PERSONALISMO

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En Filosofí­a se entiende por tal cualquier movimiento ideológico que coloque a la persona en el centro de las reflexiones. Más que un sistema con postulados autónomos, claros y definidos es una forma de entender al hombre como ser libre y responsable, como persona.

Se convierte este término y el concepto que implica en adjetivo de movimientos paralelos, tales como:

– Vitalismo personalista de W. Dilthey (1833-1912) con “Introducción a las ciencias del espí­ritu” y H. Bergson (1859-1941) en “El impulso vital”, dando a la vida la primací­a.

– Socialismo personalista o liberalismo personalista con Paolo Freire (1921-1997) en su libro “Educación como práctica de la libertad” y Luis Lavelle (1882-1951) en su estudio “Del Ser”

– La axiologí­a personalista al estilo de Max Scheler (1874.1928) en “Filosofí­a de la religión” o de Juan Hessen (1889-1960) en “Filosofí­a de los valores”.

– Incluso algunos existencialismos personalistas como el de Sören Kierkegaad (1813-1855) en “El ejercicio del Cristianismo” y de Gabriel Marcel (1889-1973) en “Homo viator”.

Con todo, Manuel Mounier (1905-1950), con su revista “L’Esprit” o con sus obras como “Qué es el personalismo”, generaron una visión nueva y sistemática de la filosofí­a del hombre.

El personalismo tuvo también un intensa dimensión psicológica representada por psicólogos como Gordon Allport (1897-1967) con su libro “La Personalidad: su configuración y desarrollo” o bien con “La naturaleza de los valores. Y también por Karl Roges (1902-1980) con estudios al estilo de “Cómo llegar a ser persona”.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Este término se remonta al siglo XIX y se utilizó entonces en oposición al panteí­smo y como sinónimo de espiritualismo. Actualmente sirve para indicar las doctrinas que se basan en el valor de la persona humana. J Lacroix puso en discusión la naturaleza filosófica del personalismo (Le personalisme comme anti-idéologie, Parí­s 1972), afirmando que se trata más bien de una actitud de crí­tica frente a las situaciones sociales Y polí­ticas que mortifican la dignidad de la persona humana y la relación inter-personal.

El primero que dio a su sistema filosófico el nombre de personalismo fue C. Rénouvier (Le personalisme, 1903). La filosofí­a de su último perí­odo se sitúa en el ámbito del personalismo espiritualista. Afirma que la persona no puede deducirse de ningún principio o substancia y que el espí­ritu se caracteriza como pura libertad, capaz de construir el universo en orden al valor absoluto de la persona. Su personalismo de matriz neo-crí­tica es individualista.

En los Estados Unidos, el personalismo espiritualista conoce un desarrollo especial desde comienzos del siglo xx y se expresa a través de dos corrientes fundamentales: el personalismo absoluto (J Royce, W E. Hocking) y el personalismo pluralista (Howinson, A. C. Knudson, R. T. Fleweling). Para las dos corrientes, el núcleo esencial reside en la consideración de la unidad consciente, de la identidad y de la libre actividad de la personalidad como clave para captar la naturaleza de la realidad y para la solución de los problemas últimos de la filosofí­a (Knudson, The philosophy of personalism, 1927).

Bajo la influencia de la teorí­a de los valores Y de la fenomenologí­a se desarrolla en Europa el personalismo axiológico, que tiene su iniciador en M, Scheler, y el personalismo crí­tico, según el cual el yo empí­rico se ve impulsado a la propia superación por la presencia de un yo de valor que se impone con su carácter absoluto.

Estas formas de personalismo espiritualista no consiguen, sin embargo, superar la inmanencia de la conciencia, ni fundamentar los valores humanos, la libertad, la obligación moral; a pesar de ello poseen un fuerte cuño moral y plantean la exigencia de superar el egoí­smo individualista, el determinismo positivista y el totalitarismo en sus diversas formas. El personalismo espiritualista ha realizado importantes investigaciones sobre los valores humanos y notables análisis fenomenológicos de la conciencia, que han contribuido a una mejor comprensión de la persona y de la sociedad.

En el campo cristiano aparece un personalismo espiritualista que recoge instancias muy diversas: existenciales, fenomenológicas, axiológicas y un personalismo tomista. La primera tendencia está representada en Francia por G, Marcel y N. Berdiaev, que pertenecen a la posición existencialista; por M. Nédoncelle, que ha sido considerado como el metafí­sico del personalismo y que afirma la realidad personal a través de la reciprocidad de las conciencias.

Sin embargo, el personalismo espiritualista cristiano, en Francia, tuvo su principal representante en E. Mounier y en el movimiento en torno a la revista “Espritú que él creó. Su programa de acción, lniciado en los anos 30, era el de “una revolución personalista y comunitaria”. Para Mounier, la persona es una realidad espiritual inmersa en la naturaleza, pero trascendente a la misma. La persona no es solamente la conciencia que el sujeto tiene de sí­ mismo, sino que requiere el recogimiento y la comunión. La función de su personalismo revolucionario consistí­a en disociar el espiritualismo de las posiciones reaccionarias y del individualismo burgués, para volver a un sano realismo, rehabilitar la dimensión comunitaria y conducir al compromiso social.

En el ámbito tomista, el principal representante del personalismo fue J. Maritain: sin embargo, la persona no es el punto de partida de su análisis ni la categorí­a fundamental de su filosofí­a. La persona tiene su fundamento en el ámbito más amplio de una metafí­sica del ser. Actualmente, el pensamiento de K. Wojtyla, de planteamiento fenomenológico, puede considerarse dentro del personalismo tomista.

En el área de la tradición judeo-cristiana, algunos filósofos y teólogos (M. Buber, F Ebner, F Rosenzweig, y más recientemente J Heinrichs y J. Slett) han desarrollado un personalismo dialógico, que destaca la relación “yo-tú” la categorí­a del encuentro, el valor del lenguaje. En la teologí­a católica contemporánea ha tenido lugar una apertura al planteamiento personalista a través de la obra de K. Rahner U. von Balthasar y otros; sin embargo, todaví­a quedan muchos temas que profundizar y desarrollar.

E C Rava

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PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Concepto
Por p. en su más pleno sentido no se entiende toda tendencia ideológica o filosófica que conceda importancia a la personalidad humana, sino sólo aquella concepción que toma la realidad de la persona como base universal y radical de la reflexión filosófica. Tal posición se da en aquel pensamiento que se impuso en Europa al fin de la primera guerra mundial, particularmente con M. Buber, Ferdinand Ebner y Franz Rosenzweig, por mencionar solamente a los pensadores más conocidos, y que se llama a sí­ mismo el “nuevo pensamiento dialogí­stico”. Este pensamiento dialogí­stico, transmitido por la precedente conciencia histórica, existencial y fenomenológica, quiere destacarse radicalmente como nueva época de la filosofí­a frente a las tradiciones metafí­sicas clásicas, lo mismo que frente a los grandes sistemas del “idealismo alemán”, sin excluir por ello toda relación con la reflexión precisamente personal y lingüí­stica que se desarrolló intensamente en el “-> idealismo” y en el “-> romanticismo”, un filosofar que representa también por su parte un pensamiento personal lingüí­stico y, en este sentido – por de pronto Schleiermacher emplea ya el tí­tulo -, pertenece al personalismo.

Aunque sólo hoy dí­a se investiga con más precisión histórica el pensamiento dialogí­stico y todaví­a no se prevén su importancia y repercusión en la filosofí­a y en la historia del espí­ritu, sin embargo ese pensamiento reviste ya una significación filosófica central frente al existencialismo y al marxismo, y ha influido ya de forma duradera o por lo menos programáticamente en la teologfa protestante y católica.

II. Notas históricas
El nuevo pensamiento dialogí­stico apareció a través de pensadores en gran parte independientes y, no obstante, casi simultáneamente (hacia 1918, aunque las publicaciones se distancien cronológicamente) en obras como la de M. Buber, Ich und Du, la de F. Ebner, Pneumatologische Fragmente: Das Wort und die geistigen Realitäten, y la de F. Rosenzweig, Stern der Erlösung. Como piedras miliarias del pensamiento dialogí­stico hay que citar además la obra de H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums y la de E. Rosenstock-Huessys, Sprachlehre (publicada con el tí­tulo: Angewandte Seelenkunde).

Desde 1918, en Francia Gabriel Marcel comienza a descubrir y explicar, en su Journal métaphysique, el principio dialogí­stico. Por este camino, posteriormente también en España e Italia se pone en marcha un p. que, desde luego, permanece más ligado a la philosophia perennis. Por diversas razones, el pensamiento dialogí­stico de lengua alemana no admite las tradiciones filosóficas de cuño medieval, la aristotélico-tomista y la platónico-agustiniana, y mucho menos sus recepciones neoscolásticas; y al pensamiento del idealismo alemán sólo han tenido algún acceso Cohen, pasando por el neokantismo, y Rosenzweig (pasando por Kant, Hegel y Schelling), con efectos también retroactivos. Sin embargo, el nuevo pensamiento dialogí­stico tiene de común una oposición por principio al pensar sistemático del “idealismo alemán” y sobre todo al pensar objetivo y a las sumas de la escolástica. Por su parte ese pensamiento quiere y debe basar sus preguntas en un terreno donde pueda fundamentarse e integrarse la conciencia histórica y cientí­fico-natural del siglo xix sobre todo. Para ello retorna desde luego a aquellos filósofos que desarrollaron ya una profunda inteligencia de la realidad lingüí­stica y personal, señaladamente, por tanto, a W.v. Humboldt, J.G. Hamann, J.G. Fichte y L. Feuerbach, sin aceptar también su moderna orientación o versión de la filosofí­a trascendental. El pensamiento dialogí­stico va de la mano con la reacción contra el pensar sistemático que culmina en Hegel; pero, de manera significativa y extraña, no con la “izquierda” poshegeliana, con el pensamiento social dialéctico (p. ej., a través de Feuerbach), sino, a través de Schelling y Kierkegaard, esencialmente sólo con la “reacción existencial” (cf. – existencia).

Por cuanto en la fenomenologí­a de Husserl la idea trascendental ha venido a ser de nuevo centro y base, el pensamiento dialogí­stico, aunque en principio orientado fenomenológicamente, trata de sustraerse a tales presupuestos, sin que por eso quiera abandonar la pretensión radical de pensar el todo de la realidad, como lo prueba la polémica con el -> vitalismo psicologizante (W. Dilthey es inmediatamente una figura clave para el pensamiento dialogí­stico). Sin embargo, el grado de radicalismo y universalidad con que el encuentro personal se establece como constitutivo de la realidad en general, ha de verse diferenciadamente en cada uno de los pensadores dialogí­sticos, y no puede interpolarse fácilmente, dado que este pensamiento no tiene un carácter acabado. En todo caso, no cabe dudar de su pretensión radical y universal. La vacilación respecto a la postura ante el mundo objetivo (de í­ndole institucional o también espiritual-conceptual) muestra cierta oscuridad e inseguridad. Esta inseguridad, lo mismo que la notable “credulidad” respecto de la interpretación de la -> trascendencia, manifiesta, desde el punto de vista histórico, la deficiente relación con la -> filosofí­a trascendental y sobre todo con la filosofí­a crí­tica social y, objetivamente, apunta a cierta debilidad del pensamiento dialogí­stico, tal como hasta ahora se ha presentado (Rosenzweig es sin duda una excepción).

Frente a cualquier positivismo histórico o de otra especie, señaladamente de cuño cientí­fico-natural, la fuerza de ese pensamiento – y en esto está de acuerdo con todas 1as formas de filosofí­a existencial – radica en que puede llamar la atención a dichos positivismos sobre su falta de reflexión hermenéutica y, por ende, sobre su ingenuidad objetivista. Pero, positivamente, el pensamiento dialogí­stico se aparta del existencial, en cuanto que éste, tanto en el Sehelling tardí­o, como en Kierkegaard, Heidegger, Jaspers o Sartre, menoscaba siempre en algún aspecto la bipolaridad del encuentro dialogí­stico que abre la libertad y la existencia, supuesto que lo afirme en absoluto como central. En Heidegger, p. ej., por la falta de mediación dialogí­stica de la cuestión del ser (en la mediación analí­tica de la existencia en ser y tiempo, en contra de la dirección del camino de Heidegger, el “ser” la desplaza francamente); por lo que, finalmente, como se ve sobre todo en la interpretación del lenguaje como “casa del ser”, tal cuestión aparece como extrañamente hipostasiada. En Sartre, por la absolutización de la bipolaridad en el sentido de una objetivización que aniquila la libertad e independencia personal y, por tanto, en el sentido de una mala dialéctica de poder-impotencia (objeto ya de reflexión por parte de Hegel en el famoso capí­tulo Amo y esclavo de la Fenomenologí­a del espí­ritu). Y en Jaspers, finalmente, por la interpretación unilateral de la universal realidad de la trascendencia o del medio de referencia personal desde una relacionalidad sujeto-objeto (de orientación demasiado kantiana). Aunque en formas diferentes, aparece en la totalidad del existencialismo, a par de un subjetivismo, condicionado por el punto de partida, una tendencia objetivista, cosas ambas que se hallan en la más profunda contradicción con el punto de partida del medio dialogí­stico que es peculiar del nuevo pensamiento.

A pesar de estas diferencias, el pensamiento dialogí­stico está muy emparentado con el existencialismo, en cuanto no sólo ataca, lo mismo que él, todo positivismo, sino que trata de distanciarse radicalmente de toda filosofí­a sistemática en el sentido del “idealismo alemán”. El pensamiento dialogí­stico reprocha a la filosofí­a sistemática su carácter abstracto, la mera reflexión racional general, que concede un valor absoluto (o por lo menos parece sugerirlo) a la representación conceptual y teórica del pensamiento, y así­ mediante un saber absoluto, cree tener en sus manos la totalidad de la realidad. Pero, en verdad, según la concepción del pensamiento dialogí­stico, el pensar sistemático se queda ciego ante su propia abstracción y, contra su pretensión de ser un edificio terminado, pierde de vista precisamente la verdadera realidad: el ser lingüí­stico-dialogí­stico, que es libre e históricamente singular. Por más que su categorí­a fundamental es la de “relación”, ésta se entiende unilateralmente como relación de saber de la conciencia en general, del sujeto universal, que no es sino una superabstracción y, en el fondo, el producto de un pensamiento representativo con carácter absoluto, el cual según su principio radica en la voluntad de poder. Ahora bien, la voluntad de poder inflige violencia al ser real, que acontece en el diálogo y en la historia, y a su verdad.

III. Visión sistemática
El hecho de pensar así­ el ser en relación y como relación, tal como se experimenta en el acto del encuentro y que por tanto necesita, para su representación, del otro hombre y del tiempo, es decir, de la historia personal; hace aparecer claramente un primer impulso dialogí­stico, que tiene por lo pronto en su favor la simpatí­a y el predominio de una auténtica cercaní­a a la vida. Pero en cuanto el pensamiento dialogí­stico como pensamiento, es decir, como hablar descriptivo de lo que verdaderamente acontece en el diálogo personal, no es en modo alguno idéntico con el acontecer dialogí­stico verdaderamente vivo, pone por sí­ mismo la diferencia objetivante del mero expresar por mediación de la reflexión, y con ello interpreta siempre lo acontecido y, por tanto, si se presenta con pretensión ontológica, tiene que entrar en relación y entablar polémica con toda -> ontologí­a y, señaladamente, con la pretensión de la -> filosofí­a trascendental, que, por su parte, ha pensado sobre la realidad interpersonal, lingüí­stica e histórica más de lo que cree el pensamiento dialogí­stico. Si partiendo de ahí­ se interroga al pensamiento dialogí­stico sobre su propio modo de entenderse y sobre las condiciones de tal inteligencia, se ve que muchas “inmediateces” de ese pensamiento no son en modo alguno inmediatas, sino que se ponen ante todo por la interpretación que él introduce. El pensamiento dialogí­stico ni está a salvo en su descripción de una falsa alternativa (entre pensar y ser, entre realidad objetiva, subjetiva y mediadora, entre quaestio iuris y quaestio facti), ni puede en conjunto ofrecer una inteligencia suficiente de sí­ mismo, y por ello siempre está expuesto al peligro y sugestión de una aparente evidencia que no está demostrada hermenéutica ni sistemáticamente y, por tanto, con suma facilidad puede producir un falso efecto.

Esa aparente evidencia tácita, pero, en circunstancias, no menos tenaz, impide la comunicación eficaz no menos que, a menudo, la discusión dialogí­stica con otras formas de pensamiento. Si esta inmediatez, que, a la postre, se mueve también por su parte en una apelación muy abstracta a lo “primigenio”, no quiere sustraerse esotéricamente a la verdadera discusión o incluso degenerar callada y resignadamente (asumiendo el papel de una “sabidurí­a” malentendida) en una ideologí­a que malogra una vez más lo verdaderamente dialogí­stico, como se afirma, sin duda con cierta razón, respecto de Buber y hasta de Ebner; hoy se impone – hablando históricamente – una mediación entre el nuevo pensamiento dialogí­stico y el pensamiento trascendental. Tal mediación pondrí­a también de relieve que el reproche de un pensamiento meramente representativo o abstracto en la reflexión sobre el yo o en la elaboración del sistema, se funda en un desconocimiento, o por lo menos en una mala inteligencia de la filosofí­a trascendental. El pensamiento especulativo y genético, según lo desarrollan Hegel y Fichte, no es idéntico con el pensar representativo, tal como aparece en la proyección que del idealismo hace el pensamiento dialogí­stico. Efectivamente, la filosofí­a trascendental de Fichte elaboró una inteligencia de toda realidad, y particularmente de la realidad personal, que en su punto de partida y su desarrollo incluye y supera la filosofí­a husserliana de la intersubjetividad (con su esquema unilateral intencional). Y Hegel, con su intuición de los fenómenos mostró una inteligencia del lenguaje, de la historia y de la sociedad que deberí­a tomar en consideración el pensamiento dialogí­stico
Tampoco éste puede prescindir de las categorí­as trascendentales fundamentales, y la inteligencia que en ellas se comunica de la realización “mediada” de la razón y del ser, del espí­ritu y de la libertad como un acontecer de suyo histórico y personal, está muy lejos de ser mera filosofí­a del yo y de la subjetividad (¡el punto de partida de Fichte es la acción creadora “mediada”, supraindividual!). La filosofí­a trascendental – sobre todo en Fichte – trata de pensar radicalmente hasta el fin, partiendo de su fundamental diferencia de la libertad, el “entre” del acto dialogí­stico y de mostrar cómo aquél a su vez está sometido a una mediación en la historia, en la sociedad y en el absoluto. Con ello Fichte logra una limitación, que debe tomarse en serio, de la pretensión especulativa del pensamiento frente a la existencia e historia concretas. Esta determinación del quehacer filosófico no entiende en modo alguno el llamado saber absoluto como un saberlo todo, sino como principio de toda posible conciencia, y no como acontecimiento total de la existencia e historia concretas. Sin embargo, este principio abre como medio absoluto de comunicación algo “universal”: la conciencia y libertad en absoluto, que, como tal, es lo concreto simplemente, sin identificarse en manera alguna con una idea abstracta regulativa como mera proyección de la razón; es algo universal concreto, para lo que, como en otros puntos, el pensamiento dialogí­stico muestra poca comprensión, siendo así­ que éste precisamente, sin esa sorprendente realidad mediadora tampoco puede tener una inteligencia suficiente del “entre”. Cómo la filosofí­a del “idealismo alemán”, tan vilipendiada por el pensamiento dialogí­stico, haya en gran parte puesto en evidencia cabalmente esa realidad personal central, es un hecho que permaneció oculto a este pensamiento. Lo cual se debe sobre todo a que la filosofí­a de Fichte, sumamente importante para esta problemática, por el esfuerzo conceptual e imaginativo que requiere, con frecuencia es tergiversada.

En todo caso, ya históricamente no es acertada la distinción como oposición entre el pensamiento dialogí­stico y el trascendental, en el sentido de una contraposición entre lógica del corazón y lógica de la razón, entre pensamiento esencial y representativo, entre el ser y la cosa, entre la verdad eterna y la realidad viva del ente concreto. Objetivamente, el punto de partida de la mediación entre el pensamiento trascendental y el dialogí­stico debiera estar por lo pronto, negativamente, en la reciproca limitación de ambas corrientes, en virtud de la cual el segundo ha de entenderse como un pensar y reflexionar histórico y fenomenológico y, por ende, esencialmente hermenéutico, por lo cual justamente no puede sustraerse a las preguntas del primero. Y a su vez el pensar trascendental ha de entenderse como un pensamiento desde luego interpersonal, pero que, en su desarrollo, es solo estructural y teórico, y como tal requiere una referencia a los fenómenos. Sin lo uno y sin lo otro, ambas formas de pensar están, como lo demuestra la historia, en peligro de absolutizarse, y, sin mediación entre ellos, la esencia y la realidad del pensar y del ser en general no pueden quedar resaltadas ni aprehendidas suficientemente en su fenomenalidad hermenéutica ni en su absoluta trascendentalidad.

La mediación positiva entre pensamiento hermenéutico-dialogí­stico y trascendental-personal debiera por lo menos ayudar a exponer crí­ticamente con más claridad el fenómeno del encuentro real en el horizonte de la historia y la trascendencia, y así­ se evitarí­an muchas falsas alternativas y una falsa exclusividad, siempre autoritaria e impotente. Pero esa mediación positiva no podrí­a hacerse en su totalidad de forma que, para la primera constitución del yo personal, se tuviera por competente la filosofí­a trascendental; y para el desarrollo histórico de ese yo en la mismidad personal se recurriera al pensamiento dialogí­stico. Más bien el problema de la mediación del ser dialogí­stico, personal y libre en sus condiciones últimas debiera exponerse de manera que saliera a la luz una inteligencia suficiente de aquel concreto-universal (antes insinuado) como misterio mediador de todo ser y de toda verdad, en que luego encontrarí­an su “lugar” de relación y distinción el pensamiento trascendental y el dialogí­stico, el sistemático y el hermenéutico, el teórico-estructural y el concreto-fenoménico. Tenemos ahí­ un problema que pudiera ser tarea principal de la filosofí­a de hoy y del futuro.

IV. Aspecto teológico
Bajo el influjo de la filosofí­a personal del siglo xviii y del pensamiento dialogí­stico del xx, pero también por propia iniciativa (sobre todo bí­blica), el p. ha determinado en parte la teologí­a protestante, todaví­a más que la católica, especialmente en el sentido de un clima inmediato en que se plantean las cuestiones. La cercaní­a del p. a la vida y particularmente su cercaní­a al mensaje del evangelio explican este influjo como lo más natural del mundo, y es más bien extraño que, aparte atisbos importantes en las tradiciones del -> agustinismo, la realidad dialogí­stico-personal ha ejercido cierto in->flujo gracias a Th. Steinbüchel y R. Guardina, a pesar de las dificultades de traducción. Con todo, esa versión católica del p. no ha logrado una mediación adecuada entre la temática teológica de historia y revelación, Iglesia como institución y comunidad de creyentes, dogma y kerygma, sacramentos y palabra.

Y tampoco en la versión protestante por obra de E. Brunner y F. Gogarten, con sus tendencias actualistas y el dualismo necesariamente resultante de ellas, ha podido aparecer en forma tan convicente que llegara a marcar a fondo la teologí­a. Por el giro trascendental que se ha realizado dentro de la teologí­a católica, se ha producido cierta apertura frente al pensamiento dialogí­stico del siglo xvm, pero ésta se halla aún demasiado determinada, en la versión de J. Maréchal y K. Rahner, por la cuestión metódica del Kant “teórico” (de la Crí­tica de la razón pura), y apenas está fecundada por su filosofí­a práctica, ni, sobre todo, por la ulterior evolución trascendental-personal que halló el pensamiento crí­tico kantiano en el “idealismo alemán”, señaladamente en la filosofí­a interpersonal de Fichte.

Las cuestiones centrales de la teologí­a de hoy: la problemática de Dios y de la revelación en su mediación cristológica y eclesiológica y el problema de una hermenéutica histórico-salví­fica, teológica, indudable->mente no pueden resolverse sin la contribución de un pensamiento sometido a una mediación trascendental, personal y dialogí­stica.

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Eberhard Simon

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica