obligaciones fundamentales sólo pueden derivarse de la naturaleza de la l. personal, no de la l. individual: no son resultados de una delimitación de la l. del individuo (procedente del hecho formal de que ésta debe existir juntamente con la l. de todos), sino que proceden más bien de la estructura fundamental de la l. personal, llenándola positivamente. Pues, en efecto, ésta sólo puede hacerse real y recuperarse a sí­ misma en el fuero interno de la persona por el servicio a la obra común.

De este modo el principio de subsidiaridad no indica una estructura de la l. misma (como los cuatro primeros principios fundamentales), sino que es una norma fundamental para la realización de la l. que se desprende de la estructura personal de la misma. En cuanto tal norma de realización, el principio de subsidiaridad está sometido siempre a la historia en la distribución concreta de tareas, obligaciones y derechos entre la persona individual, las pequeñas comunidades libres, la familia, la sociedad, el Estado y la Iglesia. Depende de la situación histórica lo que puede prestar realmente una persona individual o una comunidad pequeña con vistas a una determinada tarea; o bien aquello a lo que tal persona o comunidad tiene que renunciar, y cuándo esta renuncia serí­a una debilidad censurable.

3. Historia del concepto occidental de libertad
a) El concepto griego de libertad
Es digno de notar que en el pensamiento griego la l. es concebida, no como l. de la persona que se decide respecto de sí­ misma, ni como l. de la voluntad, sino como l. del Estado de los ciudadanos y como l. del ciudadano del Estado. El libre de ese modo es el éleútheros; esta l. es la . En el caso de la ciudad y del Estado la éleutherí­a consiste en la “autonomí­a”: en el hecho de que una comunidad estatal puede regular su vida común de acuerdo con leyes dadas por ella misma, las cuales tienden a su propio -> bien común. Por su parte, el individuo en la comunidad sólo es positivamente libre en relación con esta comunidad: si él se realiza en la comunidad y ésta se realiza en él. Solamente están libres del Estado el proscrito y el desterrado. La l. del individuo es completamente compaginable con la más sólida integración en el conjunto de la comunidad, con la determinación de todas las formas de educación y de vida por parte de la comunidad. El griego deja de ser libre en una tiraní­a. En la tiraní­a se escinden los ciudadanos y el Estado, y esta escisión es el ocaso de la libertad.

En la l. como autonomí­a se refleja el concepto metafí­sico de la l. de la autarquí­a. La nóatc es fundamento y meta, origen y tarea. Para el griego no hay nada superior a esta misma vida común, en la que toda vida individual, superándose a sí­ misma, vuelve hacia sí­.

En Aristóteles este concepto plenamente “polí­tico” de l. se hace “teológico” y pasa a ser la autarquí­a de lo divino: Dios como el único propiamente libre, como aquel que no tiene meta ni fundamento fuera de sí­ y que nada ama fuera de él en su bienaventurado amor a sí­ mismo, como aquel que todos aman, es decir, apetecen como lo perfecto.

b) El concepto cristiano de libertad
Aparece un concepto muy distinto de l. en la religión revelada del ->judaí­smo y del ->cristianismo. Tanto en lo referente a la l. de Dios como en lo relativo a la del hombre se añaden aquí­ momentos que acuñan un concepto de l. especí­ficamente distinto del vigente en todo otro ciclo cultural.

Con relación a la libertad divina: El Dios del AT y del NT no sólo es “libre” en el sentido de la autarquí­a griega; su libertad sale de sí­ misma, crea independientemente de toda condición previa, crea de la nada. La unión de l. y creación es en este sentido absolutamente nueva: l. como absoluto dejary poder empezar, como dominio que ante todo llama al -” ser lo que aquél ha de dominar, y a partir de aquí­ legitima absolutamente su pretensión de dominio.

A esta idea se añade otra: Dios pone en la -> creación algo que en ningún sentido es consecuencia necesaria de su propio ser y naturaleza; y no sólo en la creación sino también en la redención. Tras la “caí­da” del hombre (con la libre negativa a la realización de su esencia en Dios, en lugar de lo cual eligió la realización de su esencia en sí­ mismo: elección existencial fundamental en cuanto elección de esencia y mundo, tal como no se habí­a pensado jamás en el ámbito de la antigüedad griega), Dios le da una nueva posibilidad en una forma que no puede derivarse de la esencia de la creación ni de la divinidad. La l. de Dios, en la que él se hace compañero del hombre, apela a la l. existencial de éste para que trate de lograrse a sí­ mismo por Dios y con Dios. En la antigua -> alianza esta posibilidad se concede a un pueblo libremente elegido, que no ha merecido por nada tal elección, y en la nueva alianza se concede a la humanidad entera. Por consiguiente, en este concierto entre la l. divina y la humana surge ahora por vez primera la “historia” en sentido auténtico, como libre decisión de la l. de la esencia frente a una continuidad de exigencias absolutas y de ofertas absolutas de auxilio mediante el comportamiento de socio positivo o negativo respecto de la l. absoluta de Dios. En conexión con el Antiguo y Nuevo testamento Agustí­n ha elaborado de la manera más grandiosa este aspecto de la historia, como historia de las dos libertades (-> agustinismo).

Así­, a pesar de su carácter absoluto, la l. humana es finita en un doble sentido: la l. humana es siempre respuesta a la absoluta l. de Dios, necesita de ella como el “objetivo” de su libre decisión; y además: la libertad humana siempre ha fracasado históricamente frente a Dios. Bajo la perspectiva judeo-cristiana, al comienzo de la historia de la l., se encuentra el -> pecado original. La l. humana es una l. caí­da. La l. caí­da y fracasada del hombre no se puede curar por sí­ misma. Para su curación Dios ofrece en el Antiguo Testamento la alianza caracterizada por la -> ley, y en el Nuevo Testamento se ofrece a sí­ mismo en el Hijo Jesucristo, en quien se encarna su amor libre. Mas para poder recibir esa oferta, es necesaria la -> gracia de Dios; la decisión de la l. humana caí­da en la esclavitud sólo vuelve a hacerse libre con la ayuda de la l. de Dios mismo (-> gracia y libertad).

De aquí­ se derivan tres cosas en el cristianismo para el concepto de l. humana:
1ª. Incluso aquel que tenga en cuenta plenamente la estructura fundamental de la l. (expuesto en 1 y 2) pasará de largo ante la realidad de la misma si no toma en consideración la dimensión religiosa de la l. humana, es decir, el hecho de que ésta es una l. caí­da y como tal necesita de la gracia sanante. La l. humana por sí­ sola cae necesariamente en la esclavitud. El principio de la lesión (vulneratio) y del carácter pecador de la l. humana preserva al cristiano de toda -utopí­a en lo relativo a la l., y separa radicalmente su concepción sobre este punto de la del humanismo liberal.

2ª. En la interpretación de si la l. en su caí­da histórica quedó destruida (libertas destructa) o sólo “lesionada” (libertas vulnerata), de si la -> gracia ayuda y sana o debe simplemente crear al hombre de nuevo, se presentan profundas diferencias entre la concepción católica y la protestante acerca de la gracia y de la l. Igualmente se presenta aquí­ para la teologí­a de todas las confesiones un problema que no puede resolverse con los medios del pensamiento humano: Para que la l. caí­da en la esclavitud pueda hacerse nuevamente libre, debe aceptar el ofrecimiento históricamente libre de Dios. Mas la l. caí­da es incapaz por sus solas fuerzas de dar este “sí­” a su salvación. Sólo el que ha recibido la gracia preveniente (o auxiliante) para el “sí­” libre a esta gracia, que hace nuevamente libre la l. (gratia sanan, gratia efficax), puede llevar a cabo realmente tal entrega y, mediante la gracia que sigue concediéndose, permanecer sano y santificarse (gracia santificante, que nos hace cumplir con constancia la -> ley moral y además nos permite amar a su autor con firme amor natural).

Pero Dios da esa gracia preveniente antes de todo mérito, con libertad insondable. “Por tanto, Dios tiene misericordia de quien quiere, y endurece a quien quiere” (Rom 9, 18). Aquí­ surge el misterio de la -> predestinación en relación con la libertad. Desde el Agustí­n posterior la teologí­a cristiana se debate aquí­ en torno a la cuestión del servum arbitrium (pecador) y del liberum arbitrium (sanado), es decir, en torno a la cuestión de cómo la l. no es tan libre en sí­ misma que pueda liberarse nuevamente de su caí­da en la esclavitud, de cómo solamente Dios, mediante su misteriosa elección gratuita, da fuerzas a la l. para que sea capaz de realizarse verdaderamente.

3.° A esta libertad así­ sanada y restaurada por y en Cristo se refiere ahora el auténtico concepto de l., que en la historia de la teologí­a cristiana ha formulado Pablo de la manera más clara: la l. como “l. de los hijos de Dios”. La auténtica negación de la l. es para Pablo el pecado: la caí­da en el “mundo” (en “este mundo” tomado como el conjunto de las cosas de aquí­ abajo; -> eón). El hombre libre es el unido con Dios. En la entrega exclusiva a Dios ese hombre recupera su autoposesión personal, y sin ello lo mantienen preso las -> obras meritorias y las actividades y acciones orientadas hacia éstas. En ese recuperarse a sí­ mismo se le regala y somete todo; todo está “abierto” para él. Ahora tiene validez la frase: Dilige et quod vis fac! (¡Ama y haz lo que quieras!), porque el hombre que ama a Dios no tiene ya ley fuera de sí­, pues su l. se ha identificado por el amor con la l. de Dios.

c) Repercusión de ambos conceptos de libertad hasta el renacimiento
Todos los conceptos de l. hasta el renacimiento son modalidades o sí­ntesis de los dos mencionados, que se han desarrollado a través de la historia: el de la antigua Grecia, y el judeo-cristiano.

En la antigüedad posterior con el concepto estoico de l. se pierde la antigua dimensión polí­tica de la misma, y así­ la autarquí­a positiva cae en el aislamiento, haciéndose ajena al mundo y negativa. Caracterizada por la “apatí­a” (impasibilidad), y la “ataraxia” (imperturbabilidad), la l. estoica equivale a la l. del mundo, replegándose en el núcleo espiritual más intimo del hombre. Se desconoce aquí­ el principio de historicidad, según el cual el espí­ritu sólo puede realizarse saliendo hacia el mundo y recuperándolo en la propia interioridad.

A la altura de la edad media Tomás de Aquino intenta la sí­ntesis de todos los conceptos de l. y esboza mediante el esquema de los diversos movimientos los grados y ámbitos del ente como ámbitos y grados de una l. cada vez mayor y distinta. La pura materia es movida sólo por una causa extraña; la planta conoce ya un automovimiento orgánico espontáneo. Por encima de esta l. de movimiento el animal es libre de la vinculación local, y se mueve en el espacio hacia la meta de sus instintos. Pero el hombre es el único ser mundano que, por encima de este movimiento de una libre salida espontánea, llega al movimiento del retorno hacia dentro. En todo movimiento vuelve hacia sí­; es el único ser dotado de una reditio completa in se ipsum.

El movimiento de los ángeles y, en un sentido supremo, el automovimiento de Dios no conocen el proceso de la salida y del retorno; su ser en sí­ mismo no es un resultado, sino “un movimiento circular autárquico”, sin una enajenación previa. El libre salir de sí­ mismo por parte de Dios en la creación crea a ésta como imagen suya; pero esa imagen es el Hijo, el Logos, el verbum per quod omnia facta sunt. En esto consiste el “-> intelectualismo” tomista: superior a todo querer y hacer es el conocer y concretamente el autoconocimiento de Dios en el Hijo, que es norma y fundamento de toda su actividad libre. La l. del conocimiento es más originaria que la l. de la acción. En el -> escotismo y en el ockhamismo nominalista surgen movimientos que pueden designarse como “-> voluntarismo” metafí­sico y teológico. La l. de Dios es concebida como la potentia Dei absoluta. Su creación y su acción creadora no tienen norma alguna, y por tanto en ellas ya no se refleja necesariamente la esencia de Dios. Sólo el hecho de que la creación ha sido querida puede sacarla de su contingencia. El orden de los seres, el derecho natural, etc., perecen en favor de órdenes del mundo que son exclusivamente expresión de decretos fácticos. En el sentido de Lutero se dirá luego que la “ramera razón” no puede descrifrar la voluntad de Dios a partir del cosmos; sólo la fe la percibe en la revelación.

Las diferencias entre un intelectualismo metafí­sico-teológico, por una parte, y el voluntarismo y nominalismo metafí­sico-teológico, por otra, han contribuido decisivamente en la postura adoptada en torno a la posibilidad de conocer un -> derecho natural (que, procediendo de la naturaleza de la l., es asu vez norma para ésta). La concepción estrictamente luterana de la l. parte por completo de la l. religiosa del cristiano, dejando de lado la posibilidad de una auténtica l. fuera de este ámbito de la relación con Dios restablecida por Cristo.

d) Las maneras secularizadas de entender la libertad
Las concepciones de la l. posteriores al renacimiento, generalmente, ni son cristianas en sentido estricto, ni pueden ser paganas después de milenio y medio de cristianismo. Más bien, comienza un tiempo en el que se pretende interpretar de manera puramente inmanente, “secular” (->secularización) muchos fenómenos de la “l. cristiana”. Se podrí­a mostrar cómo en las Meditationes de prima philosophia Descartes lleva la interpretación cristiana de la l. hasta las bases de la teorí­a del conocimiento. En la cuarta meditación el error se debe al pecado, a la inmoderación de nuestra voluntad infinita y absoluta, la cual, traspasando los lí­mites de la facultad cognoscitiva que nos han sido impuestos, quiere conferir al hombre una naturaleza y un saber que no le corresponden. Mientras que el pagano Sócrates explicaba todos los defectos de la conducta por los errores cognoscitivos, aquí­ todos los defectos del conocimiento se basan en la falsa decisión fundamental de la voluntad libre desde el pecado original. En la filosofí­a inglesa de ese tiempo se toma como punto de partida solamente la l. negativa y, en parte, la “lucha de todos contra todos” en el egoí­smo sin lí­mites de la autoafirmación. Esta l. original se limita posteriormente en sentido negativo por la fundación del Estado como libre pacto racional. Esta concepción extiende su influencia hasta el Contrat social de J.J. Rousseau.

En Kant hallamos nuevamente un gran filósofo de la l. En el “sentimiento apriorí­stico” de la “estimación”, la l. noumenal de la voluntad, no objetiva, cientí­ficamente incognoscible, se experimenta a sí­ misma en la acción como su propia legisladora y su propio fin absoluto. La voluntad es voluntad que busca la voluntad, la l. es l. que busca la l., y su manifestación tiene Iugar sólo como moralidad, en la superación de toda heteronomí­a. En esta autonomí­a el hombre vive espontánea e incondicionalmente (no integrado en el nexo causal del mundo) desde el fundamento de la absoluta espontaneidad, que constituye el auténtico “en sí­”. Partiendo de aquí­ Fichte experimenta la distinción entre “hecho” y “acción”, y ve en la acción como l. que se realiza a sí­ misma la auténtica esencia del hombre y del mundo. Para Hegel la historia universal equivale a la historia de la l. que llega a sí­ misma, equivale al tránsito desde la subordinación a la naturaleza y al mundo hacia el saber absoluto como identidad de saber acerca de sí­ mismo y saber acerca del mundo, de posesión de sí­ mismo y posesión de una realidad extraña. En Hegel se desarrolla magní­ficamente el principio de la historicidad de la l.; pero, no obstante, la persona es servidora del espí­ritu del mundo, por cuya libertad hubieron de sacrificarse y sucumbir innumerables personas y pueblos.

Marx reprocha a Hegel que en él la reconciliación consecutiva a la autoalienación no se produce “realmente”, sino “idealmente”, en el saber y en la conciencia. Para Marx la autorrealización del hombre sólo se consigue realmente en el dominio común de la naturaleza mediante la labor colectiva organizada por la división del trabajo. En el capitalismo una clase disfruta para sí­ sola de los frutos de la victoria lograda por el hombre trabajador; ahora bien, los productos deben retornar al productor: a la libre disposición de todos sobre todos los bienes en la sociedad sin clases. Logrado eso el hombre será libre (su esencia, el trabajo y su existencia se identificarán), pero nunca como un individuo aislado, sino sólo como especie, porque únicamente como especie consigue transformar la naturaleza para hacer de ella un mundo disponible. El concepto de l. como dominio (y además sólo como dominio de la naturaleza y del mundo) recibe un carácter absoluto: los demás significados del concepto de l. pasan completamente a segundo término. La obra que el hombre quiere recuperar en sí­ mismo es aquí­ únicamente la de la sociedad productora y técnica, mientras que todas las obras de lo verdadero, bello y bueno se convierten en “epifenómenos” (la cultura se entiende a lo sumo como instrumento para la felicidad, ya no como forma de vida). También en Marx, el portador substancial de la l. es, no la persona individual, sino la especie humana en su organización como “sociedad”. Pero ésta, en la adquisición histórica de su l. como l. social, es a la vez esclava bajo las leyes del ->materialismo dialéctico e histórico.

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Max Müller
III. Aspecto teológico
1. En diálogo con el concepto filosófico de l. (y, mayormente, en unión indisoluble con él) se ha formado desde el principio la doctrina eclesiástica y teológica de la l., la cual ha estado determinada por el pensamiento filosófico y a la vez ha influido en él. Los impulsos del actual pensamiento sobre la l. (en la disputa de metafí­sica y “postmetafí­sica”) hasta ahora sólo han influido aisladamente.

En el lenguaje de los documentos del magisterio eclesiástico la l. se entiende habitualmente como la l. psicológica y moral de elección del hombre en general, pero especialmente en la esfera del -> pecado y de la -> justificación se entiende como condición previa de la responsabilidad ante Dios. En las declaraciones doctrinales de la Iglesia no se describe de manera más exacta la esencia de esta l., que se presupone como conocida. Pero se resalta que se trata de una l. de violencia externa y también de necesidad interna (cf. Dz 1039 1041 1066 1094), y que su existencia es accesible a la experiencia natural de la razón (Dz 1650: no es una definición).

De acuerdo con todo esto la Iglesia considera la l. de elección como una parte esencial e inalienable de la naturaleza del -> hombre (Dz 160a 348 776 793 815 1027s 1065ss 1094 1388), y ha rechazado ya en sus tiempos primitivos los sistemas deterministas y fatalistas del ->gnosticismo y del ->maniqueí­smo, así­ como toda ->predestinación, doctrina según la cual Dios mueve a la acción mala suprimiendo la l. humana (cf. Dz 160a 200 300 316ss 321s 348 514). Asimismo ha definido solemnemente que el hombre, incluso bajo la influencia del ->pecado original, permanece fundamentalmente libre; que él debe asentir con l. a la gracia preveniente, necesaria para la salvación; y que se puede resistir realmente a esta gracia, aun siendo suficiente (Dz 792 797 814s 1039ss 1065s 1093s 1291 1298 1359ss 1375 1521 1791 2305).

Al mismo tiempo se rechaza, no sólo la idea de una autonomí­a (moral o psicológica) de la l. ante Dios, sino también la de que la l. del hombre infralapsario sea una capacidad de actuar desde las fuerzas de un sujeto seguro de sí­ mismo. Más bien, la l. se encuentra bajo los impulsos de la ->concupiscencia; y así­ está disminuida, debilitada y herida (Dz 160a 174 181 186 199 325 793). Además, sin la gracia inmerecida de Dios, esta l. se encuentra en una absoluta incapacidad en orden al bien salví­fico (Dz 105 130 133ss 181 186 199s 300 317 373 811ss). Por tanto, aunque el hombre en virtud de su l. siga siendo responsable de sí­ mismo, sin embargo, esta l. tan sólo está capacitada para su acción más auténtica si es liberada por la libre -> gracia de Dios, absolutamente inmerecida para ella en cuanto simple criatura pecadora (Dz 134 160a 181 186 194 196 199s 317 797 811 1791). Esta liberación de la l. por la gracia (->redención) se refiere a la posibilidad y al acto de la acción libre (cf. Dz 177 182 etc.), y por cierto, como donación de la acción libre a la l. misma.

Cómo Dios puede constituir la l. natural en medio de su dependencia radical, y cómo él da su acción salví­fica en cuanto libre, es una cuestión libremente disputada en las escuelas (cf. -> gracia y libertad).

2. La filosofí­a moderna sólo ofrece algunos atisbos importantes para una teologí­a sistemática de la l. que vaya más allá de la problemática de los sistemas postridentinos sobre la gracia. Primeramente habrí­a que lograr aquí­ un concepto más profundo de la l. sobre la base fundamental de una -> antropologí­a teológica. Del mismo modo que en el ser creado en general la dependencia de Dios y la propia altura óntica crecen en igual medida (no en medida inversa), y la posibilidad de poner tal ser en la existencia implica la singularidad del poder creador de Dios; así­ también podemos decir sobre la l. creada: es ante todo una propiedad transcendental del ser en general, la cual corresponde a un ente en la medida de su nivel óntico, y se llama l. por antonomasia allí­ donde se ha alcanzado la altura óntica de la persona espiritual: como disposición responsable sobre sí­ mismo, y esto incluso frente a Dios, pues la dependencia de él (a diferencia de la causalidad intramundana) incluye precisamente la dotación con una libre subsistencia propia. Ahora bien, esta l. creada es querida en nuestro orden fáctico como posibilidad de la libre comunicación personal de -> Dios a un socio personal en un diálogo libre por ambas partes (-> alianza), por más que a la vez debamos reconocerla como auténtica entidad creada cuya finitud es experimentada en su -> historia e historicidad, en su corporalidad y su limitación por la coacción del -> poder.

Un concepto de l. como dignidad esencial de la ->persona, desarrollado a partir del libre amor de Dios y del interlocutor necesario para ello, deberí­a constituir la base para una doctrina de la l. de ->conciencia correctamente entendida, o del derecho a un “espacio” para la realización concreta de la l. frente a su indebida limitación por el Estado y la Iglesia.

En semejante concepción dialogí­stica la l. deberí­a concebirse como una realidad que ha de ser interpretada por Dios, y no como si ella “fuera su propio juez”, pues es histórica y no puede someterse adecuadamente a su propia reflexión en el curso de su acto. Esta interpretación hecha por Dios debe considerarse especialmente como juicio de condenación y de justificación gratuita de la l. culpable. Y entonces se conoce que la l. (griega) de elección se relaciona con la l. (cristiana) por la gracia libertadora de Dios exactamente de la misma manera que la naturaleza con la gracia, de manera que la primera, sin perder su esencia, deja de alcanzar el sentido de la misma cuando no es elevada y redimida por la l. de los hijos de Dios (-> naturaleza y gracia).

Y así­ puede determinarse también la verdadera relación del hombre con su libertad. A saber, él debe asumirla con gratitud como un don (no estamos “condenados” a la l.) y sólo puede aceptarla como confiada a Dios con esperanza, y sin escrúpulos ni justicia propia (pues, en principio, su acción particular y su decisión fundamental están sustraí­das a una reflexión adecuada y segura).

En la concepción teológica la l. es así­ l. desde Dios y hacia Dios (como su “tú” y como “horizonte” de todo otro “tú”). Y en medio de eso es disposición total del yo sobre sí­ mismo de cara a lo definitivo; es disposición sobre sí­ mismo con capacidad dialogí­stica y está llamada a la realidad definitiva de un ->amor decidido. La l. se experimenta a sí­ misma como ligada en cada caso a una insostenible situación de perdición, como esclava; pero, en la aceptación creyente de esta sentencia, también experimenta siempre la promesa de su liberación por Jesucristo. En consecuencia, una doctrina sistemática de la l. ha de desembocar en el pensamiento de que ésta es un misterio para el otro y para sí­ misma. Es misterio como originalidad dialogí­stica, como liberada de la esclavitud, y lo es como l. llamada al misterio absoluto.

BIBLIOGRAFíA: H. Rondet, La gracia de Cristo (Estela Ba 1968); A. Rzadkiewicz, The Philosophical Bases of Human Liberty according to St. Thomas (Wa 1949); L. Oeing-Hanhoff, Zur thomistischen Freiheitslehre: Scholastik 31 (1956) 161-181; F. Bourassa, La liberté Bous la gräce: Sciences Ecclésiastiques 9 (Montréal 1957) 49-66 95-127; Rahner II 99-118 253-285; Barth KD IV/3 553-779; H. Rondet, Essais sur la théologie de la gräte (P 1961); J. B. Metz: HThG I 403-414; idem, Freiheit als philosophisch-theologisches Grenzproblem: Rahner GW I 287-314; Rahner VI 210-232 (Teologla de la libertad), 256-270 (A la par justo y pecador); M. Horkheimer – K. Rahner – C. F. v. Weizsäcker, Über die Freiheit (St – B 1965); H. Schlier, über das vollkommene Gesetz der Freiheit: Die Zeit der Kirche (Fr 41966) 193-265; B. Weite, Heilsverständnis (Fr 1966).

Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

La concepto bíblico de la libertad tiene como trasfondo la idea de la prisión o la esclavitud. Los gobernantes encarcelaban a aquellos que consideraban que obraban mal (Gn. 39.20); una nación conquistada podía ser esclavizada por su conquistador; del mismo modo un prisionero de guerra podía serlo por quien lo capturaba; o también un individuo, como en el caso de José, podía ser vendido como esclavo. Cuando la Biblia habla de la libertad siempre está implícita la idea de la esclavitud o prisión previas. Libertad significa el feliz estado de haber sido liberado de la servidumbre para una vida de gozo y satisfacción qué anteriormente no era posible. La idea de libertad aparece en las Escrituras en su aplicación secular común (p. ej. Sal. 105.20; Hch. 26.32); pero también recibe un importante aporte teológico que surgió de la comprensión, por parte de Israel, de que esa libertad que disfrutaba al haberse librado del yugo extranjero era un don que le había dado Dios. En el NT la libertad se convierte en un importante concepto teológico para describir la salvación.

I. La libertad de Israel

En el éxodo Dios liberó a Israel de la esclavitud en Egipto a fin de que a partir de ese momento la nación pudiera servirlo como el pueblo de su acto (Ex. 19.3ss; 20.11ss; Lv. 25.55; cf. Is. 43.21). llevó a la tierra en “que fluye leche y miel” (Ex. 3.8; cf. Nm. 14.7ss; Dt. 8.7ss), la estableció allí, y se ocupó de mantenerla con independencia política y prosperidad económica mientras se apartara de la idolatría y cumpliera sus leyes (Dt. 28.1–14). Esto quiere decir que la libertad de Israel no dependía de sus propios esfuerzos políticos o militares, sino de la calidad de su obediencia a Dios. Su libertad era una bendición sobrenatural, el don de gracia de Yahvéh para su propio pueblo del pacto; era inmerecido y, aparte de él, inalcanzable en primer lugar, y ahora solamente mantenida por su continuado favor. La desobediencia, ya sea como impiedad religiosa o injusticia social, traería como consecuencia la pérdida de la libertad. Dios habría de juzgar a su pueblo por medio de desastres nacionales y esclavitud (Dt. 28.25, 47ss; cf. Jue. 2.14ss; 3.7ss, 12ss; 4.1ss; 6.1ss); habría de levantar potencias hostiles contra él, y finalmente la haría deportar a una tierra en la que no podría esperar expresiones de su favor (Dt. 28.64ss; Am. 5; 2 R. 17.6–23; cf. Sal. 137.1–4).

La estructura del concepto teológico de la libertad resulta plenamente evidente aquí. La libertad, tal como la concibe el AT, significa, por un lado, la liberación ante fuerzas creadas que pretenden evitar que los hombres sirvan a su Creador y lo disfruten, y, por otro lado, la positiva felicidad de vivir en comunión con Dios, bajo su pacto, en el lugar que le plazca manifestarse y bendecir. La libertad es libertad de la esclavitud de los poderes que se oponen a Dios para el cumplimiento de sus demandas sobre nuestra vida. La libertad no es logro del hombre mismo, sino don gratuito de la gracia, algo que, aparte de la acción de Dios, el hombre no puede alcanzar de ninguna manera. En su continuidad, la libertad es una bendición del pacto, algo que Dios ha prometido mantener mientras su pueblo se mantenga fiel. La libertad no significa independencia de Dios, sino que es precisamente en el servicio de Dios que el hombre encuentra su perfecta libertad. El hombre puede disfrutar de l a liberación de la esclavitud a lo creado solamente haciéndose esclavo de su Creador. Es así que la manera en que Dios libera a los hombres de quienes los mantienen cautivos, como también de sus enemigos, es haciéndolos esclavos suyos. Los libera acercándolos a sí mismo (Ex. 19.4).

Las profecías de Isaías sobre la liberación del cautiverio y la restauración de Jerusalén, añadieron contenido religioso a la idea de la libertad, al recalcar el hecho de que dichos acontecimientos precederían a una nueva experiencia, sin precedentes, de comunión gozosa y plena con el benevolente Dios de Israel (Is. 35.3–10; 43.14–44.5; 45.14–17; 49.8–50.3; 51.17–52.12; 54; 61.1ss, etc.; cf. Ez. 36.16–36; 37.15–28).

Como todos los miembros de la nación liberada eran, como tales, siervos de Dios (Lv. 25.42, 55), los israelitas que, acuciados por la pobreza, se vendían para servicios domésticos no debían ser tratados como los esclavos extranjeros, como mera propiedad, en posesión hereditaria de sus amos (Lv. 25.44ss). Debían ser liberados cada séptimo año (a menos que hubieran elegido voluntariamente hacer permanente su servicio) en memoria de la liberación de Israel de la esclavitud egipcia por parte de Dios (Dt. 15.12ss). Cada cincuenta años, además de la liberación de los servicios israelitas, también debía volver a su propietario hereditario la tierra enajenada (Lv. 25.10). Jeremías denunció al pueblo en razón de que, habiendo de esa manera “proclamado la libertad” para los siervos hebreos, renegaron de la promesa (Jer. 34.8–17).

II. La libertad cristiana

El desarrollo pleno de la idea de libertad aparece en los evangelios y en las epístolas de Pablo, en los que se revela que los enemigos de quienes Dios libera a su pueblo por medio de Cristo son el pecado, Satanás, la ley, y la muerte.

El ministerio público de Cristo fue de liberación. Él mismo lo inició proclamándose como el cumplimiento de Is. 61.1: “… me ha ungido … (para) pregonar libertad a Ios cautivos” (Lc. 4.16ss). Cristo ignoró los deseos de los zelotes de lograr una liberación nacional de Roma, y declaró que había venido a liberar a los israelitas del estado de esclavitud al pecado y a Satanás en que los había encontrado (Jn. 8.34–36, 41–44). Había venido, dijo, a derrotar al “príncipe de este mundo”, al “hombre fuerte”, y a liberar a sus prisioneros (Jn. 12.31s; Mr. 3.27; Lc. 10.17s). Los exorcismos (Mr. 3.22ss) y las curaciones (Lc. 13.16) formaban parte de esta obra de liberación. Cristo apeló a estos hechos (Lc. 11.20; cf. Mt. 12.28) como prueba positiva de la llegada del *reino de Dios a los hombres (e. d. el prometido estado escatológico en que los hombres recibirían realmente el perdón de Dios y la salvación, y serían efectivamente sometidos a su voluntad).

Pablo acuerda considerable importancia al pensamiento de que Cristo libera a los creyentes, aquí y ahora, de las influencias destructivas que anteriormente los esclavizaban: del pecado, ese amo tiránico cuya paga por los servicios prestados es la muerte (Ro. 6.18–23); de la ley como sistema de salvación, que ponía de manifiesto el pecado y le daba su fuerza (Gá. 4.21ss; 5.1; Ro. 6.14; 7.5–13; 8.2; 1 Co. 15.56); del demoníaco “poder de las tinieblas” (1 Co. 1.13) ; de la superstición politeísta (1 Co. 10.29; Gá. 4.8); y de la carga del ceremonialismo judío (Gá. 2.4). A todo esto, afirma Pablo, se añadirá en su momento (Ro. 8.18–21) la libertad del remanente parcial de esclavitud al pecado que mora en nosotros (Ro. 7.14, 23), y de la decadencia física y la muerte.

Esta libertad, en todos sus aspectos, es un don de Cristo, quien por su muerte redimió a su pueblo de la esclavitud (1 Co. 6.20; 7.22s). (Puede haber aquí una alusión a la ficción legal por la cual las deidades griegas “compraban” esclavos para su manumisión.) La libertad presente de los efectos de la ley, y de las garras del pecado y la muerte, se hace efectiva en los creyentes por el Espíritu que los une en Cristo por la fe (Ro. 8.2; 2 Co. 3.17). La liberación trae aparejada la adopción (Ga. 4.5); los que son liberados de culpabilidad se convierten en hijos de Dios, y reciben el Espíritu de Cristo como Espíritu de adopción, que les asegura que realmente son hijos y herederos de Dios (Gá. 4.6s; Ro. 8.15s).

La respuesta del hombre al don divino de la libertad (eleutheria), y por cierto el modo mismo de recibirla, es una libre aceptación de la esclavitud (douleia) a Dios (Ro. 6.17–22), a Cristo (1 Co. 7.22), a la justicia (Ro. 6.18), y a todos los hombres por amor al evangelio (1 Co. 9.19–23) y al Salvador (2 Co. 4.5). La libertad cristiana no equivale a una abolición de la responsabilidad, ni a una sanción de la licencia. El cristiano ya no se encuentra “bajo la ley” (Ro. 6.14) para la salvación, pero esto no quiere decir que esté “sin ley de Dios” (1 Co. 9.21). La ley divina, en la forma que la interpretó y ejemplificó Cristo mismo, permanece como modelo de la voluntad de Cristo para los que él mismo liberó (1 Co. 7.22). En consecuencia, los cristianos están “bajo la ley de Cristo” (1 Co. 9.21). La “ley de Cristo” (Gá. 6.2)—“ley de la libertad”, según Santiago (Stg. 1.25; 2.12)—es la ley del amor (Gá. 5.13s; cf. Mr. 12.28ss; Jn. 13.34), el principio del sacrificio personal voluntario y sin reservas por el bien de los hombres (1 Co. 9.1–23; 10.23–33) y la gloria de Dios (1 Co. 10.31). Esta vida de amor es la respuesta de gratitud que el evangelio liberador exige y evoca. La libertad cristiana es precisamente libertad para el amor y el servicio a Dios y los hombres, y por lo tanto se abusa de ella cuando se convierte en excusa para la licencia sin amor (Gá. 5.13; cf. 1 P. 2.16; 2 P. 2.19), o la desconsideración irresponsable (1 Co. 8.9–12).

Pablo escribió su Epístola a los *Gálatas para contrarrestar la amenaza a la libertad cristiana representada por la teología judaizante. La cuestión básica, según él, era la suficiencia de Cristo para la salvación, independientemente de todas las obras de la ley. Los judaizantes sostenían que los gentiles que habían puesto su fe en Cristo debían, además, hacerse circuncidar para ser salvos. Pablo argumentaba que si así fuera, por el mismo razonamiento también tendrían que guardar toda la ley de Moisés para ser salvos; pero esto equivaldría a buscar la justificación por medio de la ley, lo que significaría en realidad apartarse de la gracia y de Cristo (Gá. 5.2–4). Pablo afirmaba que el cristiano, tanto gentil como judío, está libre de toda necesidad de llevar a cabo obras de la ley para ser aceptado, porque como creyente en Cristo ya está plenamente aceptado (Gá. 3.28s); la prueba de ello es el don del Espíritu que mora en él (Gá. 3.2s, 14; 4.6; 5.18). No hay razón para que el creyente gentil tenga que recargarse con ceremonias mosaicas (circuncisión, calendario festivo [Gá. 4.10], etc.), que de todos modos pertenecen a la era precristiana. La obra redentora de Cristo ya lo ha liberado completamente de la necesidad de buscar la salvación por medio de la ley (Gá. 3.13; 4.5; 5.1) Su tarea es ahora, primero, la de proteger esa libertad recibida de Dios contra todos los que puedan decirle que la fe sola en Cristo no es suficiente para salvarlo (Gá. 5.1) y, segundo, darle a su libertad el mejor de los usos, dejando que el Espíritu lo guíe a un cumplimiento responsable de la ley del amor (Gá. 5.13ss).

En otra de sus cartas Pablo expone un punto similar. El cristiano está libre de la necesidad de trabajar para su salvación, y no está sujeto ni al ceremonialismo judío ni a la superstición y los tabúes de los paganos. Hay una amplia esfera de cosas sin importancia en la que “todas las cosas me son lícitas” (1 Co. 6.12; 10.23). En esta esfera el cristiano debe utilizar su libertad responsablemente, mirando siempre hacia lo que es expeditivo y edificante, y con gran consideración para con la conciencia del hermano más débil (cf. 1 Co. 8–10; Ro. 14.1–15.7).

III. El “libre albedrío”

El debate histórico sobre si los hombres caídos tienen “libre albedrío” sólo está indirectamente relacionado con el concepto bíblico de libertad. Debemos hacer las distinciones necesarias a fin de indicar las cuestiones que se han de tener en cuenta.

1. Si se toma moralmente y psicológicamente la frase “libre albedrío”, con el significado de poder de elección sin restricciones, espontánea y voluntaria, y en consecuencia responsable, la Biblia en todas partes supone que todos los hombres, como tales, lo poseen, tanto los regenerados como los no regenerados.

2. Si se toma la frase en sentido metafísico, como indicación de que las acciones futuras de los hombres son indeterminadas, y por lo tanto, en principio, impredecibles, la Biblia parecería no afirmar ni negar una indeterminacion en cuanto a las acciones futuras en relación con la constitución moral o física del agente mismo, pero sí parece dar a entender que ningún acontecimiento futuro es indeterminado con respecto a Dios, porque él todo lo sabe con antelación, y en cierto sentido lo ordena todo de antemano (* Providencia; * Redestinacíon).

3. Si se toma la frase teológicamente, como si denotara una habilidad natural del hombre no regenerado para llevar a cabo actos que son indudablemente buenos a los ojos de Dios, o para responder a la invitación del evangelio, pasajes cono Ro. 8.5–8; Ef. 2.1–10; Jn. 6.44 parecen indicar que ningún hombre tiene la libertad de obedecer y tener fe mientras no sea liberado del dominio del pecado por la gracia preventiva. Todas sus elecciones voluntarias son, en un sentido u otro, actos de servidumbre al *pecado, hasta que la gracia rompe el poder del pecado y lo lleva a obedecer el evangelio (cf. Ro. 6.17–22; * Regeneracíon).

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J.I.P.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico