MUNDO, CONCEPCION DEL
La c. del m. es entendida y enjuiciada muy diversamente. W. Dilthey uno de los representantes principales del -> vitalismo, compara la c. del m. con una poesía lírica y su contexto: «Una situación, una sucesión de sentimientos, de donde brota frecuentemente una aspiración y una acción» (MAX FRISCHEISEN-KÖHLER, Weltanschauung [B 1911] 12). Así la c. del m. contiene una «imagen del -> mundo», desde donde se alzan una valoración de la vida y una comprensión del mundo y, como último estado de la conciencia, un plan total de vida y ciertas normas supremas de la acción.
Hay una desconcertante multiplicidad de tales c. del m. salidas de la vida, que Dilthey reduce a tres tipos: el naturalismo con una teoría sensualista del conocimiento, una metafísica materialista y una moral hedonista; el idealismo de la libertad, que en la teoría del conocimiento parte de la conciencia y elabora una metafísica de lo suprasensible, reconociendo lo incondicional frente a la imagen del mundo; y finalmente el idealismo objetivo, que contempla conjuntamente las partes en el todo. Según este sistema la realidad tiene dos dimensiones: hacia fuera es objeto sensible, y hacia dentro es un gran orden de vida. La ética es aquí contemplativa y determinista. Dilthey no tiene ningún criterio para probar la validez de estos productos tan diferentes de la vida, y por eso está expuesto a un relativismo general en lo referente a la c. del mundo.
El nacionalsocialismo aprovechó el relativismo de la ciencia en lo referente a la c. del m., el cual quedó fortalecido por el escepticismo crítico frente a los valores y por el consecuente ideal de libertad de valoración, para la elaboración de un mito del siglo xx. Según Krieck y Rosenberg la c. del m. determina un valor supremo que da un sentido a la vida. La valoración no es asunto de la ciencia, sino de la fe, que depende de la raza, del pueblo, de la sangre y de la tierra. El valor de la c. del m. depende del valor de la raza, de la conservación de su pureza. La ciencia ha de orientarse por la c. del mundo. La historia, la biología, la física e incluso la matemática están condicionadas por el pueblo.
Heinrich Rickert describe la c. del m. de la «mayoría» como «puntos de vista» que se refieren al sentido o significación de la totalidad de la existencia humana en el todo del mundo y que, a la vez, pueden – y a veces deben – hacerse normativos para el comportamiento práctico de los hombres que creen en ellos (Grundprobleme der Philosophie [T 1934] 2). De acuerdo con su postura neokantiana no puede reconocer ninguna idea científicamente segura sobre Dios y los valores morales materiales, de modo que la c. del m. sólo es capaz de expresar puntos de vista subjetivos, bastante limitados, sobre el fundamento de la realidad, o sea, un pequeño mundo, mientras que el campo de la ciencia, aunque es más limitado, abarca una mayor universalidad de aspectos y por tanto va unido a un gran mundo. Según Rickert no puede haber una c. científica del m., pero sí una doctrina científica sobre la c. del m., la cual enjuicia las diversas c. del m. según criterios teóricos. Si Dilthey en virtud de su filosofía de la vida se siente impotente frente al fenómeno de las múltiples y contradictorias c. del m., Rickert en cambio cree que su doctrina de la c. del m. permite demostrar cómo el naturalismo es científicamente insostenible (230).
El neopositivismo va más lejos todavía que el neokantianismo en la limitación o impugnación de las c. del m.; intenta demostrar que los sistemas de c. del m. extienden ciertos fenómenos particulares del individuo o de la sociedad a la realidad entera.
Max Weber, lo mismo que Rickert, está persuadido de que no puede haber juicios de valor con una científica fundamentación filosófica y de que, por tanto, el científico en su trabajo ha de abstenerse de juicios valorativos. El peligro de valoraciones demasiado rápidas o abusivas, especialmente en el terreno de las ciencias sociales, le llevó a que él tuviera en poco el peligro contrario de la libertad respecto de todo valor en el estudio de problemas sociales y políticos (cf. MARIANNE WEBER, M. Weber, ein Lebensbild [T 1926] 328ss).
La postura de Rickert es comprensible y problemática, defectuosa y presuntuosa a la vez. Karl Jaspers ha resumido lo problemático de la misma en los siguientes términos: «El hombre no es un ser que lo sabe todo y que pueda entrar con su identidad en cualquier modalidad de c. del m.; si toma el asunto en serio, él está necesariamente en una c. del m., la cual es la única verdadera para él y desde la cual lo considera todo; nunca puede abarcarla con su mirada, pues nunca está concluida; y nadie puede abarcarla desde una perspectiva exterior, pues sólo es real cuando está presente en sí misma realizándose desde su propio origen. Por eso las c. del m. nunca son tales cuando el hombre vive en ellas. Concepciones del m. en plural ya no son propiamente c. del mundo» (Philosophie I: Philosophische Weltorientierung [B 1932] 242). Puesto que Jaspers, lo mismo que Rickert, en gran parte se mueve en el terreno kantiano, también para él resulta problemática una fundamentación científica de la c. del mundo. «El núcleo de la c. del m. es una fe (246).
De igual manera que Jaspers, Max Scheler ve la legitimidad y necesidad de la c. del m., pero la ve desde una sistemática filosófica objetiva, que debe enjuiciar la c. del m. yfundamentar la doctrina sobre la misma. Scheler define la c. del m. como «la manera histórica y orgánica que grandes grupos unitarios tienen de ver y valorar el mundo, el alma y la vida. En ese sentido cada hombre, cada profesión, cada clase, cada estado, cada nación tiene su c. del m., del mismo modo que cada sujeto tiene su lenguaje, prescindiendo de sí y en qué medida los sujetos de la c. del m. han sometido o no su contenido a una reflexión explícita» (Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, I: Moralia [L 1923] v1).
Está emparentado con el pensamiento de Scheler el enjuiciamiento que Johannes Hessen hace de la c. del m. y de la doctrina sobre la misma. La metafísica y la doctrina de los valores están en una relación de fundamentación con la doctrina de la c. del m., que tiene por objeto a Dios, el espíritu y la historia. La metafísica como estudio científico del ser no es suficiente para fundamentar la c. del m. «Más bien la consideración ontológica ha de estar complementada y profundizada por una perspectiva axiológica» (Wertphilosophie [Pa 1937] 10s; cf. Die Methoden der Metaphysik [B-Bo 1932] y Lehrbuch der Philosophie, III [Mn-Bas 1950] 272-351).
En oposición a la consideración de la c. del m. y la doctrina sobre la misma como partes de la filosofía en su totalidad, Alois Müller acentúa la disparidad total de c. del m. y filosofía. Según él se pueden dirigir al mundo dos preguntas. La relativa a su constitución y la que se refiere a su sentido. La filosofía trata la pregunta de su constitución, y la c. del m. estudia la cuestión de su sentido. La filosofía es problema de entender, y la c. del m. es cuestión de la acreditación práctica. El sujeto de la filosofía es el individuo, y el de la c. del m. la sociedad. La filosofía como ciencia permanece siempre fragmentaria, la c. del m. es un todo terminado, que puede ciertamente crecer, pero sin cambiar esencialmente. «La filosofía y la c. del m. no sólo están distantes como dos países, sino que se hallan en esferas totalmente diferentes» (Die Philosophie im Katholischen Kulturkreis: A Ph 1 [1947] 136; cf. 133-136 y Welt und Mensch in ihrem irrealen Aufbau [Bo 1947] 219-227).
Lo mismo que Scheler y Hessen, el tomista P.M. Munnynck exige la filosofía racional como criterio de juicio para la c. del m. Según él hay una c. espontánea del m. que está expuesta a muchas eventualidades. La filosofía racional no puede dar una respuesta clara a todas las preguntas ni desarrollar con evidencia todas las pruebas. Así en torno al núcleo firme de una filosofía racional se forma una periferia de c. del m., una zona de persuasiones que, ciertamente, se relacionan de algún modo con los principios claros de la filosofía, pero no se derivan directamente de ellos (Philosophie et W.: DTh 14 [1936]).
En oposición a las opiniones anteriores sobre la c. del m., el -> marxismo actual identifica la ciencia, la c. del m. y la filosofía. Naturalmente, junto a la filosofía existen las muchas ciencias particulares. Pero mientras que éstas investigan «las leyes especiales de regiones parciales de la naturaleza o de la sociedad», el -> materialismo dialéctico estudia «las leyes generales que son válidas para todas las cosas y decisiones» (G. KLevs – A. KOSING – G. REDLOW, Wissenschaftliche W., primera parte: Dialektischer Materialismus, 1: Der dialektische Materialismus die W. des Sozialismus [B 1959] 14). En este sentido el materialismo dialéctico puede llamarse «la doctrina científica sobre lo universal del mundo» (21). El materialismo dialéctico es la base de todas las ciencias particulares, de las ciencias naturales y de la economía política, y es igualmente la pauta del proletariado que lucha por su liberación» (22).
Todo hombre necesita una c. del m. consciente o inconsciente, para su pensar, sentir y querer. «Semejante concepción inconsciente y primitiva es la visión, no cimentada científicamente ni reducida a un sistema teórico, elemental y en parte guiada por el sentimiento, que el hombre tiene acerca del mundo, de su origen y esencia, del sentido de la vida y de muchas otras cuestiones fundamentales» (13). La c. primitiva del m. sería materialista. A las c. conscientes del m. pertenecerían la fatalista, la religiosa y la idealista, todas las cuales serían erróneas en contraposición a la verdadera concepción científica: la materialista.
En cuanto la c. del m. se basa en una incondicional fe filosófica cerrada a la revelación, fe que no puede fundamentarse en otra cosa y fundamenta y somete a crítica todas las demás cosas, o bien en un saber que rechaza conscientemente a Dios, está en contradicción con la fe teológica, con la relación personal del hombre a Dios y con el asentimiento ahí implicado a las verdades reveladas. La fe teológica es compatible con muy dispares c. filosóficas del m., sean escépticas, o dogmáticas, o racionales, o místicas, o realistas, o idealistas, siempre que éstas tengan la posibilidad de abrirse a la revelación. Los contenidos de la fe están abiertos a muchas filosofías, del mismo modo que muchas filosofías lo están a los contenidos de la fe. Ese hecho, ante el actual pluralismo en la c. del m. y ante la amplia crítica a la misma, deja a la fe un margen de juego muy importante, aunque no absoluto, en lo relativo a la c. del mundo.
BIBLIOGRAFíA: F. Klimke, Die Hauptprobleme der Weltanschauung (K – Mn 1910); K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (1919, B – Hei 41954); P. Ernst, Die Weltanschauung und ihre Problematik. Ein phänomenologischer Versuch zur Weltanschauungkunde (Gü 1930); P. Simon, Weltanschauung: Der Christ in der Zeit n. 15 (Pa 1935); G. Wyneken, W. (Mn 21947); L. Landgrebe, Was bedeutet uns heute Philosophie? Eine Einführung (H 1948); B. Wette, Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung durch die thomistische Philosophie (Fr – Mn 1949); L. Gabriel, Logik der Weltanschauung (Graz – Sa – W 1949); M. Heidegger, Holzwege (F 1950); Meyer AW; E. Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik. Eine Studie zur Weltanschauungskritik (W 1958); L. Garcia Borreguero, El mundo moderno y la esperanza cristiana (Fax Ma 1964); L. Dewart, Cristianismo y revolución (Herder Ba 1965); Card. Feltin y otros, Mundo moderno y noción de Dios (Fom de C Val 1966); J. Daniélou, El cristiano y el mundo moderno (Herder Ba 1967); A. D. Sertillanges, El cristianismo y las filosofías (Gredos Ma 1966); A. Auer, Cristiano de cara al mundo (V Divino Est 1964); M. D. Chenu, La fe en la inteligencia (Estela Ba). A. Kosing y otros, Marxistische Philosophie. Lehrbuch (B 1967); W. Weischedel, Philosophische Grenzgänge (St – B – Kö – Mz 1967); W. Weymann-Weyhe, Revolution im christlichen Denken (Olten – Fr 1967).
Marcel Reding
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica