METAFISICA

Creencias de origen filosófico. La palabra metafí­sica proviene de la forma en que se clasificaron las obras de Aristóteles por un erudito del siglo I, Andrónico de Rodas. Metafí­sica quiere decir «los que están detrás de la fí­sica».
En la práctica se habla de metafí­sica cuando tratamos acerca de un saber que pretende penetrar en lo situado más allá o detrás del ser fí­sico. También puede significar el saber de las cosas trascendentales, de Dios y del alma, por la razón natural, a diferencia del conocimiento que de esas cuestiones se obtiene por la fe. Sin embargo, algunos han disimulado su ubicación en el ® ESOTERISMO utilizando esta palabra y refiriéndose entonces a una combinación de religión y filosofí­a, pero sobre todo vinculada al esoterismo. Algunos hasta hablan de «iglesias metafí­sicas», «creencias metafí­sicas», «metafí­sica divina», «estudios metafí­sicos», «fuerzas metafí­sicas», etc. Tales usos de la metafí­sica son discutibles.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Etim.: Griego – meta, mas allá + physika, fí­sica

†œMetafí­sica† es una de las muchas palabras nobles que han sido abusadas. Tradicionalmente significa: †œla ciencia del ser como ser,† es decir de los primeros principios del ser. También se le llama Ontologí­a, la filosofí­a del ser, de las primeras causas. Los filósofos griegos antes de Cristo desarrollaron la metafí­sica. Ver: Metafí­sica de Aristóteles.

La metafí­sica clásica es parte de la filosofí­a (no de la religión) y forma parte de los estudio para el sacerdocio antes de entrar en la teologí­a.

La metafí­sica como religión

Llaman también †œMetafí­sica† a diversas creencias ya no filosóficas sino de corte pseudo-religioso y ocultista, que forman parte de la corriente de la Nueva Era. Suelen identificarse como asociaciones no religiosas, sin embargo entran en el campo de la religión y toman sus doctrinas de revelaciones misteriosas de sus maestros.

La página de uno de estos grupos dice: †œSe dedica a impartir una enseñanza espiritual que mejora la calidad humana y ayuda a resolver, con éxito, las aparentes dificultades de la vida, a través de charlas, conferencias, eventos que son siempre gratuitos y por medio de la enseñanza contenida en los libros.†

¿Que tipo de enseñanza? Si buscamos en el Internet a estos grupos †œmetafí­sicos† encontramos que operan en torno a la magia y el ocultismo. Se interesan por la alquimia (cambio de la naturaleza de los metales), la búsqueda de la †œPiedra Filosofal,† el †œsecreto de la eterna juventud,† etc.

Tienen gran veneración por famosas personalidades del mundo ocultista. Uno de estos es †œSan Germanio† (no canonizado por la Iglesia, claro está) y dicen que tení­a una impresionante erudición en todos los campos del saber, capacidades sobrenaturales, como la de crear diamantes de la nada, tiene origen misterioso y juventud eterna. Dicen que regresó a la tierra con otro nombre, como †œMaestro Ascendido.† No es extraño que todo esto fascine a ciertas personas.

Esta falsa metafí­sica utiliza una peculiar terminologí­a para ambientar su mitologí­a: Leemos sobre el †œNombre Armónico,† cí­rculos de iniciados: †œAltas Esferas,† †œObra Luz,† †œnivel etérico,† †œAvatar de la Era de Acuario,† †œPoderes de Transmutación†….

El grupo de †œMetafí­sica Renovada Ray Sol,† de Venezuela, dice de su fundador: †œComo Avatar o Instructor de este planeta, le corresponde dictar la enseñanza que él crea más conveniente y lo hace desde los Altos Planos, porque no está encarnado† (Ibí­d.).

Esta enseñanza es incompatible con la fe cristiana que profesa un solo Señor de quien viene toda autoridad. Toda autoridad terrena es delegada por Dios y está al servicio de Dios, Cristo Nuestro Señor. Es por eso que los verdaderos maestros espirituales no pueden sino predicar en el Nombre de Jesús la verdad que el mismo reveló. Nuestro Señor y Salvador Jesucristo, Dios encarnado, murió y resucitó y ha de venir con gloria para juzgar a vivos y muertos. Los falsos maestros enseñan otras doctrinas que no son de Cristo. Llámenles †œAltos Seres de Luz† o †œMaestros Ascendidos† el †œmaestro† detrás de estos es Lucifer.

Jesús nos dice: †œYo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibí­s; si otro viene en su propio nombre, a ése le recibiréis† (Juan 5:43).

El grupo arriba mencionado suplanta también al Espí­ritu Santo por un †œrayo de amor y luz purí­simo, penetra inadvertidamente en las conciencias para sacudir las viejas estructuras y despertar a los dormidos†

Por todo lo dicho debe quedar claro que esta mal llamada †œmetafí­sica† es contraria al cristianismo. No por eso dejan de hablar de Jesús, pero no desde la fe cristiana. Como el gnosticismo de los primeros siglos de nuestra era, es una amenaza que suplanta a la verdadera fe cristiana, ofreciendo falsamente la luz, la verdad y la felicidad que solo Jesucristo puede dar. La caridad exige que estos engaños sean desenmascarados, que los cristianos vivamos plenamente nuestra fe y le permitamos a Dios actuar en nuestras vidas para ser testimonio de la verdad en una nueva y urgente evangelización.

†œY esto, teniendo en cuenta el momento en que vivimos. Porque

es ya hora de levantaros del sueño; que la salvación está más

cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe.

La noche está avanzada. El dí­a se avecina. Despojémonos, pues,

de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de

la luz† (Romanos 13:11-12).

Fuente: Diccionario Apologético

[004]

Parte de la Filosofí­a que estudia los seres en general, sus causas (Etiologí­a), sus fines (Teleologí­a), sus rasgos (Ontologí­a), sus tipos (Categoriologí­a).

Se aplica el concepto al estudio de los seres en el plano teórico, incluyendo las dimensiones espirituales y transcendentes y no sólo los aspectos especulativos o teóricos.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

No importa mucho el origen del término que indica la colocación de la obra aristotélica detrás de la obra sobre la Fisica (Andrónico de Rodas). En el uso escolástico quiere indicar la «filosofí­a primera» de Aristóteles, que tiene por objeto «el ser en cuanto ser», «la causa primera», «los primeros principios», y también por tanto la ciencia divina, la teologí­a. En una perspectiva de «philosophia ancilla theologiae», la metafí­sica se convierte en la ciencia racional de la doctrina cristiana y de lo sobrenatural (cf., por ejemplo, S, Tlz, 11-11, q. 9, a. 2): se trata de la armoní­a entre la ratio (metafí­sica) y la revelatio (teologí­a). Puesto que la metafí­sica es el conocimiento especulativo de los seres que no caen bajo los sentidos, de las realidades que trascienden a la realidad fí­sica, la niegan todos los tipos de materialismo (incluso el dialéctico), de empirismo (pensemos en el inglés), de positivismo (que considera a la metafí­sica como un periodo intermedio entre la teologí­a y la «ciencia»), de inmanentismo.

En la «sistematización» de Wolff, la metafí­sica recibe el nombre de ontologí­a, si se ocupa del ser según los principios abstractos y universales, subdividiéndose ulteriormente en psicologí­a racional (ciencia del alma), cosmologí­a racional (concepción del mundo), teologí­a racional (teodicea, en la lí­nea de Leibniz). Entre tanto, con Descartes la metafí­sica se habí­a convertido en el problema del conocimiento, de la razón facultad a priori, independiente de la experiencia. El criticismo kantiano, por otra parte, cierra la transcendencia a la «razón pura». El idealismo (Fichte, Schelling, Hegel) se hace » dialéctico «, es decir, contrapone el devenir histórico a la esencia abstracta e inmóvil.

Son también diversas las crí­ticas, más o menos constructivas (no hemos hecho más que aludir a las negaciones), que se levantan contra la metafí­sica: desde la reivindicación humanista de una valoración global de los valores y de la cultura del hombre hasta las «razones del corazón» de Pascal, desde la «voluntad» de Schopenhauer hasta el «individuo» kierkegaardiano, desde el reproche de olvidarse del ser, que hace Heidegger a la metafí­sica occidental, hasta la denuncia de ser un «pensamiento débil » frente a los grandes problemas del ser.

S. Spera

Bibl.: M. Heidegger ¿Qué es metafí­sica? y otros ensayos. Siglo XX, Buenos Aires 1974; J. Gómez Caffarena, Metafisica fundamental, CSIC, Madrid 1969; íd» Metafisica trascendental, en Rev de Occidente, Madrid 1970; A. González Alvarez, Tratado de Metafí­sica. Ontologí­a, Gredos, Madrid 1965.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. El origen antiguo
Tí  metí  physikí  fue por de pronto un rótulo de biblioteca. Bajo este tí­tulo hizo seguir Andrónico de Rodas en su ordenación del Corpus Aristotelicum «después de los escritos fí­sicos» aquellos 14 libros en que Aristóteles trataba de explicar una «ciencia primera» (próte philosophí­a), destacada de todas las otras ciencias. Probablemente, esta ordenación estaba ya motivada temática y pedagógicamente, en el sentido de que los temas y soluciones de esta ciencia suprema sólo podí­an darse y medirse una vez tratada la temática de las ciencias naturales. Lo cierto es que ya muy pronto la «metafí­sica» tuvo la significación de una ciencia que en la marcha del pensamiento sigue temporalmente a las investigaciones de los múltiples dominios de la naturaleza, porque tiene por objeto lo que está más allá de los dominios de la naturaleza como elemento que los une; pero, en cuanto constituye el elemento originario de unión, es lo objetivamente antecedente y primero, y por tanto la ciencia acerca de esto es la «filosofí­a primera». Por eso las ciencias naturales como «filosofí­as segundas» están ya en sí­ mismas remitidas a esta filosofí­a primera; y toda actitud cientí­fica ante los múltiples elementos de la naturaleza sólo es posible por una primera percepción precientí­fica de aquello que la mantiene unida.

Ahora bien, todo saber cientí­fico, a diferencia del mero conocimiento perceptivo de lo sensible, sometido al tiempo y a la mutación, es un saber de las causas y los principios permanentes, y un saber «por razón de sí­ mismo» y no por ciertas utilidades como el conocimiento artesano y artí­stico de causas y principios. Pero «la primera filosofí­a» es en sí­ misma el saber más lleno de sentido acerca de las «primeras causas y los primeros principios» del ente, a saber, no del ente en un ámbito particular de la naturaleza, sino en el sentido más universal del «ente como ente». La cuestión sobre el ente como tal impulsa hacia un ente supremo, y la cuestión sobre las varias causas «primeras» lleva igualmente a una causa suprema: lo divino como el pensamiento que, en pura theorí­a, se piensa felizmente a sí­ mismo. Así­, pues, en esta ciencia de Aristóteles titulada m. están unidas la teologí­a y la ontologí­a en una unidad originaria, aun cuando el nombre de «-> ontologí­a» no apareciera hasta más tarde (en el siglo xvii).

En cuanto la m. onto-teológica trata de elevar expresamente a ciencia las determinaciones universales del ente, a saber, lo que, como percibido ya primeramente y siempre, posibilita en principio el encuentro efectivo con este o el otro ente, la m. puede considerarse ya en su punto de partida en Aristóteles como trascendental, aunque este carácter trascendental del filosofar sólo se destacó más fuertemente en la edad moderna con la creciente reflexión metodológica y a decir verdad se modificó también decisivamente (-> filosofí­a trascendental). Si, finalmente, el pensar trascendental ontológico-teológico transciende el ente que se da en los campos particulares de fenómenos de la naturaleza hacia las determinaciones universales del ente como tal – y consecuentemente transciende también el saber parcial de las ciencias naturales, de la «fí­sica», hacia la m. como saber universal del ser -, por otro lado, la m. permanece ligada al ente de la naturaleza y también al saber cientí­fico del mismo, y así­ es la m. de la fí­sica. Y, a la inversa, el saber cientí­fico-natural está previamente referido a su base metafí­sica que lo posibilita, o sea, está orientado metafí­sicamente. Por eso, la «ciencia natural», que la m. aristotélica concibe desde sí­ misma y hacia sí­ misma, en la concepción de Aristóteles presenta un sentido muy distinto del que tiene en las modernas ciencias naturales. La ciencia natural aristotélica no reduce los fenómenos del ente natural, sin intervención de ninguna m., a unas leyes fenoménicas inmanentes, matemáticamente captables, sino que las reduce ontológica y teológicamente a las leyes de la esencia y del ser (cf., p. ej., la explicación aristotélica del curso circular del cielo estrellado o de la ascensión de cuerpos ligeros).

Aristóteles imprimió este cuño al pensar metafí­sico, dándose la mano con la tradición presocrática y señaladamente con la versión platónica de los problemas planteados en esa tradición, a la vez que la discutí­a y transformaba. Después del paso dado ya por los presocráticos desde el «mito al logos», desde la verdad salví­fica de la religión transmitida siempre de una manera exclusivamente histórica a la verdad del puro saber, que se evidencia por sí­ misma, la poderosa aportación de Platón fue la diferenciación decidida entre percepción y pensamiento, entre ente sensiblemente perceptible en su aparición cambiante, en su génesis y evolución, de una parte, y ente que sólo por el pensamiento puede conocerse en su permanente esencia suprasensible, de otra. Lo que aparece in fieri es ente, pero también no ente. Sólo el ente en su esencia suprasensible tiene verdadera entidad; y lo más esencial de todas las esencias es el ser como el -> bien. El ser como bien es simultáneamente la luz. Permite al ente por medio de las esencias participar en él, y esto significa a la vez estar iluminado y ser consiguientemente cognoscible para el pensamiento. Y como la luz del, sol posibilita al ojo la percepción de los fenómenos, así­ la luz del ser posibilita al pensamiento como «vista espiritual» el conocimiento del ente en su ser esencial. Desde Platón, toda m. es m. de la luz y (con más o menos insistencia) m. de la -> participación.

Cierto que Aristóteles completó «etiológica» y «arqueológicamente» y en gran parte transformó la doctrina de Platón sobre la methexis y su teleologí­a; pero también en aquél el ente supremo y más esencial sigue siendo lo èrómenon de todas las cosas, y esta relación sólo puede entenderse en todo caso partiendo del pensamiento platónico de la participación. Aristóteles contrapuso además la aphairesis a la anamnesis platónica para resolver el problema del conocimiento, y él introdujo también (si bien apoyándose una vez más en Platón) la distinción entre conceptos categoriales uní­vocos y conceptos transcendentales analógicos (-> analogí­a del ser). Más consecuencias que estos y otros pasos del pensamiento que completaban a Platón y hasta se desviaban de él, los cuales llevaron a un desdoblamiento de la tradición metafí­sica, tuvo el hecho de que Aristóteles interpretara ahora decididamente el ente supremo y más esencial (que para Platón era el bien), como pensamiento, razón o -> espí­ritu, de suerte que, partiendo de aquí­, las esencias que transmiten el ser podí­an ser concebidas como los pensamientos manifestados y sumergidos en el ente sensible (el cual así­ «es» en absoluto, y no sólo «no» es). Esa interpretación tuvo tanto mayores consecuencias cuanto que penetró en las dos corrientes de la tradición (así­, particularmente durante la edad media, en el -> agustinismo platónico y en el -> tomismo aristotélico), aunque éstas no puedan caracterizarse con elementos solamente platónicos o solamente aristotélicos, tanto mema por el hecho de que Aristóteles mismo no puede ser entendido sin la base platónica presente en él. De todos modos, desde Aristóteles toda m. es decididamente m. del espí­ritu, en el sentido de que el -> ser de todo ente es entendido como realidad espiritual, como realidad pensante o pensada (cf. también -> aristotelismo).

II. Caracterí­sticas del pensamiento metafí­sico
La m. está fundamentalmente determinada por su doble origen platónico-aristotélico, de forma que, partiendo de este origen, se marca la dirección a las posteriores configuraciones que recibe en las diversas épocas. Pero esta determinación fundamental no significa que las siguientes formas del pensamiento metafí­sico no hayan sido otra cosa que una ejecución y corrección, o un perfeccionamiento de lo anterior, o que puedan en su totalidad deducirse del punto de partida griego. La relación del pensamiento metafí­sico sistemático con su propia tradición histórica, o sea, la relación entre sistema e historia, parece a la verdad, si ello constituye en absoluto problema para la m. misma, no admitir otra posibilidad de interpretación que la de un «mejoramiento» progresivo (cf., p. ej., LEIBNIZ, De primae philosophiae emendatione…) o incluso de una evolución necesaria desde el comienzo (así­ en la dialéctica de Hegel como identidad de sistema e historia).

Esta consideración de la relación entre sistema metafí­sico e historia de la m. (predecidida por la distinción m. entre ser esencial supratemporal y realización accidental temporal en la naturaleza y, consecuentemente, entre verdad supratemporal perfecta y hallazgo temporal de la verdad imperfecta en la historia) debe en todo caso aparecer como insuficiente, cuando precisamente una nueva experiencia de la historia (y de la naturaleza) no permite ya sin más, o por lo menos hace problemática, la fundamental distinción m. entre ser esencial, de una parte, y realidad de las muchas cosas, de otra, entre la verdad divina y el acontecer de la verdad humana, o cuando dicha experiencia hace igualmente problemática la superación de tal distinción en una unidad superior. Pero en ese caso queda también vedada la posibilidad de ofrecer un concepto plenamente acabado – o una simple anticipación programática – de la m., pues ésta es siempre sólo la m. en la historia que hasta hoy ha tenido fuerza operante. Por eso, las caracterí­sticas del pensar metafí­sico no pueden ser más que aproximaciones, las cuales, sin su peculiar despliegue concreto en cada época histórica, tienen que ser extrí­nsecas a la m. real. Con esta reserva expondremos el tema.

1. La m., desde sus orí­genes en la antigüedad, es la forma fundamental del filosofar (-> filosofí­a). Todos los reiterados intentos de fundar una filosofí­a ametafí­sica, cuyo prototipo puede verse en el -> positivismo, se mueven aun actualmente dentro del cí­rculo mágico de la metafí­sica. Esto se ve por el hecho de que sólo pudieron aspirar a semejante fundación contraponiéndose al pensar metafí­sico del tiempo respectivo, y en tal contraposición llevaban tanta adherencia m. que no resulta dificil (incluso en el caso del positivismo más extremo) desenmascarar sus propios presupuestos «criptometafí­sicos».

2. Como forma fundamental del filosofar en esta historia, la m. es «idealismo» en el sentido lato, el cual abarca las diversas desviaciones de los idealismos metafí­sicos respecto de los realismos igualmente metafí­sicos. Pues en ambos casos se trata cabalmente de una definición distinta de lo mismo, a saber, de la relación del ser neoético ideal con los muchos fenómenos estética o sensiblemente «reales», y, no obstante la diferencia de modalidades conceptuales, permanece común la preeminencia de aquél sobre éstos. La múltiple realidad fenoménica está bajo la medida unificante del ser esencial.

3. En la ascensión ideal desde lo sensible, mudable y particular, hacia el fundamento suprasensible, permanente y universal, la m. es la ciencia fundamental y universal, aunque ella sabe con Aristóteles que conocerlo todo universalmente y por su fundamento no significa lo mismo que «conocerlo todo en particular».

En Kant repercute todaví­a esta distinción entre una ciencia universal como filosofí­a «primera» (en Kant filosofí­a «pura») que lo funda todo, y las filosofí­as segundas (en Kant «aplicadas») referidas a la primera, que son las ciencias particulares, así­ como la clasificación de estas ciencias particulares como ciencias de la naturaleza, de forma que tampoco Kant pudo llegar a una ciencia independiente de la historia. Pero aquí­ para Kant la naturaleza como objeto de las ciencias es, ya no una naturaleza fenoménica que de antemano esté referida a la esencia y a las leyes del ser, sino una naturaleza que se apoya únicamente en la relación de los fenómenos según leyes, tal como vino a ser campo de investigación de las modernas ciencias naturales de tipo matemático que desde Kepler, Galileo y Newton se habí­an desarrollado como ciencia empí­rica ajena a la metafí­sica. Así­, en Kant, la meta-ciencia universal de estas ciencias, limitadas enteramente al espacio experimental, no es ya la ontologí­a ni., sino la fenomenologí­a transcendental de tipo lógico, la cual, en lugar de dar el paso de los fenómenos a los fundamentos de la esencia y del ser, retrocede desde los fenómenos objetivos hacia las condiciones subjetivas de su posibilidad. Junto a la correspondencia formal de la m. kantiana, que es fenomenologí­a transcendental, con la m. tradicional, que es ontologí­a transcendente, la inclusión de Kant en la historia del pensamiento metafí­sico y su dependencia de él se ve en que este filósofo, con su separación entre ser en sí­ y ser fenoménico, entre ser, por una parte, y percepción – pensamiento (ser percibido – ser conocido), por otra, al menos como concepto lí­mite tiene por posible e intelectualmente necesaria la distinción entre ser esencial y conocimiento metafí­sico del mismo, aunque este ser no sea accesible «para nosotros».

Hegel superó de forma nueva esta separación (y otras antí­tesis) y trató de perfeccionar la m. en la forma de saber que se da en la absoluta unidad de fundamentación de sí­ misma y de las ciencias naturales (lo mismo que de las ciencias de la historia y de todas las formas del saber en general). Sin embargo, la marcha del moderno saber cientí­fico-natural, y de la posterior ciencia histórica, no muestra en sf misma referencia objetiva de estos modos de conocimiento a fundamentaciones cientí­ficas meta-empí­ricas.

4. La m. es ontologí­a y teologí­a en una unidad temática, donde en el punto de partida se decide ya qué sea el ente en su totalidad, el -> mundo, y qué sea el ente que puede conocerlo todo, el ente capaz de m., el hombre. Cierto que en el curso de la disociación en distintas «disciplinas» filosóficas – plenamente cumplida por vez primera en Ch. v. Wolff (metaphysica generalis = ontologí­a; metaphysica specialis = teologí­a racional [ -> teologí­a natural], cosmologí­a [filosofí­a de la -> naturaleza], -> antropologí­a) -, esta unidad corrió peligro de romperse. pero nunca quedó totalmente destruida. Esa unidad se mantiene en cuanto que, en el ente supremo y primero, al que conduce la ascensión metafí­sica, en la identidad de «ser» y «pensar» (razón, espí­ritu), se consuma esencial e ilimitadamente el sentido de la «realidad» y de la «verdad». Desde el punto de vista de esta identidad absoluta – que es a la vez una identidad de la más extrema universalidad y de la más extrema particularidad – todo ente no absoluto sólo «es» en la medida de una relación (entiéndase ésta más precisamente como se quiera), y sólo en esa medida es también cognoscible; a su «ser», por tanto, como meramente relativo, pertenece también el no ser y la incognoscibilidad; su particularidad implica el no ser tan único y singular como lo absoluto; a su identidad, va inherente el no ser él mismo en igual grado que lo absolutamente idéntico.

Así­, desde el principio, el pensar metafí­sico está en una peculiar tensión con la multiplicidad individual del mundo, la cual, de un lado, es reconocida por aquél en su insuprimible subsistencia no absoluta; pero, de otro lado, sólo es reconocida como abocada hacia la nada, como vací­o frente a la plenitud absoluta: platónicamente, el espacio; aristotélicamente, la materia; todaví­a en Descartes, la «extensión», como radicalmente distinta del pensamiento. Sólo en Leibniz y de modo completo en Hegel se resuelve esta tensión por la identificación de la nada (y, por ende, del ser) de lo relativo con el mero pensamiento de la -> nada (y del ser): lo singular relativo no «es» en verdad, es sólo un «supuesto» ente. Lo universal, donde lo llamado particular sólo es un momento que emerge necesariamente, pero que desaparece con la misma necesidad, es en sí­ mismo lo único concreto.

Partiendo de la absoluta identidad metafí­sica entre ser y pensar (razón, espí­ritu), finalmente el hombre es concebido como el ente cuya realidad «real» es desde luego singular y relativa, pero cuya posibilidad «real» (véase, p. ej., la teorí­a aristotélico-tomista del intellectus agens et passibilis) es absoluta y universal, de modo que su intención de ser y conocer tiende, más allá de toda finitud (materialidad) de las cosas y de sí­ mismo (de su sensibilidad), a hacerse de hecho tan espiritualmente absoluto como ya es en principio. Sólo mirando a esta identidad absoluta mantienen su significación las fundamentales diferenciaciones metafí­sicas entre esencia y ser permanente en su idea, de una parte, y el fenómeno sensible y mutable, de otra, entre lo suprasensible espiritual (pensamiento) y lo sensible (percepción), y con ello, entre eternidad y tiempo. El mundo es así­ manifestación de Dios; y Dios no es él mismo como eterno, sino en su aparición temporal. Y el hombre, como conocedor de todo y ente que en el conocer llega a serlo todo, no sólo es microcosmos, sino también microtheos.

En esto se funda la superioridad no descrita de la teorí­a sobre la praxis y poiesis, pues, desde el punto de vista metafí­sico, éstas están al servicio de aquélla, ya que la teorí­a como producción (fundamento) de sí­ mismo y como acción (determinación) emanada de sí­ misma llena el sentido de la poiesis y praxis ( -> teorí­a y práctica). Toda realidad está ordenada en su esencia y ser al acontecer de la verdad. A su vez la verdad en general está bajo el módulo de la -> verdad conceptual, cientí­fica. Y toda verdad cientí­fica tiende a la comprensión sin limites. El fin de cualquier obrar es el puro saber (divino), que determina todo obrar, y por tanto, al menos aproximativamente, la deificatio hominis en la reducción del tiempo a la eternidad, de la sensibilidad a la espiritualidad, de los fenómenos a la -> esencia y al ser.

III. Problemas actuales
Todos los empeños por fundamentar y configurar una nueva m. que responda a la actualidad se enfrentan con problemas que no pueden insertarse sin más en el pensamiento metafí­sico «general» (si bien es muy difí­cil decir que sea éste en general). En todo caso tales empeños habrán de provocar en la historia de la m. una ruptura más decisiva que los anteriores cambios en cada época de dicha historia; y sin duda permitirán una valoración más justa de cuestiones planteadas ya con anterioridad, las cuales, sin embargo, no llegaron a un desarrollo pleno y, quizá, ni siquiera fueron formuladas rectamente (así­, p. ej., el -> nominalismo y el -> voluntarismo que se inician ya en la edad media). Tales problemas surgen, entre otros factores, por causa de las modernas ciencias naturales; no tanto por sus tesis sobre la naturaleza como objeto, cuanto por el hecho de que esas ciencias para proceder con seguridad ya no necesitan de ninguna fundamentación metafí­sica (ni ontológica ni lógico-transcendental), pues ellas mismas se procuran los necesarios supuestos, las definiciones de conceptos fundamentales, la revisión de sus conclusiones y, por ende, las progresivas correcciones. El conocimiento cientí­fico-natural en su conjunto se presenta primariamente como problema de la reflexión filosófica, no en sus bases cognoscitivas, sino en su significación y en su repercusión -> técnica para las relaciones del hombre en su convivencia humana dentro de la naturaleza.

En cambio, los problemas filosóficos de la historia consisten sobre todo en que el pasado se presenta cada vez menos como «tradición» y es transmitido cada vez más por la ciencia histórica, y en que la visión de las convulsiones acaecidas en el curso del pasado históricamente cognoscible ha conmovido en gran parte la hipótesis de leyes esenciales independientes de la historia ( -> historicismo) y exige una nueva reflexión sobre normatividad y facticidad, sobre pretensión de validez «eterna» y limitación «temporal»; reflexión para la que no puede bastar ya la distinción entre substancialidad (ser y esencia) y accidentalidad (aparición; -> historia e historicidad).

Los problemas filosóficos del -> lenguaje conducen además a la cuestión de si la lengua es sólo un medio, en principio intercambiable y a la postre inadecuado, aunque para nosotros inevitable, de exposición exterior del concepto inmutable, de si la palabra es sólo realidad exterior del pensamiento como su esencia, o si, a la inversa, no habrá que entender todo pensar comprensivo en su esencia como un fenómeno radicalmente lingüí­stico. Habrá que preguntarse seriamente si el -> conocimiento intelectual en su intención esencial es conocimiento «comprensivo», si la verdad en sentido supremo es consiguientemente verdad del concepto, de suerte que toda otra comunicación de verdad (p. ej., la de la contemplación artí­stica o de la fe religiosa) sólo haya de mirarse como una forma provisional e imperfecta de conocimiento, la cual apunta más allá de sí­ misma hacia un perfeccionamiento en la cumbre del saber conceptual; o si, por el contrario, no hay formas de verdad igualmente primigenias, con su peculiar universalidad, evidencia y criterio, las cuales no pueden ponerse en juego para impugnarse mutuamente. En ese caso el entender cientí­fico, particularmente el filosófico-metafí­sico, deberí­a definirse en forma nueva y determinar en correspondencia su carácter de saber «fundamental» y «universal».

Finalmente, partiendo de ahí­ se plantea de nuevo la cuestión sobre la esencia del hombre: ¿Hay que buscar lo humano del hombre, su «ser», en su racionalidad como facultad de saber y comprender? En caso afirmativo la sensibilidad del hombre es el medio (que, desde luego, también entra en su ser, pero como dimensión ónticamente inferior) de su realización, el cual lo mismo la posibilita que la impide. O bien, ¿no hay que ver la relación entre sensibilidad y espiritualidad (y, por ende, entre obrar, que mira siempre a lo particular, y conocer, que tiende a lo universal, entre aparición y ser, entre realidad y esencia, entre cambio histórico y determinación permanente, etc.) de una manera diferente, aunque no precisamente inversa? Por mucho que estos problemas, cuya formulación buscaron filósofos del pasado y del presente (entre otros, Kierkegaard y Marx, Nietzsche y Heidegger), requieran una nueva orientación filosófica, sin embargo esa reflexión filosófica no podrá producirse sin un consciente retorno simultáneo al origen primigenio de la m. y a los impulsos que en cada circunstancia se añaden a dicho origen.

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Alois Halder

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Metafísica es la porción de la filosofía que trata de los más generales y fundamentales principios subyacentes de toda realidad y todo conocimiento..

Contenido

• 1 El nombre
• 2 Definición
• 3 El rechazo de la metafísica
• 4 Relación de la metafísica con otras ciencias
• 5 Relación de la metafísica con la teología
• 6 El método de la metafisica
• 7 Historia de la metafísica
• 8 Doctrina del ente
• 9 Bibliografía

El nombre

La palabra metafísica es formada del griego meta ta phusika, un título que, alrededor del año 70 d. C.., fue relacionado por Andrónico de Rodas con la colección de tratados aristotélicos que desde entonces lleva el nombre de «Metafísica». Aristoteles mismo se hubo referido a esa porción de la filosofía como «la ciencia teológica» (theologikê), debido a que culminaba con la consideración de la naturaleza de Dios, y como «filosofía primera» (prôtê philosophia), tanto porque ella considera las causas primeras de las cosas, y porque, a su parecer, es primera en importancia. El editor, sin embargo, desestimó ambos títulos, y, porque él creía que esa parte del corpus aristotélico seguía naturalmente a los tratados de física, la intitulo «más allá de la física». Éste es el origen histórico del nombre. Sin embargo, una vez dado el nombre, los comentadores buscaron encontrar razones intrínsecas para su pertinencia. Por ende, se entendió significar «la ciencia del mundo más allá de la naturaleza», esto es, la ciencia de lo inmaterial.De nuevo, se entendió que se refería al orden cronológico o pedagógico entre nuestros estudios filosóficos, de modo que “las ciencias metafísicas significaran, aquellas que estudiamos después de haber dominado las ciencias que tratan con el mundo físico” (St. Tomás, «In Lib, Boeth. de Trin.», V, 1). En el difundido, aunque erróneo, uso del término en la actual literatura popular, hay un remanente de la noción de que metafísico significa ultra-físico: así, “sanidad metafísica” significa sanidad mediante medios de curación que no son físicos.

Definición

El término metafísica, como se usa por una escuela de filósofos, se estrecha para significar la ciencia de los fenómenos mentales y de las leyes del pensamiento. En este sentido es empleado, por ejemplo, por Hamilton («Lectures on Metaph.», Lect. VII) como sinónimo de psicología. Hamilton sostiene que la psicología empírica, o fenomenología de la mente, trata de los hechos de conciencia; la psicología racional, o nomología de la mente, trata de las leyes de los fenómenos mentales; y la metafísica, o psicología inferencial, trata de los resultados derivados del estudio de los hechos y las leyes de la mente. Este uso del término metafísica es infortunado porque descansa en la falsa suposición de Descartes en cuanto a que el método de la metafísica es subjetivo, en otras palabras, que todas las conclusiones de la metafísica están basadas en el estudio de fenómenos subjetivos, o mentales.

Tomando un panorama y método más amplio de metafísica, los seguidores de Aristóteles y muchos otros quienes no reconocen a Aristóteles como un líder en la filosofía definen la ciencia en términos de toda la realidad, tanto subjetiva como objetiva. Aquí se ofrecen cinco formas de definición que ultimadamente significan una y la misma cosa:

(1) Metafísica es la ciencia del ente como ente

Ésta es la definición de Aristóteles (peri tou ontos ê on) – (Met., VI, 1026 a, 31). En esta definición metafísica esta colocada en el género “ciencia”.Como ciencia tiene, en común con otras ciencias, esta característica de buscar el conocimiento de las cosas en sus causas. Lo que es peculiar en la metafísica es la diferencia “del ser en cuanto ser”. En esta frase están combinados de una vez el objeto material y el objeto formal de la metafísica. El objeto material es ser, el completo mundo de la realidad, ya sea objetivo o subjetivo, posible o actual, abstracto o concreto, inmaterial o material, finito o infinito. Todo lo que existe entra dentro de la visión del preguntar metafísico. Otras ciencias están restringidas a uno o varios departamentos de ser: la física tiene su limitado campo de investigación, las matemáticas están concertadas sólo con aquellas cosas que tienen cantidad. La metafísica no conoce tales restricciones. Su dominio es toda la realidad. Por ende, el alma humana y Dios, puesto que no tienen ni color ni peso, ni propiedades térmicas o eléctricas, no caen dentro de la visión del físico; porque están exentas de cantidad, no entran dentro del campo de investigación del matemático. Pero, puesto que son seres, sí entran en el dominio de la investigación metafísica. El objeto material de la metafísica es, luego, todo ser. Como dice Aristóteles (Met., IV, 1004 a, 34): “Es la función del filósofo el poder investigar todas las cosas.”.Su objeto formal también es “ser”, o “ser-idad” (lo que hace que las cosas sean, ‘beingness’ en el original, N. del T.). El objeto formal de cualquier ciencia es aquella particular fase, cualidad, o aspecto de las cosas que interesa a esa ciencia de un modo específico. Hombre, por ejemplo, es el objeto material de la psicología, la ética, la sociología, antropología, filología, y varias ciencias más. El objeto formal, sin embargo, de cada una de éstas es diferente. El objeto formal de la psicología son los fenómenos mentales y sus sujetos; el objeto formal de la ética es la relación del hombre con su destino último; aquella de la sociología es la relación del hombre con sus colegas-hombres dentro de instituciones, leyes, costumbres, etc.; aquella de la filología es el uso del hombre del discurso articulado. El objeto formal del grupo de la física en general son las llamadas propiedades físicas de los cuerpos, como lo son luz, sonido, calor, constitución molecular, en general, etc. El objeto formal del grupo matemático es la cantidad; lo que interesa a los matemáticos no es el color, el calor, etc. de un objeto, sino su tamaño o volumen. De manera similar el metafísico está interesado de un modo específico, no en las cualidades físicas o matemáticas de los objetos, sino en su entidad o existencia. Si, luego, la física es la ciencia del ser como afectado por las propiedades físicas, y las matemáticas es la ciencia del ser como poseedor de cantidad, la metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser. Puesto que el objeto material de la metafísica es todo ser, el metafísico está interesado en todo lo que es o puede ser. Puesto que el objeto formal de su estudio es, de nuevo, el ser, el punto de vista de la metafísica es diferente del de otras ciencias. El metafísico estudia toda la realidad; de cualquier modo, la ciencia resultante no es la suma de las ciencias departamentales que tratan con porciones de la realidad, porque su punto de vista es diferente de aquel del estudiante de las ciencias departamentales.

(2) La metafísica es la ciencia del ente inmaterial

“La ciencia primera”, dice Aristóteles (Met., VI, 1026 a, 16), “trata con cosas que están tanto separadas (de la materia) e inmóviles.” En está conexión los escolásticos (Cf. St. Thom., ibid.) distinguían dos clases de inmaterial: immaterial quoad esse, o seres inmateriales, tales como Dios o el alma humana, los cuales existen sin materia;
immaterial quoad conceptum, o conceptos, tales como substancia, causa, cualidad, en la comprensión en la que la materia no tiene lugar.
La metafísica, en tanto que trata de los seres inmateriales, es llamada metafísica especial y está dividida en psicología racional, la cual trata del alma humana, teología racional, que trata de la existencia y atributos de Dios, y cosmología, que trata de los ulteriores principios del universo. La metafísica en tanto que trata con los conceptos inmateriales, de aquellas nociones generales entre los cuales la material no está incluida, es llamada metafísica general, u ontología, esto es, la ciencia del ente. Tomando ahora el término en su sentido más amplio, de modo que incluya la metafísica general y especial, cuando decimos que la metafísica es la ciencia del inmaterial, queremos decir que lo que sea que exista ya sea un ser inmaterial o un ser material mientras que nos ofrezcan conceptos inmateriales, tales como substancia o causa, es el objeto de investigación metafísica. De este modo, se hace evidente que está definición coincide con lo dado en el párrafo precedente.

(3) La metafísica es la ciencia de las concepciones más abstractas

Toda ciencia, de acuerdo con los escolásticos, trata con lo abstracto. El conocimiento de los objetos concretos individuales de nuestra experiencia, con sus siempre cambiantes cualidades y las particulares características individualizadoras que las hace un individuo (por ejemplo, el conocimiento de este árbol, de aquella flor, de este animal y persona particular) puede ser conocimiento muy útil, pero no es científico. El conocimiento científico empieza, cuando abstraemos de lo que hace que la cosa sea individual, cuando la conocemos en los principios generales que la constituyen. El primer grado de abstracción está en las ciencias físicas que abstraen meramente de las características que particularizan e individualizan, y considera las leyes generales, o principios, del movimiento, luz, calor, cambio substancial, etc. Las ciencias matemáticas ascienden más en la escala de abstracción. Ellas dejan fuera de consideración no sólo las cualidades que individualizan sino también las cualidades físicas de las cosas, y consideran sólo la cantidad y sus leyes. Las ciencias metafísicas alcanzan el punto más alto de abstracción. Ellas prescinden, o abstraen, no sólo de aquellas cualidades de los físicos, sino también dejan fuera de consideración la determinación de la cantidad. Sólo consideran Ser y sus más altas determinaciones, tales como substancia, causa, cualidad, acción, etc. “Hay una ciencia”, dice Aristóteles (Met. IV 1003 a, 21), “la cual investiga el ser en cuanto ser, y los atributos que pertenecen a esta virtud de su propia naturaleza.” (ta toutô huparchonta kath hauto). Luego la objeción de que la metafísica es una ciencia abstracta militaría, en estimación de los escolásticos, no sólo en contra de la metafísica sino también de las otras ciencias. La peculiaridad de la metafísica no es que sea abstracta, sino que lleva el objeto de abstracción más allá de lo que lo hacen las otras ciencias. Esto, sin embargo, no la hace ser irreal. Al contrario, lo que es dejado fuera de consideración en la metafísica propiamente las cualidades que individualiza, el movimiento físico y la cantidad específica, deriva cualquier realidad tengan como concepciones del concepto, Ser, que es el objeto de la metafísica. La metafísica, de hecho, es la más real de todas las ciencias precisamente porque abstrayendo de todo lo demás, ha centrado, por decir, su pensamiento en el Ser, que es la fuente y raíz de realidad en todo otro lugar de las otras ciencias.

(4)La metafísica es la ciencia de las concepciones más universales

Esto se seguiría de la consideración ofrecida en el parágrafo precedente porque, por una bien conocida ley de la lógica, a menor comprensión mayor extensión de un término o concepto. La ciencia que trata con las ideas más abstractas debe, luego, ser la ciencia de las concepciones más universales. Entre nuestras ideas las más universales deben ser el ser, y las determinaciones de él que son llamadas trascendentales, dígase la unidad, verdad, bondad, y belleza, cada cual es co-extensiva de ser eso mismo, de acuerdo con las fórmulas, “Cada ser es uno”, “Cada ser es verdadero”, etc. En seguida sigue en universalidad las más altas determinaciones del ser en los géneros supremos, substancia y accidente, o, si el ser es analizado en el orden de su constitución metafísica, esencia y existencia, potencia y actualidad. Muy arriba en la escala de la extensión estarán causa y efecto. Todas estas están incluidas en el rango del preguntar metafísico, y son enfrentadas en todo manual escolástico de metafísica.”Ser en sus más altas determinaciones” es, entonces, otro modo de describir el objeto de la metafísica. ¿Dónde, sin embargo, debemos poner un límite? ¿Qué determinaciones no son las más altas? Por ejemplo, ¿son el espacio y el tiempo determinaciones del ser, que son lo suficientemente generales para ser consideradas en la metafísica? La respuesta a estas preguntas debe ser decidida acorde con las exigencias de la conveniencia práctica. Muchos de los problemas incluidos en la metafísica general pueden ser convenientemente tratados en partes especiales, tales como la cosmología y la psicología.

(5) La metafísica es la ciencia de los principios primeros

Esta definición también es dada por Aristóteles (Met. IV, 1003 a, 26). Toda ciencia es un preguntar hacia las causas y los principios de las cosas; esta ciencia pregunta hacia los primeros principios y las causas más altas, no sólo en el orden de la existencia, sino también en el orden del pensamiento. Pertenece, entonces, a la metafísica el preguntar hacia la naturaleza de causa y principio en general y determinar el significado de los diferentes tipos de causalidad, formal, material, eficiente y final; investigar los primeros principiasen el orden del conocimiento, y establecer la validez, por ejemplo, de los principios de identidad y contradicción.
Todas estas definiciones son expresiones de la doctrina aristotélica de la metafísica, como la física y la matemática, es una ciencia de la realidad, estando más allá de la visión de la metafísica si es que la realidad es, o no, dada por la experiencia. Esta pregunta, que es fundamentalmente importante en la filosofía moderna, era discutida por los escolásticos en esa porción de la lógica a la cual llamaban lógica crítica, mayor, o aplicada, pero que ahora se llama epistemología (véase LOGICA). Hoy en día sin embargo, el problema epistemológico, por un fatal error de método, es asignado a la metafísica, y el resultado es la confusión entre dos ramas de la filosofía, en efecto, la metafísica y la epistemología. En trabajos como “System of Metaphysics” (Nueva York, 1906) de Fullerton y “Metaphysics of Experience” (London, 1898) de Hodgson no se hace el intento de separarlas.

El rechazo de la metafísica

El rechazo de la metafísica por muchas escuelas de filosofía en los tiempos modernos es uno de los más notables desarrollos de la filosofía post-cartesiana. Una diferencia en el punto de vista resulta en una gran divergencia en la estimación basada en los estudios metafísicos. Por un lado tenemos el veredicto de que la metafísica no es sino “resplandor trascendental”, por el otro, la opinión de que es “sentido común organizado”, o “un esfuerzo inusualmente obstinado de pensar atinadamente”. El materialismo, naturalmente, objeta declarar la metafísica como una ciencia de lo inmaterial. Si nada existe excepto la materia, una ciencia de lo inmaterial no tiene justificación. Los materialistas, sin embargo, olvidan que la aseveración “Nada existe excepto la materia”, es o la sumatoria de la experiencia individual del materialista mismo, significando que nunca ha experimentado él nada a excepción de la materia y sus manifestaciones, y luego la aseveración es solo de interés biográfico; o es una afirmación concerniendo posible experiencia humana, una declaración de la imposibilidad de existencia inmaterial, y en ese sentido es una declaración que en ella misma tiene una traza metafísica. El materialismo es, de hecho, una teoría metafísica de la realidad y es una contribución a la ciencia que profesa rechazar. El gnosticismo filosófico, que se deriva ultimadamente de la doctrina de Kant de lo inconocible de la realidad nouménica (Ding an sich), rechaza la metafísica sobre la base de que mientras que lo inmaterial, en efecto, existe, de cualquier modo es desconocido y debe permanecer inconocible para la razón especulativa. Kant sostenía que todo razonar metafísico, puesto que intenta mediante la razón especulativa ir más allá de la experiencia, está condenado a fracasar, porque las formas a priori que el entendimiento impone sobre los datos empíricos del conocimiento modifican la calidad de ese conocimiento haciéndolo ser trascendental, pero no lo extienden más allá del dominio del sentido experimental actual. Los seguidores de Kant estigmatizan como formalismo intelectual la visión de que la razón especulativa de facto ataña conocimiento ultra-empírico. Ésta es la contención de los modernos y otros escritores católicos que están más o menos influenciados por Kant. Estos desestiman la metafísica racional y ofrecen como substituto una metafísica basada en sentimientos, actividad vital, o algún otro fundamento no racional.

La respuesta a esta línea del pensamiento es una negación de su principio fundamental, la doctrina de que la facultad racional no puede adquirir un conocimiento de la naturaleza esencial o nouménica de las cosas. La declaración gratuita es de continuo mejor refutada por negación categórica. El rechazo de la metafísica desde el materialismo y el agnosticismo kantiano no encuentra la aprobación completa del idealismo. En vez de aniquilar la metafísica de la república de las ciencias, el idealista, habiéndola privado de su carácter científico, la eleva al rango de preeminencia estética codo a codo con la poesía. Considera que ella adorna un punto de vista desde el cuál contemplar la belleza, armonía, y el valor de aquellas cosas que las ciencias meramente explican. Considera que no es la provincia de la metafísica asignar razones o causas, sino adornar motivos para la acción y habilitar el valor de la realidad. Para él, su animosa y regeneradora función es enteramente independiente de su alegada habilidad para explicar: Considera a la metafísica, no como una ontología, o ciencia de la realidad, sino como una teleología, o aplicación del principió de propósito. Que ésta es una función de la metafísica nadie lo negará. Es sólo una función, sin embargo, y a menos que la doctrina de las causas finales tenga su fundamento en una doctrina de causas formal y eficiente, la metafísica teleológica es un castillo en el aire. Finalmente, el positivista, y el científico, a quien el positivista ha influenciado, rechazan la metafísica porque todo nuestro conocimiento está confinado a hechos, y la relación entre esos hechos. Intentar ir más allá de los hechos y la sucesión o concomitancia de los hechos es orquestar lo imposible. Causas, esencias, y lo restante, son términos que abrigan en ropajes ficticios nuestra ignorancia de la explicación científica real. La idea general del positivismo está contenida en el veredicto de Hume «es imposible ir más allá del experiencia». Este dictum psicológico es aceptado por el positivismo filosófico, como la sentencia de muerte de la metafísica. Con el científico, sin embargo, otras consideraciones pesan más que el argumento psicológico. El científico apunta a la condición presente de la metafísica; llama la atención al hecho de que, mientras que las ciencias físicas han avanzado mediante saltos y rebotes, la metafísica todavía está ligada a los más fundamentales problemas y no ha siquiera establecido las cuestiones de las que su misma existencia depende. La condición de la metafísica es, efectivamente, tal como invitar al desprecio y provocar al desdén de los científicos; la culpa, sin embargo, puede no descansar tanto en las declaraciones de la metafísica como en las bagatelas de los metafísicos

Relación de la metafísica con otras ciencias

La consideración de la relación que la metafísica sostiene, o debe sostener, con las otras ciencias debe resultar de una refutación de la contención positivista de que la metafísica es inservible. En primer lugar, la metafísica es la ciencia natural coordinadora que corona los esfuerzos unificadores de las otras ciencias. Cumple en el más alto plano del conocimiento ese proceso de unificación hacia el cual la mente humana tiende irresistiblemente. Sin ella, las explicaciones y coordinaciones resultantes de las ciencias menores serían, quizás, satisfactorias entre los límites de esas ciencias, pero fallarían en lograr los requerimientos de ese instinto unificador que la mente tiende a aplicar al conocimiento en general. En tanto que la mente del conocedor es una, es imposible no intentar traer bajo las más generales concepciones y principios las conclusiones de las varias ciencias. Ése es el trabajo de la metafísica. En cualquier momento que miremos alrededor, entre los contenidos de la mente, y tratemos de descubrir orden y arreglo jerárquico entre ellos, estamos intentando un sistema metafísico. En segundo lugar, el proceso de explicación que pertenece a cada una de las ciencias menores, si se persigue suficientemente, nos trae cara a cara con la petición de una explicación metafísica. Así, el problema químico de la constitución atómica o proto-atómica de los cuerpos empuja inevitablemente a la pregunta, «¿Qué es la materia?» El problema biológico de la naturaleza y el origen de la vida nos trae al punto en el que es imperativo responder a la pregunta, «¿Qué es la vida?» Las preguntas: «¿Qué es substancia? ¿Qué es causa? ¿Qué es cantidad?» son ejemplos adicionales de los problemas a los cuales la física, matemáticas, etc. finalmente llevan. En efecto, el mundo de la ciencia está completamente rodeado por el mundo de la metafísica, y todo camino de investigación nos lleva a la autopista del preguntar, que tarde o temprano cruza la frontera y nos lleva hacia la metafísica. Cuando luego, es científico rechaza la metafísica, suprime una tendencia natural e inextinguible de la mente individual a la unificación y, al mismo tiempo, trata de levantar en toda autopista y sendero de su propia ciencia una barrera contra el progreso posterior en dirección de la explicación racional. Además, el cultivar el hábito metafísico de la mente es productivo en excelentes resultados en la esfera de la cultura general. La facultad de apreciar principios tanto como a los hechos es una cualidad que no puede estar ausente de la mente sin detrimento a esa simetría del desarrollo en que la verdadera cultura consiste. Es científico que objeta la metafísica, en seguida condena al metafísico que desdeña considerar los hechos. Él mismo, a menos que cultive las potencias metafísicas de la mente, está en peligro de alcanzar el punto en donde es incapaz de apreciar los principios. Ambos el talento empírico de acertar en los hechos, y el atino metafísico de los principios y las leyes, son necesarios para el redondeo de las potencias mentales del hombre, y no hay razón por la cual ambas deban de no ser cultivadas.

Relación de la metafísica con la teología

La naturaleza de la metafísica determina su esencial e íntima relación con la teología. La teología, sin mucha necesidad de decirlo, deriva sus conclusiones de premisas que son reveladas, y en tanto que hace esto se eleva por encima de todas las escuelas de filosofía o metafísica. Al mismo tiempo es una ciencia humana, y, como tal, debe formular sus premisas en terminología exacta y debe emplear procesos del raciocinio humano al obtener sus conclusiones. Para esto, depende de la metafísica. Algunas veces, en efecto, como cuando enfrenta los misterios supernaturales de la fe, la teología reconoce que las concepciones metafísicas son inadecuadas y las fórmulas metafísicas incompetentes para expresar las verdades discutidas. De cualquier modo, si la teología no tuviera formularios metafísicos en los cuales confiar, no podría ni expresar sus premisas ni deducir sus conclusiones de un modo científico. De nuevo, la teología confía en la metafísica para probar ciertas verdades, llamadas los preambula, los cuales no son revelados sino de cualquier modo presupuestos antes de la revelación y pueden ser considerados razonables o posibles. Estas verdades no son los cimientos en los que descansamos nuestra fe supernatural. Si ellos fallaran, la fe no sufriría, aunque la teología debería ser reconstruida en otros cimientos. Más allá, la metafísica, como Aristóteles señaló, culmina en la discusión de la existencia y naturaleza de Dios. Dios es el objeto de la teología. Es completamente natural, por lo tanto, que la metafísica y la teología deban de tener muchos puntos de contacto, y que ésta deba de descansar en aquella. Finalmente, puesto que toda verdad es una, tanto en la fuente desde la cual se deriva, y en el sujeto, la mente humana, a la cual adorna, debe haber una relación entre dos ciencias que, como la teología y la metafísica, tratan de las más importantes concepciones de la mente humana. La diferencia en el método de tratamiento, la teología confiando en la revelación, y la metafísica en la pura razón, no afecta la unidad de propósito y la final armonía de las conclusiones de estas dos ciencias.

Pero, mientras la teología así obtiene asistencia de la metafísica, no pueda haber duda que la metafísica ha adquirido ventajas de su cercana asociación con la teología. La filosofía pre-cristiana fallaba en adquirir precisas determinaciones metafísicas de las nociones de sustancia y persona. Este defecto fue corregido en parte por Orígenes, Clemente, y Atanasio, y en parte por sus sucesores, los escolásticos; el impulso en ambos casos fue dado a la definición filosófica por los requerimientos de la especulación teológica concerniente a la Sagrada Trinidad. La filosofía pre-cristiana fallaba en dar coherente y satisfactoria cuenta del origen del mundo: los mitos de Platón y la doctrina de la eternidad de la materia de Aristóteles no podían por largo tiempo continuar satisfaciendo la mente cristiana. Fue, una vez más, la escuela alejandrina de metafísica cristiana la que, elaborando la concepción bíblica de la creación ex nihilo, dio una explicación del origen del universo tan satisfactoria a los metafísicos como a los teólogos. Finalmente, la doctrina católica de la transubstanciación, como fue discutida por los escolásticos, dio ocasión para una más definida y detallada determinación de la concepción metafísica de accidente en general y de cantidad en lo particular.

El método de la metafisica

Entre las objeciones más frecuentes usadas contra metafísica, especialmente contra metafísica escolástica, es el carácter acientífico de su método. El metafísico, se nos dice, busca el camino a priori del conocimiento; rechaza o hasta condena el uso del método empírico a posteriori que es empleado con tanta ganancia en la investigación de la naturaleza; teje como dice Bacon , los hilos de la tela metafísica desde los contenidos de su propia mente, como la araña teje su red de la substancia de su cuerpo, en vez de recoger de cada fuente del mundo alrededor de él los materiales de su estudio, y después trabajarlos todos juntos hasta llegar a principios metafísicos, como la abeja recoge néctar de las flores y elabora de él su miel. De modo que sea posible aclarar el malentendido en el cual subyace esta objeción, es necesario señalar que hay tres clases del método metafísico:

El a priori, que, asumiendo ciertos postulados auto evidentes, máximas, y definiciones como verdaderas, proceder deductivamente a esbozar conclusiones implicadas en esas suposiciones; el método subjetivo a posteriori, que, del examen de los phenomena de la conciencia construye empíricamente, esto es, inductivamente, conclusiones basadas en aquellos phenomena; el método objetivo a posteriori, que construye de los hechos de la experiencia en general del mismo modo en que el método subjetivo construye con los hechos de la introspección.

El segundo método es pre-eminentemente el método de los cartesianos, quienes, como su líder, Descartes, buscaron construir todo el edificio de la filosofía sobre el fundamento de la reflexión de nuestros procesos mentales: Cogito, ergo sum. También es el método de los kantianos, quienes, negando la base psicológica de la metafísica como insegura, construyen en la base moral, el imperativo categórico, su línea de razonamiento es: «Yo debo, luego soy libre», etc.. El tercer método es de aquellos quienes, negando las concepciones aristotélica, esencia, substancia, causa, etc., las substituyen por las llamadas concepciones empíricas de fuerza masa y demás, sobre las cuales intentan subsumir las concepciones peculiares a varias ciencias en un sistema de metafísica critico-empírica. El primer método es completamente acientífico (en el sentido popular de la palabra) y es adoptado sólo por aquellos filósofos quienes, como Platón, consideran que la verdadera fuente del conocimiento filosófico está por encima de nosotros, no en el mundo alrededor y debajo de nosotros. Si la fórmula universalia ante rem (ver UNIVERSALES) es tomada el sentido exclusivo, entonces no buscaremos en la experiencia, sino a la intuición de un más alto orden de verdad, es por nuestros principios metafísicos. Es una calumnia que se originó en la ignorancia quizá, más que en el prejuicio, que los escolásticos seguían este método a priori en la metafísica. Cierto, el filósofo escolástico de continuo invoca ciertos principios tales como «Agere sequitur esse» «Quidquid recipitur per modum recipientis recipitur» etc. y por tanto deduce conclusiones metafísica. Si, sin embargo, examinamos más de cerca, si volvemos de la «Summa», o libro de texto, donde el adagio es citado sin prueba, al «Comentario a Aristóteles» donde el axioma es introducido por primera vez, encontraremos que se prueba mediante argumentos inductivos o empíricos, y luego se hace una premisa legítima de la cual deducir otras verdad. A decir verdad, los escolásticos usan un método que es a la vez a priori y a posteriori, y el último en sentido objetivo y subjetivo a la vez. En su exposición de la verdad naturalmente usan el método a priori, o deductivo. Es investigación a la verdad exploran empíricamente tanto el mundo de los phenomena mentales entre nosotros, y los phenomena del mundo físico sin nosotros, con el propósito de construir inductivamente aquellos principios metafísicos desde los cuales proceden. Puede concederse que muchos de los escolásticos posteriores son prestos a invocar autoridad en vez de investigar; puede concederse, incluso, que los más grandes escolásticos fueron muy dependientes de los libros, especialmente de las obras aristotélicas, para su conocimiento de la naturaleza. Pero, en principio, al menos los mejores representantes de la escolástica reconocieron que en la filosofía el argumento de autoridad es el más débil, y si en las circunstancias en las que vivieron y escribieron les hicieron imperativo dominar los contenidos de las obras aristotélica sobre la ciencia natural, se debe, de cualquier modo, conceder por todo medianamente educado critico que al menos en metafísica ellos mejoraron las doctrinas del Estagirita.

Historia de la metafísica

La historia de la metafísica naturalmente cae en las mismas divisiones que la historia de la filosofía en general. En un breve apartado del curso que la especulación metafísica ha seguido, sólo será posible considerar las etapas principales, sean éstas (1) filosofía hindú, (2) filosofía griega, (3) filosofía cristiana temprana, (4) filosofía medieval, (5) filosofía moderna.

(1) Filosofía hindú

De todas las civilizaciones de la antigüedad, los hindis fueron los más exitosos en levantarse rápidamente de las explicaciones mitológicas del universo hacia explicaciones en términos metafísicos. Aparentemente sin pasar por la etapa intermedia de la explicación científica, alcanzaron de una vez las alturas del punto de vista metafísico. Desde el politeísmo o monoteísmo procedieron tempranamente al panteísmo, de eso a una concepción monacal metafísica de la realidad. Su punto de partida fue darse cuenta que el hombre nace en un estado de rudeza y que es su principal deber en la vida salir de esa condición por medio del conocimiento. El conocimiento, enseñaban, que vale más en la lucha por la libertad es este: el mundo de los phenomena sensibles es una ilusión (mâya), todas las cosas reales son idénticas en una substancia suprema, el alma es parte de esta substancia real, y ulteriormente regresará al Todo. La sustancia real es, como señala Max Müller, dicha como un neutro, y en esta doctrina «está contenida in nuce todo sistema de filosofía» («Six Systems of Indian Philosophy», London, 1899, p. 60) la primera, y la más importante de todas las verdades, luego, es que la realidad es una, y cada uno de los otros idénticos al Todo: «That art thou» es la más alta expresión del autoconocimiento, y la puerta a toda verdad útil. Luego, los hindis, actuaron por un motivo ético, o ascético, y consiguieron una fórmula metafísica a la cual reducir toda la realidad.

(2) Filosofía griega

Los primeros filósofos griegos fueron estudiosos de la naturaleza. Eran motivados no por una razón ética, sino por un tipo de curiosidad científica por saber el origen de las cosas. No hubo metafísico alguno entre los jónicos (ver ESCUELA JONICA DE FILOSOFIA). Lejos del problema de los orígenes, sin embargo, el problema metafísico fue desarrollado por los eleatas y por Heráclito. Éstos filósofos consideraban que las explicaciones de los jónicos — que el mundo se originó del agua o del aire– eran muy ingenuas, confiando mucho en el veredicto de los sentidos. Consecuentemente, empezaron a contrastar la verdad real que la mente (nous) ve, y la verdad ilusoria (doxa) que aparece a los sentidos. Los eleatas, por un lado, mantuvieron que el elemento permanente, al cual llamaron Ser, sólo existe, y que el cambio, la multiplicidad y el movimiento son ilusiones. Heráclito, por otro lado, alcanzó la conclusión de que lo que la mente revela es el cambio, que por sí mismo es real, mientras que la permanencia es sólo aparente, y es, en efecto, una ilusión de los sentidos. Así, estos pensadores se lanzaron al centro del problema del cambio la permanencia. Ellos mismos no estuvieron, sin embargo, completamente libres de las limitaciones que confinaron a los jónicos a una visión física del problema de la filosofía. Formularon principios metafísicos de la realidad, pero tanto en el lenguaje que usaron como en el modo de pensamiento que adoptaron, parece que fueron incapaces de levantarse por encima de las consideraciones de la materia y principios materiales. De cualquier modo, hicieron un inmenso servicio a la metafísica manifestando claramente el problema del cambio.

Sócrates fue principalmente un maestro de ética. Incluso así, extendiendo el fundamento de la ética formuló una teoría del conocimiento que tuvo aplicación inmediata al problema de la metafísica. Enseñó que el contraste y la aparentemente irreconciliable contradicción entre el veredicto de la mente y la deliberancia de los sentidos desaparece cuando determinamos las condiciones científicas del verdadero conocimiento. Sostuvo que estas condiciones se encuentran en los procesos de inducción y definición. Su conclusión, por lo tanto, fue que desde los datos de los sentidos, que son contingentes y particulares, podemos formar conceptos, que son los elementos del verdadero conocimiento científico. Él mismo aplicó esta doctrina a la ética.

Platón, el pupilo de Sócrates, trasladó la enseñanza socrática a la región de la metafísica. Si el conocimiento través de los conceptos es el único conocimiento verdadero, se sigue, dice Platón, que el concepto represente la única realidad, y toda la realidad, en el objeto de nuestro conocimiento. La suma de la realidad de una cosa es por lo tanto la idea. Correspondiendo al mundo interno, o psicológico, de nuestros conceptos no es sólo el mundo de la experiencia sensible (el mundo de sombras de los phenomena), sino también esel mundo de las ideas, del cual nuestro mundo de conceptos es sólo un reflejo, y el mundo de las sensaciones fenoménicas, meramente una sombra. Aquello que hace a algo ser lo que es, la esencia, como debemos llamarla, es la idea de la cosa, existente en un mundo superior al nuestro. En la cosa misma, el fenómeno que se presenta a los sentidos, a y la participación de la idea, limitada, desfigurada y contaminada por la unión con un principio negativo de limitación llamado materia. Los constituyentes metafísicos de la realidad son, por lo tanto, las ideas como factores positivos y este principio negativo. De las ideas viene todo lo que es positivo, permanente, inteligible, y eterno en el mundo. Este principio negativo viene la intersección, negación, cambio, y posibilidad de disolución. Así, sacando provecho de las doctrinas epistemológicas de Sócrates, sin perder de vista las antagónicas enseñanzas de los eleatas y de Heráclito, Platón desarrolló su teoría de las ideas como una solución metafísica al problema del cambió, que había agobiado a sus predecesores.

Aristóteles también fue un seguidor de Sócrates. También fue influenciado por la teoría de las ideas promovida por su maestro, Platón. Pues, aunque rechazó tal teoría, lo hizo después de un estudio de ella que lo habilitó para ver el problema del cambio a la luz de principios metafísicos. Como Platón, aceptó la doctrina socrática de que sólo el verdadero conocimiento es conocimiento de conceptos. Como Platón, también infirió de esto que el concepto debe representar la realidad de una cosa. Pero a diferencia de Platón, en este punto hizo una importante distinción. La realidad, enseñó, que el concepto presenta es la cosa que ella constituye, no como una idea, sino como una esencia. Consideró que el mundo de las ideas platónico es una duplicación de las cosas sin sentido: el mundo de las esencias está dentro, no encima de, ni más allá, del mundo de los phenomena. Consecuentemente, no hay contradicción entre la experiencia sensible y el conocimiento intelectual: los principios metafísicos de las cosas son conocidos mediante la abstracción desde aquellas cualidades individuales, que se presentan en el conocimiento sensible; el conocimiento de ellas es ultimadamente empírico, y no apto para ser explicado mediante alguna intuición que hayamos argüido haber disfrutado en una existencia previa. En la esencia de las cosas materiales Aristóteles distingue más allá un principio doble, a saber la forma, que es una fuente de perfección, determinación, actividad y toda cualidad positiva, y la materia, que es la fuente de perfección, indeterminación, pasividad y todas las limitaciones y privaciones de la cosa. Llegando a los límites de la metafísica y la física, Aristóteles definió la naturaleza de la causalidad, y distinguió cuatro clases supremas de causa, a saber material, formal, eficiente y final (ver CAUSA). Además de estas contribuciones a la solución del problema del cambio, el cual se volvió, por evolución histórica, el problema central de la metafísica, Aristóteles contribuyó a la disciplina con la discusión de la naturaleza del Ser en general, y esbozó un esquema de clasificación de las cosas que es conocido como el sistema de las categorías. Es menos satisfactorio en su tratamiento del problema de la existencia y naturaleza de Dios, cuestión en la cual, como el mismo admite, toda especulación metafísica culmina.

Después de la época de Aristóteles, la filosofía entre los griegos se centró en problemas del destino y conducta humana. Los estoicos y los epicúreos, quienes fueron los principales representantes de esta tendencia, dedicaron su atención a cuestiones metafísicas sólo en tanto que consideraron que tales cuestiones podrían influir en la felicidad humana. Como resultado de esta subordinación de la metafísica a la ética, el panteísmo materialista de los estoicos y el monismo materialista de los epicúreos estuvo lejos de la perfección que las doctrinas de Platón y Aristóteles tenían. En los tiempos de las escuelas estoica y epicúrea, una nueva escuela de platonismo, generalmente llamada neoplatonismo, se interesó mucho en los problemas de ascetismo y misticismo, y, en conexión con estos problemas, dio un nuevo giro a la corriente de la especulación metafísica. Los neoplatónicos, influenciados por el monoteísmo de los orientales, y después, por el de los cristianos, tomaron la tarea de explicar cómo el variado, diversificado, e imperfecto mundo se originó del Uno, del Inmutable, y Perfecto Ser. Exageraron la doctrina platónica de la materia al punto de mantener que toda maldad, tanto moral como física, se origina en una fuente material. Al mismo tiempo, adscribieron a las ideas espiritualizadas que llamaron daimones (espíritus) toda actualidad, inteligencia, y fuerza de todo el universo. Estas inteligencias eran derivadas, decían, del Uno mediante un proceso de emanación, que es similar al refulgir de la luz desde algún cuerpo luminoso. Éste sistema de metafísica enseña, por lo tanto, que el Uno, y las inteligencias derivadas del Uno, son sólo principios positivos, mientras que la materia es el único principio negativo de las cosas. Éste es el sistema que fue más ampliamente aceptado en los círculos paganos durante los primeros siglos de la era cristiana.

(3) Primera filosofía cristiana

Los primeros herejes entre los pensadores cristianos fueron influenciados en su filosofía por el neoplatonismo. En mayor parte adoptaron la visión gnóstica (ver GNOSTICISMO) que ulteriormente apelaba a una prueba de que la verdad cristiana no es la enseñanza oficial de la Iglesia o la doctrina exotérica de los Evangelios, sino una gnosis secreta, un cuerpo doctrinal impartido por Cristo a algunos elegidos. Este cuerpo doctrinal era en realidad un neoplatonismo modificado. Su punto más notorio fue la teoría de que la maldad no es creación de Dios, sino una labor del demonio. El problema del mal así pasó a ocupar un lugar importante en los sistemas filosóficos de los pensadores cristianos ortodoxos hacia el tiempo de San Agustín. Otros problemas también tomaron atención especial, entre los que es de notar el problema del origen del universo. Desde los problemas teológicos concernientes a los misterios de la Trinidad y la Encarnación, se levantaron discusiones acerca del significado de naturaleza, substancia, y persona. De todas estas fuentes se esparció el neoplatonismo cristiano de la gran escuela de Alejandría, la cual incluyó a Clemente y a Orígenes, y la fase del cristianismo platónico posterior ejemplificada por San Agustín. En la filosofía de San Agustín tenemos el mayor esfuerzo constructivo de la mente cristiana durante la era patrística. Es una filosofía que se centra en los problemas emergentes de la naturaleza de Dios, y la naturaleza y destino del alma humana: el problema más crucial entre estos es aquél de la existencia del mal.¿Cómo puede el mal existir en un mundo creado y gobernado por Dios, Quien es a la vez bondad suprema y todopoderoso? Rechazando la idea maniquea de que el mal tiene un origen distinto de Dios, San Agustín dedica sus esfuerzos a mostrar, desde la naturaleza del mal, que éste no demanda un acto eficiente directo de parte de Dios, sino sólo un acto permisivo y que esta tolerancia hacia el mal es justificada por la gradación de los seres que resulta del existencia de la imperfección, la cual es esencial a la armonía y variedad del universo en general. Otra cuestión que atrae un buen tanto de preeminencia en la metafísica de San Agustín es aquélla acerca del origen del mundo. Todas las cosas, enseña, fueron creadas en el principio, las criaturas materiales tanto como los ángeles, y la subsiguiente aparición de plantas, animales, y hombres en series cronológicas es meramente un desarrollo del tiempo de aquellas «semillas de cosas» que fueron implantadas en el mundo material en el principio. Sin embargo, San Agustín es cauteloso al hacer una excepción en el caso del alma humana individual. Evita la doctrina de la preexistencia del alma que Orígenes había enseñado, y sostiene que el alma individual se origina al mismo tiempo que el cuerpo, aunque no está preparado para decidir definitivamente, o ya sea que el alma se origine por un acto creador distinto, o que sea derivada de las almas de los padres de los hijos (ver TRADUCIANISMO).

(4) Filosofía medieval

Los primeros filósofos escolásticos dedicaron su atención a la discusión de problemas lógicos que se levantaron de la interpretación de textos que eran estudiados en las escuelas, tales como la Isagoge de Porfirio, y la traducción de Boecio de porciones del Organon aristotélico. De estas discusiones pasaron a problemas de la psicología, pero no fue sino hasta fines del siglo XII, cuando el tratado metafísico de Aristóteles y sus trabajos sobre psicología se volvieron accesibles en latín, que la metafísica escolástica alcanzó la dignidad y proporciones de un sistema. Como excepción, Juan Escoto (ver ERIUGENA), tan pronto como en la primera mitad del siglo IX desarrolló un sistema altamente elaborado de especulación metafísica caracterizado por el idealismo, panteísmo, y misticismo neoplatónico. En el siglo XI la escuela de Chartres, bajo influencia platónica, discutió en un espíritu metafísico los problemas de la naturaleza de la realidad y el origen del universo.

La filosofía del siglo XIII, representada por Alejandro de Hales, San Buenaventura, Roger Bacon, Alberto Magno, Santo Tomás y Juan Duns Escoto, dio lugar a la metafísica como la ciencia que completa y corona los esfuerzos de la mente en alcanzar conocimiento de las cosas humanas y divinas. Reconoce la importancia de la relación que la metafísica tiene, por un lado, con otras porciones de la filosofía, y, por otro lado, con la ciencia de la teología. Fundamentalmente aristotélica en sus concepciones de método y visión, la metafísica de la edad de oro de la escolástica parte ya de la enseñanza aristotélica en tanto que enmienda los errores y corrige las faltas detectadas en la filosofía aristotélica. Así, trabajo sobre las línea aristotélica los problemas de persona y naturaleza, sustancia y accidente, causa y efecto; retomó y llevó a mayor desarrollo sistemático la reconciliación del mal y de la bondad de Dios presente en San Agustín; elaboró en detalle la cuestión de la naturaleza de la materia y del origen del universo mediante el acto creativo de Dios. Al mismo tiempo, la metafísica de las escuelas fue obligada a enfrentar nuevos problemas que fueron traídos de la atención de los escolarcas por la actividad exegética y educacional de los árabes. Así, dibujó la línea de distinción entre el teísmo y panteísmo, discutió las cuestiones del fatalismo y el libre arbitrio, y rechazó la interpretación árabe de Aristóteles la cual ponía en juego la doctrina de la inmortalidad personal. Hacia el fin del periodo escolástico la aparición del nominalismo anti-metafísico de Ockham, Durandus, y otros, tuvo el efecto de llevar algunos escolarcas tardíos a la adopción de un apriorismo extremo en filosofía, que más que ninguna otra cosa contribuyó a traer un antagonismo entre la metafísica y la ciencia natural, que marca la era del descubrimiento científico. Esta condición, aunque dispersa, no fue, sin embargo, universal. Hombres como Suárez y otros grandes comentadores continuaron la tarea hasta el siglo XVII de presentar tratados metafísicos con las mejores tradiciones del escolástica del siglo XIII.

(5) Filosofía moderna

Hacia el principio de la era moderna encontramos divergencia de opinión al respecto de la visión y el valor de la especulación metafísica. Por un lado, mientras Bacon mismo retiene el nombre metafísica para designar la ciencia de las propiedades esenciales de los cuerpos, se opone a la filosofía metafísica de los escolásticos, y principalmente porque esta filosofía daba mucha preeminencia a las causas finales y al estudio de la mente. Por otro lado, Descartes, mientras que declara que «la filosofía es un árbol, que tiene la metafísica por raíz», entiende que la ciencia de la metafísica está basada exclusivamente en los datos de la conciencia subjetiva. Spinoza acepta esta restricción, implícitamente al menos, aunque su principal filosofía explícita es ética, principalmente al presentar una visión de la realidad que lleva a la deliberancia del alma desde la sumisión. Leibniz toma un punto de vista más objetivo. Él trata de adoptar una definición de realidad que reconcilie el idealismo de Platón con los resultados de la investigación científica, y apunta a armonizar el materialismo de los atomistas con el espiritualismo de los escolásticos. Locke, limitando todo nuestro conocimiento a dos fuentes, la sensación y reflexión, restringe las posibilidades de la especulación metafísica más allá de los hechos de la experiencia y conciencia. De hecho, sostiene (Ensayo, IV, 8) que todas las fórmulas metafísicas, cuando no son meramente tautológicas y, por lo tanto triviales, tienen sólo una formulación hipotética. Esta línea de pensamiento es tomada por Hume quien enfáticamente declara que » es imposible ir más allá del experiencia «, y por Mill, quien mantiene la naturaleza hipotética de todas las, así llamadas, verdades necesarias, tanto matemáticas como metafísica. La misma posición es tomada por los sensistas y materialistas franceses del siglo dieciocho. Berkeley, a pesar de que su profesa búsqueda era meramente » remover la niebla y el velo de las palabras » que ocultaban la clara visión de la verdad, pasó del inmaterialismo empírico a un sistema de misticismo platónico basado en el principio de causalidad metafísico.

Comenzando con Kant, la cuestión de la existencia y visión de la ciencia metafísica asume una nueva fase. La metafísica es ahora la ciencia que reclama conocer las cosas en ellas mismas, y como Kant lo ve, toda metafísica post-cartesiana está mal en su punto de partida. Él sostiene que tanto el rechazo de los empirístas por la metafísica como la defensa de los dogmáticos por ella son erróneos. El empirista yerra en declarar que no podemos ir más allá del experiencia, el dogmático yerra en afirmar que podemos ir más allá de la experiencia por medios de la razón teorética. La razón práctica, la facultad de la conciencia moral, es la única que puede llevarnos más allá de la experiencia, y conducirnos a un conocimiento de las cosas en ellas mismas. La razón práctica, por lo tanto, o la ley moral, de la cual somos inmediatamente conscientes, es el único fundamento de la ciencia metafísica. Los sucesores de Kant, sean Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, y Von Hartmann, sin importar cuánto difieran en otros aspectos, sostienen que el blanco de la metafísica es obtener la realidad ultra empírica, o absoluta, ya sea que se llame identidad (Fichte), el absoluto de la indiferencia (Schelling), el absoluto dinámico, espíritu o Idea (Hegel), la Voluntad (Schopenhauer), o el Inconsciente (Von Hartmann). Otro grupo, los empiro- críticos, que también reconocen su dependencia de Kant, asignan a la metafísica la tarea de discutir los principios fundamentales del conocimiento por medio del examen crítico de la experiencia. Finalmente, hay entre los filósofos alemanes de nuestra época una inclinación para usar el mundo de la metafísica para designar cualquier visión de la realidad que, trascendiendo los límites de las ciencias particulares, intenté combinar y relacionar los resultados de aquellas ciencias en la fórmula sintética (Weltanschauung).

Los filósofos ingleses definen la metafísica ya sea en términos de phenomena mentales, como lo hace Hamilton, o restringiendo su campo de preguntas al problema del valor del conocimiento, así confundiéndola con la epistemología, o regresan al punto de vista de Hegel, a saber que la metafísica es la ciencia del génesis y desarrollo de las categorías dinámicas de la realidad. La escuela evolucionista, representada por Herbert Spencer, mientras que niega la cohesión de los razonamientos metafísicos, intenta una síntesis general de toda la verdad bajo la fórmula evolucionista, que es en realidad metafísica disfrazada. Su esfuerzo en esta dirección es, al menos, un reconocimiento de la justicia de la declaración escolástica que propone debe haber una ciencia hegemónica que unifique y coordine en un sistema articulado las conclusiones de varias ciencias, la cual corrija la tendencia hacia la especialización de aquellas ciencias, que termina en fragmentación.

En tanto que el pragmatismo, representado por James, Dewey, y Schiller, rechaza la verdad absoluta, puede decirse que trastoca el fundamento de la metafísica. De cualquier modo, la última fase del pragmatismo, en la cual el interés se cambia del problema epistemológico a la cuestión que trata de contestar qué es la realidad, es de manifiesto un paso hacia la rehabilitación de la metafísica. Un análisis de la realidad es seguido inevitablemente por un intento de síntesis. La síntesis pragmática, naturalmente, tendrá por fundamento no la ley de la entidad, a saber que lo que es, es, ni la ley de la contradicción, que el ser no es no-ser, sino algún principio de valor, similar a la teoría de Lotze. De especial interés es el intento por parte del profesor Royce de interpretar la realidad en términos de lealtad. Con excepción, entonces, de los estudios de Trendelenburg, y exposiciones críticas del texto de Aristóteles, la única literatura filosófica en tiempos recientes que adopta la visión de la naturaleza y visión de la metafísica aristotélica, es aquella que viene de las plumas de los neo-escolásticos. La doctrina neo-escolástica, en al menos un punto de la metafísica, es dada en el siguiente párrafo.

Doctrina del ente

Las tres ideas que son más importantes en cualquier sistema de metafísica son el ser, la substancia, y la causa. Éstas tienen una influencia decisiva, y se puede decir que determinan el carácter del sistema metafísico. La sustancia y causa son tratadas en algún otro lado bajo títulos separados (ver CAUSA y SUBSTANCIA). Será, por lo tanto, suficiente con dar aquí las líneas generales de la doctrina escolástica del ser, que, en efecto, es la más fundamental de las tres, y decide, por así decirlo, de antemano aquello que los escolásticos enseñan al respecto de la sustancia y la causa.

(1) Descripción del ente

El ser no puede ser definido (a) porque una definición, de acuerdo con la fórmula escolástica, debe ser «por género próximo y diferencia última», y el ser, teniendo la más amplia extensión, no puede ser incluido en ningún género; (b) porque una definición es el análisis de la comprensión de un concepto, y el ser, teniendo la mínima comprensión, es indivisible en su comprensión, resistiendo a todos los esfuerzos por resolverlo en elementos más simples del pensamiento. De cualquier modo, el ser puede ser descrito. La palabra ser, tomada ya sea como un infinitivo o como un sustantivo, hace referencia al acto de la existencia. Lo que sea que existe, entonces, es un ser, ya sea que exista en la mente o fuera de la mente, ya sea actual o solamente potencial, ya sea que requiera un sujeto en el cual residir o sea capaz de subsistir sin un sujeto de inherencia. Así, la más amplia división del ser es en, nocional, que sólo existe en la mente (ens rationis), y real, que existe independientemente en el mundo creado (ens reale). El ser real es dividido aún en potencial y actual. Éste es un punto importante de la enseñanza escolástica, el cuál es algunas veces sobreestimado en la exposición y sobre todo en la crítica de la escolástica. Para los escolásticos, el mundo real se extiende más allá del mundo actual de nuestra experiencia o incluso de nuestra posible experiencia. Más allá del dominio de las cosas existentes actuales ven un mundo de tendencias, potencias, y posibilidades que son verdaderamente reales. El roble está realmente presente, aunque sólo potencialmente, en la bellota; la pintura está realmente, aunque sólo potencialmente, presente, en la mente del artista; etc., en cada caso, antes que el efecto se vuelva actual está realmente presente en la causa en la medida en que su existencia actual depende de aquella causa.

(2)Relación del ente con otros conceptos

La psicología escolástica, adoptando la doctrina aristotélica de que todas nuestras ideas son adquiridas mediante los sentidos, enseña que el primer conocimiento que adquirimos es el conocimiento sensible. Del material compuesto por los sentidos la mente elabora ideas o conceptos. La primera de estas ideas es la más general, la más pobre en contenido representativo, a saber, la idea de ser. En este sentido, por lo tanto, la idea de ser, o, más correctamente, quizás, la idea de » algo «, es la primera de todas estas ideas.

Volteando, ahora, a la relación lógica, cómo, se preguntan los escolásticos, es la idea de ser predicada de los conceptos más bajos o generales, tales como sustancia, accidente, cuerpo, planta, árbol, etc. En primer lugar, el predicado ser nunca es afirmado unívocamente de los conceptos más bajos, porque no es el género. Tampoco es predicado equívocamente, porque su significado cuando es predicado de substancia, por ejemplo, no es enteramente distinto que de cuando es predicado de accidente. La predicación es por lo tanto analógica. ¿Qué, entonces, es la relación, en comprensión, entre el ser y los conceptos más bajos? Es obvio que los conceptos más bajos tienen mayor comprensión que el ser. ¿Pero es obvio que los conceptos más bajos añadan mayor comprensión al ser? Manifiestamente, eso es imposible, porque casi cualquier otra cosa que el ser esa añadida al ser, lo que se añade es nada, y por lo tanto no hay adición. Los escolarcas, por lo tanto, enseñan que los conceptos más bajos simplemente muestran una manera o modo explícito del ser que está contenido implícitamente pero no expresado en el concepto más alto, el ser. La comprensión, por ejemplo, de substancia es más grande que aquélla de ser. Sin embargo no es correcto decir que, sustancia = ser + a; porque si «a » es distinta del término ser, al cual es añadido, debe ser nada. La verdad, luego, es que sustancia hace relucir explícitamente un modo (a saber la potencia de existencia sin un sujeto en el cual estar inherente) que no está mi explícitamente afirmado ni explícitamente negado sino sólo implícitamente contenido en el concepto de ser.

(3) El ente y la nada

El ser, por lo tanto, tiene una comprensión, la cual, aunque es la mínima de todas las comprensión, es definitiva. No es un concepto va yo, desnudo y, por lo tanto, igual a nada, como los hegelianos enseñan. Esta doctrina de escolásticos es la línea de demarcación entre el aristotelismo por un lado y el hegelianismo por el otro. Aristóteles enseña que el ser tiene una comprensión definitiva y que, por lo ende, tanto la ley fundamental del pensamiento como el principio básico de la realidad es la identidad del ser consigo mismo: ser, A = A, o todo es lo que es. Hegel no niega que este principio aristotélico sea verdad. Sostiene, sin embargo, que el ser tiene una comprensión indeterminada, una comprensión que es dinámica o, como se dijo, fluida. Por lo tanto, dice, el principio ser = ser, A = A, o todo es lo que es, es sólo parte de la verdad, pues el ser también es igual a la nada, a, no-a, todo es opuesto. La verdad completa es: el ser el devenir; ninguna fórmula estática o fija es verdad; todo está constantemente pasando hacia su opuesto. Las consecuencias que siguen de esta divergencia fundamental de doctrina al respecto del ser son enormes. No es la menos seria de éstas la conclusión hegeliana de que toda la realidad es dinámica y que Dios mismo es un proceso.

(4) Ente, esencia y existencia

Tal como la sabiduría (sapientia) es aquello por lo cual una persona es sabia (sapere), así la esencia (essentia) es aquello por lo cual una cosa es (esse). Si uno se pregunta sobre cuál es la causa intrínseca por la cual una persona es sabia, la respuesta de, la sabiduría; si uno se pregunta cuál es la causa intrínseca de la existencia, la respuesta es la esencia. La esencia, por lo tanto es aquello por lo cual una cosa es lo que es. Esta es la fuente de todas las propiedades necesarias y universales de una cosa, y es en sí misma necesaria, universal, eterna, y permanente. El acto al cual se refiere es la existencia, en el mismo modo en el cual al acto al cual la sabiduría se refiere, es el ejercicio de la sabiduría (sapere). Ambas existencia y le esencia son realidades, la una en el orden en entitativo, la otra en el orden quidativo. Desde luego, la existencia de un ser nocional (ens rationis) es sólo nocional; su esencia, también erosiona. Pero en el caso de un ser real, creado, la existencia es un tipo de realidad, una actualidad real, y le esencia es otro tipo de realidad, una realidad de orden potencial. Esta doctrina de la distinción real entre esencia y existencia en seres reales creados no es admitida por todos los pensadores escolásticos. Suárez, por ejemplo, y su escuela, sostienen que la distinción solamente es lógica o nocional; los scotistas, también, mantienen que la distinción en cuestión es menos que real. Los tomistas, por el contrario, mantienen que sólo en Dios la esencia y existencia son idénticas, que en todas las criaturas hay una verdadera distinción, porque las criaturas la existencia es participada, diversificada, y múltiple, no por razón de sí, sino por razón de le esencia que la actualiza. Hay mucha controversia no solamente en la cuestión misma, sino también en relación a la interpretación de las palabras de Santo Tomás, aunque hay muy pocas bases para negar que en el trabajo «De Ente et Essentia» el Doctor Angélico sostiene una distinción real entre esencia y existencia.

(5) Propiedades trascendentales del ser

Igualmente extensivos con el concepto de ser son los conceptos bondad, verdad, uno, y bello. Cada ser es bueno, verdadero, uno, y bello, el sentido metafísico, o como los escolásticos lo expresaron, ser y bueno son intercambiables, ser y verdad son intercambiables, etc. (Bonum et ens convertuntur, etc.). La bondad, en este sentido, significa la totalidad de entidad o perfección que pertenece a cada ser en su propio orden de existencia; verdad significa la correspondencia de una cosa a la idea de ella, la cual existe en la Mente Divina; la unidad significa la falta de división actual, y belleza significa su entereza, armonía o simetría de naturaleza esencial que es sólo un aspecto de su verdad y bondad. Estas propiedades, verdad, bondad, unidad, y belleza, son llamadas trascendentales, porque ellas trascienden, o exceden en extensión, todas las clases más bajas en las cuales la realidad está dividida.

(6) Las categorías

El ser real está dividido (no por estricta división lógica, sino por un proceso análogo a ello) e infinito e infinito. Ese infinito está dividido el género supremo, sustancia y accidente. El accidente está dividido más allá en cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición, y hábito o posesión. Estos nueve accidente, junto con el género supremo, la substancia, son las diez categorías aristotélica en las cuales, como supremas clases, todo ser está dividido.

Bibliografía

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II. METAFÍSICA ESCOLÁSTICA: — ST. THOMAS, op. cit., and De Ente et Essentia, with CAJETAN’s commentary, in Quaestiones Dispp., IV (Rome, 1883); SUAREZ, Dispp., Metaphysicae in Opera Omnia, XXV (Paris, 1866); scholastic manuals, ZIGLIARA, LIBERATORE, LORENZELLI; VALLET, REINSTADTLER, GREDT, HICKEY, etc., in Latin; HARPER, Metaphysics of the Schools (3 vols., London, 1879-84; RICKABY, General Metaphysics (London, 1890); HILL, Elements of Philosophy (Baltimore, 1873); MERCIER, Ontologie (Louvain, 4th ed., 1905); GUTBERLET, Allgemeine Metaphysik (Muenster, 1906).

III. HEGELIANA: — Hegel’s Werke (18 vols., Berlin, 1832-40); HALDANE, Pathway to Reality (2 vols., London, 1903); BRADLEY, Appearance and Reality (London, 1902); STIRLING, The Secret of Hegel (London, 1865); MCTAGART, Absolute Relativism (London, 1887).

IV. Las siguientes incluyen la psicología y epistemología en la metafísica: HAMILTON, Lectures on Metaphysics (4 vols., Ediburgh, 1859, London, 1881); Hodgson, The Metaphysics of Experience (4 vols., New York, 1898); FULLERTON, System of Metaphysics (New York, 1904); LADD, Theory of Reality (New York, 1899).

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VI. HISTORY OF METAPHYSICS: — VON HARTMANN, Gesch. der Metaphysik (3 vols., Berlin, 1899-1900); WlLLMANN, Gesch. des Idealismus (3 vols., Brunswick, 1894-97); and general histories of Philosophy, such as, STÖCKL, History of Philosophy, tr. FINLAY (Dublin, 1888-1903); TURNER, History of Philosophy (Boston, 1903).

Fuente: Turner, William. «Metaphysics.» The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911.
http://www.newadvent.org/cathen/10226a.htm

Traducido por Mauricio Villaseñor Terán

Fuente: Enciclopedia Católica