MERITO

Luk 6:32 ¿qué m tenéis? .. los pecadores aman a
Phi 2:22 ya conocéis los m de él, que como hijo

[246]
Aquello que se merece ante Dios por la misma naturaleza de los actos o en virtud de la promesa hecha por el Señor. (Ver Justificación 8; Redención 1. 4.1; Santí­sima, Marí­a. 2.4)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. gracia, redención)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

(gracia, obras). En un nivel, la Biblia es el libro* del juicio (de los méritos de cada uno) y así­ podemos entenderla como un documento donde se recogen los merecimientos de las obras de los hombres, para que así­ puedan ser bien retribuidos en el juicio*. Pero, desbordando ese nivel, el conjunto de la Biblia y de un modo especial el Nuevo Testamento ha ido más allá de la lí­nea de los méritos (reflejado en los agricultores de la parábola de Mc 12 que tienen que pagar la renta al amo), para situarse y situarnos ante la gracia* (libro* de la vida). Ciertamente, en un plano, los hombres dependen de lo que hacen (¡con el juicio con que juzguéis seréis juzgados!: Mt 7,1), pero en otro más alto ellos están en manos de la gracia universal de Dios, que se revela en Cristo como salvación para los creyentes (cf. Rom 3,22).

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

En las culturas humanas la palabra «mérito» indica el aprecio que una persona se ha granjeado con sus acciones y que es igual o incluso superior al empeño que ha puesto en realizarlas.

En teologí­a, el mérito es la réplica final de Dios, que consiste en un don sobreabundante de gracia y vida eterna, al esfuerzo del hombre en el plano de la praxis histórica de la fe. Dios reconoce los méritos del hombre en estado de gracia y les da una recompensa exuberante, desproporcionada e hiperbólica, a pesar de que el hombre nunca podrá alcanzar el nivel de igualdad con Dios ni corresponder perfectamente a las exigencias divinas. Nada le debe Dios al hombre: ni la creación (Gn 1-2), ni la elección (Dt 7 7), ni la redención (Ez 16,2ss), ni mucho menos la elevación al estado sobrenatural (Mt 20,lss). Pero todo se le da al hombre debido al misterio de salvación realizado por Cristo, que con el sacrificio de su vida ha liberado al hombre del pecado y de la culpa y le ha merecido, en sentido propio, su reconciliación con Dios. Esto capacita al hombre para recibir la redención por medio de la gracia del Espí­ritu Santo en la Iglesia, mediante la fe y la celebración de los sacramentos, y para poner en acto, con su libertad, un modo de existencia a medida de la existencia de Cristo y, por tanto, meritorio, aunque de modo distinto del de Cristo, es decir, en sentido subordinado y analógico. Por consiguiente, el mérito es algo que intenta rendir un homenaje libre y gratuito a la dimensión colaborador del hombre, querida por Dios, aun cuando la praxis meritoria del hombre debe verse no como autonomí­a operativa del ser humano, sino como fruto de la presencia en él de la gracia de Dios y de la adhesión a ella. Así­ pues, es el hombre justificado el que se hace capaz de acciones sobrenaturales y de conseguir su mérito. En el Nuevo Testamento es sobre todo Pablo (Rom 3) el que niega enérgicamente que el hombre pueda autoconquistar el estado meritorio sobre la base del respeto o de la no transgresión del código escrito de la Ley del Antiguo Testamento, como pretendí­an el fariseí­smo y cierto judeocristianismo de los orí­genes. La Ley fracasó en este sentido, mostrando la necesidad extrema de la redención. En esta lí­nea proseguirá la teologí­a de los Padres, en sentido antipelagiano, hasta la gran sistematización teológica medieval, que, con Tomás de Aquino, construirá una notable teologí­a de la gracia, en la que encuentra amplio espacio el concepto de mérito, atribuido a diversos motivos: como debido en plenitud a Cristo y al Espí­ritu; en sentido de generosidad excepcional de Dios, al hombre mismo. Por tanto, la teologí­a del mérito compromete a Dios, principio y fin del hombre en sentido creativo y redentivo, y al hombre, lugar histórico en el que- la gracia tiene sus efectos junto con la voluntad humana, y la escatologí­a como objeto del mérito. A pesar de que Dios no tiene necesidad alguna de la obra humana ni obligación alguna de darle una recompensa, considera el esfuerzo del hombre en Cristo y en el Espí­ritu como merecedor de una recompensa que va más allá de toda previsión optimista. Y esto es más comprensible si se afirma que, cuando el hombre pone en práctica perfectamente la voluntad de Dios, no hace más que cumplir con su deber, sin poder pretender por ello absolutamente nada. Desde el punto de vista dogmático, el Magisterio de la Iglesia intervino y . a en los primeros siglos (DS 248) para afirmar que Dios, en su generosidad sin medida, desea que sus dones de gracia se conviertan en verdaderos méritos de los creyentes por causa de sus obras (DS 388). La formulación madura de la teologí­a del mérito no se hizo, sin embargo, hasta el decreto tridentino sobre la justificación. En diversos puntos (DS 1525; 1532; 1535: 1545; 1572; 1574. 1582; etc.) se afirma que, mientras que la justificación del hombre es fruto de la iniciativa única de Dios y mientras que la gracia, no debida al hombre, es previa a la acción humana, se admite sin embargo que los redimidos alcanzan el orden sobrenatural perfecto, la vida eterna, también con sus méritos. Debido a la gracia divina que actúa en ellos y por los méritos salví­ficos de Cristo, los fieles reciben de Dios un verdadero progreso en la gracia y en la elevación perfecta a la vida sobrenatural de la gloria, auténtica meta de toda la condición histórico-eclesial de los creyentes.

T. Stancati

Bibl.: J Auer, El evangelio de la gracia, Herder, Barcelona 1975; p, Fransen, Desarrollo histórico de !a doctrina de !a gracia, en MS, IV1Z, 61 1-730; M, Flick – Z, Alszeghy Antropologí­a teológica, Sí­gueme, Salamanca 1989, 527-549.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

En la doctrina teológica del m. se plantea la cuestión de si el hombre, con sus -> actos morales, puede merecer ante Dios, especialmente cuando estos actos están conformados por la -> gracia. Aquí­ hay que preguntarse también hasta qué punto para las relaciones del hombre con Dios puede usarse este concepto tomado de las relaciones entre los hombres. Para evitar tergiversaciones sobre el uso de ese concepto en teologí­a, primero hay que esdarecer su significación en el ámbito humano.

1. Se entiende por m. la exigencia de una compensación proporcionada por la realización de ciertas acciones personales. Las acciones que merecen una recompensa en sí­ mismas pueden ser moralmente buenas o malas. Sin embargo, la expresión m. se reserva preferentemente para las acciones buenas. Estas pueden consistir en donaciones de cosas o de un trabajo, o bien en actos subjetivos intencionales. Según que la exigencia de recompensa por una buena acción se base en motivos de justicia o de equidad, se habla de m. de «condigno» o m. de «congruo».

En el m. de condigno el servicio realizado y la recompensa por él son aproximadamente equivalentes. Propiamente aquí­ tiene su lugar el mérito. Por el contrario, en el m. de congruo el servicio realizado y la recompensa por él pueden ciertamente ponerse en relación, pero la recompensa supera el valor del servicio. Según esto, del m. de congruo sólo puede hablarse en analogí­a con el m. de condigno. El criterio para la proporcionalidad entre acción y recompensa puede ser, ya una utilidad medible en un terreno cuantitativo y objetivo, ya el valor moral de la acción, el cual es de orden cualitativo y debe ponderarse subjetivamente. Una obra realizada en bien de otro, la cual es apta para favorecerle (meritum in actu primo), sólo origina una deuda en el favorecido por la acción, y con ello un m. real (meritum in actu secundo) del agente, cuando el beneficiado no puede rechazar razonablemente el servicio prestado, por ser éste necesario, o cuando lo acepta libremente.

2. a) El empleo del concepto de m. en las relaciones del hombre con Dios es problemático, ya que el hombre jamás está ante Dios como parte independiente y con igualdad de derechos, sino que es un ser creado, dotado de la -> gracia y redimido. El hombre tampoco puede merecer la primera gracia eficaz y la -> predestinación completa. Dios da todo esto de forma plenamente libre, determinado sólo por su amor que se comunica, el cual se fundamenta en él mismo. En virtud de esos dones, que constituyen al hombre como tal y como dotado de gracia, éste debe a Dios un servicio lo más perfecto posible, del cual él se hace «merecedor» por el hecho de que toda obra buena parte de Dios y se consuma gracias a su acción (Sant 1, 17). Por consiguiente, todo lo bueno que hace el hombre es sólo cumplimiento de su deber para con Dios. Pero Dios no necesita en modo alguno, para su propia perfección, de los servicios de los hombres. Por tanto, tampoco tiene obligación de recompensar al hombre por aquello que éste le debe, pero que a él personalmente no le trae ninguna ventaja. Concuerda con esto el que la Escritura considere la elección de Israel como totalmente inmerecida (p. ej., Ex 20, 2; Dt 7, 7s; Jer 31, 36ss; Ez 16, 3ss) y vea toda recompensa como mera retribución gratuita (p. ej., Is 49, 4; 61, 8; Mt 20, 1-16).

En virtud de esta visión Pablo afirma que nadie puede salvarse por las obras de la ley (Rom 3, 9-20). Quienes intentan eso están bajo la maldición (Gál 3, 10); y en realidad la ley fue añadida sólo por las transgresiones (Gál 3, 19; cf. -> obras meritorias).

Si, a pesar de todo, la teologí­a adoptó el concepto de m., lo hizo primordialmente para esclarecer cómo Jesús con sus acciones morales y especialmente con su -> sacrificio al «servicio de la reconciliación» satisfizo, debido a la dignidad de su persona divina, a Dios de igual a igual, satisfizo en sentido estricto por el pecado y la culpa de la humanidad, y concretamente en -> representación de ésta; con lo cual «mereció», estricta y definitivamente, una vez para siempre, la redención de la humanidad.

b) Partiendo de aquí­ y del supuesto de que el hablar de méritos del hombre ante Dios lleva a erróneas interpretaciones farisaicas (Dios debe la recompensa por los servicios prestados) y pelagianas (se puede merecer algo ante Dios por las propias fuerzas) de la acción humana, Lutero negó al hombre toda posibilidad de hacer méritos ante Dios. En contraposición a eso, Lutero está convencido de que el hombre es justificado de modo meramente externo por la gracia, en virtud de los méritos de Cristo. Esto significa que, según Lutero, al hombre ciertamente se le imputan los méritos de Cristo para su salvación, pero él mismo no puede realizar ninguna obra con trascendencia salví­fica. Esa idea de una justificación meramente externa fue preparada por la doctrina del -> nominalismo, según la cual Dios en su independencia (de potestate absoluta) puede también aceptar las obras de los no justificados. Tal concepción de la justificación está fundamentada en una doble convicción de Lutero; por un lado, la naturaleza humana está totalmente corrompida a causa del -> pecado original y de la -> concupiscencia, y la justificación no la transforma; y por otro, el hablar de méritos del hombre ante Dios contradice a la fe de que solamente Dios, en su soberaní­a absoluta, produce la salvación. En correspondencia con esto, la justificación consiste precisamente en el hecho de que se tenga firme confianza en que Dios no imputa a uno los pecados que proceden de su naturaleza corrompida, y en que le da la salvación independientemente de los méritos propios.

3. En contra de eso la doctrina católica acerca de la -> justificación acentúa que el hombre es transformado interiormente por ésta. Y en virtud de tal transformación producida por la gracia el hombre es puesto en situación de hacer algo valioso ante Dios y, con ello, de reunir méritos. Por la participación del hombre en el m. y la obra de Cristo como hijo en el Hijo, realizándose la libertad humana, la gracia aceptada por el hombre se convierte en su «mérito». Este continúa siendo totalmente gracia de Dios, merecida por Cristo en la cruz; pero, pasando a ser propiedad del hombre mediante el acto libre de fe y de justificación, es reconocido por Dios como m. inherente al sí­ de la gracia y de la libertad, y así­ él lo retribuye gratuita y justamente por la participación en el Cristo resucitado como hermano de los hombres.

a) En este sentido hay que entender la definición de Trento donde se dice que el justificado puede merecer realmente (Dz 801 803 809 832 834 842), pues por la gracia santificante se ha hecho plenamente compañero de Dios. Teniendo en cuenta la historia del concilio es teológicamente seguro que en este m. verdadero se trata del mérito de condigno (cf. también -> bayanismo).

Es objeto de estos méritos el aumento de la gracia santificante (Dz 303 832 834) y con ello, simultáneamente, de las virtudes infusas (así­, entre otros, Ripalda, K. Rahner), y de la gloria (Dz 809 842). Además de la justificación parece, contra la opinión de muchos teólogos, que es condición para los méritos de condigno el que éstos se fundamenten en actos morales de importancia ( acto moral III 2). En correspondencia con eso, por pecados veniales pueden perderse sólo las -> virtudes adquiridas, pero no las infusas. La cuestión, discutida por los teólogos, de si para el carácter meritorio de los actos sobrenaturales además de su «elevación» se requiere un motivo de fe, ha de recibir una respuesta negativa por cuanto los actos morales sobrenaturales han de tomar necesariamente posición ante la autocomunicación de Dios (-> acto moral II 1); lo cual presupone necesariamente una conciencia directa e implí­cita del objeto de fe. Además una motivación refleja y expresa no es necesaria, porque la -> fe que fundamenta el m. consiste en el asentimiento directo al Dios que se manifiesta directamente.

b) Puesto que en los actos sobrenaturalmente elevados de los no justificados la transformación sobrenatural es esencialmente de menos valor y relativamente más periférica que en los justificados, los no justificados con sus actos sobrenaturales en principio sólo pueden adquirir méritos de congruo (Dz 797 801). Asimismo pueden ser objeto de un m. de congruo solamente (cuya retribución Dios no ha prometido) la gracia eficaz, a excepción de la primera gracia eficaz para uno mismo, la perseverancia final (Dz 806 826), la recuperación de la justificación perdida y la gracia para otros.

c) Con actos meramente naturales, a causa de su desproporción total con el orden sobrenatural, el hombre no puede merecer en modo alguno la gracia sobrenatural ( -> naturaleza y gracia). Con ello se suscita la cuestión de si el hombre pone actos buenos que, sin embargo, no son meritorios porque no están elevados al orden sobrenatural. Esta cuestión recibe respuestas distintas entre los teólogos; nuestra opinión es negativa ( -> acto moral VI).

4. Esa doctrina de la Iglesia se apoya en abundantes datos de la Escritura. Según ésta se da un crecimiento, un progreso en la justicia, en la gracia, en la fe, en la caridad, una renovación constante del hombre interior, etc. (Prov 4, 18; Lc 17, 5; 2 Cor 4, 15ss; 9, 8-11; 10, 15; Ef 4, 16; Flp 1, 9; 3, 12s; Col 1, 10; 1 Tes 4, 1; 2 Pe 3, 18; Ap 22, 11).

La felicidad eterna es designada como premio (Sab 5, 6; Prov 11, 18; Is 40, 10; Mt 5, 12; 20, 1-8; 1 Cor 3, 8; Ap 22, 2), como retribución (1 Cor 9, 24s; Flp 3, 14; 2 Tim 2, 3.5; 4, 7s; Sant 1, 12; Ap 2, 10) y como recompensa (Col 3, 23s; Heb 10, 35; 11, 6.26). Por las buenas obras el hombre es digno de la felicidad eterna (Sab 3, 5; Lc 20, 35; 2 Tes 1, 5; Ap 3, 4); Dios las retribuye como juez justo (2 Tim 4, 8; Heb 6, 10) y, concretamente, en proporción con los esfuerzos realizados (Mt 16, 27; Lc 19, 16ss; Rom 2, 6ss; 1 Cor 3, 8; 2 Cor 9, 6; Ap 22, 12). A la recompensa se contrapone el castigo por las malas acciones (Mt 25, 34-46; Jn 5, 29; Rom 2, 6ss; 2 Cor 5, 10; Gál 6, 8). Mt 6, 20 invita a acumular tesoros en el cielo.

Estos datos de la Escritura fueron elaborados sistemáticamente por los padres de la Iglesia, especialmente por los latinos, y más todaví­a por los teólogos posteriores.

5. Para enjuiciar correctamente esta doctrina de los m. del hombre hay que tener en cuenta, desde luego, hasta qué punto el hombre no puede merecer ante Dios (2a), y también hay que partir con Tomás de Aquino (ST I-II q. 114 a. 1) de que, en comparación con los m. divinos de Cristo, todos los m. de la criatura sólo son tales de manera análoga: non simpliciter, non de ratione iustitiae, sed secundum quid. El fundamento de la posibilidad que el hombre tiene de hacer méritos ante Dios es su semejanza con él ( -> potencia obediencial) y su transformación gratuita mediante la comunicación de -> Dios mismo, las cuales, a través de gradaciones análogas, convierten al hombre en auténtico socio de Dios (aunque no con igual rango), no en virtud de una independencia frente a Dios, sino gracias a la vocación que él da a cada uno.

a) Mediante esta doctrina se expresa que el hombre es creado por Dios y recibe su gracia de tal manera que puede realmente hacer algo valioso y meritorio. Es cierto que Dios, por crear y agraciar al hombre, no se enriquece internamente; pero él de tal manera enriquece al hombre con sus dones, que éste se convierte en una persona insustituible y en un socio de Dios, amado sobrenaturalmente por él y dotado de su propio valor interno. Esto es directamente cognoscible para el hombre mismo. Eso significa que la doctrina del mérito dice algo sobre el valor interno del hombre.

b) La doctrina expuesta significa además que el hombre, con la ayuda de Dios, puede perfeccionarse a sí­ mismo. Ya su personalidad le capacita para trascender en su tiempo la existencia meramente sucesiva, y en consecuencia ahistórica, de la naturaleza infrahumana; de tal manera que él por sus actos personales abarca su pretérito y su presente orientándolos hacia el futuro; sin duda hace eso en el momento, pero lo hace progresando intencionalmente y resumiendo así­ su historia. Según que se realice progresivamente en conformidad o en contradicción con su ser y su gracia, el hombre se consuma positiva o negativamente de cara a la -> salvación definitiva. En correspondencia con. esto la doctrina del m. afirma que la vida de aquí­ debe ser vista como preparación para la vida del más allá, en la que desemboca constantemente. Dicha doctrina incita a una orientación teocéntrica del afán de perfección, e impide una falsa concepción fatalista de la gracia (-> quietismo).

c) El peligro de esta doctrina estriba en que induce fácilmente al fariseí­smo y al -> pelagianismo, pues el concepto de m. se une muy fácilmente con la idea de derechos que se pueden reclamar, y también sugiere fácilmente la idea de una cierta independencia del hombre frente a Dios. Con ello la doctrina del m. puede favorecer a una tergiversación fundamental de la religión. Y, además, obscurece fácilmente la conciencia del carácter ambivalente en cuanto a su contenido que tienen los actos morales formalmente buenos (-> acto moral II 2), pues de. termina el valor meritorio de la acción moral sólo por puntos de vista formales. Con ello induce a una unilateral ética formalista, en perjuicio de una ética basada en la propia responsabilidad y ponderación, la cual ha de ser consciente de los efectos materialmente malos que incluso una acción moral formalmente buena puede tener. La opinión de distintos teólogos, según la cual al acto externo debe atribuí­rsele su propio carácter meritorio, ha de rechazarse a causa de sus repercusiones ambivalentes desde el punto de vista material de la moral.

Por ello la doctrina del m. ha de verse incondicionalmente en relación con toda la doctrina sobre la creación, la gracia y la moral; y en ese marco recibirá el puesto subordinado que le corresponde.

BIBLIOGRAFíA: Cf. bibl. -> Gracia, -> Obras meritorias, -> Justificación. – A. Marmorstein, The Doctrine of Merits in Old Rabbinic Literature (Lo 1920); J. Riviere, Mérite: DThC X 574-785; G. Bertram, épyov y simil. ThW 11631-653; E. Sjóberg, Gott und die Sünder im palästinensischen Judentum (St 1938); H. Preisker -E. Würthwein, ¡r aO6e y simil.: ThW IV 699-736; B. Reicke, The NT Conception of Reward (M6langes M. Goguel) (Neuchitel 1950) 195-206; Jedin 112 139-164 201-268; Auer II 58-111; G. Didier, Desintéressement du chrétien. La rétribution dans la morale de St. Paul (P 1955); W. Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu (Mn 1955); K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT?: ZThK 52 (1955) 1-42; Rahner III 165-184 (Consuelo del tiempo); F. Nótscher, Die theologische Terminologie der Qumran-Texte (Bo 1956) 181 s; Rad I 261-271 368-385; H. Braun, Spatjüdischhäretischer und frühchristlicher Radikalismus 1 (T 1957) 12 ss 27 ss, 11 (1957) 41 ss 53 ss; H. Küng, La justificación según Karl Barth (Estela Ba 1967); J. Schmid, Der Lohngedanke im Judentum und in der Lehre Jesu: RNT I (41959) 287-294; G. Bornkamm, Der Lohngedanke im NT: Gesammelte Aufsätze II (Mn 1959) 69-92; N. J. Hein – E. Lohse – G. Bornkamm – E. Schott: RGG3 VI 1261-1270; W. Dettloff, Die Entwicklung der Akzeptation- und Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther (Mr 1963); A. Forster, Gesetz und Evangelium bei G. Seripando (Pa 1963); M. Flick – Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia (Sig Sal 1965); Eichrodt I5 155-162; V. Hamp – J. Schmid – A. Forster: LThK2 X 675-680; V. Hamp – J. Schmid- W. Fesch, Vergeltung: ibid 697-701; W. Molinski (dir.), Unwiderrufliche Verheißung (Recklinghausen 1968).

Waldemar Molinski

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

dokime (dokimhv, 1382), se traduce «méritos» en Phi 2:22: Para un análisis de este término, véase PRUEBA en PROBAR, B, Nº 1.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

Esta palabra no se encuentra en la Escritura, aunque las ideas sugeridas por ella afectan vitalmente la doctrina de la salvación. En el tiempo de Cristo, el judaísmo había desarrollado un fuerte matiz legalista lo cual es atestiguado por el período intertestamentario (p. ej., Tobías 12:9) y se refleja en los encuentros de nuestro Señor con los escribas. La iglesia en el período posapostólico fue grandemente afectada también por esto porque la fe cristiana era tenida primeramente como una nueva ley que uno debe guardar para poder ganar la vida eterna.

Aun cuando Agustín magnificó la gracia divina, mantuvo la posición de que la vida eterna viene como un resultado del mérito. Él procuró mantener esta enseñanza al afirmar que la gracia es esencial para capacitar a la persona de modo que pueda hacer estas buenas obras.

La posición estándar entre los escolásticos era que la gracia bautismal no solamente absolvía de pecados previos, sino que producía una condición en donde uno podía ganar mérito. Se hizo una distinción entre el mérito congruente y el mérito de condigno. El primero estaba conectado con la gracia general. Se miraba al hombre natural como poseyendo la virtud suficiente como para impulsarle hacia lo bueno, y por lo tanto, hacia Dios. Así, él podía merecer la segunda etapa, que se obtenía por gracia especial, el mérito de condigno. Así como el primero pavimentó el camino para la justificación en el sentido católico romano, el segundo lo hizo con la vida eterna.

Alejandro de Hales (1245) desarrolló la doctrina del Tesoro de Mérito. Los sufrimientos de Cristo fueron más que suficientes para la salvación del género humano. También las obras sacrificiales de muchos de los santos excedieron lo que ellos mismo necesitaban para entrar en el cielo. Esta abundancia de mérito está así disponible a las almas necesitadas y penitentes. Tomás de Aquino respaldó la idea y la fortaleció al enfatizar la unión mística que une a los miembros de la iglesia, los unos a los otros y a Cristo, la cabeza. Se ha apelado a Col. 1:24 como texto prueba para la doctrina, que íntimamente estaba conectada con el sistema de indulgencias en la iglesia romana en contra de la cual se declaró la Reforma.

La teología católico-romana está intrínsecamente atada al concepto del mérito. «Las buenas obras son verdadera y apropiadamente meritorias, y no de una mera recompensa particular, sino de la vida eterna misma» (Belarmino).

Los antecedentes bíblicos sobre este tema son difíciles de sistematizar. Por una parte existe un reconocimiento en cuanto a que hacer lo bueno conduce finalmente a la vida (Ro. 2:6, 7; Hch. 10:35), aunque esto no es reconocido como mérito. Más bien, el deseo así exhibido de agradar a Dios encuentra su plena realización en la garantía divina de traer a aquellos en los que hay esta evidencia al conocimiento salvífico del evangelio. Evidentemente la enseñanza de Pablo es clara en el sentido de que ninguna supuesta obra meritoria ni la acumulación de obras legales pueden proporcionar la justicia delante de Dios.

Véase también Indulgencia, Supererogación, Buenas Obras.

BIBLIOGRAFÍA

CE; Harnack, History of Dogma, passim; R.S. Franks en HERE; Pohle-Preuss, Grace Actual and Habitual, pp. 423–436.

Everett F. Harrison

CE Catholic Encyclopaedia

HERE Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (386). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología