MATERIA

1. M. (del latí­n mater, materia) es ante todo la m. madre, la m. bruta (p. ej., la madera para edificar), el material que se deja formar, trabajar o elaborar. Este concepto tecnológico y artí­stico de m. tiene dos componentes: de una parte el prestarse para un método de trabajo y elaboración (esa propiedad conduce al concepto de potentia [- acto y potencia] ); por otra parte, la firmeza y duración del material y del producto elaborado. La firmeza no cambia por la elaboración, y conduce así­ al concepto de -> substancia como fundamento y sujeto permanente de las formas cambiantes de manifestación. Si dentro del marco de la antigua filosofí­a de la -> naturaleza se abstrae de la firmeza y de las otras cualidades especí­ficas de la m., queda como principio material abstracto la materia prima, como pura posibilidad de recibir formas. La m. concreta en cuanto materia secunda se concibe como unidad real de la materia prima con un principio formal, que es la razón de las cualidades especí­ficas. El doble aspecto de una cosa real desde el punto de vista de la materia formable (ylé) y la forma determinante (morphé) constituye la base del -> hilemorfismo. De todos modos, dentro del hilemorfismo no puede comprenderse ni la variación material según leyes propias, ni la conexión entre principios formales o causas eficientes. Además, la mezcla del principio formal aristotélico (anima forma corporis) de un individuo con la causalidad eficiente de principios formales neoplatónicos ha sido fuente de confusión en la filosofí­a y en particular ha bloqueado la inteligencia del crecimiento de la personalidad.

2. También el concepto de m. en las ciencias naturales puede deducirse del concepto tecnológico de materia. La m. se considera de una parte como el material investigable (target fí­sico, prueba quí­mica, preparado biológico), que reacciona con fenómenos y leyes especí­ficos a los métodos de investigación. Por otra parte, la m. tiene una consistencia: las propiedades esenciales de un sistema material no quedan constituidas por primera vez mediante los métodos de investigación, sino que se manifiestan en la manera de las variacionese inducidas. En principio la m. es considerada como substancia unitaria que puede admitir infinidad de formas. Este concepto de forma en las ciencias naturales comprende formas de movimiento fí­sico, estructuras quí­micas y la información biológica. La forma de movimiento fí­sico se refiere primariamente a la forma de las leyes según las cuales cambia en el curso del tiempo un sistema energéticamente cerrado o abierto en su totalidad. Se trata en primer término del sistema cerrado (en el que no operan fuerzas extrañas y que está abandonado a sí­ mismo) y del movimiento autónomo. Movimiento no es aquí­ una variación producida por componentes que se hallen fuera del sistema, sino variación y movimiento autónomo como nota constitutiva de la materia. Movimiento autónomo significa que en las variaciones regulares sólo entran piezas determinantes del sistema considerado (masas, cargas, valores… de las componentes sistemáticas), o constantes naturales (velocidad de la luz, cuanto de acción…), y no magnitudes extrañas al sistema. A ello corresponde también el concepto de causalidad en las ciencias naturales (causalidad funcional o consecutiva): una relación causal es el nexo regular entre los estados totales de un sistema en dos momentos distintos, y se expresa en las -> leyes dinámicas de la naturaleza. Todos los componentes del sistema están en una inseparable acción recí­proca, que puede formularse con ayuda de ecuaciones diferenciales, pero no con los conceptos de causalidad eficiente y final (p. ej., la recí­proca atracción de las masas en el sistema planetario). Cadenas causales dirigidas en un solo sentido, en las cuales se hubiera de distinguir en cada caso entre causa eficiente y efecto causado, son extrañas a la mentalidad cientí­fica. Algún papel desempeñan como perturbación de un sistema, pero entonces son consideradas como componentes de un sistema ampliado, cuyas leyes propias deben ser investigadas.

Las leyes dinámicas de la naturaleza en la mecánica y electrodinámica clásicas son deterministas: el estado total de un sistema queda clara y completamente determinado en un momento cualquiera, pasado o futuro, con tal se conozca el estado del sistema en un solo momento del tiempo. Las leyes de la naturaleza de la fí­sica cuántica son indeterministas, pero no acausales, pues, si bien el nexo entre dos estados sistemáticos no es claro ni completo (en sentido clásico), sin embargo, también las leyes estadí­sticas son leyes estrictas de la naturaleza, y así­, para los valores medios de magnitudes de estados fí­sicos, pueden incluso traducirse a las leyes deterministas de la fí­sica clásica. Con todo, las categorí­as de causalidad de la fí­sica cuántica son las mismas que en el resto de la ciencia natural; pertenecen a su programa.

El concepto de estructura en la quí­mica es el que más se acerca al concepto de forma del hilemorfismo, pues las propiedades fí­sicas y quí­micas de las substancias quí­micas dependen primariamente de la ordenación espacial de iones y átomos en una molécula o en la red de un cristal. Pero ya el equilibrio quí­mico de diversas fases de substancias quí­micas se realiza por la concurrencia de reacciones de signo contrario, y sólo puede comprenderse con las categorí­as de la causalidad funcional.

Finalmente, también el concepto de información biológica como forma de la m. en las ciencias naturales debe considerarse en el contexto de la causalidad funcional. Información biológica significa la totalidad de las posibilidades bioquí­micas de destrucción, sí­ntesis y transformación de energí­a, los planos de acoplamiento, las posibilidades de desencadenamiento y bloqueo, tal como están fijadas por el material hereditario en su sucesión temporal. También esta forma de m. se define únicamente dentro del marco de la causalidad funcional, porque las funciones vitales de un organismo no sólo se fundan en todos los mecanismos quí­mico-fí­sicos de acción recí­proca, sino que por múltiples mecanismos de reacoplamiento y cí­rculos de reglas constituyen además una unidad funcional de grado superior, y por tanto aquí­ todaví­a cabe menos la posibilidad de un esclarecimiento por el esquema de causas eficientes: toda inserción de un cí­rculo de funciones en una cadena causal de sentido único peca contra un elemento esencial de lo vivo. Además, la morfologí­a especifica de un organismo en su crecimiento y en su estructura anatómica, sólo se realiza a su vez por el equilibrio dinámico de procesos fisiológicos de signo opuesto, y no puede, por tanto, comprenderse por conceptos formales estáticos.

3. Una definición de la esencia de la m. mira aquellas magnitudes que permanecen constantes en el cambio de los fenómenos. En este sentido se podrí­a ver la esencia de la m. en la substancia material que, como sujeto de los fenómenos variables, subyace en éstos. Pero si se consideran procesos de alta energí­a (p. ej., choques de partí­culas elementales de protones que han pasado por una tensión de varios billones de voltios), se comprueba que tampoco las últimas unidades materiales, las partí­culas elementales, representan substancias aisladas o invariables, sino que pueden transformarse unas en otras según las condiciones energéticas y otras. Según la energí­a disponible y el parentesco entre los estados de las partí­culas madre y los de los productos de descomposición, esa transición puede tener lugar después de 10-23 segundos o sólo después de billones de años. Las partí­culas elementales no son elementales, pues, dada una energí­a suficientemente alta, pueden convertirse en muchí­simas otras partí­culas elementales. No son compuestas en sentido estricto, pues se distinguen fuertemente de los constitutivos imaginables. Pero son fundamentales, porque, dentro de todas las transformaciones, muestran una y otra vez los mismos tipos de partí­culas elementales.

Las partí­culas elementales, de las que se conocen más de 200, pueden dividirse en grupos: 1) Hadronas (partí­culas que ejercen intensas fuerzas entre sf ): a) baryonas (partí­culas pesadas; se dividen en un protón, un neutrón, un antiprotón y un antineutrón), b) mesones (partí­culas de peso medio; se dividen en electrones, neutrinos o fotones); 2) leptones (partí­culas de poco peso; sólo fuerza electromagnética en pequeña cantidad): a) neutrinos, b) electrones, c) myones; 3) fotón (cuantos del campo electro-magnético).

Las múltiples posibilidades de transformación sólo permiten hablar de una substancia material única, que en esta forma general no puede aducirse para la definición de la materia. En cambio determinan la esencia de la m. una serie de magnitudes de conservación (carga eléctrica, número de baryones y leptones, masa, energí­a, impulso, impulso rotatorio…), que permanecen constantes en cualesquiera procesos de las partí­culas elementales y caracterizan así­ la dinámica de estos procesos. En el terreno de la fí­sica nuclear de los cuerpos fijos, de las moléculas, de los átomos, sólo nos las babemos con los baryones protón y neutrón en el núcleo del átomo y con electrones en la envoltura del mismo. Bajo las limitadas condiciones de energí­a de estos campos no aparecen transformaciones esenciales de partí­culas. Por eso puede emplearse el concepto de substancia para electrones y partí­culas nucleares (protón y neutrón interpretados como estados de una partí­cula). Analógicamente puede emplearse el concepto de substancia quí­mica en aquellos terrenos en que las transformaciones quí­micas son muy limitadas.

En sentido estricto no es posible hablar de una m. viva, porque los carburos, independientemente de su lugar de origen dentro o fuera del organismo, tienen las mismas propiedades. Gracias al rápido metabolismo, un organismo vivo intercambia en poco tiempo una gran parte de sus moléculas con el mundo exterior. M. viva en sentido lato es la totalidad de las moléculas que están en relación con la función y se hallan en la unidad funcional de los procesos vivos. M. en contraposición al -» espí­ritu significa, o bien m. que no está en ninguna relación con la función espiritual (seguramente esto no puede decirse sobre el cuerpo y los artefactos del hombre, y ni siquiera sobre toda la creación), o bien m. que impide o perturba un conjunto funcional del espí­ritu (a(ipl; en Rom 7, 18; Gál 5, 17). La m. es principio de individuación (razón de singularidad inconfundible) para cosas espacialmente separadas de la misma constitución quí­mica y de la misma «macro» y «micro»-estructura. Por el contrario, en el choque de partí­culas elementales de la misma especie, aparecen efectos de interferencia de átomos y moléculas que son incompatibles con el concepto de individualidad. Los objetos macroscópicos, particularmente los organismos, muestran abundantes diferencias de estructura, por lo cual muchas veces se pueda hablar de tipos distintos. La m. como contenido y objeto de una ciencia, de un rito o de una proposición se contrapone al método, a los medios auxiliares formales y a la forma de expresión. La m. se presenta también como substancia eterna y única en el ->panteí­smo y en el -> materialismo filosófico. Ante las ciencias naturales modernas se ha renunciado a la causalidad eficiente, pero la causalidad funcional no se ha desarrollado suficientemente. Por eso Dios no puede aparecer como fundamento inmutable e independiente de los nexos funcionales; en consecuencia, o bien es confundido con la tu., o bien es negado.

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Gernot Eder

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

(Gr. hyle; Lat. materia; Fr. matière; Ale. Materie y Stoff), lo correlativo de Forma. Véase HYLOMORFISMO; FORMA.

Tomando el término en su sentido más amplio, materia significa aquello de lo que cualquier cosa está hecha o compuesta. Por lo tanto, el significado original de hyle (Homero) es “madera” en el sentido de “soto” o “bosque” y de ahí, por extensión, “bosque talado” o “madero”. El latín materia, a diferencia de lignum (leña, madera que se usa como combustible), también significa madera para propósitos constructivos. En los lenguajes modernos, esta palabra (significando material en bruto) se usa de manera similar. La materia es así, uno de los elementos del ser, en ciernes o existente, de un producto artificial. El arquitecto emplea madera en la construcción de su casa; el zapatero confecciona sus zapatos con cuero. Se advierte que, en su calidad de elemento intrínseco, la materia connota una composición y resulta más fácil de estudiar considerando la naturaleza del cambio. Esto se trata ex professo en el artículo acerca de la CAUSA (q.v.). Sin embargo, será necesario tocarlo aquí brevemente, pues la materia sólo puede considerarse racionalmente en tanto que se trata de un correlato. Por lo tanto, este artículo se dividirá en párrafos que exponen la doctrina escolástica bajo los siguientes encabezados:

1. Materia secundaria (en cambio accidental);
2. Materia primordial (en cambio sustancial);
3. La naturaleza de la materia primordial;
4. Privación;
5. Materia permanente;
6. La unidad de la materia;
7. La materia como principio de individuación;
8. Lo casual de la materia;
9. Teorías divergentes.

1. Materia secundaria

Aceptando materia en el sentido original expuesto arriba, Aristóteles define “causa material” hoion ho chalkos tou andriantos kai ho argyros tes phiales. Resulta evidente a los sentidos que la forma de la estatua se realiza en el bronce, que el bronce es el sujeto de la forma. Estos dos elementos de la estatua o del tazón son las “causas” intrínsecas de que sean lo que son. Con la adición de las causas eficiente y final (y de la privación), constituyen toda la doctrina de su etiología y se les invoca como explicación suficiente del cambio “accidental”. No hay dificultad en comprender esta doctrina. La “materia” determinable (que aquí, en terminología escolástica, es más propiamente substancia) es la realidad concreta —latón o metal blanco—, susceptible de ser determinada a un modo particular de ser. Lo determinante es la forma artificial o el aspecto visible. La “materia” permanece sustancialmente igual antes, durante y después de su confección.

2. Materia primordial

La explicación no es tan obvia cuando se la extiende para abarcar un cambio sustancial. Es realmente cierto que ya al hablar de la “materia” del cambio accidental (sustancia) vamos más allá de la experiencia dada por la percepción mediante los sentidos. Pero cuando nos proponemos tratar los elementos de la sustancia corpórea avanzamos aún más en el proceso de abstracción. Resulta imposible representarnos la materia primordial o la forma sustancial. Cualquier intento de hacerlo inevitablemente se convierte en un juego de la imaginación, que tiende a falsificar la naturaleza de materia y forma, puesto que no son imaginables. Los objetos adecuados de nuestro entendimiento son las esencias de esos cuerpos que nos rodean (cf. Sto. Tomás, “De Principio Individuationis”). Sin embargo, de éstos no tenemos conocimiento intuitivo, como tampoco de sus principios. De hecho, podemos razonar acerca de ellos, y debemos hacerlo si deseamos explicar la posibilidad del cambio, pero imaginar significa correr el riesgo de alcanzar conclusiones del todo falsas. De ahí que cualquier cosa que pueda afirmarse en relación a la materia primordial necesariamente será el resultado de razonamiento puro y abstracto, en torno a datos concretos provistos por el juicio. Se trata de un principio inexistente, que se invoca para dar cuenta de la alteración sustancial. Pero como lo señala santo Tomás de Aquino, cualquier conocimiento que podamos adquirir de aquélla se obtendrá solamente por su analogía a “forma” (ibid). Las dos son los constituyentes inseparables de los seres corpóreos. La enseñanza de Aquino puede considerarse aquí brevemente como incluyente de la de Aristóteles, respecto de la cual es, en lo general, idéntica. Se trata de la enseñanza comúnmente impartida en su Escuela; con todo, es posible encontrar que otras opiniones, a las que se aludirá más adelante, fueron expuestas antes y después de su formulación a cargo de Aquino.

3. La naturaleza de la materia primordial

Para santo Tomás, la materia primordial es el ámbito del cambio sustancial, el elemento de indeterminación en los seres corpóreos. Es potencialidad pura, o determinabilidad, desprovista de sustancialidad, calidad, cantidad o los otros accidentes que determinan la existencia sensible. No es creada ni es susceptible de crear, sino más bien concretable y concretada mediante la Forma (q.v.), a la cual se opone como correlato, como uno de los “constituyentes intrínsecos” esenciales (De Principiis Naturæ) de aquellos seres corpóreos con cuya existencia termina el acto de creación. De manera similar, no es generada ni se corrompe con el cambio sustancial, ya que toda generación y corrupción es una transición en la cual una sustancia se convierte en otra, por lo cual sólo puede ocurrir en cambios de sujetos compuestos. Se produce de la nada y sólo puede cesar de existir volviendo a la nada (De Natura Materiæ, I). Su potencialidad no es una propiedad superpuesta a su esencia, pues se trata de una potencialidad que tiende a la existencia sustancial (en I Phys., Lect. 14). Encontramos una aseveración más enfática en “QQ. Disp”, III, Q. iv., a. 2 ad 4: “La relación de la materia primordial… a la potencialidad pasiva es como la de Dios… a la activa (potentiam activam). Por lo tanto, la materia es su pasividad, del modo como Dios es Su actividad”. Queda absolutamente claro que santo Tomás tiene aquí presente la materia primordial en su extremo grado de abstracción. De hecho, así lo asienta. “Se llama comúnmente materia primordial a aquello que está en la categoría de sustancia como potencialidad sabida por separado de toda especie y forma, e inclusive de privación; y con todo, susceptible de formas y privaciones” (De spiritual. creat., Q. I, a. 1).

Si nos viéramos “obligados a definir su esencia, tendría como diferencia específica su relación a la forma y como género, su sustancialidad” (Quod., IX, a. 6.3). Una vez más: “Tiene su existencia en razón de lo que le viene, ya que en sí misma tiene existencia incompleta, o más propiamente, no la tiene” (De Princip. Naturæ). Esta información es principalmente de carácter negativo y las frases empleadas por santo Tomás demuestran que hay una cierta dificultad en expresar exactamente la naturaleza del principio que se considera. Esta dificultad evidentemente surge de la imaginación, con la cual la filosofía de la materia no tiene nada que ver. Debemos comenzar con el ser real, concreto. A fin de explicar éste y los cambios que es capaz de experimentar, debemos inferir la coexistencia de la materia y de la forma determinable y determinante. Así, por abstracción, podremos despojar a la materia de tal o cual determinación; así podremos considerarla al margen de todas sus determinaciones. Pero en cuanto intentamos considerarla al margen de aquella única analogía mediante la cual posemos conocerla, una vez despojada mentalmente de su determinabilidad por vía de la forma, no queda nada, absolutamente nada, puesto que la materia no es ni realizable ni pensable sin su correlación. El objeto propio de la inteligencia (y del mismo modo, el sujeto de la existencia), es Ens, Verum. De ahí que santo Tomás enseñe que la materia primordial es “una realidad sustancial” (es decir, una realidad que por reducción pertenece a la categoría de sustancia), “potencial hacia todas las formas y, bajo la acción de una causa eficiente indicada y proporcionada, determinable para cualquier especie de sustancia corpórea (en VII Met., sect.2); y una vez más: “Nunca queda desprovista de forma o privación; ahora está bajo una forma y ahora, bajo otra. Por sí misma no puede existir nunca” (De Princip. Natur.). Lo dicho podría parecer que niega a la materia la realidad que le está predicada. No es así. En tanto que elemento determinable en la sustancia corpórea, tiene que tener una realidad que no es la de la forma determinante. Por abstracción, la mente puede considerarla como potencial de cualquier forma, pero nunca puede rebasar el límite de su potencialidad inexistente (cf., de Aristóteles, ti enyparchontos, Phys., iii 194b, 16) y vuelta realidad en los cuerpos, sin encontrarse a sí misma contemplando la nada absoluta. Por sí misma, la materia no puede existir nunca; consecuentemente, nunca puede ser pensada por sí misma.

4. Privación

El uso del término “privación” por parte de santo Tomás nos conduce hacia una consideración por demás interesante. Mientras que la materia primordial, “entendida” sin forma ni privación, es una potencialidad indiferente de ser formada en una forma corpórea, la misma materia, considerada como realizada por conducto de una forma dada y existiendo en realidad, no connota esta capacidad indefinida de ser formada. De hecho, hay una cierta evolución rítmica de las formas, observable en la naturaleza. Del agua sólo pueden obtenerse oxígeno e hidrógeno mediante la electrólisis; de oxígeno e hidrógeno en proporciones definidas, sólo se genera agua. Santo Tomás expresa este hecho en los términos físicos de su época: “Si cualquier materia en particular, por ej., fuego o aire, fuera despojada de su forma, queda de manifiesto que el potencial hacia otras formas inferibles que quedaran en esa materia no sería tan amplia como en relación a la materia (considerada) universalmente” (De Nat. Mat., v). La consideración nos da el significado de “privación” como se le usa en la teoría del cambio sustancial. La materia es “privada” de la o las formas hacia las que solamente es potencial cuando realmente existe en tal o cual estado de determinación. De ahí la distinción que encontramos en el opúsculo “De Principiis Naturæ”.

5. Materia permanente

“La materia que no connota una privación es permanente, mientras que aquélla que lo hace es transitoria”. La connotación de una privación limita a la materia primordial a aquello que se realiza por conducto de una forma que la dispone hacia la realización por conducto de otras formas definidas. La “privación” es la ausencia de esas formas. La materia permanente es materia considerada en su más alto grado de abstracción, que de tal modo no connota más que su correlación haca la forma en general.

6. La unidad de la materia

Más aún, se dice que esta materia (permanente) es una, mas no en el sentido de unidad numérica. Se considera cada ser corpóreo como resultado de la unión de materia y forma. En consecuencia, hay tantas porciones individuales y distintas de materia hechas realidad como cuerpos existen en el universo (por ejemplo, átomos). Sin embargo, cuando los varios principios determinantes y las varias privaciones son abstraídos, cuando la materia es percibida en su mayor abstracción, lo es como poseedora de una unidad lógica. Se le entiende desprovista de todas esas disposiciones que la llevan a diferir numéricamente de la multiplicación de los cuerpos (De Principiis Naturæ).

7. La materia como principio de individuación

Más importante es la doctrina que sustenta en la materia la distinción numérica de seres corpóreos específicamente idénticos. En la doctrina general de santo Tomás, el individuo —“esta cosa” (hoc aliquid)— es una sustancia primordial, individualizada por el hecho de ser lo que es (“Substantia individuatur per seipsam”: Summa, Pars I, Q. xxix, a. 1). Es intrínsecamente completo, capaz de subsistir por sí mismo como sujeto de accidentes en el orden ontológico, y de predicados en el lógico. Está individido en sí mismo, distinto de todo otro, incomunicable (cf. De Principio Individuationis). Estas notas características se realizan en el caso de dos sustancias que difieren en esencia. Por lo tanto, para santo Tomás, no hay dos ángeles (q.v.) que sean específicamente idénticos (Summa, Pars I, Q. 1, a. 4). Más que eso, inclusive una forma corpórea, por más material y baja que se encuentre en la jerarquía de las formas, no sería más que única en su especie, si pudiera existir (o ser pensada) al margen de su relación con la materia (cf. De Spiritual. Creaturis, Q. I, a. 8). La blancura, si pudiera existir sin sujeto, sería única. Si pudiera subsistir alguna pluralidad de tales formas accidentales, éstas también diferirían específicamente (a modo de blancura, “rojura”, etc.). Pero esta distinción evidentemente no ocurre en el caso de cierto número de individuos pertenecientes a una especie. Son esencialmente idénticos. ¿Cómo es, entonces, que pueden constituir una pluralidad? La respuesta dada a esta cuestión por santo Tomás es su doctrina del Principio de Individuación. Mientras que la pluralidad de sustancias (o “formas”) simples se debe a una diferencia real en sus esencias (del modo como un triángulo difiere de un círculo), la pluralidad de esencias (o “formas”) idénticas supone un principio intrínseco de individuación para cada uno (a la manera de dos triángulos realizados en dos trozos de madera). Por tanto, sustancias simples difieren en lo formal, en razón de su naturaleza, mientras que las compuestas lo hacen en lo material, en razón de un principio inherente. Se multiplican dentro de su especie en razón de la materia.

En este punto surge una cuestión particularmente delicada. La esencia abstracta del hombre connota materia. Entonces, si la materia primordial es el principio de la individuación, parecería que la esencia abstracta ya está individualizada. ¿En dónde yacería la diferencia, admitida, entre la especie y el individuo? Por otro lado, si no es así, parecería igual de evidente que, al agregar al individuo un principio no contenido en la esencia abstracta, no sería ya objeto de clasificación dentro de la especie. No sería meramente la realización concreta de la esencia sino algo más. En cualquier caso, la doctrina parecería incompatible con el Realismo moderno. Santo Tomás evita la dificultad al enseñar que la materia es el principio de la individuación, pero solamente correlacionada a la cantidad. Las expresiones que usa son “materia signata”, “materia subjecta dimensioni” (en Boeth. de Trin., Q. iv, a. 2), “materia sub certis dimensionibus” (De Nat. Mat., iii). Esto requiere de cierta explicación. La cantidad, como tal, es un accidente; resulta evidente que ningún accidente puede dar cuenta de la individualidad de su propio sujeto. Pero la cantidad resulta en sustancia corpórea en razón de la materia. Entonces, la materia primordial, considerada como tal, tiene una relación a la cantidad consecuente con su necesaria relación a la forma (De Nat. Mat., iv). Al ser accionada por la forma, posee dimensiones, los “concomitantes inseparables que la determinan en el tiempo y el espacio” (De Princip. Individ.). Entonces, la esencia abstracta, que abarca a la materia del modo como abarca la forma, connotará una aptitud o potencial hacia la determinación cuantitativa, que necesariamente resultará en cada sujeto concreto que se realice.

Aquí, como antes, no debe perderse de vista el hecho de que el razonamiento comienza con los cuerpos concretos que realmente existen en la naturaleza. Es por la vía de una abstracción que consideramos a la materia sin la cantidad real que siempre exhibe cuando se hace realidad en sustancia corpórea. Pedro difiere de Pablo por la vía de los hechos, y sin embargo son específicamente idénticos en tanto que animales racionales. Pedro es “este” hombre y Pablo, “aquél”, pero “este” y “aquél” por el “aquí” y el “allá”. “La forma no es individuada en tanto que recibida en la materia, sino sólo en tanto que es recibida en esta o aquella materia distinta y ceñida al aquí y el ahora” (en Boeth. de Trin. Q. iv, a. 1). Resulta evidente que “aquí” y “ahora” son para nosotros los signos inmediatos del individuo. Indican “hœc caro et ossa”. Y sólo son posibles en razón de materia (formada), la base de la divisibilidad y la ubicación en el espacio. Con todo, hay que anotar que “materia signata quantitate” no debe entenderse como materia primordial que tiene una aptitud hacia dimensiones fijas e invariables. Las dimensiones determinadas que se encuentran en el sujeto existente se deben atribuir, como lo enseña santo Tomás, a materia “individuada por dimensiones indeterminadas que están preentendidas en ella” (“en Boeth. de Trin.”, Q. iv, a. 2; “De Nat. Mat.”, vii). Esta observación explica cómo es que un individuo (como Pedro) puede variar de dimensión sin variar de identidad; al mismo tiempo, da la respuesta de santo Tomás a la dificultad que se suscitó antes. La materia primordial, como lo connota la esencia, tiene una aptitud hacia dimensiones indeterminadas. Al realizarse, estas dimensiones son la base de las dimensiones determinadas (ibid.) que hacen del individuo hic et nunc objeto de razón-percepción (De Nat. Materiæ, iii).

8. La causalidad de la materia

Puesto que a la materia primordial se le enumera entre las causas del ser corpóreo, queda por considerar la naturaleza de su causalidad (ver CAUSA). Todos los escolásticos admiten su simultaneidad con la forma como causa intrínseca, pero no coinciden exactamente en relación a la parte que desempeña. Según Suárez, es unificante; según Juan de Santo Tomás, es receptiva. Los conimbricenses sitúan su causalidad en ambas notas. Parecería, tal vez, más acorde con la doctrina de santo Tomás el adoptar la opinión del cardenal Mercier en cuanto a que la causalidad de la materia es primero receptiva y después, unificante, siempre y cuando no se pierda de vista su potencialidad esencial.

9. Variaciones sobre la teoría de la materia

La enseñanza de santo Tomás de Aquino se ha dado como sustancialmente idéntica a la de Aristóteles. El principal punto de divergencia reside en la opinión de Aristóteles de que el mundo —y la materia, en consecuencia— es eterno. Santo Tomás, al aceptar la doctrina de la Creación, niega la eternidad primordial de la materia. Resulta interesante anotar cómo esta doctrina de la materia como el elemento potencial o determinable del cambio, unifica y corrige los puntos de vista de Heráclito, Parménides y Platón. Encontramos el flujo perpetuo del primero en las transformaciones continuas que ocurren en la naturaleza material. El “uno” permanente del segundo se reconoce en las esencias abstractas, eternamente idénticas a sí mismas. Al mundo de “ideas” de Platón se le asigna su lugar como un mundo de abstracciones intelectuales practicado sobre los cuerpos que caen bajo la observación de los sentidos. Lo universal es inmanente en el individuo y multiplicado en razón de su materia. En el sistema de Platón, la materia (me on, apeiron: lo “informe e invisible”) también es la condición bajo la cual el ser se convierte en objeto de los sentidos. Le da existencia a todas sus imperfecciones. Es a través de una mezcla de existencia y nada, más que de realización y potencial, que existen las cosas sensibles. Mientras que la materia, para Aristóteles, es un elemento real del ser, para Platón no. Entre los neoplatónicos, Philo (siguiendo a Platón y a los estoicos) también consideró a la materia el principio de la imperfección, la limitación y el mal;, Plotinio la tuvo por espacio vacío, o la posibilidad pura del Ser.

Se mencionan aquí estos sistemas porque fue a través de ellos que san Agustín obtuvo su conocimiento de la filosofía griega. En la doctrina de san Agustín encontramos la fuente de una importante corriente de pensamiento que corre a través de toda la Edad Media. En diferentes momentos, san Agustín sostiene dos puntos de vista sobre la naturaleza de la materia. Primero, es sustancia corpórea, en estado caótico; segundo, es un elemento de la indeterminación total, acercándose al me on de Platón. San Agustín no tuvo contacto directo con los trabajos de Aristóteles, aunque parece haberse aproximado notablemente a su pensamiento (tal vez a través de los escritos en latín de los neoplatonistas) en ciertos pasajes de las “Confesiones” (cf. Lib. XIII v y xxxiii):

Pues la mutabilidad de las cosas mutables es capaz de todas esas formas en las que lo mutable es mutado. ¿Y qué es esto? ¿Es alma? ¿Es cuerpo? Si pudiera decirse: ‘nada: algo que es y no es’, eso diría yo… ‘Pues de nada fueron ellos hechos por Ti, mas no de Ti: ni de nada que no fuera Tuyo o que fuera antes, sino de materia concretada, porque Tú creaste su informidad sin interposición alguna de tiempo’.

San Agustín no enseña la dependencia de la cantidad sobre la materia; admite además una cuasimateria en los ángeles. Más aún, su doctrina de rationes seminales (de origen estoico), que encontró muchos adeptos entre los escolásticos tardíos, claramente asigna a la materia algo más que el carácter de potencialidad pura que le atribuyó santo Tomás de Aquino. Cabe destacar que Alberto Magno, el predecesor de Aquino, también enseñó esta doctrina y más allá de esto, opinaba que a las “formas” angélicas debía considerárseles poseedoras de un fundamentum o base de diferenciación, análoga a la materia de los seres corpóreos.

Siguiendo a san Agustín, Alejandro de Hales y san Buenaventura, junto con la escuela franciscana en su totalidad, enseñan que la materia es uno de los elementos intrínsecos de todas las criaturas. Para san Buenaventura, materia y forma juntas son los principios de la individuación. Como cabría esperarlo, Duns Escoto es más sutil en este particular, que es uno de los primordiales de su síntesis. La materia debe distinguirse como:

Materia primo prima, el elemento indeterminado y universalizado de los seres contingentes; tiene unidad real y numérica.
Materia secundo prima, unida a la “forma” y cuantificada.
Materia tertio prima, sujeto de cambio accidental en los cuerpos existentes.

Para Escoto, quien reconoce su deuda con Avicebron en relación a esta doctrina (De rerum princip., Q. viii, a. 4), Materia primo prima es homogénea sin excepción en todas las criaturas. Su sistema es dualista. Entre los escolásticos tardíos a destacar, puede citarse a Suárez por atribuirle existencia a la materia primordial. Esto es una consecuencia lógica de su doctrina sobre la inadmisibilidad de una distinción real entre esencia y existencia. Enseña que Dios podría “preservar materia sin forma, del modo como puede preservar forma sin materia” (Disput. Metaph., xv, sec. 9). En su opinión, además, la materia cuantificada ya no es el principio de la individuación. Un considerable número de teólogos y filósofos han profesado su doctrina en torno a estos dos puntos.

ALBERTUS MAGNUS, Opera (Lyon, 1851); ALEJANDRO DE HALES, In duodecim Aristotelis Metaphysicæ libros (1572); IDEM, Universæ Theologiæ Summa (Colonia, 1622): Sto. TOMÁS DE AQUINO, Opera (Parma, 1852-72), en especial Opuscula De Natura Materiæ, De Principio Individuationis, De Spiritualibus Creaturis, In Boethium de Trinitate, De Principiis Naturæ, Quodlibet, IX, Q. iv, De Mixtione Elementorum; ARISTÓTELES, Opera (París, 1619); SAN AGUSTÍN, Opera (Amberes, 1679-1703); SAN BUENAVENTURA, Opera (París, 1864-71); CAYETANO, Summa… Thomæ a Vio… Commentariis illustrata (Lyon, 1562); DE WULF, Histoire de la Philosophie Médiévale (Lovaina); FARGES, Matière et Forme en présence des Sciences modernes (París, 1892); GROTE, Aristotle (Londres, 1873); IDEM, Plato and the other companions of Socrates (Londres, 1865); HARPER, The Metaphysics of the School (Londres, 1879); LORENZELLI, Philosophiæ Theoreticæ Institutiones (Roma, 1896); MERCIER, Ontologie (Lovaina, 1902); NYS, Cosmologie (Lovaina, 1904); ESCOTO, Opera (Lyon, 1639); SAINT-HILAIRE, Œuvres d’Aristote (París, 1837-92); SUÁREZ; Metaphysicarum disputationum (Maguncia, 1605); UEREEWEG: History of Philosophy, tr. MORRIS (1872); WINDELBAND, A History of Philosophy, tr. TUFTS (Nueva York, 1893).

FRANCIS AVELING
Transcrito por Douglas J. Potter
Traducido por Gabriel E. Breña
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesús

Fuente: Enciclopedia Católica