MODERNISMO

(Del latí­n modernus, que se deriva de modo.)
Corriente teológica dentro del catolicismo (® CATí“LICA, APOSTí“LICA Y ROMANA, IGLESIA). También se denomina así­ a ciertas tendencias del ® LIBERALISMO en el movimiento protestante. Es difí­cil entender el movimiento sin tener en cuenta el desarrollo del liberalismo dentro de los cí­rculos protestantes. El modernismo católico, como el liberalismo protestante, acepta la «alta crí­tica» bí­blica y rechaza la aceptación incondicional de ciertos dogmas tradicionales. El modernismo católico se remonta a fines del siglo XIX. Las doctrinas modernistas fueron condenadas por Pí­o X en 1907.
Uno de los problemas iniciales fueron las dudas de los modernistas acerca del origen divino del ® CRISTIANISMO, pero el movimiento acepta la existencia y obra de la iglesia como un hecho real. El modernismo no elimina la liturgia ni el ritual, así­ como tampoco la jerarquí­a eclesiástica, pero trata de llevar a cabo una sí­ntesis entre los dogmas y la ciencia, a la vez que se aleja del escolasticismo.
Entre los primeros modernistas se incluyen a A.F. Loisy, F. Von Hügel, A. Fogazzaro, L. Laberthoniere y G.H. Tyrrell. Infinidad de pensadores y teólogos católicos más recientes de la estatura intelectual de Hans Küng pueden ser considerados como partí­cipes de algunas de estas ideas que debilitaron la posición dogmática tradicional de la Iglesia de Roma y contribuyeron indirectamente a la convocatoria del reformista Concilio Vaticano II.
Muchas teologí­as del presente no hubieran sido posibles sin la contribución de los modernistas. La polí­tica del Pontí­fice Juan Pablo II ha sido tratar de contener los avances del movimiento. Para entender algunos de los puntos principales del modernismo, ® LIBERALISMO.
El «Juramento antimodernista», una profesión de fe católica contra el modernismo, se suprimió en 1967.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

Herejí­a del siglo XIX, comenzada por Tyrrel. Sostiene que la religión es algo de la «experiencia personal y colectiva», que no hay verdades objetivas reveladas por Dios, y que no hay una base rezonable para la fe cristiana, que serí­a, pues, sólo un «instinto, un sentimiento por lo divino».

Condenada por San Pio X en 1907.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[082]
Doctrina compleja y concepto poliédrico, que se fraguó a lo largo del siglo XIX y reflejaba una actitud marginal para la fe, negadora de la autoridad de la Iglesia y deseosa de una total separación entre la fe y la ciencia, entre la vida social y la vida del creyente, entre el subjetivismo y la libertad de conciencia.

Los modernistas, so pretexto de actualización y progreso, identificaron novedad y verdad, pretendiendo armonizar laicismo y autonomí­a, racionalismo e inteligencia, socialismo y solidaridad. Sus actitudes siempre individualistas y subjetivas hicieron del liberalismo, del pragmatismo y del naturalismo formas ideales de vida.

En este contexto es normal que la Iglesia saliera contra sus postulados, sobre todo cuando afectaban a valores estrictamente religiosos: revelación, interpretación bí­blica, norma moral, prácticas cultuales.

Las normas antimodernistas de la Iglesia, diferenciando bien entre «modernismo» y «modernidad», se multiplicaron en el pontificado de Pí­o X: Decreto «Lamentabili» del Santo Oficio del 3 Junio de 1907, Encí­clica «Pascendi» del 8 de Septiembre de 1907, juramento contra el modernismo que se impuso en las cátedras de Teologí­a y en los centros eclesiales por el Motu propio «Sacrorum antistitum» del 1 de Septiembre de 1910, la Encí­clica de Pí­o XII «Humani Generis», que renovó la condena.

A la luz de la Historia es cierto que diversos planteamientos del Magisterio exageraron la condena. No distinguieron la impiedad blasfema de un Renán o de un Strauss, al presentar la figura de Cristo en sus respectivas publicaciones sobre la «Vida de Jesús», y los múltiples intentos de actualizar la terminologí­a y las ideas cristianas. Era preciso un cambio ante los progresos cientí­ficos que se iban incrementando de forma acelerada.

Pero, si no todas las condenas fueron felices y oportunas, el conjunto de ellas sirvió para que los teólogos y los intelectuales católicos diferenciaran con claridad lo que era discutible y podí­a ser puesto en duda y lo que era condescendencia ante el subjetivismo y el racionalismo de muchos pensadores.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

DicEc
 
El modernismo fue una crisis dentro de la Iglesia católica a comienzos del siglo XX. Se ha escrito mucho recientemente sobre el tema, con algunos intentos de revisionismo. Las raí­ces del modernismo se hunden en el siglo anterior, en el que hubo en la Iglesia un movimiento general difuso de búsqueda de reforma y adaptación a las situaciones modernas. Desde mediados de la década de 1890 hasta la muerte de >Pí­o X pueden detectarse tres agrupamientos principales. Habí­a a la derecha un grupo intransigente, principalmente neoescolástico, que se negaba a admitir cualquier adaptación o cambio. Habí­a un grupo de centro izquierda que reconocí­a la necesidad de cambio y adaptación, pero que se negaba a aceptar cualquier novedad, considerando unas buenas y otras malas. Un tercer grupo era el de la extrema izquierda, que en nombre de la ciencia, la razón y la modernidad, estaba dispuesto a echar por la borda la tradición de la Iglesia y el magisterio. Sólo los que pertenecí­an a este tercer grupo eran realmente modernistas; sin embargo, la derecha conservadora estigmatizaba a menudo como modernistas a los que pertenecí­an al segundo grupo, al de centro, como M. J. Lagrange (1855-1938), M. Blondel (1861-1949) y L. Duchesne (1843-1922).

Hubo tres centros principales de modernismo. En Francia el protagonista principal fue A. Loisy (1857-1940), quien en respuesta al protestante liberal A. Harnack (1851-1940) usó el método crí­tico para replantear el estudio de los orí­genes del cristianismo en una pequeña obra sobre el evangelio y la Iglesia, a la que siguieron otras obras, especialmente su comentario a los evangelios sinópticos (1907-1908). Aunque los estudios crí­ticos eran necesarios, muchos lectores, por lo demás con buena disposición, no podí­an estar de acuerdo con él en su autonomí­a radical de la doctrina eclesiástica y en su ataque al concepto básico de ortodoxia. Más tarde perderí­a tanto su fe cristiana como teí­sta. Otras figuras francesas importantes fueron: L. Laberthonniére (1860-1932), cuyo «dogmatismo moral», o quizá mejor «afirmación», estaba en perfecta oposición a lo que él consideraba intelectualismo tomista; E. Le Roy (1870-1954) subrayaba el elemento intuitivo por encima del intelectual en el dogma, que sólo podí­a prevenir el error negativamente, y positivamente conducir a actitudes religiosas adecuadas.

En Italia el modernismo adoptó un rostro peculiar, más populista que en Francia: algunos trataron de poner al dí­a los estudios eclesiásticos, tratando de permanecer dentro de la Iglesia, aunque algunos, como su principal representante E. Buonaiuti (1881-1946), fueron más tarde excomulgados; otros, más extremados, trataron de establecer las bases de una verdadera democracia cristiana —por ejemplo, R. Murri (1870-1944), que invocó el retorno a los ideales del evangelio, pero entró en conflicto con la jerarquí­a al tocar el terreno del modernismo filosófico y teológico—; un tercer grupo, opuesto a los excesos del segundo, trató de reconciliar a la Iglesia con el mundo moderno —cf A. Fogazzaro (1842-1911)—.

En Inglaterra, donde el catolicismo era minoritario y la vida intelectual no estaba bien establecida, hubo dos figuras principales con planteamientos modernistas. G. Tyrrell (1861-1909), antes escritor piadoso, subrayó los aspectos no intelectuales y experienciales de la religión, derivando hacia denuncias cada vez más virulentas de las posiciones escolásticas sobre la revelación y la teologí­a. La otra figura clave en Inglaterra fue el barón F. von Hügel (1852-1925). Su actitud y relaciones cosmopolitas, su amplia cultura europea, su erudición bí­blica y teológica y su sensibilidad hicieron que no sólo comprendiera los principales puntos que los modernistas querí­an poner de relieve, sino que fuera capaz también de quedarse atrás, de negarse a dar ese último paso que muchos de sus amigos y admiradores se sintieron obligados a dar, fuera de los lí­mites de la ortodoxia. Para muchos modernistas fue fuente de inspiración, amigo y crí­tico perspicaz.

Contemporáneamente hubo en Inglaterra un modernismo anglicano, con sus orí­genes en las posturas latitudinarias y de la Broad Church (> Anglicanismo). Compartí­an ciertas concepciones del >protestantismo liberal y tení­an cuatro focos principales: The Modern Churchmans Union (desde 1898); la publicación The Modern Churchman (desde 1911); las Modern Churchman conferences (desde 1914); y el seminario de Ripon Hall (desde 1897, trasladado a Oxford en 1919). Este modernismo fue influyente sobre todo entre las dos guerras mundiales, siendo eclipsado a partir de la década de 1950 por los teólogos bí­blicos y el nuevo radicalismo.

La época del modernismo puede interpretarse como un choque de culturas. Los autores difieren a la hora de determinar dónde está la clave del modernismo. Sus herramientas cientí­ficas eran básicamente la crí­tica bí­blica e histórica; sus posiciones filosóficas eran generalmente desarrollos (más o menos auténticos) de M. Blondel (1861-1949), con la cuestión de la inmanencia y la trascendencia explí­cita o implí­cita en sus posiciones teológico-filosóficas.

La reacción de las autoridades eclesiásticas tardó algunos años en producirse; y cuando se produjo, podrí­a decirse, sin miedo a equivocarse, que se trató de una combinación de pánico y exageración. Los libros de los modernistas estuvieron en el >Indice desde 1903. En 1907 el Santo Oficio publicó una condena de sesenta y cinco proposiciones caracterí­sticas del modernismo bí­blico y teológico.

A los tres meses, >Pí­o X publicó la encí­clica Pascendi. Aparte de la introducción y de las estrategias pastorales conclusivas, como la insistencia en el tomismo, este intento de sí­ntesis de modernismo se sabe hoy que fue obra de P. J. Lemius (1860-1923). Se señalaban en ella el agnosticismo, el inmanentismo y la experiencia religiosa personal —brotada especialmente del subconsciente—, así­ como la crí­tica bí­blica y la apologética subjetiva, como las raí­ces principales del sistema modernista, que sólo existí­a realmente como sistema unificado o coherente en la encí­clica misma. El í­ndice y la Comisión Bí­blica fueron cada vez más activos. Pí­o X, temiendo en 1910 el criptomodernismo, impuso una profesión de fe conocida como «juramento antimodernista», abandonada finalmente en 1967. La declaración de fe no añadí­a nada al magisterio pontificio anterior, pero durante décadas se usó como criterio de ortodoxia.

En sus últimos años Pí­o X presidió indudablemente una lamentable caza de brujas llevada a cabo por los integristas (>lntegrismo). Uno de los primeros actos de Benedicto XV fue una llamada a la paz y a la caridad. La reacción oficial frente al modernismo produjo un efecto debilitador en la teologí­a y la exégesis católicas durante mucho tiempo, si bien incluso antes de la muerte de Pí­o X empezaron a aparecer algunas obras de calidad y nuevas revistas.

Hay que evitar las simplificaciones excesivas, ya que «el modernismo propuso soluciones erróneas a muchos problemas que habí­a entendido correctamente». No deja de ser verdad, sin embargo, que las cuestiones planteadas en aquellos años tienen cierto carácter permanente: las personas religiosas no son puros intelectos y tienen que buscar una asimilación de la realidad más integral de lo que permite el mero intelecto. Pero un cristianismo encarnado debe seguir teniendo normas de fe y de moral si no quiere desvanecerse en una quimera descarnada. Por otro lado, en cada época la Iglesia tiene que afrontar cualquier manifestación de modernismo con el diálogo; de no hacerlo así­ se corre el riesgo de caer en la irrelevancia.

El término «modernismo» ha venido siendo objeto de abuso por los de tendencias muy conservadoras. En la época de la «nueva teologí­a», durante la década de 1950 (>Pí­o XII), algunos en la Iglesia temieron un resurgimiento del modernismo. Incluso en la época posconciliar se oye a veces acusar de modernistas a ciertos teólogos. Usado así­, el término pierde casi enteramente su sentido, provocando evidentemente un efecto perjudicial; es mejor usar el término sólo en relación con el perí­odo comprendido entre 1895 y 1914, durante el cual ni la extrema izquierda ni los paladines de la ortodoxia se dibujaban con demasiada nitidez. No deja de ser significativo el que en la época de la canonización de Pí­o X, el papa que ocupaba entonces la sede, Pí­o XII, restringiera la investigación a las virtudes personales de su predecesor, no permitiendo el examen del ejercicio bastante ambivalente de su oficio papal.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

(v. ciencia y fe, conciencia, revelación, teologí­a)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: I. Los modernistas católicos de primeros de siglo: su visión del Dios cristiano: 1. A. LoisY (1857-1940); 2. M. BI.ONDEL(1861-1949); 3. L. LABERTHONNIERE (1860-1932); 4. F. VON HÜGEL (1852-1925).-II. Sí­ntesis.

El modernismo fue un movimiento preferentemente intelectual, que afectó a algunas áreas del catolicismo europeo (Francia, Austria, Inglaterra e Italia). Y, aunque fraguado en las inquietudes finiseculares del s. XIX, irrumpió con fuerza en los albores del s. XX. Tuvo una corta pero fecunda duración de poco más de una década, seguida de una dura represión y persecución de sus cabezas pensantes. Pero, aunque movimiento condenado por el decreto Lamentabili (1907) y por la encí­clica Pascendi (1907) de Pí­o X, no es homogéneo en sus soluciones, aunque sí­ en sus inquietudes y planteamientos. Y lo mismo podemos decir de sus diversas y polifacéticas personalidades. Todos coincidí­an en la necesidad de una profunda renovación intelectual, espiritual y sociopolí­tica para ponerse a la altura de los tiempos modernos. Se pretendí­a superar el desfase de la Iglesia en su relación al mundo y la cultura. Era el primer intento de «aggiornamento» de la Iglesia al espí­ritu de la modernidad. Algunas de sus figuras más destacadas fueron condenadas y excomulgadas, como A. Loisy y G. Tyrrel. Otros abandonaron la Iglesia católica como el mismo Loisy y Turmel. Pero algunos, de gran valí­a, permanecieron fieles a la Iglesia, a pesar de estar represaliados y desbancados en ella, y al más genuino espí­ritu de renovación del modernismo, compatible con la fe cristiana y eclesial. Entre ellos están: M. Blondel, L. Laberthonniére, F. von Hügel, H. Bremond. Y por otros aspectos también se puede incluiral gran exegeta dominico J.M. Lagrange, renovador de los estudios bí­blicos entre los católicos y fundador de L ‘Ecole Biblique de Jerusalén’. Muchos de ellos fueron los maestros de la generación de teólogos de la Nouvelle Théologie e inspiradores del Vaticano II, donde granaron sus mejores aspiraciones, planteamientos y soluciones, en un movimiento más profundo, más ancho y ecuménico y más pastoral.

I. Los modernistas católicos de primeros de siglo: su visión del Dios cristiano
1. A. LOISY (1857-1940). La obra detonante del movimiento modernista fue L ‘Evangile et l’Eglise (1902) de Loisy, profesor de exégesis bí­blica de L’Institute Catholique de Parí­s. Era más que una réplica al teólogo protestante liberal A. Harnack por su libro Das Wesen des Christentum (1901). Era el manifiesto del modernismo católico. Harnack habí­a pretendido presentar un cristianismo más allá de toda sospecha y al amparo de toda crí­tica histórica demoledora. Su visión del Dios cristiano y de Jesús se amoldaban a una concepción liberal y neokantiana. Jesús era el revelador o descubridor de la interioridad del hombre en la forma de «filiación» divina (hijo de Dios) y Dios era manifestado y descubierto en su transcendencia como «Padre», que se revela en la proximidad de la subjetividad interior. Esta doble polaridad transcendente-inmanente constituye lo que Jesús llama el reino de Dios. En esto consiste la esencia original del cristianismo. Nadie como Jesús ha manifestado con tal pureza esta intuición. Esta es la esencia o meollo, y todo lo demás de la doctrina y vida de Jesús es accidental. Muchas ideas, creencias y prácticas de Jesús son judí­as. Son su corteza o envoltorio. Podemos abandonarlas y quedarnos con su esencia que es lo que cuenta actualmente. La misma resurrección o pascua de Jesús responde a una creencia apocalí­ptica judí­a, cuya esencia se puede reducir a la inmortalidad de la subjetividad interior del hombre y abandonar su corteza apocalí­ptica judí­a de la resurrección.

La réplica de Loisy pretendí­a ser el manifiesto modernista católico. En él hay aciertos, pero notables ambigüedades e incluso desviaciones de la fe por su afán exegético, historicista y social a veces segado del cristianismo del NT. Tal es su libro L ‘Evangile et l’Eglise. Por eso será el detonante de la controversia modernista.

Lo que desecha Harnack lo retoma Loisy como punto de partida: la exégesis histórico-crí­tica de los evangelios y del NT. Según ésta, el núcleo histórico de la enseñanza y de la personalidad de Jesús se encuentra fundamentalmente en los sinópticos. No en Juan ni en Pablo, los cuales ya están helenizados. Según esta crí­tica: Jesús es un profeta apocalí­ptico que predicó la eminente venida del reino de Dios y el fin del mundo. En este mensaje del reino Jesús esperaba representar la figura y la función de Mesí­as e Hijo del Hombre. No era Mesí­as sino en expectativa.

No sucedió ni una cosa ni otra. Jesús fracasó históricamente, pero sus discí­pulos comenzaron a creer que habí­a resucitado según su expectativa apocalí­ptica judí­a. Esto fue el comienzo de su divinización.

Además, Hijo de Dios, según Jesús y según los judí­os de su tiempo, no era otra cosa que Mesí­as. No implicaba condición divina de carácter ontológico-personal. Jesús no habí­a tenido conciencia de su condición divina. Esto sobrepasaba su conciencia histórica. Sólo era un profeta apocalí­ptico judí­o. Se convirtió en aquello otro en virtud de una evolución de la conciencia apostólica al pasar del medio judí­o al medio helení­stico. En este medio se produjo una evolución de la fe con la divinización de Jesús. El paso de esta evolución se opera primero en Pablo y después en Juan y se consuma en el dogma helení­stico de Nicea sobre la «consustancialidad» (homooúsios) de Jesús Hijo de Dios en relación a Dios Padre. Tal evolución se desencadenó con la creencia de los discí­pulos en la pascua de resurrección de Jesús.

Loisy aplicaba el concepto y el contenido de «desarrollo» (development) que Newman habí­a tomado y aplicado al desarrollo histórico del cristianismo en su obra An Essay on the Developement of Christian Doctrine (1848), pero distaba mucho de su verdadera comprensión. Loisy estaba más cerca de la evolución darwiniana, con saltos cualitativos, con verdadera metamorfosis de las creencias y de la fe que a la comprensión newmaniana del «desarrollo», aplicado al cristianismo. Era siempre un crecimiento orgánico del cristianismo sin metamorfosis equí­vocas. En toda la realidad viviente, doctrinal, práctica sacramental y dogmática el cristianismo observaba en su desarrollo la nota fundamental de la «preservaciónde su tipo» (Preservation of its Type). Era el sello de la identidad cristiana de la fe. En su lugar Loisy colocaba la discontinuidad y la ruptura, el salto cualitativo propio de la metamorfosis de las especies.

En este concepto desarrollo-evolución loisiano preside su explicación de la doctrina de la Trinidad como antes señaló también el salto y la discontinuidad entre reino de Dios e Iglesia. Decí­a Loisy: «Jésus annoncait le royaume, et c’est 1’Eglise qui est venue»2. En cierto sentido la frase se podrí­a entender correctamente: en cuanto la Iglesia no es idéntica al reino de Dios, pero surge de él, lo sirve hasta su consumación en él. Pero Loisy lo interpretaba como discontinuidad y ruptura que se distanciaba del origen.

En cuanto a la Trinidad dice Loisy: «Se puede sostener, desde el punto de vista de la historia, que la Trinidad y la Encarnación son dos dogmas griegos, puesto que son desconocidos al judaí­smo y al judeo-cristianismo. Ha sido la filosofí­a griega la que ha contribuido a formularlos. Es ella también la que nos ayuda a entenderlos… La evolución de la vida divina en la Trinidad no procede del monoteí­smo israelita sin que hayan influido especulaciones helení­sticas. Pero el ví­nculo de la unidad, la determinación de los tres términos de la vida divina son dictados por la tradición judí­a y por la experiencia cristiana». Sólo le faltaba desarrollar más la importancia y la originalidad de este último elemento (la experiencia cristiana) en Jesús y en la Iglesia de pascua, pero se precipitó subsiguientemente en la controversia hacia un evolucionismo doctrinal. Pronto la preponderancia dellenguaje y de la concepción griega vino a suplantar la original experiencia cristiana del Dios de Jesús, en donde se encierra la revelación de la Trinidad que se pone de manifiesto en la pascua. Así­ puede decir Loisy en otra parte de este libro: «El pensamiento cristiano, en sus comienzos, fue judí­o y no podí­a ser más que judí­o, aunque el cristianismo evangélico haya contenido el germen de una religión universal… Tan pronto como ha sido, el cambio se produjo gradualmente: san Pablo, el cuarto evangelio, san Justino, san Ireneo, Orí­genes marcan las etapas de la progresión»4. El sentido de una progresión de menos a más, sucesiva y discontinua, agravó su interpretación y condujo a la condenación de esta proposición loisiana en el decreto Lamentabili (DS 2060).

2. M. BLONDEL (1861-1949). Este filósofo cristiano y católico de Aix-en-Provence habí­a escrito la guí­a de su pensamiento en su obra L’Action (1893), que fue la base del modernismo católico filosófico de L. Laberthonniére y de von Hügel. El Dios cristiano era pensado en la lí­nea agustiniana y pascaliana más bien que aristotélicotomista. Así­ coincidí­a mejor con el espí­ritu antropocéntrico de la modernidad. Dios está «dentro de nosotros». No hay que salir fuera. También se alejaba de un extrinsecismo teológico, basado en las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios, puestas en crisis por la filosofí­a de la razón pura de Kant.

En cambio, el análisis antropológico de la acción humana manifiesta la presencia de Dios en nosotros como la transcendencia totalmente distinta a nosotros. Pero a su vez se revelaba como la inmanencia más í­ntima y más profunda del hombre, capaz de colmar el desnivel invencible entre lo que proyectamos en la acción y lo que logramos en la realización, siempre por debajo de nuestras aspiraciones, proyectos y deseos. Dios aparece así­ como el Transcendente que colma gratuitamente el vací­o entre lo que proyectamos y lo que realizamos. De lo contrario, el hombre nunca llegarí­a a ser lo que desea ser y su dinamismo vital sufrirí­a una bancarrota irreparable, si Dios no colmase gratuitamente su déficit. Al mismo tiempo que se llegaba así­ al conocimiento experiencial del Dios transcendente sin salir de nosotros, se llegaba al sobrenatural existencial, que formularí­an después H. de Lubac y K. Rahner.

En su obra Histoire et dogme (1904) Blondel salva el doble escollo del historicismo de Loisy en la cuestión cristológica y eclesial como el extrinsecismo de los que se oponí­an a él, apelando a un tipo de revelación desde afuera, que se impone por autoridad y obediencia.

La Tradición viviente de la Iglesia es el nexo entre los textos históricos de los evangelios y su sentido e interpretación actual. Encierra en sí­ el origen y el tesoro del pasado y abre el futuro: su dimensión escatológica, todaví­a pendiente. Recapitula en cualquier instante la continuidad vital propia de la fe y su experiencia colectiva. En el Cristo de la tradición, de la fe pascual transmitida por la Iglesia, se debe y se entiende mejor el Jesús histórico, sus palabras y el misterio de su persona. El evangelio es inseparable del sentido vivo de la Iglesia (tradición). Para Blondel la tradición es una realidad y una experiencia clave. Cosa que ha descuidado Loisy. En el espí­ritu de esta tradición se capta a Jesús como la encarnación del Hijo de Dios que nos introduce en el misterio de la Trinidad’.

Más adelante, en Exigencias filosóficas del Cristianismo (1950), obra póstuma, Blondel seguí­a propugnando que la Trinidad, transcendente e incognoscible para el conocimiento humano, no era ajena del todo al hombre, basándose en dos afirmaciones de Tertuliano : a) Horno naturaliter christianus que representarí­a el fundamento de la inmanencia y b) credo quia absurdum, que sitúa la Trinidad más allá de todo discurso racional y de nuestra inteligencia contemplativa. Pero seguirá también manteniendo la estructura analógica de la Trinidad, basada en la triple estructura del dinamismo humano: potencia, verdad y amor. El judaí­smo nos ha transmitido «la afirmación monoteí­sta de la omnipotencia y de la transcendencia divina». El «milagro griego» consistió en haber concebido la razón suprema como inteligencia divina ordenadora de todo. Pero la idea original y escandalosa de Dios la ha aportado el cristianismo, presentándola como «el amor encarnado, que va hasta el extremo de dar su vida por el hombre»6.

3. L. LABERTHONNIERE (1860-1932). Este filósofo cristiano del Oratorio, de estilo claro y terso, es el más lúcido y penetrante de los modernistas católicos tanto en la descripción fenomenológica del cristianismo como en la explicación del misterio de la Trinidad. Su obra más representativa en el terreno de la filosofí­a cristiana, con claras influencias de Blondel, se titula Le Réalisme chrétien et l’Idéalisme grec (1904). El conflicto y el encuentro entre ambas corrientes son el conflicto y la resolución permanente entre razón y fe. El cristianismo resolvió la partida del helenismo finalmente «convirtiéndolo». Es decir, transformando sus conceptos para servir a una nueva realidad: el misterio cristiano de Dios.

La filosofí­a griega es idealista. Las cosas reflejan ideas y su lógica consecuente. No le importan las cosas en sí­, sino la idea de las cosas. Dios es en este sistema la Idea Suprema, «Pensamiento de pensamiento». No conoce ni ama la realidad fuera de sí­, porque si lo hiciere, serí­a mudable como ella. Pero Dios es el inmutable e impasible. La misma inmortalidad no es un atributo del alma individual, sino de la inteligencia universal. En cambio, la realidad concreta de las cosas y de los hombres, también la de los dioses, está sometida al destino ciego.

El cristianismo se preocupa y da valor a lo concreto de las cosas y a lo viviente de las personas. En el centro de su enseñanza está el valor supremo de las personas, por más pequeñas e insignificantes que parezcan. De ellas se preocupa hasta lo sumo y hacia ellas tiende su oferta de salvación. De ahí­ su cuestión dominante no es «¿Qué son las cosas?», como para los griegos, sino «qué somos, de dónde venimos y a dónde vamos». Es la cuestión del destino humano más importante que la conquista del universo.

Toda la esencia de la doctrina cristiana la repone, anticipándose al Vaticano II, en la persona, en lo concreto y viviente, y en el carácter histórico-salví­fco de su valoración. Según esto, el cristianismo no es una doctrina de verdades, sino «es una historia». Pero «esta historia es, ella también, a su manera, una doctrina». Porque en ella se encierra el sentido de «una concepción de la vida y del mundo». El que concentra en una unidad concreta e insuperable esta historia y esta doctrina es una persona: Cristo. En esto se diferencia Laberthonniére de Loisy: en que entraña e integra mejor historia e í­nterpretación, historia y sentido. Por eso la Biblia no es para él una doctrina abstracta, sino concreta. No es una mitologización de lo abstracto y universal como el helenismo, ni una pura historia de puros hechos, sino «una simbolización de lo concreto y de lo viviente»‘. Hay una unidad entre inmanencia histórica y transcendencia religiosa, entre metafí­sica y moral en el acontecimiento cristiano.

Esta historia salví­fica del cristianismo está marcada por los siguientes acontecimientos que guardan relación entre sí­, pero que tienen un centro y culminación en Cristo. Son la creación y la caí­da o pecado original del hombre (Génesis). Y el último acontecimiento central que contempla es el evangelio de Jesús, como encarnación histórica de Dios que revela la Trinidad en el acontecimiento de pascua.

La creación es histórica, porque es el origen y fundamento de toda historia humana. El evangelio es tanto «un relato de la vida de Jesús como una metafí­sica», que descubre y revela «la presencia y acción del Dios creador y providente». El cristianismo «en su realidad interior» es la verdad de Cristo por la cual creemos en El y por El creemos en Dios el Padre»8. Cristo no es sólo el profeta que revela la verdad, sino que «es actor de vida divina en la humanidad». «El introduce en nosotros el principio (de vida divina) que debemos llegar a ser»
En la doctrina de Dios señala que Dios es persona frente al Dios-Idea o al Dios-naturaleza. En esta radical oposición se basa la originalidad del misterio cristiano de Dios (Trinidad). Pero también en el dinamismo de la persona se nota la diferencia entre potencia y acto como la entienden los griegos y los cristianos: «concibiendo a Dios en sí­ mismo como una potencia que obra, se concibe en su unidad una pluralidad y una sociedad que se engendra a sí­ misma desde dentro en la concentración de su ser. Es la Trinidad. He aquí­ cómo para el pensamiento cristiano, en oposición fundamental al pensamiento griego, Dios es la acción eterna de una vida eterna, y no una idea o esencia fija en eterno reposo».

Pero Dios no obra ni tiene sólo ad intra una rica vida interpersonal (trinitaria) sino que su acción sale fuera y nos crea a nosotros a su imagen: «La potencia de Dios es en último análisis un amor por el cual El se da produciéndolos». Esta relación dialógica del amor de Dios hacia dentro y hacia fuera es el origen y explicación de las personas divinas de la Trinidad y del origen y explicación de las personas humanas creadas a su imagen. Laberthonniére recuerda a Ricardo de san Ví­ctor. Es el mejor filósofo y teólogo del modernismo católico que ha intuido y expresado la Trinidad como un misterio interpersonal viviente de Dios, cuya dinámica interna es el amor. Y éste es el origen y fundamento de la persona humana.

4. F. VON HOGEL (1852-1925). Aristócrata nacido en Austria, diplomático, cristiano católico y filósofo mí­stico, se constituyó en lazo de amistad y vehí­culo de comunicación de todos los miembros del modernismo católico, para que no se rompiesen los ví­nculos de la comunión eclesial. Sufrió en su espí­ritu la excomunión de Loisy y la expulsión y degradación del sacerdote jesuita inglés G. Tyrrell. Hombre de experiencias mí­sticas escribió un libro The mystical element of Religion (Londres, 1909), donde expone los tres elementos esenciales de la religión: tradición (Iglesia), la razón crí­tica y la vida interior. Es partidario de una integración de los tres elementos, de lo contrario provendrí­an desviaciones y perversiones mí­sticas. Pero el elemento más importante y enucleador de la sí­ntesis mí­stica y personal es: la vida interior. El modelo de su mí­stica se basa en la vida y en la mí­stica de santa Catalina de Génova, de la que se constituyó biógrafo e intérprete. Cifraba toda la esencia del misticismo cristiano en el amor divino, en el que consistí­a el misterio de la Trinidad. Misterio que vivió intensamentesanta Catalina de Génova.

II. Sí­ntesis
En sí­ntesis, el movimiento y la disputa sobre el modernismo católico se centró fundamentalmente en la cuestión histórica de los evangelios y por lo tanto fue un debate cristológico en primer lugar sobre el Jesús histórico y el Cristo de la fe: ¿son el mismo o totalmente diferentes? ¿cómo explicar su continuidad personal?, ¿o se trata de una ruptura?
La cuestión trinitaria de Dios estaba más de fondo y dependiendo de la actitud que se tomase en el debate cristológico. Tres de sus autores advirtieron su importancia, aunque la explicaron muy someramente: filosóficamente Blondel; filosófico-teológicamente Laberthonniere y mí­sticamente von Hüngel.

[-> Amor; Analogí­a; Antropologí­a; Apocalí­ptica; Atributos; Biblia; Creación; Encarnación; Experiencia; Fe; Filosofia; Hijo; Historia; Iglesia; Ireneo; Jesucristo; Misterio; Mí­stica; Naturaleza; Orí­genes; Padre; Pascua; Personas divinas; Rahner, K; Reino de Dios; Revelación; Trinidad. Vaticano II; Vida eterna.]
Eliseo Tourón

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Con el nombre modernismo entendemos la tendencia en los comienzos del siglo xx a conciliar el patrimonio del cristianismo con las exigencias de la cultura y de las ciencias de la época, que culminó con su condenación por parte de pí­o X en el decreto Lamentabili y en la encí­clica Pascendi (1907). Ya durante el pontificado de León XIII no pocos pensadores católicos intentaban adecuarse a los resultados de las recientes investigaciones de la historia comparada de las religiones y de los dogmas, de la filologí­a de los textos, de la arqueologí­a bí­blica, para ofrecer una apologética del cristianismo conforme con las necesidades de los tiempos nuevos. En el campo bí­blico los representantes principales son A. Loisy (L’Evangile et l’Eglise, 1902), en Francia, y G. Tyrrell (1909), en Inglaterra.

El principio fundamental del modernismo no consiste tanto en la oposición a alguna que otra de las verdades reveladas, sino en el cambio radical de la noción misma de «verdad», de «religión» y de «revelación» La esencia de este cambio está en la aceptación incondicionada del » principio de la inmanencia» como fundamento del pensamiento moderno. Pero este principio teorético raras veces se encuentra expresado por los promotores del modernismo de forma sistemática, ya que se entregan preferentemente a la investigación positiva de la historia de la Iglesia, de los dogmas y de la Biblia. Sin embargo, la orientación crí­tica que siguen en sus investigaciones está dominada por aquel principio que abandona sin residuos la verdad cristiana a la contingencia de la cultura humana y de la experiencia subjetiva.

La encí­clica Pascendi declara perentoriamente que el modernismo, debido a su profesión de subjetivismo radical, va más allá de toda religión en su agnosticismo absoluto y que por tanto acaba en el ateí­smo.- Los errores del modernismo, denunciados ya por el decreto Lamentabili (DS 3401-34661, se recogen en la Pascendi con una exposición clara de los principios de la doctrina católica. La parte doctrinal de la encí­clica se divide en tres puntos, en los que se analizan las tres principales etapas o fases del error o, mejor dicho, tal como señala la encí­clica, las diversas personalidades que se funden y entrecruzan en los promotores del modernismo: el filósofo, el creyente, el historiador, el crí­tico, el apofogeta, el reformador (cf. DS 3475-3500). A esta parte dogmática, la más amplia y elaborada, le siguen las instrucciones disciplinares que los obispos deben llevar a cabo en la elección de los profesores en los seminarios y para el incremento de los estudios filOsóficos, teológicos y materias profanas auxiliares.

Con el motu proprio Sacrorum antistitum (1910) pí­o X introducí­a un juramento antimodernista (DS 3537-3550). Las polémicas en torno al modernismo se acallaron bajo la autoridad de Benedicto XV en 1914.

La desviación primordial del modernismo fue la pretensión de adquirir la posesión de Dios-verdad por el camino práctico-afectivo, prescindiendo tanto del camino intelectual como del de la vivencia ascético-mí­stica. Pretendió reducir la verdad teológica a pura expresión del sentimiento í­ntimo vital.

T Jansen

Bibl.: N. Provencher Modernismo, en DTF, 1013-1017. E. Touron, Modernismo, en DCDT 922-929; E, Poulat, La crisis modernista (Historia, dogma y crí­tica), Taurus, Madrid 1974: R Aubert, La crisis modernista, en HdI, VIII, 586-668: R, Garcí­a Haro, Historia teológica del modernismo, EUNSA, Pamplona 1972.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

El modernismo, en su sentido estricto e histórico, designa una crisis del pensamiento dentro del catolicismo que se manifestó a finales del siglo xix y comienzos del xx. A cierta distancia, muchos historiadores se han sentido inclinados a considerar el modernismo en una unidad y una cohesión que jamás tuvo. El modernismo no formó un todo más que por su condenación de conjunto por el decreto Lamentabili (17 de julio de 1907) y la encí­clica Pascendi (8 de septiembre de 1907). Se pueden, sin embargo, señalar algunas tendencias comunes en cierto número de autores de este perí­odo: un esfuerzo por superar cierta teologí­a esclerotizada, un intento de reformulación de la fe adaptada al hombre moderno, una verificación de los fundamentos del cristianismo con la ayuda de los nuevos métodos crí­ticos e históricos. Movido por el deseo de devolverle a la Iglesia su influjo espiritual sobre los contemporáneos, el modernismo constituye un intento de renovación de la exégesis, de la historia y de la teologí­a en el surco de un pensamiento que sospechaba de todo dogmatismo y que estaba familiarizado con los nuevos métodos de interpretación de los textos.

Los contornos del modernismo no son fáciles de definir, ya que es difí­cil aislarlo del movimiento intelectual de aquel perí­odo, que intentaba colmar el retraso de las «ciencias eclesiásticas». En Alemania, a lo largo de todo el siglo xix, se desarrolló una corriente de liberalismo universitario y de reformismo católico, pero muy al margen del modernismo. Para Inglaterra hay que mencionar a G. Tyrrel (1861-1909). En Italia el modernismo existió sobre todo en el terreno de la acción social y de la cultura religiosa con R. Murri (1870-1904), S. Minocchi (18691903) y E. Buonaiuti (1881-1946). En Francia fue donde el modernismo encontró su terreno predilecto con Alfred Loisy (1$57-1940), E. Le Roy (1870-1954) y J. Turmel (1859-1942); salió a la luz pública con la aparición del pequeño «livre rouge» de Loisy L’Evangile et l’Eglise (Parí­s 1902), que se presentaba como una apologí­a histórica, no ya del sistema romano, sino del catolicismo ilustrado, en respuesta a A. Harnack, que acababa de publicar su Das Wesen des Christentums, apologí­a histórica del protestantismo liberal. La obra de Loisy fue juzgada peligrosa para la fe, y más aún las explicaciones que siguieron en Autour d’un petit livre (Parí­s 1903). Por el número de sus publicaciones y también por el interés que suscitaron sus posturas en exégesis y en teologí­a, no es exagerado decir que Loisy es «el modernista por excelencia». No conviene situar entre los modernistas a los autores de este perí­odo, que fueron ciertamente renovadores, pero que mantuvieron sus distancias respecto a las orientaciones doctrinales del modernismo: M. Blondel, L. Laberthonniére, M.-J. Lagrange. Ni hay que atribuir de forma demasiado rápida la paternidad del modernismo a Kant, Schleiermacher, Renan e incluso a Newman.

Hay varias posiciones de Loisy que interesan a la teologí­a fundamental, ya que su empresa modernista se basa en una teologí­a de la revelación y de su desarrollo en la Iglesia.

1. LA REVELACIí“N COMO CONCIENCIA ADQUIRIDA. Loisy intenta despojar a la revelación de toda representación antropomórfica que consistiera en concebirla como la comunicación hecha al hombre por Dios de unas verdades ya acabadas e inmutables. Describe el acontecimiento revelador primero en términos de «experiencia religiosa», de «percepción», de «contacto con lo divino». Esta experiencia religiosa primordial se expresa por medio de unas afirmaciones de fe y de unas interpretaciones doctrinales que formula el creyente a lo largo de la historia, tomando conciencia del don de Dios. Esta conciencia, en la que Dios actúa, es adquirida por el creyente y participa de las condiciones y de los lí­mites de todo conocimiento humano. De esta manera Loisy fundamenta el desarrollo de la revelación en el hecho de que el don divino reviste nuevas expresiones que guardan siempre una relación estrecha con la cultura de los hombres que van evolucionando.

Para interpretar correctamente la fórmula tan discutida «la revelación no pudo ser más que la conciencia adquirida de su relación con Dios» (Autour d ún petit livre, p. 195), que fue condenada textualmente en el decreto Lamentabili, hay que comprenderla respecto a una distinción que pone Loisy entre «revelación viva» y «revelación formulada en lenguaje humano». La revelación viva se reduce a la realización en la humanidad del misterio divino, que tiene su expresión principal en la religión. La conciencia progresiva de la relación con Dios es la revelación en su realización humana, que toma la forma de un lenguaje simbólico y de una doctrina. La revelación no puede existir sin que el hombre la comprenda y la exprese. Loisy se empeña en subrayar el papel activo e indispensable del hombre, para quien «la verdad no entra ya hecha en su cerebro ni está nunca acabada». La verdad de la revelación no escapa, por tanto, a las condiciones de toda verdad humana, marcada por la historicidad y la relatividad.

Loisy da a Cristo el tí­tulo de «gran revelador», no tanto debido al misterio de su persona, sino porque es el que tuvo la «percepción» más clara e inteligible de las relaciones entre Dios y el hombre. En efecto, el papel de Cristo consiste en desvelar lo que existe en el fondo de todo hombre, haciéndole comprender mejor lo que Loisy llama la «revelación primitiva» o la «revelación inexplicada», es decir, la que el hombre lleva escrita con caracteres indistintos en el fondo de su conciencia religiosa. En su persona, su vida y su enseñanza, Jesús manifestó lo que el hombre ha comprendido vagamente desde siempre: «Dios se revela al hombre en el hombre y la humanidad entra con Dios en una sociedad divina» (L’Evangile et l’Eglise, p. 268).

G. Tyrrell, en Through Scylla and Charybdis (Londres 1907), insiste más aún que Loisy en el lugar de la experiencia en la revelación. Según él, la revelación no comporta una comunicación de verdades, ya que es un acto de Dios con quien el creyente entra en contacto mí­stico. Este contacto no formulado y no conceptual con Dios se expresa en una especie de «conocimiento profético», cuyos elementos están sacados de la cultura del profeta que recibe la revelación. La experiencia religiosa, que es el corazón de la revelación, es un don que Dios puede conceder a todos los hombres. Pero la experiencia-tipo, que sirve de norma para los creyentes, es la de Jesús y la de los apóstoles en contacto directo con él. Las expresiones de su experiencia tienen un poder de evocación que pueden suscitar en nosotros una experiencia análoga a la que ellos tuvieron. Para Tyrrell, las expresiones de la fe no poseen ningún valor de realidad. Son sí­mbolos condicionados por una situación cultural de una época, pero útiles para provocar en nosotros la experiencia de revelación y de fe.

Reduciendo demasiado exclusivamente la revelación a una experiencia de lo divino, los modernistas no ponen de relieve el hecho de la comunicación de Dios mismo, que se realiza en una historia de salvación y de una manera especial y definitiva en Jesucristo. Sin embargo, ponen de manifiesto un problema real, que es la distancia entre la verdad en sí­ misma y la verdad tal como la posee el espí­ritu humano.

2. EL ACCESO A JESÚS. Loisy se dedicó a considerar los fundamentos del cristianismo mediante un proceso histórico, desvinculado de la fe y del dogma. Creyó que era posible llegar a la historia de Jesús en su materialidad a través de los textos, sin pasar por la fe y por la intencionalidad religiosa que subyacen a la producción de estos textos. Loisy subraya el género literario de los evangelios: no son obras de historia, sino testimonios y expresiones de la fe de los primeros discí­pulos, que intentan expresar unos datos reales y su experiencia religiosa. Aunque son inevitables una idealización y una sistematización de las palabras y de los hechos, está convencido de que puede alcanzar algo consistente sobre la forma inicial y concreta de la obra y del mensaje de Jesús. Para llegar a Cristo y a su evangelio, el historiador tiene que consultar, además de los textos bí­blicos toda la historia del cristianismo: «Lo que ha salido del evangelio nos revela la fuerza infinita que habí­a en la obra de Jesús». Loisy distingue entre el «Jesús histórico» y el «Cristo de la fe»; pero esta distinción no supone que el conocimiento de Jesús histórico no tenga ningún papel que representar en la fe, como pretendió más tarde Bultmann.

Loisy hizo mucho por defender la realidad histórica de Jesús; pero hemos de reconocer que no profundizó suficientemente en la naturaleza de la intervención de Jesús en la historia y que no mostró suficientemente la originalidad de su mensaje y el misterio trascendente y único de su persona. No vio en el dogma de la divinidad de Jesús más que la expresión sabia, helenista, o también la determinación filosófica de la relación trascendente y única que existe entre Dios y la persona histórica de Jesús.

3. JESÚS Y LA IGLESIA. Loisy relaciona la fundación de la Iglesia con «una voluntad del Cristo inmortal, no con una intención manifestada por Jesús antes de su pasión» (Autour d’un petit livre, p. 163). Jesús no previó explí­citamente una sociedad que tuviera la misión de dar a conocer el evangelio durante los siglos venideros. Predicaba la venida del reino, que deberí­a tomar una cierta forma de sociedad. En este contexto es donde importa situar las palabras de Loisy, recordadas tantas veces para ilustrar su escatologismo: «Jesús anunciaba el reino, y vino la Iglesia» (L’Evangile et l’Eglise, p. 155). La Iglesia vino para continuar la misión de Jesús en la fase de espera de la llegada definitiva del reino; la acomodación al tiempo permitió su nacimiento y su evolución. Aunque ella pretende que no cambia, la Iglesia ha cambiado siempre, muchas veces a su pesar, para poder responder a las necesidades de los hombres. Loisy justifica la existencia de la Iglesia como servicio al evangelio, un servicio tal como se ha realizado durante siglos. Su autoridad no es diferente de la de cualquier maestro y de la de cualquier sociedad. La Iglesia hace que la revelación sea siempre contemporánea; y el conjunto de su historia constituye la revelación permanente, que se produce en la serie de los siglos. Como historiador, Loisy no puede mostrar que Jesús haya fundado la Iglesia; pero la Iglesia no es ni mucho menos extraña a su pensamiento. Le sigue en el servicio al evangelio, que ella tiene que adaptar a las condiciones cambiantes de la vida humana. Ella realiza esta adaptación del evangelio mediante su enseñanza y con la formulación de los dogmas, que sirven para mantener la armoní­a entre la creencia religiosa y el desarrollo cientí­fico de la humanidad. Loisy explicó el desarrollo de la práctica sacramental y de la institución eclesiástica por el método histórico. Muchos de los lectores se sintieron extrañados de constatar que los orí­genes y la historia de las prácticas eclesiales y de los dogmas fueran más frágiles y oscuros de lo que enseñaba la teologí­a tradicional. Esta entrada de la historia en la teologí­a católica representa sin duda un aspecto fundamental del modernismo.

4. BALANCE DEL MODERNISMO.

El modernismo no se puede reducir a los elementos de desviación que aisló la Pascendi, en oposición al pensamiento católico tradicional; al contrario, no tiene sentido ni realidad más que, dentro del movimiento mismo del pensamiento cristiano, que no acaba nunca de dar cuenta de sus acontecimientos fundadores. El modernismo intentó situar la fe cristiana sobre un telón de fondo más amplio que el de la enseñanza tradicional de la Iglesia, queriendo encontrar para esta fe un lenguaje adaptado a las transformaciones del espí­ritu humano, del que el desarrollo de las ciencias modernas era un sí­ntoma y un agente. Al oí­r hablar después de treinta años de la renovación de la exégesis y de la teologí­a, no parece que el proyecto modernista fuera a priori inaceptable. Ha sido sin duda el punto de partida de unas investigaciones y de unas soluciones que fueron ciertamente condenadas, pero que siguen siendo cuestiones del programa de la teologí­a fundamental. El interés del modernismo, y más en concreto de Loisy, no está tanto en las soluciones que propuso como en las cuestiones válidas que suscitó y que formuló: el carácter relativo de las expresiones de la verdad, la verdad de la Escritura, la relación entre la historia y el dogma, el empleo de los métodos crí­ticos en exégesis, el desarrollo de los dogmas; la entrada de la historia en teologí­a. Hemos de reconocer que no pocas afirmaciones que entonces fueron consideradas como escandalosas y condenadas se admiten o se toleran actualmente. Sin embargo, el modernismo fue una empresa de pioneros, que no se libró de extrapolaciones y de errores. Se aventuró en el empleo de los nuevos métodos crí­ticos e históricos, heredados de la joven historia de las religiones, sin realizar un esfuerzo epistemológico suficiente que le hubiera impedido caer en las redes de cierta mentalidad positivista y subjetivista. Desde entonces, la conciliación de la fe y de la razón se ha hecho posible, ya que los métodos históricos y las ciencias de la religión, en su conjunto, se han criticado a sí­ mismos y han encontrado el sentido de sus lí­mites; de esta manera han percibido mejor lo que tiene la fe de irreductible, de especí­fico y de trascendente. Y la fe, por su parte, comprende mejor cómo las ciencias, y especialmente la historia, pueden permitirle desplegar sus riquezas y ser significante para el mundo moderno.

BIBL.: AA.VV., Le modernisme, Parí­s 1980; Dn4v G., Transcendente and Immanence. A Study in Catholic Modernism and Integralism, OxFord 1980; POULAT E., La crisis modernista (Historia, dogma y crí­tica), Madrid 1974; In Modernistica, Parí­s 1982; PROVENCNER N., La révélation et ron développement dares 1 Eglise selon Alfred Loisy, Ottawa 1972; In, La modernité dares le projet théologique d Aljred Loisy, en «Eglise et Théologie» 14 (I983) 35-45; ScoePOLA P., Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia, Bolonia 1961; VIRGOULAY R., Blondel et le modernisme, Parí­s 1980.

N. Provencher

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

1. Concepto y significación
En el sentido estrictamente teológico m. es el concepto que recapitula la polifacética crisis en la doctrina y disciplina de la Iglesia a finales del siglo xix y principios del xx, cuyas formas extremas dieron ocasión a la condenación pronunciada por Pí­o x en 1907 a través del decreto Lamentabili y de la encí­clica Pascendi.

Desde el siglo xvi el concepto m. se usó para caracterizar una tendencia donde se hace una valoración más alta de los tiempos modernos que de la antigüedad. En el siglo xix el concepto fue usado por algunos protestantes en un sentido religioso, para caracterizar las tendencias anticristianas del mundo moderno y el radicalismo de la teologí­a liberal (-> liberalismo II). Cuando entre finales del siglo xix y principios del xx en la Iglesia católica se levantó un movimiento reformador que pretendí­a acomodar la doctrina eclesiástica a las exigencias modernas, los adversarios de dicho movimiento aplicaron a éste el concepto de m., cosa que sucedió por primera vez en Italia. Pí­o x en la encí­clica Pascendi (1907) toma el término en un sentido mucho más preciso, para designar un complejo de doctrinas claramente caracterizadas, las cuales constituyen el punto final de las tendencias heterodoxas de este movimiento polifacético, que en ciertos aspectos es legí­timo, pero olvida la norma de la prudencia y exagera desmesuradamente. En relación con el m. y con la reacción contra él, muchas veces el concepto se ha aplicado indiferenciadamente a todos aquellos que no aceptan una posición estrictamente conservadora. Esta crí­tica poco hábil ha motivado que los enemigos de la Iglesia pudieran objetarle que ella se cierra frente a todas las aspiraciones modernas.

Incluso reducido a estos aspectos parciales, el m. es difí­cil de definir. Fue una «dirección» (P. Sabatier), una «tendencia» (A. Loisy) más que una suma de enunciados doctrinales exactamente determinados. De hecho al principio se presentó como un movimiento de hombres que querí­an permanecer en la Iglesia, pero con la disposición a aceptar del mundo moderno todo lo que les parecí­a irrefutable en el campo del pensamiento y saludable en el ámbito institucional, para acomodar así­ el catolicismo a un mundo cambiado y liberarlo de elementos accesorios y anticuados. De esta manera se esperaba conservar o recuperar a los hambres para la Iglesia, no teniendo en cuenta que, bajo el pretexto de acomodación de la Iglesia a la situación del tiempo, se corrí­a el peligro de olvidar que eran más bien las aspiraciones del presente las que debí­an acomodarse a las exigencias del espí­ritu cristiano.

Estas tendencias se habí­an manifestado ya a mediados del siglo xix en el catolicismo liberal, y por cierto bajo dos formas fundamentales: en el intento de cambiar la tradicional disciplina eclesiástica, y en la exigencia de una libertad casi total para los cientí­ficos católicos frente al magisterio eclesiástico, entre otros, Rafael Lambruschini, Ignaz von Döllinger, Lord Acton, los redactores de la revista inglesa «Rambler». Desde 1890 se presentaron con firmeza y también con suma audacia, extendiéndose a campos tan diversos como la exégesis, la filosofí­a de la religión, la apologética, la acción católica en el ámbito polí­tico y el social, y las cuestiones relativas a una reforma de la disciplina eclesiástica. Si bien la condenación papal formuló justamente toda una serie de principios que constituí­an el trasfondo de las formas heterodoxas de este movimiento polifacético, sin embargo hemos de sostener que el m. en su evolución histórica, antes de convertirse en un sistema herético, se presentó ante todo como un conjunto de diversas actitudes fundamentales que brotaban y se desarrollaban espontáneamente, sin que al principio se pudiera hablar ya de una acción planificada.

II. Origen e historia
1. El más importante centro de la crisis provocada por el m. ha de buscarse en Francia.

Por un lado tení­an importancia ciertos filósofos (L. Laberthonniére, Ch. Denis, M. Hébert, etc.), que se hallaban bajo el influjo del postkantismo y creí­an tener su maestro en M. Blondel, cuyas ideas falsificaban. Estos filósofos querí­an substituir el intelectualismo eclesiástico por una doctrina que incluyera las fuerzas del corazón y las realizaciones concretas de la vida. Exigí­an sobre todo en el campo religioso un dogmatismo moral, en cuanto querí­an justificar la certeza moral no por argumentos teóricos sino por la acción misma, y una apologética de la inmanencia ( -> apologética iv), que pretendí­a derivar la verdad religiosa de las necesidades del sujeto y ver la fuente del orden sobrenatural de la gracia en las intenciones de la naturaleza misma, oponiéndose a una acción de lo sobrenatural desde fuera de la naturaleza («extrinsecismo»; cf. ->naturaleza y gracia, orden -> sobrenatural). Bajo el influjo embrollador del simbolismo religioso procedente de Schleiermacher, así­ como del evolucionismo procedente de Spencer y de Hegel, a veces pretendí­an además que, renunciando a los conceptos inmutables y con ayuda de interpretaciones siempre nuevas, se conservara el contacto con la vida en su incesante fluir.

Paralelamente con este movimiento filosófico, que tení­a su órgano más importante en los «Annales de philosophie chrétienne», jóvenes teólogos descubrieron la crí­tica bí­blica. Estos advirtieron cómo los investigadores alemanes, aplicando los principios de la crí­tica histórica a los testimonios bí­blicos y a la historia de los principios del cristianismo, habí­an puesto nuevamente en tela de juicio ciertas interpretaciones tradicionales; así­, p. ej., con relación al Pentateuco ( -> Antiguo Testamento, B 1), a la historia religiosa de Israel, a la actividad docente de Cristo, a la vida de las primeras generaciones cristianas. Inmediatamente se les planteó el problema de la medida en que la fe católica era conciliable todaví­a con los resultados de la moderna ciencia exegética. Algunos (p. ej., B.M.-J. Lagrange, P. Batiffol) intentaron el siguiente camino: por una parte, en las tradicionales opiniones doctrinales distinguí­an entre auténtico contenido de la fe y persuasiones subjetivas, revisables en un momento determinado; por otra parte, examinaron con suma precisión los resultados de la crí­tica racionalista, muy desiguales en su valor, y distinguieron entre los hallazgos de la crí­tica literaria y las consecuencias históricas o teológicas que de ella se sacaban con excesiva precipitación. Otros creí­an, en directa oposición a la doctrina de la Iglesia, que debí­an aceptar varias conclusiones de los exegetas liberales de Alemania como verdades definitivamente demostradas por la ciencia. Desde ese momento el problema de la adaptación de la apologética se les planteó a una luz totalmente nueva.

A esta tarea se dedicó el exegeta francés Alfred Loisy (1857-1940). Después de publicar algunos artí­culos (con el pseudónimo de «Firmin») en la «Revue du clergé francais», en noviembre de 1902 publicó un pequeño libro: L’Evangile et l’Eglise, completado en los años siguientes mediante un tomo con aclaraciones que elevaron la importancia del libro: Autour d’un petit livre. Loisy mismo presentó su obra: «primero, como un esbozo y una explicación histórica de la evolución del cristianismo; segundo, como una filosofí­a general de la religión y un intento de interpretación de los dogmas, de las profesiones oficiales de fe y de las definiciones conciliares, con el fin de conciliarlas con los datos de la historia y con la actitud espiritual de nuestros contemporáneos, sacrificando la letra al espí­ritu» («Revue d’histoire et de littérature religieuse» 11 [1906] 570). Por tanto, según su propia confesión, en su concepción de la historia y sus posiciones exegéticas late una determinada filosofí­a de la religión. El parte del principio de que el exegeta debe prescindir completamente de la opinión preconcebida acerca del origen sobrenatural de la sagrada Escritura y ha de interpretarla, como todo otro documento, sin tener en cuenta el magisterio eclesiástico. Con ello Loisy pone en tela de juicio el concepto de revelación externa («Los dogmas no son verdades caí­das del cielo»: L’Evangile et l’Eglise, 202s) y reconoce lógicamente que es muy legí­tima la tesis de una profunda evolución no sólo en la formulación, sino también en la inteligencia de los dogmas eclesiásticos y de la organización de la Iglesia.

Estas ideas revolucionarias, las cuales con frecuencia eran más insinuaciones que auténticas afirmaciones, tuvieron fuerte repercusión en ciertos cí­rculos intelectuales, especialmente entre el clero joven, que en parte creí­a (falsamente) poderse apoyar en la autoridad del cardenal Newman y en su teorí­a sobre el desarrollo de la doctrina cristiana. También fueron acogidas favorablemente entre ciertos demócratas cristianos (P: A. Naudet y su revista «La justice sociale» [1893ss], P. Dabry y su revista «La vie catholique» [1898ss], M. Sagnier y su organización «Sillon», fundada en 1894), que en la exigencia formulada por Loisy de autonomí­a de la ciencia frente a la teologí­a veí­an un paralelismo con su aspiración a la autonomí­a de los seglares y de la sociedad civil frente a la «autocracia clerical» (-> laicismo).

2. En el momento en que Loisy recogió velas, para tranquilizar la oposición de las autoridades eclesiásticas (sobre su relación real con la fe cristiana en este estadio las investigaciones de E. Poulat muestran que no se pueden aceptar sin reservas las afirmaciones categóricas de sus Mémoires), en Inglaterra apareció un nuevo centro del movimiento modernista en el cí­rculo nacido en torno al exjesuita Georges Tyrrell (1861-1909), que se habí­a acreditado como apologeta cualificado. A su propio misticismo y a su forma de pensar, más intuitiva que intelectual, se añadió, por mediación de F. von Hügel, el encuentro con la filosofí­a de M. Blondel y con la critica de Loisy. Tyrrell unió entonces los impulsos dispersos de los trabajos de sus maestros franceses en un vivo sistema teológico. La idea fundamental de sus escritos (especialmente A Much Abused Letter [1906], Through Scylla and Charybdis [1907]) es que Cristo no apareció como maestro de una ortodoxia y que los teólogos católicos se equivocan abiertamente si entienden la fe como asentimiento intelectual a enunciados históricos y metafí­sicos de una supuesta teologí­a revelada y preservada prodigiosamente de errores, cuando en realidad el esfuerzo teológico (y también el dogma) es tan sólo el intento del hombre de formular en conceptos intelectuales la fuerza divina que experimenta en él. Discí­pulos menos precavidos, con su simbolismo e -> inmanentismo, fueron mucho más lejos que Tyrrell y llegaron finalmente al lí­mite de un panteí­smo, según el cual lo divino – inmanente a la historia – se busca a sí­ mismo y revela cada vez más a través de sí­mbolos que se van suplantando.

No fue tan lejos un llamativo artí­culo del filósofo E. le Roy (Qu’est-ce qu’un dogme?, en «La Quinzaine» 63 [1905] 495ss). Elveí­a el sentido esencial del dogma, no en la iluminación del espí­ritu, sino en la dirección de la actividad religiosa, y con ello, en una perspectiva puramente pragmática, poní­a el aspecto moral de la revelación por encima de su sentido intelectual.

3. Especialmente bajo la influencia del barón von Hügel, este movimiento espiritual pasó rápidamente de Francia a Italia. Conferencias de oradores brillantes, aunque poco originales, junto con revistas («Studi religiosi» de S. Minocchi; «Rivista storico-critica» de E. Buonaiuti), difundieron las ideas exegéticas de Loisy, la concepción modernista de la historia de los dogmas y las doctrinas sobre la inmanencia y el dogmatismo moral.

Por otra parte se desarrolló en Italia más que en ningún sitio lo que se ha llamado m. social, concretamente en el cí­rculo formado en torno al joven sacerdote Romolo Murri, de mentalidad cristiano-demócrata, que querí­a llevar a cabo una acción polí­tica y social en una atmósfera de total libertad espiritual y disciplinaria, fuera de todo control por parte de la jerarquí­a. Finalmente, con los influjos extranjeros se mezcló un movimiento italiano de reforma eclesiástica, caracterizado particularmente en la famosa novela Il Santo (1905) de A. Fogazzaro. A Principios del año 1907 un grupo de seglares jóvenes fundó en Milán la revista «Il Rinnovamento», que difundió las ideas del liberalismo politico y religioso. Pero se trataba más de un extremado intento de reforma que de un m. claramente herético; se aspiraba a una reacción contra el atraso de las ciencias eclesiásticas en Italia, para llegar a tender un puente entre el catolicismo y el mundo moderno. El propósito era legí­timo, pero no estaba suficientemente maduro.

4. Algo parecido puede decirse del «catolicismo reformador» en Alemania, que siguiendo a F.X. Kraus defendí­a tendencias contrarias al ultramontanismo, pero sin pretender una «modernización» de la estructura fundamental de la fe y de la Iglesia (como la pretendí­an los auténticos modernistas). El sacerdote Poels, que actuaba socialmente en Holanda, fue acusado muy injustamente por sus adversarios de «modernismo social», por la simple razón de que él recomendaba la formación de organizaciones neutrales de tipo profesional.

Aunque el m. se limitó espacialmente a Francia e Italia (prescindiendo de pequeños cí­rculos en Inglaterra) y, socialmente, a un número reducido de sacerdotes y seglares formados, no obstante tuvo una repercusión tan fuerte que a veces amenazó con convertirse en un gran peligro para la Iglesia, y lo habrí­a podido ser si se hubiese extendido a la masa del clero. Pero las medidas radicales que siguieron a la condenación en 1907 deshicieron el movimiento en pocos meses a pesar de algunos intentos de resistencia (especialmente el manifiesto redactado por Buonaiuti: Il Programma dei modernisti; y las publicaciones anónimas de J. Turmel sobre historia de los dogmas), lo cual indica que el m. no habí­a echado raí­ces muy profundas. A pesar de todo era importante esclarecer el asunto. Por desgracia la necesaria opresión del movimiento (especialmente después de 1910) estuvo acompañada por una reacción conservadora muy hosca, la cual es conocida con el nombre de -» integrismo.

III. Condenación eclesiástica
León xiii no quiso adoptar medidas rigurosas, que habrí­an podido dar la impresión de una condenación sumaria del progresista movimiento bí­blico. Al agudizarse el peligro, Pí­o x perdió todo temor; y así­ a final del año 1903 los escritos más importantes de Loisy y otras obras caracterí­sticas del movimiento fueron puestos en el índice. Además, desde diciembre de 1905 muchas cartas pastorales de los obispos reprobaron el m. italiano. En julio de 1907 el Santo Oficio publicó un decreto (Lamentabili sane exitu; cf. Dz 2001-2065), a base de un compendio de afirmaciones de las obras de Loisy preparado durante varios años por dos teólogos de Parí­s, en el que fueron condenados 65 enunciados caracterí­sticos del m. bí­blico y teológico.

Tres meses más tarde en la encí­clica Pascendi (publicada el 8-9-1907; cf. Dz 2071-2109) siguió una condenación más completa y solemne (sin tratarse de una definición infalible del magisterio eclesiástico). La encí­clica comienza con un resumen del m. y atribuye sus errores a una doble posición filosófica errónea: el agnosticismo, que niega la validez de las pruebas racionales en el campo religioso; y el inmanentismo, según el cual la verdad religiosa brota de las necesidades de la vida. Esa filosofí­a conduce a una determinada teologí­a: la fe es la percepción del Dios que obra en la conciencia humana; y ésta hace surgir el dogma, que se constituye por tanto en una evolución vital mediante la elaboración de dicha experiencia por el espí­ritu humano. Así­, también los sacramentos brotan de la necesidad «de dar a la religión una forma externa». La sagrada Escritura recoge las experiencias de los judí­os creyentes y de los primeros discí­pulos de Cristo. La Iglesia es un fruto de la conciencia colectiva; y la autoridad no tiene más misión que la de dar expresión a los sentimientos de los individuos. La encí­clica condena además la concepción modernista de la critica bí­blica y los métodos de una apologética puramente subjetiva, así­ como las pretensiones del m. reformador. Finalmente da orientaciones sobre medidas prácticas contra la difusión del mal especialmente en los seminarios. Como un cierto número de modernistas – a pesar de su condenación – se propusieran seguir perteneciendo a la Iglesia, pero haciendo propaganda secreta de sus ideas, Pí­o x consideró necesario recurrir a una medida adicional. En el «Motu proprio» Sacrorum antistitum del 1-9-1910 exigió a todo el clero el así­ llamado juramento antimodernista. Se trata de una profesión de fe que, acomodada a las diversas formas de m. ya condenadas, complementa la de Pí­o iv (professio fidei tridentina). La primera parte resalta la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, la importancia de los motivos de credibilidad, la fundación de la Iglesia por Cristo, la inmutabilidad de los dogmas y la función de la razón en el acto de fe. Una segunda parte proclama la sumisión y el asentimiento al decreto Lamentabili y a la encí­clica Pascendi. Este texto, sin añadir nada esencial, es un resumen solemne de los decretos de Pí­o x, con el fin de exigir a todo el clero una adhesión formal y desenmascarar así­ el criptomodernismo.

En general el clero se sometió sin gran resistencia externa; hubo tan sólo unas 40 excepciones en la Iglesia entera. Pero esas medidas en Alemania provocaron un gran movimiento en nombre de la libertad cientí­fica, y finalmente, a petición del episcopado alemán, los profesores católicos de universidad quedaron dispensados de emitir el juramento antimodernista. Los modernistas objetaron inmediatamente a la encí­clica Pascendi que ésta habí­a diseñado un artificial sistema modernista, que como tal no se hallaba en ningún autor determinado. De hecho la encí­clica se presenta como una esquematización, con el propósito de «elaborar mediante la abstracción una idea fundamental general, implicada en numerosas afirmaciones particulares» (J. Riviére). «En el momento en que se puso de manifiesto cómo (los diversos movimientos) obedecí­an a una inspiración y finalidad comunes, era en cierta manera natural y justo que la autoridad, al condenarlos, buscara una denominación y censura comunes» (el anglicano A.L. Lilley).

Con el progreso del tiempo se va esclareciendo el error efectivo del modernismo. Sin duda ha sido meritorio el hecho de que el m. bí­blico llamara la atención sobre la ley de la evolución del dogma y sobre la necesidad de incluir el método histórico en el estudio de los testimonios escritos. Pero querí­a prescindir totalmente del carácter sobrenatural e inspirado de esos testimonios, así­ como de la interpretación dada por la tradición y el magisterio eclesiástico. Por lo demás, los historiadores van descubriendo en forma creciente que la concepción de la historia de Loisy y muchos modernistas dependí­a de la visión positivista que estaba de moda a finales del siglo xix, la cual actualmente ha sido superada bajo muchos aspectos.

El m. teológico partió de algunas verdades parciales, a las que él dio un valor desmesurado y unilateral. Es verdad indudable que: la experiencia interna es un elemento esencial de la vida espiritual y, en muchos casos, la fuente psicológica de la fe; las fórmulas dogmáticas permanecen siempre inadecuadas frente a su objeto (el misterio de Dios); la revelación tiende a dirigir nuestra vida religiosa más que a satisfacer nuestra curiosidad especulativa; el mensaje revelado ha sido desarrollado por la Iglesia poco a poco y, en ciertos puntos, sólo después de repetidos conatos. Pero es falso que el único camino para conocer algo de Dios sea la experiencia religiosa; las fórmulas dogmáticas no expresen ningún contenido objetivo; la evolución de las formulaciones dogmáticas se produzca según un proceso puramente natural, por el que se haya ampliado desmesuradamente e incluso desfigurado el mensaje originario de Jesús, de modo que éste deba adaptarse a los nuevos datos históricos.

Con relación al así­ llamado m. social (si en él puede verse un primer intento, aunque poco hábil, de fortalecer la autonomí­a de lo terreno) es importante advertir que sus adictos ven en la Iglesia, no tanto una institución sobrenatural para alcanzar la salvación, cuanto un factor de civilización y progreso moral en este mundo. Con lo cual ellos se exponen al peligro de caer también en el error fundamental, común a todos los modernistas, que Friedrich von Hügel caracteriza de la siguiente manera: «Creo que la diferencia principal y decisiva (entre los auténticos modernistas y los que permanecieron católicos, los que se limitaban a simpatizar con el movimiento) es la que se da entre la concepción de la religión como un fenómeno puramente intrahumano, que no revela nada por encima del ámbito de las experiencias humanas, y la interpretación de la religión como una dimensión metafí­sica que por esencia revela y produce en nosotros más de lo que poseemos por las propias fuerzas» (Carta de 1921: Selected Letters [1927] 333s).

BIBLIOGRAFíA: M. Blondel, Histoire et Dogme. Les lacunes philosophiques de 1’exégése moderne: La Quinzaine (La Chapelle – Montligeon 1904); Il Programma dei modernisti (R 1907) (probablemente de E. Buonaiuti); F. X. Heiner, Der neue Syllabus Pius’ X. oder Dekret des H. Offiziums «Lamentabili» (1907, Mz 21908); P. Kneib, Wesen und Bedeutung der Enzyklika gegen den M. (Mz 1908); A. Vermeersch, De modernismo acta S. Sedis 1907-08 (Brujas 1908); J. Kabel, Geschichte des katholischen M. (T 1909) (modernista); J. Mausbach, Der Eid wider den M. und die theologische Wissenschaft (Kö 1911); DAFC III 591-695; J. Bessmer, Philosophie und Theologie des M. Erklärung des Lehrgehaltes der Enzyklika Pascendi, des Dekretes Lamentabili und des Eides wider die Modernisten (Fr 1912); M. Petre, Autobiography and Life of G. Tyrrell (NY 1912); J. Schnitzer, Der katholische M.: Die Klassiker der Religion III (B 1912) (textos); A. Houtin, Histoire du modernisme catholique (P 1913) (modernista); A. L. Lilley, Modernism: ERE VIII; J. Riviére, Le modernisme dans 1’$glise. Etude d’histoire religieuse contemporaine (P 1929); idem: DThC X 2009-2047; A. Loisy, Mémoire pour servir ä 1’histoire religieuse de notre temps, 3 vols. (P 1930-31); M.-J. Lagrange, M. Loisy et le modernismo (Juvisy 1932); A. Vidler – W. Knox, The Modernist Movemement in the Roman Church, its Origin and Outcome (C 1934); E. Seiterich, Wege der Glaubensbegründung nach der sogenannten Immanenzapologetik (Fr 1938); J. Riviére, Qui rédigea 1’encyclique Pascendi7: Bulletin de littérature ecclésiastique (Ts 1946) 143 ss 242 s; M. de la Bedoyére, The Life of Baron von Hügel (Lo 1951); A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine sous la 3ª République II (P 1951) 437-471; G. Martini, Cattolicesimo e storicismo. Momenti d’una crisi del pensiero religioso moderno (Na 1951); M. Rava, Bibliografia degli scritti di Ernesto Buonaiuti (Fi 1951); D. Grasso, 11 cristianesimo di Ernesto Buonaiuti (Brescia 1953); L. Da Veiga Coutinho, Tradition et histoire dans la contro’verse modemiste 1898-1910 (R 1954); G. Vinay, E. Buonaiuti e !’Italia religiosa del suo tempo (Torre Police 1956); M. Blonde! – A. Valensin, Correspondance 1889-1912, 2 vols. (P 1957); R. Aubert, Le probléme de Pacte de foi (Lv 31958); G. Tyrrell, Das Cristentum am Scheideweg, bajo la dir. de F. Heiler (Mn 1959); R. Marlé (dir.), Au cceur de la crise moderniste (cartas de M. Blondel, H. Bremond, F. v. Hügel, A. Loisy y otros) (P 1960); A. Houtin – F. Sartiaux, A. Loisy, sa vie, son ceuvre, ed. E. Poulat (P 1960); B. Bello (epistolario Bonomelli – Sabatier): RSTI 15 (1961) 31-70; M. Blonde! – L. Laberthonniére, Correspondance philosophique, ed. C. Tresmontant (P 1961); H. Bouillard, Blondel et el christianisme (P 1961); P. Scoppola, Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia (Bol 1961); A. Valensin, Textes et documents inédits (P 1961); R. Scherer, Der philosophische Weg Maurice Blondels: PhJ 69 (1961-1962) 221-254; E. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise modemiste (Tou – P 1962), cf. además: RHE 61 (1966) 222-232; M. Ranchetti, Cultura e riforma religiosa nella storia del modernismo (Tn 1963); A. Agnoletto, Salvatore Minocchi, vita e opera (Brescia 1964); G. Cappelli, Romolo Murri, Contributo per una biografia (R 1965); F. Rodé, Le miracle dans la controverse moderniste (P 1965); F. Heiler, Alfred Loisy. Der Vater des katholischen M. (St 1966); R. Aubert, Publicaciones recientes en torno al modernismo, «Concilium», 4.» 17 (1966) 432-446; (1966) 520-528; L. Bedeschi, Il modernismo e Romolo Murri in Emilia e Romagna (Parma 1967); R. Aubert, A. Loisy: Die Wahrheit der Ketzer, bajo la dir. de H. J. Schultz (St 1968) 172-183 349-357; D. Hoffmann-Axthelm, Loisys «L’Evangile et Phil-se»: ZThK 65 (1968) 291-328.

Roger Aubert

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Fuente: Diccionario de Teología

• Origen de la Palabra

• Teoría del Modernismo Teológico

o El error esencial del Modernismo

o Nociones Católicas y Modernistas de Dogma Comparado

• Diversos grados de Modernismo y sus Criterios

• Pruebas de las Opiniones Precedentes

• Objetivos Modernistas Explicado por su Error Esencial

• Proposiciones Modernistas Explicadas por su Error Esencial

• El Movimiento Modernista

• El origen Filosófico y las consecuencias del Modernismo

o El Origen

o Las Consecuencias

• Las Causas Psicológicas del Modernismo

• Documentos Pontificios Concernientes al Modernismo

• Material de Referencia

o Fuentes Protestantes

o Fuentes Modernistas

o Fuentes Católicas

ORIGEN DE LA PALABRA

Etimológicamente, modernismo significa un exagerado amor a lo que es moderno, una infatuación por ideas modernas, «el abuso de lo que es moderno», como explica el Abbé Gaudaud (La Foi catholique, I, 1908, p. 248). Las ideas modernas de las que hablamos no son tan viejas como el período llamado «tiempos modernos». Aunque el Protestantismo las ha generado poco a poco, el mismo no comprendió desde el principio cuales serían sus secuelas. Todavía existe un partido Protestante conservador que es uno con la Iglesia combatiendo al modernismo. En general podemos decir que el modernismo apunta a aquella radical transformación del pensamiento humano con relación a Dios, el hombre, el mundo y la vida, aquí y en el más allá, que fue preparada por el Humanismo y la filosofía del siglo dieciocho, y solemnemente promulgada en la Revolución Francesa. J.J.Rousseau, quien trató a un filósofo ateo de su tiempo como modernista, parece haber sido el primero en usar la palabra en este sentido («Correspondance à M. D.», 15 Ene. 1769). Littré (Dictionnaire), quien cita el pasaje; explica: «Modernista, aquel que estima a los tiempos modernos por sobre la antigüedad». Después de esto, la palabra parece haber sido olvidada, hasta la época del publicista Católico Perín (1815-1905), profesor de la Universidad de Lovaina, 1844-1889. Este escritor, mientras se disculpa por el acuñado, describe «las tendencias humanitarias de la sociedad contemporánea» como modernismo. El término mismo lo defina como «la ambición de eliminar a Dios de toda la vida social». A este modernismo absoluto él asocia una forma más atemperada, que el declara nos nada menos que «el liberalismo de todo grado y matiz» («Le Modernisme dans l’Eglise d’après les lettres inédites de Lamennais», Paris, 1881).

Durante los primeros años del siglo veinte, especialmente alrededor de 1905 y 1906, la tendencia a la innovación que perturbó las diócesis Italianas, y especialmente los rangos del clero joven, fue tachado de modernismo. Así en Navidad de 1905, los obispos de las provincias eclesiásticas de Turín y Vercelli, en una carta circular de aquella fecha, pronunciaron graves advertencias contra lo que llamaron «Modernismo nel clero» (Modernismo en el clero). Varias cartas pastorales del año 1906 hicieron uso del mismo término; entre otras podemos mencionar la orden de Cuaresma del Cardenal Nava, Arzobispo de Catania, a su clero, una carta del Cardenal Bacilieri, Obispo de Verona, fechada el 22 de Julio de 1906 y una carta de Mons. Rossi, Arzobispo de Acerenza y Matera. «Modernismo y Modernistas», una obra de Abad Cavallanti que fue publicada hacia fines de 1906, proporciona largos extractos de esas cartas. El nombre de «modernismo» no fue del agrado de los reformadores. La propiedad del nuevo término fue discutido aún entre buenos Católicos. Cuando apareció el Decreto «Lamentabili», Mons. Baudrillart expresó su placer al no encontrar mencionada en él a la palabra «modernismo» (Revue pratique d’apologetique, IV, p. 578). El consideraba al término «muy vago». Además parecía insinuar «que la Iglesia condena todo lo moderno». La Encíclica «Pascendi» (8 Sept., 1907) puso fin a la discusión. Llevaba el título oficial «De Modernistarum doctrinis». La introducción declaraba que el nombre comúnmente dado a los sostenedores de los nuevos errores no era inadecuado. Desde entonces los mismos modernistas consintieron en el uso del nombre, aunque no admitieron fuera apropiado (Loisy, «Simples réflexions sur le decret ‘Lamentabili’ et sur l’encyclique ‘Pascendi’ du 8 Sept., 1907», p. 14; «Il programma dei modernisti»: nota al comienzo).

TEORIA DEL MODERNISMO TEOLOGICO

El error esencial del Modernismo.

Sería bastante difícil dar una definición completa del modernismo. Primero por ciertas tendencia, y segundo por un cuerpo de doctrina la cual, si no ha dado nacimiento a esas tendencias (la práctica a menudo precede a la teoría), sirve en alguna medida como su explicación y soporte. Tales tendencias se manifiestan en diferentes campos. No se encuentran unidos en cada individuo, ni se muestran juntos siempre y en todo lugar. La doctrina Modernista, puede además, ser más o menos radical, y es tragada en dosis que varían según el gusto de cada uno. En la Encíclica «Pascendi», Pío X dice que el modernismo abarca todas las herejías. M. Loisy afirma prácticamente lo mismo cuando escribe que «en realidad toda la teología Católica, aún en sus principios fundamentales, la filosofía general de la religión, la ley Divina, y las leyes que gobiernan nuestro conocimiento de Dios, son llevadas para su juzgamiento ante esta nueva corte de investigaciones» (Simples réflexions, p. 24). El Modernismo es un sistema compuesto: sus aseveraciones y demandas carecen de ese principio que une las facultades naturales en un ser viviente. La Encíclica «Pascendi» fue la primera síntesis Católica en la materia. Partiendo de elementos dispersos construye lo que parece un sistema lógico. En verdad, tanto amigos como enemigos no podrían dejar de admirar la paciente habilidad que debe haber sido necesaria para elaborar algo parecido a un todo coordinado. En su contestación a la Encíclica, «Il programma dei Modernisti», los Modernistas trataron de retocar esta síntesis. Previo a todo esto, algunos obispos Italianos, en sus cartas pastorales, habían intentado tal síntesis. Haríamos una mención particular de aquella de Mons. Rossi, Obispo de Acerenza y Matera. A este respecto, también merece mencionarse el libro del Abad Cavallanti al que ya se hizo referencia. Aún antes, Protestantes Alemanes y Franceses habían hecho algún trabajo sintético en la misma dirección. Sobresale entre ellos Kant, «Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft» (1803); Schleiermacher, «Der christliche Glaube» (1821-1822); y A. Sabatier, «Esquisse d’une philosophie de la religion d’aprè la psychologie et l’histoire» (1897).

La idea general del modernismo puede ser mejor expresada en las palabras el Abad Cavallanti aunque aún en ellas hay un poco de vaguedad: «El Modernismo es moderno en un falso sentido de la palabra; es un estado mórbido de la conciencia entre los Católicos, en especial Católicos jóvenes, que profesan variados ideales, opiniones y tendencias. De tiempo en tiempo esas tendencias se desarrollan en sistemas, para renovar las bases y superestructura de la sociedad, política, filosofía, teología, de la propia Iglesia y de la religión Cristiana». Una remodelación, una renovación de acuerdo con las ideas de siglo veinte – tal es el ansia del que son poseídos los modernistas. «Los modernistas confesos», dice M. Loisy, «forman un grupo bastante definido de hombres pensantes unidos en el deseo común de adaptar el Catolicismo a las necesidades intelectuales, morales y sociales de hoy en día» (op. cit., p. 13). «Nuestra actitud religiosa», como «Il programma dei modernisti» expresa (p. 5, note l), «es regida por el solo deseo de ser uno con los Cristianos y Católicos que viven en armonía con el espíritu de los tiempos». El espíritu de este plan de reforma puede ser resumido bajo los siguientes encabezados:

• Un espíritu de completa emancipación, tendiente a debilitar la autoridad eclesiástica; la emancipación de la ciencia, la que debe atravesar todo campo de investigación sin temor de conflicto con la Iglesia; la emancipación del Estado, que nunca debe ser restringido por la autoridad religiosa; la emancipación de la conciencia privada cuyas inspiraciones no deben ser invalidadas por definiciones papales o anatemas; la emancipación de la conciencia universal, con la cual la Iglesia debe estar siempre en acuerdo;

• Un espíritu de movimiento y cambio, con una inclinación a una forma móvil de evolución tal que aborrece cualquier cosa fija y estacionaria

• Un espíritu de reconciliación entre todos los hombres a través de los sentimientos del corazón. Además son muchos y variados los sueños de los modernistas de un entendimiento entre las diferentes religiones Cristianas, y aún entre religiones y especies de ateísmo, y todo sobre las bases de un acuerdo que debe ser superior a las meras diferencias doctrinales.

Tales son las tendencias fundamentales. Como tales, ellas buscan explicar, justificar y fortalecerse en un error, al cual uno puede por tanto dar el nombre de modernismo «esencial». ¿Cual es este error? Es nada menos que la perversión del dogma. Son diversos los grados y tonos de la doctrina modernista en la cuestión de nuestra relación con Dios. Pero ningún real modernista mantiene intactas las nociones Católicas de dogma. ¿Tiene dudas si un escritor o un libro es modernista en el sentido formal de la palabra? Verifique todas las afirmaciones acerca del dogma; examine su tratamiento de su origen, su naturaleza, su sentido, su autoridad. Sabrá si está tratando con un modernista verdadero o no, de acuerdo con el modo en el que la concepción Católica del dogma es distorsionada o respetada. Dogma y conocimiento sobrenatural son términos correlativos; uno implica al otro como la acción implica su objeto. De este modo podemos entonces definir modernismo como «la crítica de nuestro conocimiento sobrenatural conforme con los falsos postulados de la filosofía contemporánea».

Será aconsejable para nosotros citar una completa crítica de tal conocimiento sobrenatural como un ejemplo del modo de proceder. (Mientras tanto no debemos olvidar que hay modernistas que lo son parcialmente y menos avanzados no llegando tan lejos). Para ellos la intuición provee al hombre un conocimiento sensible si no fenomenal contingente. El ve, siente, escucha, degusta, toca esa cosa, este fenómeno que viene y va sin decirle nada de la existencia de una realidad suprasensible, absoluta e inmutable, fuera de todo el circundante tiempo y espacio. Pero en el fondo de si mismo el hombre siente la necesidad de una esperanza mas elevada. Aspira a la perfección en un ser de quien siente que su destino depende. Y así tiene un instintivo, efectivo anhelo de Dios. Este impulso necesario es al principio oscuro y escondido en el subconsciente. Una vez que es concientemente comprendido, revela al alma la íntima presencia de Dios. Esta manifestación, el la que Dios y el hombre colaboran, no es otra cosa que la revelación. Bajo la influencia de este anhelo, que es el de sus sentimientos religiosos, el alma trata de alcanzar a Dios, de adoptar hacia El una actitud que satisfará su anhelo. Va a tientas, busca. Este andar a tientas forma la experiencia religiosa del alma. Los hay más o menos fáciles, exitosas y trascendentes, de acuerdo a si es ya una, ya otra alma individual la que se propone la búsqueda de Dios. Hay algunos privilegiados que alcanzan extraordinarios resultados. Estos comunican sus descubrimientos a sus compañeros y de inmediato se convierten en fundadores de una nueva religión, que es más o menos verdadera según la proporción en que da paz a los sentimientos religiosos.

La actitud adoptada por Cristo, de elevarse a Dios como a un padre y entonces, volver a los hombres – tal es el significado del precepto «Ama a Dios y a tu vecino» – trae completo reposo al alma. Esto hace a la religión de Cristo la religión par excellence, la verdadera y definitiva religión. El acto por el cual el alma adopta esta actitud y se abandona a Dios como a un padre y a los hombres como a hermanos, constituye la Fe Cristiana. Llanamente tal acto es un acto del intelecto. Pero los sentimientos religiosos tratan de expresarse en conceptos intelectuales, que a su turno sirven para preservar ese sentimiento. De allí el origen de aquellas fórmulas concernientes a Dios y las cosas Divinas, de aquellas proposiciones teóricas que son la resultante de las sucesivas experiencias religiosas de las almas obsequiadas con la misma fe. Estas fórmulas se transforman en dogmas, cuando la autoridad religiosa aprueba su autoridad para la vida de la comunidad. Ya que la vida comunitaria es de un crecimiento espontáneo entre las personas de la misma fe, y con ella viene la autoridad. Los dogmas promulgados de este modo no nos enseñan nada de lo desconocido, sino solamente lo simbolizan. No contienen verdad. Su utilidad en la preservación de la fe es su sola raison d’être. Sobreviven mientras ejercen su influencia. Estando la obra del hombre en el tiempo, y adaptado a sus cambiantes necesidades, sólo son, en el mejor de los casos, contingentes y transitorios. La autoridad religiosa también, naturalmente conservadora, puede rezagarse en el tiempo. Puede errar los mejores métodos de satisfacer las necesidades de la comunidad, y tratar de mantener fórmulas desgastadas. A través del respeto por la comunidad, el individuo Cristiano que ve el error continúa en una actitud externa de sumisión. Pero no se siente interiormente ligado por las decisiones de los poderes superiores; más bien hace loables esfuerzos por poner a su Iglesia en armonía con la época. Puede también confinarse, si le interesa, a las más viejas y simples formas religiosas; puede vivir su vida de conformidad a los dogmas aceptados desde el principio. Tal es el consejo de Tyrrell en su carta a Fogazzaro, y tal fue también su propia práctica privada.

Comparación de las Nociones Católica y Modernista de Dogma

Por otro lado, la tradición de la Iglesia Católica considera a los dogmas como, en parte sobrenaturales y misteriosos, propuestos a nuestra fe por una autoridad Divinamente instituida sobre la base de que ellos son parte de la revelación general que los Apóstoles predicaron en el nombre de Jesucristo. Esta fe es un acto del intelecto hecho bajo influjo de la voluntad. Por ella sostenemos firmemente los que Dios ha revelado y lo que la Iglesia nos propone creer. Porque creer es sostener algo firmemente por la autoridad de la palabra de Dios, cuando tal autoridad puede ser reconocida por signos que son suficientes, al menos con la ayuda de la gracia, para crear certitud

Comparando estas nociones, la Católica y la modernista, veremos que el modernismo altera la fuente, la manera de promulgación, el objeto, la estabilidad y la verdad del dogma. Para el modernista la única y necesaria fuente es la conciencia privada. Y esto es lógico, desde el momento que el rechaza los milagros y la profecía como signos de la palabra de Dios. (Il programma, p. 96). Para el Católico, el dogma es una libre comunicación de Dios al creyente hecha a través de la prédica de la Palabra. Por supuesto, la verdad externa, que está por sobre y más allá de cualquier necesidad natural, está precedida por cierta finalidad o perfectibilidad interior que permite al creyente asimilar y vivir la verdad revelada. Entra a un alma bien dispuesta a recibirla, como un principio de felicidad que, aunque sea un inmerecido regalo al que no tenemos derecho, es sin embargo tal que el alma puede disfrutar con inmensa gratitud. En la concepción modernista, la Iglesia no puede más definir el dogma en nombre de Dios y con Su infalible ayuda; la autoridad eclesiástica es entones nada más que un intérprete secundario, y sujeto a la conciencia colectiva lo que tenga que expresar. A esta conciencia colectiva el individuo necesita conformarse solo externamente; por lo demás puede embarcarse en cualquier aventura religiosa que le interese. El modernista proporciona dogma a su intelecto o más bien a su corazón. Misterios como la Trinidad o la Encarnación son o bien impensables (una tendencia modernista Kantiana), o están dentro del alcance de la solitaria razón (una tendencia modernista Hegeliana). «La verdad de la religión está en él (el hombre) implícitamente, tan seguramente como la verdad del completo universo físico, está involucrada en cada parte de él. Si pudiera leer las necesidades de su propio espíritu y conciencia, no necesitaría maestro» (Tyrrell, «Scylla and Charybdis», p. 277).

Sin duda la verdad Católica no es una cosa muerta. Más bien es un árbol vivo que se dispersa en verdes hojas, flores y frutas. Hay un desarrollo, o un gradual despliegue, y un esclarecimiento de las afirmaciones de sus dogmas. Además de las verdades primarias, tales como la Divinidad de Cristo y Su misión como Mesías, hay otras que, una por una, se hacen mejor entendidas y definidas, eg. el dogma de la Inmaculada Concepción y aquel de la Infalibilidad del Papa. Tal revelación tiene lugar no solamente en el estudio de la tradición del dogma sino también en la demostración de su origen en Jesucristo y los Apóstoles, en la comprensión de los términos que lo expresan y en las pruebas históricas o racionales aducidas para sostenerla. Así la prueba histórica del dogma de la Inmaculada Concepción ha sido ciertamente fortalecida desde la definición en 1854. El concepto racional del dogma de la Divina Providencia es un objeto de continuo estudio, el dogma del Sacrificio de la Misa permite a la razón investigar la idea de sacrificio. Siempre se ha creído que no hay salvación fuera de la Iglesia, pero como esta creencia ha sido gradualmente mejor entendida, muchos son ahora considerados dentro del alma de la Iglesia mientras que habrían sido colocados afuera, en los días en que la distinción entre cuerpo y alma de la Iglesia por lo general no prevalecía. En otro sentido, también los dogmas están llenos de vida. Ya que su verdad no es estéril, sino que siempre sirve para alimentar la devoción. Pero aunque está de acuerdo con la vida, el progreso y el desarrollo, la Iglesia rechaza los dogmas transitorios que en la teoría modernista hubieran sido olvidados a menos que fueran reemplazados por las formulas contrarias. No puede admitir que «creencia, jerarquía, culto, en una palabra todo, ha cambiado en la historia del Cristianismo», ni tampoco puede contentarse con «la identidad de espíritu religioso» que es la única permanencia que admite el modernismo (Il programma dei Modernisti).

La verdad consiste en la conformidad de la idea con su objeto. Ahora, en el concepto Católico, una fórmula dogmática nos provee con al menos de un conocimiento analógico de un objeto dado. Para el modernista, la naturaleza esencial del dogma consiste en su correspondencia con y su capacidad para, satisfacer una cierta momentánea necesidad del sentimiento religioso. Es un símbolo arbitrario que no nos dice nada del objeto que representa. A lo sumo, como sugiere M.Leroy, uno de los modernistas menos radicales, es una prescripción positiva de una orden práctica (Leroy, «Dogme et critique», p. 25). Así el dogma de la Real Presencia en la Santa Eucaristía significa: «Actúa como si Cristo tuviera presencia local, la idea de lo cual te es tan familiar». Pero, para evitar la exageración, agregamos esta otra afirmación del mismo escritor (los. cit.),»Esto sin embargo no significa que el dogma no conlleva relación con el pensamiento; porque (1) hay deberes concernientes a la acción de pensar; (2) el dogma mismo implícitamente afirma que la realidad contiene, en una forma u otra, la justificación de tales prescripciones como que son razonables o saludables».

DIVERSOS GRADOS DE MODERNISMO Y SUS CRITERIOS

Los ataques modernistas al dogma, como ya hemos remarcado, varían de acuerdo con el grado en el cual son adoptadas sus doctrinas. Así, en virtud de la idea prevaleciente de sus sistemas, el Padre Tyrrell fue un modernista agnóstico, y Campbell (un ministro congregacionalista) es un modernista simbólico. Una vez más la tendencia a la innovación es a veces y para nada general, sino limitado a algún ámbito particular. Junto con el modernismo en sentido estricto, que es directamente teológico, encontramos otros tipos de modernismo en filosofía, política y ciencia social. En tales casos se debe dar al término un significado más amplio.

Aquí, sin embargo, es necesario pronunciar una palabra de advertencia contra ataques irrazonables. No toda novedad debe ser condenada, ni todo proyecto de reforma debe ser tildado de modernista porque es anacrónico o exagerado. Del mismo modo, el intento de entender completamente el pensamiento filosófico moderno como de comprender qué es verdad en tales sistemas y descubrir los puntos de contacto con la vieja filosofía, está muy lejos de ser modernismo. Por el contrario, es el mejor camino para refutar el modernismo. Todo error contiene un elemento de verdad. Aísla ese elemento y acéptalo. La estructura que ayuda a sostener, habiendo perdido sus fundamentos, pronto se desmoronará. Por tanto el nombre modernista será apropiado solamente cuando es cuestión de oposición a ciertas enseñanzas de la autoridad eclesiástica debido a espíritu de innovación. Las palabras del Cardenal Ferrari, Arzobispo de Milán, como son citadas en «La Revue Pratique d’Apologétique» (VI, 1908, p. 134)”, ayudarán a mostrar el eje de nuestro último comentario. «Estamos profundamente apenados», dice, «de encontrar ciertas personas, en pública controversia contra el modernismo, en folletos, diarios y otros periódicos, llegar al punto de detectar el mal en todos lados, o en alguna medida imputárselo a aquellos que están muy lejos de estar infectados por él». El mismo año, el Cardenal Maffei tuvo que condenar a «La Penta azurea», un órgano anti modernista, debido a su exageración en este aspecto. Por otro lado, es lamentable que ciertos líderes confesos del modernismo, llevados quizás por el deseo de permanecer en la Iglesia a toda costa – otra característica del modernismo – se hayan refugiado en la equivocación, reticencia o queja. Tal línea de acción no amerita simpatía; mientras que explica, aunque no lo justifique totalmente, la desconfianza de los Católicos sinceros.

PRUEBAS DE LAS OPINIONES PRECEDENTES

¿Pero, el principio y el quasi-esencial error del modernismo residen en su corrupción del dogma? Consultemos la Encíclica «Pascendi». El texto oficial en Latín califica al sistema dogmático modernista como un capítulo principal en su doctrina. La traducción Francesa, que también es auténtica, dice así:»Dogma, su origen y naturaleza, tal es el principio básico del modernismo».El principio fundamental del modernismo es, de acuerdo a M. Loisy, «la posibilidad, la necesidad y la legitimidad de evolución en la comprensión de los dogmas de la Iglesia, incluyendo la de la infalibilidad papal y autoridad, como asimismo en la manera de ejercitar esta autoridad» (op. cit., p. 124). El carácter y tendencia de nuestra época confirman nuestro diagnóstico. Gusta de sustituir las cuestiones principales y fundamentales en el lugar de temas laterales. El problema del conocimiento natural es la cuestión candente en la metafísica actual. No es, por tanto, sorprendente que la cuestión del conocimiento sobrenatural sea la principal materia de las polémicas de la discusión religiosa. Finalmente, Pío X ha dicho que el modernismo abarca todas las herejías (La misma opinión está expresada de otro modo en la encíclica «Editae» del 16 de mayo de 1910). ¿Y que error, preguntamos, justifica más completamente la afirmación del papa que el que altera el dogma en su raíz y esencia? Y está además claro – para usar un argumento directo – que el modernismo falla en su intento de reforma religiosa, si no hace cambios en la noción Católica de dogma. Además ¿su propia concepción del dogma, no explica el gran número de sus proposiciones y tendencias hacia independencia, evolución y conciliación?

OBJETIVOS MODERNISTAS EXPLICADOS POR SU ERROR ESENCIAL

La definición de un dogma inmutable se impone por sí misma sobre todo Católico, ilustrado o no, y necesariamente supone una Iglesia legislando para todos los creyentes, pasando el juicio sobre la acción del Estado – desde su propio punto de vista, por supuesto – y que hasta pide alianza con el poder civil para llevar a cabo la obra del Apostolado. Por otro lado, una vez que se sostiene que el dogma es un mero símbolo de lo inconocible, una ciencia que meramente trata con los hechos de la naturaleza o historia, no podría ni oponerse ni siquiera entrar en controversia con él. Si es verdad solo en tanto que excita y alimenta el sentimiento religioso, el individuo privado se halla en completa libertad de dejarlo de lado cuando su influencia sobre él ha cesado; mejor dicho, aún la propia Iglesia, cuya existencia depende sobre un dogma no diferente de los otros en naturaleza y origen, no tiene derecho a legislar para un Estado autosuficiente. Y de este modo la independencia es completamente realizada. No hay necesidad de probar que el espíritu modernista de movimiento y evolución esta en perfecta armonía con su concepto de dogma siempre cambiante y es ininteligible sin él; el tema es evidente por si mismo. Finalmente, con relación a la conciliación de las diferentes religiones, debemos necesariamente distinguir entre lo que es esencial a la fe considerada como una creencia, y aquellas convicciones que son accesorias, mutables y prácticamente insignificantes. Si por tanto vas tan lejos hasta hacer la Divinidad una creencia, es decir, una expresión simbólica de fe, la docilidad en seguir impulsos generosos pueden ser religiosos, y la religión de los ateístas puede no parecer esencialmente diferente de la tuya.

PROPOSICIONES MODERNISTAS EXPLICADAS POR SU ERROR ESENCIAL

Hacemos una selección de las siguientes proposiciones de la Encíclica para discusión:

• El Cristo de la fe no es el Cristo de la historia. La Fe retrata a Cristo de acuerdo con las necesidades religiosas del creyente; la historia lo representa como Él realmente fue, esto es en cuanto a Su apariencia sobre la tierra fue un fenómeno concreto. De este modo es fácil entender como un creyente puede, sin contradicción, atribuir ciertas cosas a Cristo, y al mismo tiempo negárselas en calidad de historiador. En el «Hibbert Journal» para Enero, 1909, el Rev. Sr. Robert deseaba llamar al Cristo de la historia «Jesús» y reservar «Cristo» para la misma persona como es idealizada por la fe;

• La obra de Cristo fundando la Iglesia e instituyendo los sacramentos fue mediata, no inmediata. El punto principal es encontrar respaldo para la fe. Entonces, como la experiencia religiosa es tan exitosa en crear dogmas útiles, ¿por qué no hace lo mismo en el tema de las instituciones adaptadas a los tiempos?

• Los actos sacramentales como formulas elocuentes que tocan el alma y la entusiasman. Precisamente; porque si los dogmas existen solo en tanto preservan el sentimiento religioso ¿que otro servicio puede uno esperar de los sacramentos?

• Los Libros Sagrados son en cada religión una colección de experiencias religiosas de una naturaleza extraordinaria. Ya que si no hay revelación externa, el único sustituto posible es la experiencia religiosa subjetiva del hombre de dones particulares, experiencias tales que son merecedoras de ser preservadas para la comunidad.

EL MOVIMIENTO MODERNISTA

El fallecido M.Périn dató al movimiento modernista desde la Revolución Francesa. Y es correcto, desde que fue entonces que tuvieron por primera vez sanción, muchas de aquellas libertades modernas que ha reprobado la Iglesia como desenfrenadas e ingobernables. Muchas de las proposiciones recopiladas en la Syllabus de Pío IX, aunque enunciada desde un punto de vista racionalista, han sido apropiadas por el modernismo. Tales, por ejemplo, la cuarta proposición que deriva toda la verdad religiosa de la fuerza natural de la razón; la quinta, que afirma que la revelación, si se une a la marcha de la razón hacia adelante, es capaz de progreso ilimitado; la séptima, que trata de las profecías y milagros de la Sagrada Escritura como imaginerías poéticas; proposiciones dieciséis y diecisiete sobre la igualdad de valor de todas las religiones desde el punto de vista de la salvación; proposición cincuenta y cinco sobre la separación de la Iglesia y el Estado; proposición setenta y cinco y setenta y seis, la que se opone al poder temporal del papa. La tendencia modernista es aún más evidente en la ultima proposición, sancionada el 18 de marzo de 1861: «El Romano Pontífice puede y debe adaptarse al progreso contemporáneo, liberalismo y civilización».

Tomando solamente las grandes líneas del movimiento modernista dentro de la iglesia misma, podemos decir que bajo Pío IX su tendencia fue político-liberal, bajo León XIII y Pío X social; mas tarde, bajo Pío X, su tendencia se convirtió en confesamente teológica.

Es en Francia e Italia sobre todo que el modernismo propiamente dicho, esto es, la forma que ataca el mismo concepto de religión y dogma, ha propagado sus estragos entre los Católicos. En verdad, algún tiempo después de la publicación de la Encíclica del 8 de Setiembre de 1907, los obispos Alemanes, Ingleses y Belgas se congratularon ellos mismos de que sus países respectivos se salvaran de la epidemia en su forma más contagiosa. Por supuesto, defensores individuales del nuevo error se encuentran en todos lados, y aún Inglaterra lo mismo que Alemania ha producido modernistas de nota. En Italia, por el contrario, aún antes de que apareciera la Encíclica, los obispos habían levantado gritos de alarma en sus cartas pastorales de 1906 y 1907. Diarios y revistas, abiertamente modernistas en sus opiniones, llevan el testimonio de la gravedad del peligro que el Soberano Pontífice buscó evitar. Después de Italia es Francia la que ha provisto el mayor número de adherentes a esta reforma religiosa o partido ultra-progresista. A pesar de la notoriedad de ciertos individuos, comparativamente pocos laicos se han unido al movimiento; hasta ahora ha encontrado adherentes principalmente entre el rango de la clerecía mas joven. Francia posee una editorial modernista (La librairie Nourry). En Roma se publica una revista modernista fundada por el fallecido Padre Tyrrell, «Nova et Vetera». «La Revue Moderniste Internationale» fue comenzada este año (1910) en Ginebra. Este periódico mensual se llama a sí mismo «el órgano de la sociedad modernista internacional». Está abierta a todo matiz de opiniones modernistas, y sostiene tener colaboradores y corresponsales en Francia, Italia, Alemania, Inglaterra, Austria, Hungría, España, Bélgica, Rusia, Rumania y Norteamérica. La Encíclica «Pascendi» observa y deplora el ardor de la propaganda modernista. Una fuerte corriente de modernismo esta atravesando a la Iglesia Cismática Rusa. La Iglesia Anglicana no ha escapado. Un verdaderamente liberal Protestantismo no es nada más que una forma radical de modernismo que está ganando el más grande número de teólogos de la Iglesia Reformada. Otros que se opusieron a la innovación encontraron su refugio en la autoridad de la Iglesia Católica.

EL ORIGEN FILOSOFICO Y LAS CONSECUENCIAS DEL MODERNISMO

1. El origen

La filosofía brinda un gran servicio a la causa de la verdad; pero el error también llama por su asistencia. Muchos consideran que el fundamento del modernismo es Kantiano. Esto es cierto si por filosofía Kantiana se entiende cada sistema que tiene una raíz de conexión con la filosofía del sabio Koenigsberg. En otras palabras, las bases de la filosofía modernista es Kantiana si, porque Kant es su padre y más ilustre representante moderado, todo agnosticismo es llamado Kantismo (por agnosticismo se significa la filosofía que niega que la razón, usada en cualquier grado de un modo especulativo y teórico, puede proporcionar verdadero conocimiento de cosas suprasensibles). No es nuestra tarea aquí oponernos a la aplicación del nombre de Kantiana a la filosofía modernista. En verdad, si comparamos los dos sistemas, encontraremos que tienen dos elementos en común, la parte negativa de la «Critique of Pure Reason» (que reduce al conocimiento puro o especulativo a intuición fenoménica o experimental), y un cierto método argumentativo distinguiendo dogma de las bases reales de la religión. Del lado positivo, sin embargo, el modernismo difiere del Kantismo en algunos puntos esenciales. Para Kant, fe es una adhesión realmente racional de la mente a los postulados de la razón práctica. La voluntad es libre para aceptar o rechazar la ley moral; y es debido a esta opción que el llama a su aceptación «fe». Una vez que es aceptada, la razón no puede sino admitir la existencia de Dios, libertad e inmortalidad. La fe Modernista, en cambio, es materia de sentimiento, un lanzamiento de uno mismo hacia el Desconocido, y no puede ser científicamente justificado por la razón. En el sistema de Kant, los dogmas y todo el andamiaje positivo de la religión son necesarios solamente para la niñez de la humanidad o para la gente común. Hay símbolos que portan una cierta analogía a imágenes y comparaciones. Sirven para inculcar esos preceptos morales que para Kant constituyen religión. Los símbolos modernistas, aunque cambiantes y fugaces, corresponden a una ley de la naturaleza humana. Hablando en general, ayudan a excitar y fomentar el sentimiento religioso efectivo al que Kant (quien lo sabía por su lectura de los pietistas) llama schwärmerei. Kant, como racionalista, rechaza la religión sobrenatural y la oración. Los modernistas consideran a la religión natural una abstracción inútil; para ellos es más bien la oración lo que constituye la misma esencia de la religión. Sería más correcto decir que el modernismo es un retoño de Schleiermacher (1768-1834), quien pensó que debía algo a la filosofía de Kant, no obstante lo cual construyó su propio sistema teológico. Ritschl lo llamó el «legislador de la teología» (Rechtf. und Vers., III, p. 486). Schleiermacher concibe el plan modernista de reforma de la religión con la visión de conciliarla con la ciencia. Por tanto establecería una entente cordiale entre los diversos cultos, y aún entre religiones y una especie de sentimentalismo religioso que, sin reconocer a Dios, tiende, sin embargo, hacia el Bien y el Infinito. Como los modernistas, tiene sueños de una nueva apologética religiosa; quiere ser un Cristiano; se declara independiente de toda filosofía; rechaza la religión natural como pura abstracción, y deriva el dogma de la experiencia religiosa. Sus principales escritos sobre esta materia son «Ueber die Religion» (1799: note la diferencia entre la primera y posteriores ediciones) y «Der Christliche Glaube» (1821-22). Ritschl, uno de los discípulos de Kant, reconoce el Nuevo Testamento como la base histórica de la religión. Ve en Cristo la conciencia de una íntima unión con Dios, y considera la institución de la religión Cristiana, la que para él es inconcebible sin fe en Cristo, como un acto especial de la providencia de Dios. Por tanto, él preparó una forma de modernismo más atemperado que el de Schleiermacher. Aunque predijo un desarrollo continuo de la religión, Schleiermacher admitió una cierta fijación del dogma. Por esta razón nos parece que los modernistas deben su teoría evolutiva radical a Herbert Spencer (1820 – 1903). Fue a través de los escritos de A. Sabatier (1839 – 1901), un Francés Protestante del tipo de Amplia Iglesia (grupo Anglicano N.T.), que las teorías religiosas de las que hemos hablado, se divulgaron entre las razas Latinas en Francia e Italia. Es en estos países también, que el modernismo ha hecho mayor daño entre los católicos. Sabatier es un modernista radical. Ha extraído especialmente de Schleiermacher para la composición de sus dos obras sobre síntesis religiosa («Esquisse d’une philosophie de la religión d’aprè la psychologie et l’histoire», Paris, 1897; «Les religions d’autorité et la religion de l’esprit», Paris, 1902).

El error fundamental de la filosofía modernista es la mala comprensión de la fórmula escolástica que toma en cuenta los dos aspectos del conocimiento humano. Sin duda, la mente humana es una facultad vital dotada con una actividad propia, y tendiente a su propio objeto. Sin embargo, como no está en una actividad continua, no es autosuficiente; no tiene en si misma el principio completo de sus operaciones, sino que es forzada a utilizar la experiencia sensible para arribar al conocimiento. Ese carácter de incompleta y falta de autonomía perfecta se debe a la propia naturaleza del hombre. Como consecuencia, en todo conocimiento y actividad humanos, debe tomarse en cuenta ambos aspectos: los intrínsecos y los extrínsecos. Urgido por la finalidad que lo inspira el hombre tiende hacia aquellos objetos que le son adecuados, mientras que al mismo tiempo los objetos se le ofrecen. En la vida sobrenatural, el hombre adquiere nuevos principios de acción y, como si fuera, una nueva naturaleza. Es entonces capaz de actos de los cuales Dios es el objeto formal. Esos actos, sin embargo, en su mayoría son propuestos por el hombre, si Dios se digna hacerlo por revelación directa al alma del hombre, o si, en conformidad con la naturaleza social del hombre, Dios hace uso de intermediarios que se comunican exteriormente con el hombre. De allí la necesidad de la predicación, de motivos de credibilidad, y de la autoridad de la enseñanza externa. La filosofía Católica no niega la vida espontánea del alma, la sublimidad de sus operaciones suprasensibles y sobrenaturales, y la inadecuación de las palabras para traducir sus anhelos. Los doctores Escolásticos dan expresión a transportes místicos por lejos superiores a los de los modernistas. Pero en su filosofía nunca olvidan la pequeñez de la naturaleza humana, que no es puramente espiritual. El modernista recuerda solamente el elemento interno de nuestra actividad superior. Este absoluto y exclusivo intrinsicismo constituye los que la Encíclica llama «inmanencia vital». Cuando se los priva de apoyatura externa que es indispensable para ellos, los actos de las facultades intelectuales superiores pueden solo consistir en vagos sentimientos que son tan indeterminados como aquellas propias facultades. De allí es que esas doctrinas modernistas, necesariamente expresadas en términos de estos sentimientos, son tan intangibles. Más aún, al admitir la necesidad de símbolos, el modernismo hace una concesión al extrinsicismo que es su propia refutación.

2. Las Consecuencias

El hecho de que esta concepción radicalmente intrínseca de la actividad espiritual o religiosa del hombre (esta perfecta autonomía de la razón vis-à-vis de lo que es exterior) es la concepción filosófica fundamental de los modernistas, como la alteración del dogma es la característica esencial de su herejía, puede demostrarse sin dificultad deduciendo de ella su entero sistema de filosofía. Primero que nada, de su agnosticismo: la vaga naturaleza que le atribuyen a nuestras facultades no les permiten, sin observación científica, llegar a ningún resultado intelectual definitivo. Luego, de su evolucionismo: no hay un objeto determinado para asegurar a las formulas dogmáticas un significado permanente y esencial compatible con la vida de la fe y el progreso. Entonces, desde el momento que esas fórmulas simplemente sirven para fomentar un vago sentimiento que para el modernismo es el único fundamento común y estable de la religión, deben cambiar indefinidamente con las necesidades subjetivas del creyente. Es un derecho y aún un deber para este último interpretar libremente, del modo que ve adecuado, los hechos y las doctrinas religiosas. Nos encontramos aquí con el apriorismo al cual la Encíclica «Pascendi» prestó atención.

Deseamos insistir un poco en la grave consecuencia que esta Encíclica pone especialmente ante nuestros ojos. De muchos modos, el modernismo parece estar en la rápida pendiente que lleva al panteísmo. Parece estar allí teniendo en cuenta su simbolismo. Después de todo, ¿no es la afirmación de un Dios personal una de esas fórmulas dogmáticas que sirven solamente como expresiones simbólicas del sentimiento religioso? ¿No se convierte entonces la Divina Personalidad en algo incierto? Por tanto el modernismo radical predica la unión y la amistad, aún con el ateismo místico. El modernismo se inclina también al Panteísmo por su doctrina de la Divina Inmanencia que es, de la íntima presencia de Dios dentro nuestro. ¿Se declara ese Dios a Si Mismo distinto de nosotros? Si es así, uno no debe entonces oponer la posición del modernismo a la posición Católica y rechazar la revelación exterior. Pero si Dios se declara a Si Mismo como no distinto de nosotros, la posición del modernismo se torna abiertamente panteísta. Tal es el dilema propuesto en la Encíclica. El modernismo es también panteísta por su doctrina de ciencia y fe. Teniendo la fe por objetivo al Inconocible no puede inventar por el deseo de proporción que los modernistas ponen entre el intelecto y su objeto. Por tanto, para el creyente como así también para el filósofo, este objeto permanece desconocido. ¿Por qué no sería entonces este «Desconocido» la propia alma del mundo? Es también panteísta en su modo de razonar. Independiente de y superior a, formulas religiosas , el sentimiento religioso por un lado les origina y les da su entero valor y, por otro lado, no puede abandonarlos, se debe expresar en ellos y por ellos; ellos son la realidad. Pero tenemos aquí la ontología del panteísmo, que enseña que el principio no existe fuera de la expresión que se da a si mismo. En la filosofía panteísta, el Ser o la Idea, Dios, es anterior al mundo y superior a él, Él lo crea y sin embargo Él no tiene realidad fuera del mundo; el mundo es la realización de Dios.

LAS CAUSAS PSICOLOGICAS DEL MODERNISMO

La curiosidad y el orgullo son, de acuerdo con la Encíclica «Pascendi», dos causas remotas. Nada es más cierto; pero, aparte de ofrecer una explicación común a toda obstinación herética, nos preguntamos aquí porqué este orgullo ha tomado la forma del modernismo. Procedemos a considerar esta cuestión. En el modernismo encontramos, antes que nada, el eco de muchas tendencias de la mentalidad de la presente generación. Inclinada a la duda, y desconfiada de lo que es afirmado, la mente del hombre tiende a su propia voluntad de minimizar el valor de definiciones dogmáticas. El hombre está impresionado por la diversidad de las religiones que existen sobre la faz de la tierra. La religión Católica no es más, a sus ojos, como lo era a los ojos de nuestros ancestros, la religión moralmente universal de la humanidad cultivada. Se les ha mostrado la influencia de la raza en la difusión del Evangelio. Se les ha mostrado los lados buenos de otros cultos y creencias. Nuestros contemporáneos encuentran difícil de creer que la mayor parte de la humanidad está inmersa en el error, especialmente si son ignorantes de que la religión Católica enseña que los medios de salvación están disponibles para aquellos que erran de buena fe. Por tanto están inclinados a revisar las divergencias doctrinarias con el objeto de insistir sobre una cierta conformidad fundamental de tendencias y de aspiraciones.

Entonces nuevamente son movidos por sentimientos de liberalismo y moderación, lo que reduce la importancia de la religión formal, como ellos ven en los diversos cultos solamente opiniones privadas que cambian con tiempo y lugar, y las que ameritan igual respeto de todos. En Occidente donde la gente es de un giro más práctico, un interés no intelectual explica el éxito de las herejías que ganan cierta popularidad. Considere los países en los que el modernismo es principalmente promulgado: Francia e Italia. En estos dos países, y especialmente en Italia, la autoridad eclesiástica ha impuesto directivas sociales y políticas que llaman al sacrificio de ideas o sueños humanitarios o patrióticos. Que haya importantes razones para tales directivas no evita el descontento. La mayoría de los hombres no tienen suficiente virtud o nobleza para sacrificarse por mucho tiempo, a deberes superiores, una causa que toca sus intereses o que involucra su simpatía. Por tanto es que algunos Católicos que no están del todo seguros en su fe y religión, intentan rebelarse, y se sienten afortunados de tener algún pretexto doctrinario para cubrir se secesión.

El fundador del periódico «La Foi Catholique», una revista iniciada con el propósito de combatir el modernismo, agrega esta explicación: «El insuficiente cultivo de la filosofía Católica y la ciencia es la segunda profunda explicación del origen de los errores modernistas. Ambas se han confinado por demasiado tiempo a respuesta que, aunque fundamentalmente correctas, son poco adecuadas a la mentalidad de nuestros adversarios, y son formuladas en un lenguaje que no entienden y que no son más relevantes. En lugar de utilizar lo que es bien legítimo en sus tendencias positiva y crítica, solamente la han considerado como tantas inclinaciones anormales a las que debe oponérsele…» (Gaudeau, «La Foi Catholique», I, pp. 62-65). Otro punto es que la naturaleza intrínseca del movimiento de filosofía contemporánea ha sido muy despreciada o ignorada en las escuelas Católicas. No le han dado ese parcial reconocimiento bien concordante con la mejor tradición escolástica: «De este modo, hemos fallado en asegurar un real punto de contacto entre el pensamiento Católico y el moderno (Gaudeau, ibid.). Por falta de profesores que supieran como marcar el real camino de la ciencia religiosa, muchas mentes cultas, especialmente entre el clero joven, se encontraron indefensos ante un error que los seducía por su atractivo superficial y por cualquier elemento de verdad contenido en sus reproches contra las iglesias católicas. Es la escolástica mal entendida y calumniada la que había incurrido en este desdén. Y para el papa, esta es una de las causas inmediatas del modernismo. «El modernismo», dice «no es nada mas que la unión de la fe con la falsa filosofía». El cardenal Mercier, en ocasión de su primera visita solemne a la Universidad Católica de Lovaina (8 de Diciembre de 1907), dirigió el siguiente halago a los profesores de teología:»Porque, con mejor sentido que otros, han mantenido vigorosamente en estudios objetivos y el calmo examen de los hechos, ustedes han preservado nuestra Alma Mater de los desvíos del modernismo y han garantizado para ella las ventajas de los métodos científicos modernos». («Annuaire de l’Université Catholique de Louvain», 1908, p. XXV, XXVI.) San Agustín (De Genesi contra Manicheos, I, Bk. I, i) en un texto que ha ingresado en el Corpus Juris Canonici (c.40,c.xxiv, q.3) ya hablaba como sigue:»La Divina Providencia sufre muchas muchas herejías de un tipo u otro, de modo que sus desafíos y sus preguntas sobre doctrinas de las que somos ignorantes, puede forzarnos a levantarnos desde nuestra indolencia y nos incita con el deseo de conocer las Santas Escrituras.» Desde otro punto de vista, el modernismo marca la reacción religiosa contra el materialismo y el positivismo, ambos de los cuales fracasaron en satisfacer el anhelo de las almas. Esta reacción, sin embargo, por las razones que recién se han dado, se aleja de la correcta senda.

DOCUMENTOS PONTIFICIOS CONCERNIENTES AL MODERNISMO

El semi-racionalismo de varios modernistas, tales como Loisy por ejemplo, había sido ya condenado en la Syllabus; varios cánones del Concilio Vaticano sobre la posibilidad de conocer a Dios a través de sus criaturas, sobre la distinción entre fe y ciencia, sobre subordinación de la ciencia a la Divina revelación, sobre inmutabilidad del dogma, trataban con una presión similar con los principios del modernismo.

Los siguientes son los principales decretos o documentos dirigidos especialmente contra el modernismo

• El discurso del papa el 17 de Abril de 1907, a los recientemente creados cardenales. Es un resumen que anticipa la Encçiclica «Pascendi».

• La carta de la Congregación del Index del 29 de Abril de 1907 al Cardenal Arzobispo de Milán con relación a la revista «Il Rinnovamento». En ella encontramos más concretas nociones de las tendencias que los papas condenan. La carta llega hasta a mencionar los nombres de Fogazzaro, Padre Tyrrell, von Hügel y el Abad Murri.

• Cartas de Pío X, 6 de Mayo de 1907, a los arzobispos y obispos y a los patronos del Instituto Católico de París. Muestra claramente el doble gran cuidado de Pío X por la restauración de los estudios sagrados y la filosofía Escolástica, y por la salvaguarda del clero.

• El decreto «Lamentabili» del Santo Oficio, 3-4 de Julio de 1907, condenando 65 distintas proposiciones.

• El mandato del Santo Oficio, «Recentissimo», del 28 de Agosto de 1907, la que con miras a remediar el mal, impone ciertas prescripciones a los obispos y superiores de las órdenes religiosas.

• La Encíclica «Pascendi» 8 de Setiembre de 1907, de la cual hablaremos más tarde.

• Tres cartas del Cardenal Secretario de Estado, del 2 y 10 de Octubre, y del 5 de Noviembre de 1907, sobre la asistencia del clero a universidades seculares, urgiendo la ejecución de una regulación general de 1896 sobre este tema. La Encíclica había extendido esta regulación a toda la Iglesia.

• La condena del Cardenal Vicario de Roma del panfleto «Il programma dei modernisti» y un decreto del 29 de octubre de 1907 declarando la excomunión de sus autores, con especiales reservas.

• El decreto Motu Proprio del 18 de Noviembre de 1907, sobre el valor de las decisiones de la Comisión Bíblica, sobre el decreto «Lamentabili» y sobre la Encíclica «Pascendi». Estos dos documentos son nuevamente confirmados y sostenidos por penalidades eclesiásticas

• El discurso en el Consistorio del 16 de Diciembre de 1907

• El decreto del Santo Oficio del 13 de Febrero de 1908, condenando a dos Diarios, «La Justice sociale» y «La Vie Catolique». Desde entonces han aparecido varias condenas a libros

• La Encíclica «Editae»del 26 de Mayo de 1910, renovó las condenas previas

• Es aún mas fuerte el tono del Motu Proprio «Sacrorum Antistitum» del 1 de Setiembre de 1910, declarada:

• por un decreto del Consistorio de las Congregaciones del 25 de Setiembre de 1910. Este Motu Proprio arremete contra la obstinación modernista y astutas falacias. Después de haber citado las medidas prácticas prescriptas en la Encíclica «Pascendi», el papa urge su cumplimiento, y, al mismo tiempo, da nuevas directivas concernientes a la formación del clero en los seminarios y casas religiosas. Los candidatos a las órdenes superiores, los recientemente designados confesores, predicadores, sacerdotes de parroquia, canónigos, clérigos beneficiados, el staff del obispo, predicadores de Cuaresma, los oficiales de las congregaciones Romanas, o tribunales, superiores y profesores en las congregaciones religiosas, todos están obligados a jurar de acuerdo a una fórmula que reprueba los principios modernistas mas importantes.

• La carta del papa al Prof. Decurtins sobre modernismo literario

Estos actos son en su mayoría de carácter disciplinario (el Motu Proprio de Setiembre de 1910, es claramente de la misma naturaleza); el decreto «Lamentabili» es enteramente doctrinal; la Encíclica «Pascendi» y el Motu Proprio del 18 de Marzo de 1907, son de ambos caracteres: doctrinales y disciplinarios. Los escritores no acuerdan sobre la autoridad de los dos principales documentos; el decreto «Lamentabili» y la Encíclica «Pascendi». En el presente, la opinión de los escritores, desde la nueva confirmación acordada a estos decretos por el Motu Proprio, contienen en sus conclusiones doctrinales la enseñanza infalible del Vicario de Jesucristo. (Para una opinión mas moderada cf. Choupin en «Etudes», Paris, CXIV, p. 119-120.) El decreto «Lamentabili» ha sido llamado el nuevo Syllabus, porque contiene la proscripción por el Santo Oficio de 65 proposiciones, que pueden ser agrupadas bajo los siguientes encabezados: Prop. 1-8, errores concernientes a la enseñanza de la Iglesia; Prop. 9-19, errores concernientes a la inspiración, verdad y estudio de las Sagradas Escrituras, especialmente de los Evangelios; Prop. 20-36, errores relativos a los sacramentos; Prop. 52-57, errores concernientes a la institución y organización de la Iglesia; Prop. 58-65, error sobre la evolución doctrinal. La Encíclica «Pascendi» en la introducción dejó al descubierto la gravedad del peligro, señaló la necesidad de una acción firme y decisiva, y aprobó el título «Modernismo» para los nuevos errores. Nos da primero una muy metódica exposición del modernismo; luego sigue su condena general con una palabra como corolarios que pueden ser extraídas de la herejía. El papa continúa entonces examinado las causas y efectos del modernismo, y finalmente ruega por los necesarios remedios. La aplicación que intenta poner en práctica por una serie de medidas enérgicas. Una apelación urgente a los obispo adecuadamente cierra este notable documento.

Fuentes Protestantes

KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft (2nd ed., 1794)
FICHTE, Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792)
SCHLEIRMACHER, Ueber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Veraechtern (4th ed., 1831)
IDEM, Der christliche Glaube nach den Grundsaetzen der evangelischen Kirche, im Zusammenhang dargestellt (1811-22; 6th ed., 1884(
SCHELLING, Vorlesungen ueber die Methode des akademischen Studiums (3rd ed., 1830);
HEGEL, Vorlesungen ueber die Philosophie der Religion (1832), in vols. XI and XII of his complete works;
RITSCHL, ALBRECHT, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versoehnung (3 vol., 1870-84);
IDEM, Theologie und Metaphysik (1881);
HERMAN, Die Gewissheit des Glaubens und die Freihet der Theologie (2nd ed., 1889);
LIPSIUS, Dogmatische Beitraege (1878);
IDEM, Philosophie und Religion (1885)
LANGE, Geschichte des Materialismus (4th part, 3rd ed., 1876)
SCHWARZ, Zur Geschichte der neusten Theologie (3rd ed., 1864);
EUCKEN, from his numerous works on the subject we may mention Der Wahrheitsgehalt der Religion (1901); PFLEIDERER, Die Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte (2nd vol., 1869);
IDEM Grundriss der christlichen Glaubens- und Sittenlehere (1880);
IDEM, Entwickelung der protestantischen Theologie seit Kant (1892);
SABATIER, Esquisse d’une philosophie de la religion aprè la philosophie et l’histoire (1897);
IDEM, Les religions d’autorite et la religion de l’espirit [posthumous] (1902);
HAMILTON, Discussion on Philosophy and Literature (3rd ed., 1866);
CAMPBELL, The New Theology (London, 1907);
HARNACK, Das Wesen des Christentums (enlarged ed., Jena, 1908);
GORE (anti-modernist), The New Theology and the Old Religion (London 1907);
HAKLUYT (anti-modernist), Liberal Theology and the Ground of Faith (London, 1908); Father Tyrell’s Modernism : an expository criticism of «Through Scylla and Charybdis» in an open letter to Mr. Athelstan Riley (London, 1909)

Fruentes Modernistas

MURRI, Psicologia della religione, note ed appunti, published under the pseudonym of SOSTENE GELLI (Rome, 1905);
IDEM, Democrazia e christianesimo;
IDEM, I principi comuni in Programma della societa regionale di cultura (Rome, 1906);
IDEM, La Vita religiosa nel cristianesimo: Discorsi (Rome, 1907)
IDEM, La filosofia nuova e l’enciclica contro il modernismo (Rome, 1908)
FOGAZZARO, Il Santo (Milan, 1905);
Il Programma dei Modernisti. Riposta all’ Enciclica di Pio X, «Pascendi Dominici gregis» (Rome, 1908);
VOGRINEC, Nostra maxima culpa! Die bedraengte Lage der katholischen Kirche, deren Ursachen und Vorschlaege zur Besserung (Vienna and Leipzig, 1904);
LOISY, l’Evangile et l’Eglise (Paris, 1902);
IDEM, Autour d’un petit livre (Paris, 1903);
IDEM, Simples reflexions sur le decret du Saint-Office «Lamentabili sane exitu», et sur l’Encyclique «Pascendi Dominici gregis» (Ceffonds, 1908);
LEROY, Dogme et critique (Paris) [In referring to this book, which has been condemned, we do not wish to make any reflexion on the Catholicity of the author];
TYRRELL, Lex orandi (London, New York, Bombay, 1906);
IDEM, A confidential letter to a friend who is a professor of anthropology, It. tr. (inaccurate) in Il Corriere della Sera (1 January, 1906); Letters to His Holiness Pope Pius X by a Modernist (Chicago, 1910)

Fuentes Católicas

PORTALIE, Dogme et Histoire in Bulletin de litterature ecclesiastique (Feb. to March, 1904);
CAVALLANTI, Modernismo e Modernisti (Brescia, 1907);
MERCIER, Le modernisme, sa position vis-a-vis de la science, sa condamnation par le Pape Pie X (Brussels, 1908);
DE TONQUEDEC, La notion de verite dans la philosophie nouvelle (Paris, 1908);
LEPIN, Christologie : Commentaire des propositions 27-38 du decret du S. Office «Lamentabili» (Paris, 1908);
LEBRETON, L’encyclique et la theologie modernista (Paris, 1908);
GAUDAUD, Les erreurs du Modernisme in La foi catholique (1908, 1909);
PESCH, Theologische Zeitfragen, Glaube, Dogmen und geschichtlichen Tatsachen. Eine Untersuching ueber den Modernismus, 4th series (Freibug im Breisgau, 1908);
HEINER, Der neue Syllabus Pius X (Mainz, 1908);
MICHELITSCH, Der neue Syllabus (Gras and Vienna, 1908);
KNEIB, Wesen und Bedeutung der Encyclika gegen den Modernismus (Mainz, 1908);
GODRYEZ, The doctrine of Modernism and its refutation (Philadelphia, 1908);
RICKABY, T he Modernist, (London, 1908);
MAUMUS, Les modernistes (Paris, 1909);
VERMEERSCH, De modernismo tractatus et notae canonicae cum Actis S. Sedis a 17 April, 1907 ad 25 Sept., 1910 (Bruges, 1901)

A. VERMEERSCH

Transcripto por Gerard Haffner

Traducido por Luis Alberto Alvarez Bianchi

Fuente: Enciclopedia Católica