POBRE – Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología

POBRE

v. Menesteroso, Necesitado
Exo 23:3 ni al p distinguirás en su causa
Exo 23:11 para que coman los p de tu pueblo
Exo 30:15 ni el p disminuirá del medio siclo
Lev 19:10; 23:22


Pobre (heb. dallâh, miskenûth, rêsh , rîsh; gr. pén’s, penijrós, ptí‡jéia, ptí‡jós, hustér’ma, hustér’sis). Las leyes dadas a los hebreos contení­an varias disposiciones que se referí­an a los pobres. Dios advirtió a su pueblo que no oprimiera a los necesitados de ninguna manera (Exo 22:22-27; cf Eze 22:7); sin embargo, la simpatí­a no habí­a de pervertir la justicia (Exo 23:3; Lev 19:15). Los que tení­an hambre y los desafortunados tení­an el privilegio de arrancar y comer en los campos o los viñedos ajenos (Deu 23:24, 25), y espigar era su derecho aceptado (Lev 19:9, 10; 23:22; Deu 24:10-22). Además, lo que producí­an los campos y los viñedos durante el año sabático* debí­a ser para los necesitados y para los animales (Exo 23:11; cf Lev 25:1-7). En los casos en que los pobres vendieran sus servicios, no debí­an ser esclavos permanentes, sino sólo hasta el año del jubileo* (Lev 25:39-42); otra ley proveí­a la liberación en el 7º año de servicio (Exo 21:1-6). Los ricos debí­an hacer préstamos a los pobres aun cuando se acercara el 7º año, tiempo en que se cancelaban las deudas (Lev 25:35-38; Deu 15: 1-10). La preocupación y el cuidado por los pobres fue una parte vital de las enseñanzas de Cristo (Mat 19:21; Luk 14:13; 18:22). La iglesia cristiana primitiva era conocida por su cuidado generoso y abnegado de los pobres (Act 2:45; 4:32, 11:17-30; 1Co 16:1-3; Gá. 2:10). Los “pobres en espí­ritu” (Mat 5:3) son los que están conscientes de su pobreza espiritual.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

DicEc
 
Dentro de la eclesiologí­a hay dos cuestiones interrelacionadas con el epí­grafe “pobre”: la pobreza que la Iglesia debe practicar y la actitud de la Iglesia ante los pobres. Ambas son cruciales por diversas razones: muestran ámbitos de reforma de la Iglesia; proporcionan un esquema dentro del cual pueden desarrollarse las >teologí­as de la liberación viables; transforman la cuestión de la pobreza evangélica, de un asunto meramente personal a un asunto de estructuras y de creación de instituciones en la Iglesia; indican uno de los ” >signos de los tiempos” (GS 4) y, por consiguiente, una fuente de reflexión teológica (>Fuentes de la teologí­a).

Dada la importancia del tema, es particularmente importante establecer cuidadosamente sus fundamentos bí­blicos. Sin embargo, en la bibliografí­a posconciliar no hay unanimidad acerca del significado o, más gravemente, las implicaciones del mensaje bí­blico. Las razones no son difí­ciles de hallar: dada la urgencia y el carácter verdaderamente desafiante de la llamada a la pobreza, es natural que haya una actitud maximalista y otra minimalista ante los textos clave, así­ como interpretaciones parciales de una enseñanza bí­blica muy difí­cil y matizada. Es necesario tener debidamente en cuenta la situación socioeconómica del Mediterráneo oriental en la época del Nuevo Testamento, en la cual por “rico” se entiende el que tiene una actitud de avaricia más que el que posee muchos bienes. Dado que la tierra y los bienes eran limitados, podí­a suponerse que la riqueza era adquirida o heredada a expensas de otros. En este sentido, “pobre” significa socialmente impotente.

Tras las actitudes del Nuevo Testamento está el papel de los anáwí­m en el Antiguo Testamento. La espiritualidad de la pobreza se remonta a Sofoní­as (3,12-13), en el siglo VII, y a las figuras de Job y del Siervo de Yavé (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13—53,12). Los pobres no son tanto una clase social cuanto una categorí­a de personas que ponen toda su confianza en el Señor. La pobreza es una condición ideal en la que la humildad y la fe pueden transformarse en mí­stica, por lo que en el Nuevo Testamento el Reino es proclamado eficazmente a los que están dispuestos a escuchar, sobre todo los humildes, los pobres del Señor. La actitud de Jesús no sólo refleja la predilección de Dios por los pobres, sino también su preocupación por la salvación de los ricos, cuya abundancia de bienes hace su salvación ambivalentes. Sin embargo, la tradición del Nuevo Testamento no presenta a Jesús como un reformador social: este no condena las riquezas en cuanto tales, sino que advierte del peligro que encierran. Tuvo además amigos y discí­pulos acomodados: mujeres que cubrí­an sus necesidades y las de sus apóstoles (Lc 8,1-3); Marí­a, que derramó a los pies de Jesús un ungüento con un valor equivalente al salario de un año (Jn 12,3-5); Nicodemo, que llevó cien libras de una mezcla de mirra y áloe para ungir el cadáver de Jesús (Jn 19,39); José, propietario de una tumba nueva (Mt 27,60). Jesús trató y compartió la mesa con hombres ricos (recaudadores de impuestos y otros “pecadores”, cf Mt 9,22 par). No obstante, se presenta la suya como una vida austera, no teniendo lugar donde reclinar su cabeza (Mt 8,20) y reclamando renuncias a sus discí­pulos (Lc 14,33). Lucas muestra especial interés por los pobres y los débiles, y en varios lugares da indicios de la posición de Jesús: en el trasfondo de Jesús están ciertas figuras pertenecientes a los anáwí­n (Za carí­as, Isabel, los pastores, Simeón y Ana: Lc 1-2); Jesús alaba la generosidad de la viuda (21,1-4); advierte de la imposibilidad de dividir el corazón entre Dios y las riquezas, aconsejando el uso de las riquezas de modo que contribuyan a la propia salvación (Le 16,9.11.13; 12,16-21); bendice incondicionalmente a los pobres y lamenta la suerte de los ricos y autosatisfechos (Le 6,20-26); en el caso de Zaqueo es importante notar que Jesús libera a los pobres de Jericó convirtiendo al recaudador de impuestos (cf Lc 19,1-10). En la tradición sinóptica los pobres, los pequeños y los discí­pulos constituyen el triángulo de los que creen en Jesús. Esta complejidad de la imagen de Jesús y de su ministerio brota de la enigmática proclamación del >reino de Dios. El Reino es una transformación de los valores humanos; es al mismo tiempo una buena noticia, especialmente para los pobres. Si nos preguntamos quiénes son los pobres en los evangelios, hay que decir que son los desposeí­dos y los marginados (como los samaritanos o los ricos recaudadores de impuestos); los pobres en los evangelios, como en la actualidad, los que “no tienen” y los que “no son”. Hay que procurar no reducir la enseñanza bí­blica a los textos favoritos de la teologí­a de la liberación: el éxodo, en el que Dios oye el grito de los pobres (Ex 3,7; cc. 14-15), las denuncias proféticas de la injusticia y la escena del juicio de Mt 25,31-46. Hay que evitar también una cristologí­a y una soteriologí­a reduccionistas, que consideren la muerte de Jesús exclusiva o principalmente consecuencia de su identificación con la situación de los pobres e impotentes. Hay en la doctrina y la práctica neotestamentarias sobre la pobreza una dimensión escatológica que es preciso integrar en la comprensión de los pobres y la pobreza.

En los Hechos y en Pablo se insiste en el hecho de que nadie debe pasar necesidad (He 4,34); hay que compartir con el pobre en la eucaristí­a (ICor 11,22); los corintios, la mayorí­a de los cuales carecen de riqueza y poder, son muy receptivos a la llamada de Dios (lCor 1,26); Pablo quiere expresar su solidaridad con la Iglesia de Jerusalén por medio de una colecta encaminada a aliviar las necesidades de sus pobres (1Cor 16,1-4; 2Cor 8; Rom 15,30-31). A la Iglesia primitiva se le proponen una doctrina nueva y una nueva jerarquí­a de valores (cf Gál 3,28; ICor 7,22; 12,13). Pablo pone como ejemplo su propia indiferencia ante las riquezas o la pobreza (Flp 4,9-12).

Cuando pasamos de los tiempos del Nuevo Testamento a la época patrí­stica, la ambigüedad de la riqueza no disminuye. La predicación de la buena noticia a los pobres se ve más en los primeros siglos como un signo mesiánico que como una llamada a servir a los más pobres socialmente. Desde el principio los escritores patrí­sticos insisten én la limosna como un deber que atañe a todos. Sin embargo, a veces se ve más desde el punto de vista del donante, como beneficio espiritual para el que da, despersonalizando en cierto modo a los pobres de carne y hueso1. Un texto de >Hermas, por ejemplo, propone que el rico sostenga al pobre, y que el pobre sirva al rico por medio de sus oraciones: “Ambos desempeñan de este modo su función: el pobre intercede —esta es su riqueza—, y así­ le devuelve al Señor, que es quien le suministra; y el rico, igualmente, le da al pobre sin vacilar la riqueza que recibió del Señor. Esta es una obra grande y agradable a los ojos del Señor”. No obstante, la labor de la Iglesia durante los siglos sucesivos hasta la Edad media es impresionante: se crearon infraestructuras de asistencia en torno a los obispados o parroquias; los monasterios fueron centros de verdadera atención a los pobres. Desde finales del siglo XI hasta mediados del XIV encontramos una doble actividad: movimientos espirituales, a menudo predominantemente laicos, en busca de una auténtica pobreza evangélica; una nueva conciencia de las exigencias del evangelio en relación con la atención a los pobres. Las que tuvieron más éxito y perduraron más fueron las órdenes mendicantes, especialmente los franciscanos. Después de la Reforma se fundaron cientos de congregaciones de sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos para salir al paso de las múltiples necesidades de los pobres. Proporcionaban asistencia médica, social y educativa antes de que las administraciones del Estado se ocuparan de ello, y todaví­a hoy siguen haciéndolo en muchos paí­ses en los que hay necesidades de todo tipo. Además de esto, están los incontables casos de la ayuda prestada por los cristianos, unos a otros de manera espontánea y personal. Dos cosas conviene resaltar: El pobre, en primer lugar, no es simplemente el que está tan desposeí­do que se ve obligado a pedir, sino la persona que no puede salir adelante sin la ayuda de los demás. Y en segundo lugar, a lo largo de la impresionante historia de la dedicación de la Iglesia a los pobres, rara vez se ha reparado en las causas estructurales de la pobreza inherentes a cada una de las sociedades. Para que en la Iglesia se caiga en la cuenta de esto habrá que esperar a los últimos cien años de doctrina social, durante los cuales la conciencia en torno a la justicia social y las causas de la pobreza no han cesado de crecer.

El Vaticano II hizo afirmaciones importantes sobre la pobreza, inspiradas, entre otros, por el cardenal Lercaro. El texto más importante es LG 8. Trata en primer lugar de la pobreza de Cristo y luego de su actitud ante los pobres: “Como Cristo realizó la obra de la redención en pobreza y persecución, de igual modo la Iglesia está destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvación a los hombres”.

El concilio presenta luego la kenósis de Cristo (Flp 2,6-7; 2Cor 8,9) como el autovaciamiento y la pobreza radicales del mismo Cristo. El concilio concluye diciendo que tampoco la Iglesia “fue instituida para buscar la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la abnegación, también con su propio ejemplo”. A continuación cita el texto dos pasajes ilustrativos de la misión de Cristo entre los pobres: Lc 4,18, el cumplimiento de la profecí­a mesiánica (Is 61,1-2; 58,6), y la salvación llevada a la casa de Zaqueo (Lc 19,10). Y declara: “Así­ también la Iglesia abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana; más aún, reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su fundador pobre y paciente, se esfuerza en remediar sus necesidades y procura servir en ellos a Cristo”. Es de notar que aquí­ se entiende la palabra “pobre” en sentido amplio, no limitada a los socialmente desposeí­dos.

Después del concilio el centro de atención se desplaza a Latinoamérica. Inspirándose en el concilio, la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) hizo en su segundo encuentro de Medellí­n (1968) una importante declaración subrayando la solidaridad con los pobres. Este documento supone un giro con respecto al optimismo de la década de 1960, con su insistencia en el >desarrollo. En el perí­odo comprendido entre Medellí­n y la tercera conferencia del CELAM en Puebla (1979) se desarrollaron las >teologí­as de la liberación. Estas se inspiraron en la teologí­a polí­tica de J. B. Metz, J. Moltmann y otros teólogos europeos, dialogando y, ocasionalmente, entrando en conflicto con ellos. Puebla ahondó y dio consistencia a las ideas de la década anterior, presentando el influyente documento La opción preferencial por los pobres y los jóvenes. La cuarta reunión del CELAM en Santo Domingo (1992) continuó algunos de los temas de Puebla.

Durante los años inmediatamente anteriores y posteriores a Puebla se escribió mucho sobre la misión de la Iglesia entre los pobres”. [Particular relieve tuvo el sí­nodo sobre el Vaticano II de 1985, que en su relación final recogió la expresión “opción preferencial por los pobres” (D 6).]
La cuestión no afecta sólo a la caridad cristiana o a la estrategia pastoral, sino que atañe a la misma naturaleza de la Iglesia. ¿Podemos hablar de una Iglesia “kenótica” (de >kenósis, autovaciamiento)? El texto de LG 8 anteriormente citado apunta en esta dirección, aunque no hay que llegar al pesimismo eclesial de las fuentes luteranas. Hay que considerar de otro modo la cruz como central para la inteligibilidad de la Iglesia: la Iglesia es la Kreuzgemeinde, la comunidad de la cruz. De hecho “una auténtica teologí­a de la cruz pondrí­a en cuestión mucho de lo que se dice acerca del “éxito” de la Iglesia, el “buen gobierno” de las diócesis, el “florecimiento” de una congregación, la “buena organización” de una parroquia. Las comunidades cristianas, en sus diferentes formas de agrupación, deberí­an tener presente el principio de que “el poder se perfecciona en la debilidad” (cf 2Cor 12,9)”. La Iglesia vive a la sombra de la cruz y de su poder, aunque en sus estructuras y en la vida de sus miembros puedan entreverse ya signos de la resurrección.

En su vivencia de la pobreza y en su dedicación a los pobres la Iglesia cuenta con el signo escatológico de la vida consagrada (LG 44; PC 13; >vida religiosa). La pobreza, libremente elegida, perfecciona, en lugar de destruir, la madurez cristiana y psicológica.

La Iglesia y los pobres, y la Iglesia y la pobreza, son claramente temas capitales de la eclesiologí­a, también en Oriente. No hay sin embargo consenso acerca de si las de la pobreza (y la liberación) son teologí­as en el sentido propio de la palabra, afectando en consecuencia a numerosos aspectos de la dogmática y la moral, incluida la eclesiologí­a. Algunos teólogos latinoamericanos hablan de la hermenéutica de los pobres: los pobres tienen un nuevo modo de interpretar las Escrituras; la Iglesia no sólo debe servir a los pobres, sino que tiene además que dejarse iluminar por ellos a propósito de las profundas riquezas de la revelación y la teologí­a; aunque la Iglesia evangeliza a los pobres, en un sentido más hondo esta necesita ser evangelizada por ellos. Otra alternativa, no menos incitante, es que estamos viviendo en un perí­odo de desarrollo doctrinal en el terreno de la pobreza y de los pobres, tema este que en lo sucesivo habrá de ocupar un lugar especial en la eclesiologí­a.

Christopher O´Donell – Salvador Pié-Ninot, Diccionario de Eclesiologí­a, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Diccionario de Eclesiología

DJN
 
En el A. T. el pobre tiene en primer lugar una significación social: pobre es el indigente, el que carece de bienes, el necesitado. Frente a la pobreza hay tres reacciones fundamentales: 1.a La pobreza es considerada como castigo (Prov 3, 10; 15, 6). 2.a La pobreza es un mal social, pues no siempre son castigados con pobreza los malos (Eclo 13, 17-23); al pobre habí­a que protegerle (Lev 25, 35-36; Dt 15, 1-9). 3.a La pobreza es el ideal de la vida (Eclo 31, 5-7). Los “pobres de Yahvé” (heb. anawin: pobres de espí­ritu, humildes, dulces) son los hombres humildes, religiosos, fieles a la Alianza. El profeta Sofoní­as identifica el pobre con el justo (Sof 2, 3; 3, 11-13). El primer pobre del N. T. es Jesús, que nace como los pobres (Lc 2, 6-7); que hace en el templo la ofrenda de los pobres (Lc 2, 22-24; Lev 12); que no tení­a hogar propio (Mt 8, 19-20); que no tení­a dinero (Mt 17, 27); que murió en la más absoluta pobreza, despojado de todo (Jn 19, 23-24); que pidió desde la cruz que alimentaran por caridad a su madre pobre (Jn 19, 27); que fue sepultado en una tumba prestada (Jn 19, 41); que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro (2 Cor 8, 9). Manifestó su predilección por los pobres (Lc 4, 18; 7, 22). Proclamó bienaventurados a los pobres (Mt 5, 3; Lc 6, 20), indicando que no puede separarse la pobreza material y la espiritual, pues la pobreza de espí­ritu, si es verdadera, tiende a cristalizar en pobreza efectiva. Los pobres bienaventurados son los pobres en sentido social, que tienen un sentido moral de humildad, de pobreza de espí­ritu. El prototipo de estos pobres lo encontramos en Marí­a, de humilde condición social (Lc 1, 47). Esta humildad de Marí­a significa su condición social de pobre y su absoluta y plena disponibilidad ante Dios.

La pobreza, en cuanto exige una vida de cierta austeridad y desprendimiento de los bienes terrenos, es necesaria para todos los cristianos; en cuanto consejo evangélico, se exige a los misioneros y dirigentes de la Iglesia: el apóstol debe ser pobre (Lc 14, 33; Mt 10, 9). De hecho los apóstoles lo dejaron todo (Lc 5, 11), porque así­ lo exigí­a Jesucristo (Lc 14, 33); el apóstol debe prescindir en su apostolado de todo recurso material (Lc 10, 4) y confiar plenamente en Dios (Mt 6, 25-33). Jesús no exige a todos la pobreza material, pero a todos impone la ley de la pobreza espiritual, que exige las siguientes actitudes: total dependencia de Dios, sin poner la confianza en apoyos humanos (2 Cor 12, 9-10); plena disponibilidad ante Dios (Mt 11, 25), confianza filial (Mt 6, 25-33), aceptación religiosa de las tribulaciones de este mundo (Ap 2, 9-10), actitud de servicio (Lc 22, 33-34). Quizá, como norma general para todos los cristianos, sigue siendo válido el ideal de los Proverbios: “no me des ni pobreza ni riqueza; concédeme el pan necesario, no sea que, siendo rico, reniegue de Dios, y siendo pobre, profane su nombre” (Prov 30, 7-9).

E. M. N.

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

SUMARIO: I. Significados de “pobre” y “rico” en la Biblia: 1. El AT: a) Libros históricos. b) Libros proféticos. c) Libro de los Salmos, d) Libros sapienciales; 2. El NT: a) Los evangelios, b) Los escritos apostólicos – II. La pastoral patristica: 1. Ejemplaridad evangélica: 2. Amor hacia el pobre; 3. Pobreza interior – III. La praxis monástica: 1. Signos de pobreza: a) Austeridad. b) Mendicidad, e) Comunión de bienes. d) Trabajo: 2. Las acentuaciones del Vat.II – IV. El magisterio reciente – V. Teologí­as actuales: 1. La “teologí­a de la esperanza”: 2. La “teologí­a de la liberación” – VI. Conclusión: en favor del pobre: 1. La negación: 2. El valor.

La cultura y la conciencia actuales manifiestan una aguda sensibilidad hacia el pobre a modo de conclusión de un análisis sociológico y como un intento de reparar injusticias precedentes. El pobre ha saltado al primer plano bajo el impulso de una filosofí­a antropocéntrica; ha venido a ser considerado como un hombre en situación subhumana. El análisis marxista ha visto en la masa de los pobres una clase social en conflicto permanente con la clase de los ricos, la cual deberí­a sufrir la derrota. La clase de los pobres es como un inmenso archipiélago poblado de personas y de grupos en situación estable o parcial de pobreza: el proletariado, la masa obrera, las mujeres. los niños, los ancianos, los analfabetos y los semiculturizados, los enfermos, los marginados, los pueblos subdesarrollados…, es decir, aquellos que en general se encuentran fuera de un esquema de bienestar, de desarrollo y de autonomí­a. En concreto, son muy pocos los que escapan a la pobreza. En la actualidad la pobreza se siente en términos sociológicos y polí­ticos, es decir, como una condición que ha de ser transmutada y que debe ser esquivada según paradigmas tomados especialmente del campo de la economí­a. Los modelos de sociedad del bienestar y del consumismo captan el interés del individuo y del grupo, dejando espacio restringido al movimiento espontáneo de promoción y enajenando la conciencia de valores tradicionales irrenunciables. El boom económico ha sido la eutanasia de la metafí­sica, de la ética y de la ascética. l.a crisis consiguiente puede permitir la recuperación de la espiritualidad en diversos sectores, sin olvidar el de la pobreza evangélica. De la Biblia y de la tradición eclesial se deducen a este respecto unas iluminaciones indispensables.

I. Significados de “pobre” y “rico” en la Biblia
El lenguaje bí­blico prefiere expresiones léxicas concretas y no conceptos abstractos. Por eso el vocablo pobre prevalece sobre el concepto abstracto de pobreza (y. análogamente, el vocablo “rico” sobre el concepto de “riqueza”). La exigencia de sintetizar sugiere enuclear el conjunto de los conceptos y de las descripciones bí­blicas según el género literario de los diferentes libros. En el abanico bimilenario de la historia y del pensamiento bí­blicos, la valoración del rico y del pobre experimentó una evolución sustancial hasta invertir la precedente preferencia. No podemos escindir el binomio pobre-rico, puesto que los dos términos se explicitan recí­procamente.

1. EL AT – Los autores veterotestamentarios dirigen frecuentemente su atención al pobre. Pobre y pobreza son realidades que se sienten al ritmo de una evolución cultural, en el ámbito social y espiritual que parte de unos presupuestos en los cuales la figura del pobre y la situación de pobreza se consideran con disgusto o con compasión y llegan a una valoración lisonjera, al menos bajo el punto de vista del espí­ritu.

a) Libros históricos. Los textos bí­blicos que transmiten la historia primitiva de Israel (aunque de composición no simultánea al desarrollo de la misma) son los que se contienen en el Pentateuco, complejo literario fundamental, en el que se apoya toda la cultura veterotestamentaria. Limitando a estos textos nuestra lectura, encontramos como hilo conductor central la interpretación de que la riqueza es bendición de Dios (Gén 24,34-35; 26,12-14; 30,29-30: Dt 28,1-14…); riqueza que consistí­a principalmente en una prole numerosa, en la abundancia de bienes (especialmente ganado durante la época del nomadismo) y en la salud; la posesión de todo esto era señal de recompensa por parte de Dios a un servidor suyo fiel y aprobación visible de un comportamiento religioso y correcto. El mensaje espiritual de semejante interpretación es de í­ndole interior; alaba al hombre justo, no al hombre rico como tal, ya que ante todo y por encima de la riqueza que posee está adornado por la rectitud del pensamiento y de la conducta.

Durante el itinerario de Israel a lo largo del desierto en espera de la conquista de Canaán, la riqueza es garantizada como bendición a todo el pueblo, en el cual no existen clases sociales de ricos y de pobres (sino solamente las tribus como defensa dinástica y posteriormente patrimonial): la “tierra prometida” es fértil (Dt 8,6-10) y es don de Dios (dos 1,1-11). La condición para recibir esta riqueza-bendición es una fidelidad colectiva.

El Pentateuco presenta la pobreza como una posición desafortunada, como un incidente. La actitud frente al pobre se agota por completo en una acción social de protección por medio de algunas leyes favorables (las anticipaciones de Lev 19,10; Dt 14.28 – 15,18, entre las cuales se cuenta la genial solución del año jubilar: 24,12-15) y algunas prohibiciones de violar el derecho del pobre (Ex 23,6). El pobre es objeto de una solidaridad generosa (Dt 15.7-11). Las motivaciones que aparecen son de carácter social, todaví­a no espiritual.

b) Libros proféticos. En los testimonios literarios de los profetas se acentúa la disparidad en la valoración del binomio rico-pobre. La riqueza es un riesgo, y se empieza a considerarla -indudablemente, por el desengaño que ocasionan las prevaricaciones experimentadas- como tentación de olvidar a Dios (Os 13,15) y como vehí­culo de la idolatrí­a (Is 2,7-8). Algunos profetas realizan una evidente “opción de clase”, tomando partido en favor del pobre, objeto de injusticia, y condenando todo abuso que lleve a la discriminación y a la vejación. Se condena la explotación del hombre por el hombre (Am 2,6-8; 4,1-3; 8,4-6). Se denuncian las violencias, las injusticias y la rapiña (Is 3,14-15; 5,11-12; Ez 22,29), la explotación de viudas y huérfanos, las clases sociales entonces más indefensas (Is 1,23; 10,1-2; Jer 5,28; 7,6; 22,3; Zac 7,10). Se combate el abuso del poder y la prevaricación de la justicia (Am 5,7; Is 10,1-2; Jer 22,13-17). Se denuncia el fraude en el comercio (Am 8.5-6; Os 12,8). el acaparamiento y la especulación inmobiliaria y territorial (Is 5.8; Miq 2,2). Se desenmascara la injusticia y el abuso en las relaciones patrón-siervo (Jer 34,8-22). Los profetas censuran como pecaminosas estas acciones, porque son infidelidades a la palabra de Dios y a la alianza. Además, socavan la base social del colectivismo primitivo, que se lee en la Biblia con entonación teologal, y son origen de una injusta situación de pobreza (y también de riqueza). De ahí­ que el rico injusto sea castigado por Dios. De esta forma los profetas evidencian la intención de Dios, que toma partido por el pobre. También anuncian explí­citamente que Dios ama al pobre, sea quien sea (ls 49,13; 66.2). El Mesí­as es vaticinado como aquel que anunciará a los pobres el evangelio (ls 61,1; 11,4; cf Lc 4,18), en el que consiste su salvación.

c) Libro de los Salmos. Conceptualmente, los salmos son contemporáneos de los profetas. Se descubren en ellos ciertos pensamientos que definen la riqueza (éxito, bienestar, prosperidad y abundancia) como don de Dios y recompensa de la fidelidad (Sal 1,3: 112,1-3). Pero se hace preferentemente una lectura espiritual de la pobreza y una meditación orante sobre la figura del pobre. El pobre es el humilde que lleva una existencia moralmente sana y opuesta a la de los poderosos y los arrogantes (10); es aquel que sufre y confí­a en Dios, a pesar de la soledad, la hostilidad, la miseria y las pruebas (22; 69; 86); es el pecador que siente necesidad del perdón de Dios (51). Tal pobreza confidencial se caracteriza por la serenidad del corazón, que se expresa en el canto de acción de gracias: “En Yahvé mi alma se gloria, óiganlo los humildes y se alegren… Un mí­sero gritó: Yahvé escuchó y lo libró de todas sus angustias” (34,3.7).

Los autores de los salmos -por experiencia personal o como traducción contemplativa de una realidad- proclaman la existencia de un Dios liberador y salvador del pobre, al tiempo que la esperanza en él. Los pobres atraen, por tanto, la atención benévola del Señor. La pobreza no es condición deseable, sino que, por el contrario, intentamos evadirnos de ella; sin embargo, mientras perdura, intentamos valorizarla al menos como estí­mulo para la fe. No es la pobreza un valor, sino la capacidad de traducirla en ocasión espiritual. El hombre sometido a prueba invoca al Señor: “Tiende, oh Yahvé, tu oí­do, escúchame, porque soy pobre y desdichado” (86,1). “No olvides la vida de tus pobres” (74,19b). El salmista está seguro de que Dios es fiel y escucha a quien le implora, de suerte que “los pobres comerán hasta saciarse” (22,27). La liberación del pobre será consumada especialmente por el Mesí­as (72,2.4.12-14.16).

d) Libros sapienciales. La postura cultural de los libros sapienciales -en su conjunto y en el contenido de cada uno de ellos- acerca del binomio rico-pobre no es uní­voca ni coherente. A pesar de que el tono que adquieren estas páginas tiene un matiz sapiencial, meditativo y didáctico, sus aforismos no representan una especulación pura ni aparecen como máximas filosóficas; tienen más bien el tono de generalizaciones deducidas de la observación existencial. Si el autor de Prov 14.20 afirma que “el pobre es odioso incluso a su vecino”, no pretende teorizar sobre la hostilidad, sino que recoge un dato de la experiencia, dejando a cada uno la elección de un comportamiento consecuente. La recomposición de las antilogí­as puede llevarse a cabo a nivel de una lectura panorámica de todo el mensaje bí­blico en torno a la pobreza.

La situación del pobre es mí­sera (Job 24,2-12: Eclo 31,4) y puede ser una secuela de malicia (Prov 13,18; 21,17). La pobreza nos sobreviene unas veces por causa propia, y especialmente por pereza (ib 6,6-11; 10,4-5; 29.19b; Eclo 31,43). La situación del rico es, por el contrario, fácil. La riqueza procura beneficios: preferencias (ib 10,30), honores, felicidad y seguridad (ib 44,1-8). paz (ib 44,6), amistades (ib 13,21-23; Prov 14,20)… La riqueza puede ser el resultado de la laboriosidad (ib 10.4b; 11.6b). de la vigilancia (ib 20,13). de la honestidad (Eclo 31.8-9). Constituye un bien, pero no en términos absolutos, porque existen otras cosas mejores que la riqueza (Prov 15,16; 16,8: 21.1; Eclo 30,14-16; Sab 7.7-17; Job 28,15-19. etc…). Por otra parte, la muerte no se detiene ante el rico, ya que no se le ahorra la suerte común por la consistencia de sus bienes (Eclo 5,14-15: 11,18-19). En fin, también la riqueza es una cosa, una abundancia exterior que no modifica la calidad interior del individuo: de hecho, el rico puede ser necio v el pobre sabio (Prov 19.1-22; 28.6: Eclo 4,13). Norma de sabia conducta es el justo equilibrio entre riqueza y pobreza (Prov 30,8-9).

Según los libros sapienciales existe también la categorí­a de los ricos y la de los pobres. a veces enfrentados entre sí­. porque los unos oprimen a los otros (Sab 2.10), a veces en busca de un encuentro con Dios (Prov 22,2). No obstante. aparece clara la preferencia que se da al pobre. Ser pobre no es un castigo de Dios; si acaso, una prueba de la fidelidad: la parábola de Job se presenta como un cambio de sentido del axioma “riqueza igual a signo seguro de rectitud y de complacencia divina” y “pobreza igual a signo seguro de maldad y reprobación divina”. Es más: se denuncia la iniquidad del rico y sus abusos en relación con el pobre (Eclo 13,3: Sab 2,10-14) y se pone en ridí­culo la adulación que le rodea (Eclo 13,21-23).

Los hagiógrafos no raras veces manifiestan explí­citamente su preferencia por los pobres. En el contexto social suelen ser ví­ctimas; pero en el horizonte espiritual aparecen como privilegiados, porque Dios se ocupa de ellos (Eclo 21,5). El mismo Dios defiende los derechos del pobre: “No robes al pobre, porque es pobre. ni oprimas al débil en la puerta; porque Yahvé defiende su causa” (Prov 22,22-23; cf 23,10-11). Y Dios mismo se identifica con el pobre: “El que hace caridad al pobre presta a Yahvé; él le recompensará su obra” (ib 19,17). “El que se rí­e del pobre ultraja a su Creador” (ib 17,5). Estas declaraciones establecen las bases de la interpretación sacramental del pobre. La visión espiritual de la figura del pobre y la interpretación ascética de la pobreza aparecen de forma embrionaria en estos textos. Tiene mayor entidad moral la actitud que se adopta frente a ellos. De hecho no se llega a proclamar “bienaventurados” a los pobres, sino que se declara “bienaventurado al que tiene piedad de los pobres” (ib 14.21). Apasionada resulta la exhortación a la solidaridad con el indigente (Eclo 29.8-13). La limosna es, además de un gesto eficaz, un signo de actitud religiosa: “Para todos los que la dan, la limosna es un precioso depósito ante el Altí­simo” (Tob 4,11 y contexto).

La visión sapiencial de la historia propone al pueblo mismo de Israel como sí­mbolo de pobreza, sobre todo -a tenor de lo que se puede leer en las páginas sapienciales de Tobí­as, Judit y Ester- en las ocasiones en que es combatido. deportado y exiliado. Entonces es cuando se produce el arrepentimiento y el reconocimiento de la infidelidad y de la necesidad de Dios, es decir, el descubrimiento de una pobreza total.

2. EL NT – La continuidad del mensaje del Antiguo Testamento en el Nuevo se desarrolla en sentido vertical. La idea neotestamentaria del pobre tiende a privilegiar esta figura. presentando un ideal de pobreza que resume situaciones heterogéneas y las transmite unificadas en el ámbito de lo espiritual.

a) Los evangelios. El anuncio evangélico gravita en torno a Cristo. El es pobre. La pobreza de Jesús no es falta de bienes, porque habita una casa que es propiedad de su “padre” José (Mt 2,23), ejerce una profesión remunerada (Mc 6,3), y su grupo recibe subvención de los amigos, principalmente de señoras pudientes de la burguesí­a (Lc 8,1-3); posee -detalle no insignificante-un atuendo más que decoroso (Jn 19,23)… Su pobreza equivale a la libertad (Mt 8,20). mansedumbre y humildad de corazón (ib 11,29), disponibilidad ante la voluntad del Padre (Jn 4,34) hasta la muerte en la cruz (Flp 2,8) y aceptación consciente del sufrimiento. Cristo de rico se hizo pobre para enriquecer a otros (2 Cor 8,9). La elección de este estilo particular de pobreza es una demostración mesiánica que culmina en la apropiación de los sentimientos del siervo a Yahvé, analizados en el Sal 22, que Jesús recita en su muerte (Mt 27,46; Mc 15,34). En la dimensión mesiánica, la pobreza de Cristo es cumplimiento de las profecí­as, es decir, adhesión existencial al proyecto de Dios; no están ausentes del mismo las señales de pobreza como la persecución polí­tica y el exilio (Mt 2,14-15; cf Os 11,1), la sencillez que oculta la majestad (Mt 21,4-5; cf Is 62,11; Zac 9.9-10), la traición por parte de un apóstol y amigo (Jn 13.18; cf Sal 41.10; Lc 22,48), el expolio total (Jn 19.24; cf Sal 22,19; Is 52,13 – 53,12). El Señor es pobre en su vida, glorioso en su muerte (Jn 19,27-28; cf Zac 12.10: Sal 69.22) y exaltado en su resurrección (He 2.30-36). Jesús es pobre porque como Mesí­as evangeliza a los pobres (Mt 11,5; Lc 4,18; cf Is 61.1), a los cuales anuncia la salvación. Y Jesús es pobre porque expresa una solidaridad completa con los pobres, hasta el punto de tomar sobre sí­ mismo los pecados del mundo (Jn 1,29; cf Is 53,7.12). El no desprecia a los pobres, no los condena, no los explota y no los engaña con la demagogia; asume sus sentimientos, comparte sus angustias, da cumplimiento a su espera y los proclama “bienaventurados” (I.c 6.20-21: Mt 5,3). Desde el punto de vista del Maestro, son pobres los pecadores, los enfermos, los indigentes, los extranjeros…, a los cuales dirige una palabra no de consolación aplazada, sino de salvación actual, porque su voz y sus gestos -unidos a la fe del pueblo- son capaces de mejorar aquella situación. Y pobres deben ser sus discí­pulos, es decir, totalmente disponibles para su proyecto. De hecho son bienaventurados. “Bienaventurados los pobres de espí­ritu” (Mt 5,3) puede leerse como proclamación de la interiorización de la pobreza, que podrí­amos parafrasear: son discí­pulos de Jesús (“bienaventurados” es un adjetivo reservado a sus seguidores) aquellos a los que el Espí­ritu Santo hace comprender la pobreza (o les da el don de ser pobres). En efecto, el Espí­ritu Santo introduce a los discí­pulos en la verdad (Jn 16,13) y distribuye los carismas. De ahí­ que la condición para seguir a Cristo sea hacerse pobres. Esta pobreza significa confianza en Dios (Lc 12.22-24), esperanza en la salvación de Dios (ib 18,9-14), renuncia a las riquezas (ib 14,33: Mt 19,16-22), libertad de toda exigencia y desprendimiento (Mt 6, 24.33; 10,5-15.37-39) y consciencia de la prioridad y excelencia del reino de Dios (ib 13,44-46).

La predilección de Jesús por los pobres se expresa también en su mensaje de solidaridad con ellos; una solidaridad que no se detiene en el compromiso social, sino que lo asume y lo supera, convirtiéndose en acción dentro del ámbito del espí­ritu, especialmente porque pobreza es obediencia al evangelio de la salvación. La carga revolucionaria del anuncio mesiánico radica en esta idea motriz. Lo que habí­a previsto Dt 15,11, en el sentido de que los pobres nunca habrí­an de faltar, lo repite Jesús constatándolo en forma de lamento (Mt 26,11). Su palabra no institucionaliza el statu quo, sino que se orienta a reavivar en el discí­pulo el esfuerzo por eliminar una desgracia, un sufrimiento o una indigencia mediante la justicia social (ib 23,23), la distribución de la propia riqueza (ib 19,21; Lc 12,33; 19.8), el don generoso y purificador (Mt 6,2; Lc 11,41; 12.33.34) y la ayuda tangible y realista (Mt 25,31-46) sin interrupción. De esta forma los pobres se hacen aliados predilectos de los discí­pulos de Cristo.

Los pobres son un sacramento en la dimensión del Evangelio. En ellos se cuida y se sirve -o se olvida- al mismo Cristo (Mt 10,42; 25.40.45). Ellos simbolizan en algunas parábolas la realidad del reino de los cielos (Lc 14,15-24; 15.11-32; 16,19-31). Los pobres constituyen la garantí­a de la fidelidad de Dios, que les promete el reino de los cielos mediante la palabra de Jesús y, al mismo tiempo, la satisfacción de su hambre y de su sed (ib 6,20-23).

Otros personajes de los evangelios testifican esta pobreza: Juan Bautista, José, Marí­a de Nazaret… Marí­a es pobre porque, como sierva del Señor, prefiere la propuesta de Dios a su propio proyecto vital (Lc 1,38) y descubre que él ha consumado grandes cosas en ella (ib 1,49). La forma de ser reflexiva de esta muchacha de Nazaret encuentra como clave interpretativa de su historia personal la tapeinosis (o humilitas), que es una docilidad pací­fica, una humildad dulce y digna, inocente y confiada aceptación de un puesto poco importante; en resumen, se trata de una pobreza teologal interiorizada. Ella evidencia, por su parte, que se encuentra en esa situación y que ha merecido la mirada de Dios su Salvador (ib 1.47-48; cf 1 Sam 1,11), tal como ha sucedido a los demás pobres (Lc 1.52) y a Israel, como ella “siervo” de Yahvé (ib 1,54; cf 38). La madre de Jesús tiene unas ideas acerca de la pobreza que indudablemente ha recogido su hijo en la casa de Nazaret. A lo largo de todos los siglos, la misericordia del Omnipotente -proclama Marí­a (ib1.46-55)- se dirige hacia aquellos que le tienen un santo temor; para merecer la misericordiosa alianza de Dios no es suficiente con nutrir genéricos sentimientos de religiosidad, sino que hace falta ser humildes y pobres teologalmente, es decir, estar dotados de una pobreza y una humildad marcadas por la fe y la esperanza. Hacia éstos despliega Dios la potencia de su brazo para defenderlos y sostenerlos. Aquellos que traman orgullosos y secretos proyectos. aquellos que se ensalzan (o se dejan ensalzar) por encima de los demás, aquellos que se sienten satisfechos, es decir, los ricos, deben abandonar estas situaciones si quieren salvarse. Los humildes y los pobres, por el contrario. son ensalzados y enriquecidos por Dios. Estas ideas no se orientan a una alteración de las clases sociales en conflicto, sino a una superación de las mismas mediante un mensaje dinámico que las distingue por dentro y exige el encuentro de personas diferentes que se reconocen iguales, todas en el mismo plano (la imagen del rebajar y elevar: l e 1.52). Esto es obra de Dios, que salva a los poderosos y a los ricos humillándoles y haciéndoles pasar por la experiencia de la pobreza, a la vez que salva a los humildes y a los pobres haciéndoles tomar conciencia de su dignidad (ib 1,50-53).

Como consecuencia de la opción de la pobreza, el evangelio se distancia del rico -mientras siga en tal estado- y de las riquezas. Estas son un peligro persistente en relación con la escucha de la palabra (Mt 13,22), con la construcción del reino de Dios (ib 6,24; Lc 12,21; 14,33), con la salvación mesiánica misma (Mt 6,19-21: Mc 10,23-25). hasta el punto de que Dios sólo puede salvar al rico en condiciones milagrosas (Mt 19.23-26: Lc 16.9). Ser pobres como un don del Espí­ritu posibilita el desinterés por la riqueza entendida como capital, es decir, como exageración económica, posesión individual, poder personal, cultura jactanciosa… Ser pobres en el Espí­ritu Santo proporciona la alegrí­a de seguir a Cristo en libertad: de ahí­ la seguridad de que Dios llena el va-cí­o que se produce en uno y en torno a uno.

b) Los escritos apostólicos. La trama cultural en que se establece la Iglesia primitiva es el evangelio de Jesús. La comunidad pospentecostal de Jerusalén hace visible el evangelio de pobreza pormedio de la koinonfa: comunión profunda en el camino de la fe yen las soluciones organizativas. Los discí­pulos de Jesús se llaman y son “hermanos”. La comunión de bienes que voluntariamente realizan es una consecuencia de esta hermandad. Los cristianos de la comunidad no son pobres, porque entre ellos no habí­a ninguno necesitado; la pobreza en ellos se interioriza y se convierte en motivación eficaz para liberarse del individualismo, poniendo todas las cosas al servicio de la comunidad y superando en las relaciones interpersonales el criterio frí­o de la justicia, prefiriendo el principio dinámico. aunque más difí­cil. de distribuir a cada uno según su necesidad (He 4,32.34-35). No faltan, y muy pronto, las dificultades: hurtos (ib 5,1-11). desorganización (ib 6,1). dispersión… La nostalgia de esta solución de fraternidad vuelve a aparecer en otras realizaciones de la vida eclesial primitiva. especialmente en la fidelidad a evangelizar la fraternidad y en la prontitud a transmitir los carismas que se posean (Rom 12,3-8) o en una limosna hecha por el gozo de dar algo (He 20,35) y como fruto de una generosidad recibida de Dios (2 Cor 8,6-15).

Los cristianos conocen la aceptación de una pobreza dura: persecuciones, choque con el rigor implacable de la ley y la intolerancia de los adversarios, errores, trabajo duro… También en estas estrechuras permanece en ellos la alegrí­a (He 5,41), hasta el punto de que el gozo como don del espí­ritu (Gál 5,22) se constituye en nota distintiva de la cualidad evangélica de la pobreza. Esta infunde al afligido la capacidad de estar siempre alegre, le da al indigente el poder de enriquecer a muchos y a quien no posee nada la posibilidad de tenerlo todo (2 Cor 6.1-10). continuando el estilo de Cristo (ib 8.9), el cual aceptó la “necedad de la cruz”, convirtiéndola en “poder de Dios” (1 Cor 1,18).

Las riquezas poseí­das y apreciadas por los discí­pulos no son ni oro ni plata, sino el poder taumatúrgico del nombre de Jesús (He 3,6), la fuerza de la palabra evangélica (1 Cor 1.5). la gracia y la bondad del Señor (Ef 2,7), que a ellos les ha sido dada. Ellos son pobres porque tienen el corazón abierto a la aceptación de estos dones para la salvación tal como la proyecta Dios. La riqueza traducible en dinero no deja de dar motivos de desconfianza, puesto que al fin y al cabo es un peligro (1 Tim 6.9-10). Los ricos corren el riesgo de convertirse en malvados y corruptores, como sucedió incluso en las comunidades cristianas (Sant 2,5-7; 5,1-6), en las cuales se continúa buscando, no obstante, la igualdad en fraternidad de fe (ib 1,9-11). Si existe una preferencia en teorí­a es la que se dirige al pobre antes que al rico (ib 2.1-13). El capitalista, “rico en este mundo”, recibe la exhortación a ser humilde, a la generosidad, a la confianza no en la incertidumbre de los bienes, sino en Dios, que todo lo da en abundancia para que pueda gozarse de ello (1 Tim 6,17-19). En el ideal de la iglesia-fraternidad, el rico deberí­a ser una figura de transición y no una clase definitiva: si es un auténtico convertido al evangelio, se expropiará de las riquezas y de las seguridades para seguir como un nómada del espí­ritu la voz de Cristo que lo guí­a. Efectivamente, el pobre es un sacramento de Dios (1 Jn 3,16-17). Y puesto que todos los discí­pulos son miembros del cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-27) y habitáculo del Espí­ritu (ib 6,19), todos deben hacerse pobres para que en ellos pueda traslucirse su sacramentalidad.

II. La pastoral patrí­stica
Las intervenciones literarias de los padres de la Iglesia en torno al tema del pobre son en su mayor parte de í­ndole pastoral. Los contextos en que se encuentran manifiestan una predilección por situaciones existenciales más que un interés especulativo; les preocupa más lo concreto del pobre que las abstracciones en torno a la pobreza. El pobre es ordinariamente un “otro”. es decir, un hermano que se encuentra en situación anómala y ante el cual todo cristiano siente la invitación. e incluso la obligación de intervenir con solidaridad auxiliativa y activa.

1. EJEMPLARIDAD EVANGELICA – El pensamiento de los padres se inserta en los textos bí­blicos, principalmente del NT. La praxis eclesial es el punto de unión entre los planteamientos de la Iglesia postpentecostal y las comunidades sub-apostólicas; una praxis en perfecta continuidad de inspiración. Los primeros escritores después de los hagiógrafos -los llamados padres apostólicos- entretejen sus reflexiones para corroborar los comportamientos de los hermanos en la fe con respecto al pobre, insistiendo en el aspecto cristocéntrico; el Señor Jesús inspira sus opciones de pobreza y su conducta con respecto a los pobres. Los comentarios sobre los evangelios iluminan la pobreza cuando abordan textos que estimulan reflexiones y sugerencias. La felicidad de la pobreza se interpreta de formas muy variadas. San Ambrosio (339/40-397), meditando sobre Lc 6,12-49, escribe lo siguiente: “Esta es la primera felicidad, porque es la madre y generatriz de todas las virtudes”. San León papa (finales del s. Iv-461), en el sermón 96, titulado Escalera de la felicidad, interioriza la pobreza, afirmando que es “humildad de ánimo más que indigencia de bienes”. En forma análoga, san Juan Crisóstomo (ca. 350-407), explicando Mt 5.3, dice que los pobres en el espí­ritu “son los humildes y aquellos que tienen un corazón contrito”. Y añade una anotación nueva definiendo como pobres “a aquellos que tiemblan y temen a Dios y que escuchan con temor cuanto él dice”. Hablando al pueblo sobre el pasaje Mt 19,16-26 vuelve a colocar la pobreza a la luz del Evangelio: “No basta con despreciar las riquezas, sino que es necesario ayudar y dar de comer a los pobres; pero sobre todo hace falta seguir a Cristo, es decir, cumplir todos sus mandatos”. El Evangelio da una calificación original a la figura del pobre, porque también Cristo eligió la pobreza. También Marí­a de Nazaret es pobre, porque tiene un “corazón humilde […] y confí­a no en las riquezas transitorias, sino en la oración de los pobres”, según se expresa san Ambrosio en De virginibus.

En las comunidades subapostólicas continúa la solución eclesial de la comunión de bienes. Los testimonios más antiguos de esta praxis son, en Oriente, la Didajé (s. 1) y la Carta a Diogneto (primera mitad del s. II) y la Carta del Pseudo-Bernabé (ea. 96-98), en la que se lee la siguiente exhortación: “Pondréis todas las cosas en común y no diréis `esto es mí­o’; si en las cosas incorruptibles participáis en común, ¿cuánto más deberéis hacer otro tanto en las corruptibles?”. En Occidente tenemos la voz de Tertuliano (ca. 155-después del 220), el cual revela en su Apologeticum los objetivos de la comunión libre de bienes definida como “depósito de la piedad”, que sirve para dar de comer a los pobres y darles sepultura, para socorrer a los jóvenes y las jóvenes que no tienen medios de familia, a los siervos que se han hecho ancianos, a los náufragos y a los prisioneros, es decir, a los más abandonados, sin discriminación alguna.

2. AMOR Al. POBRE – En lo concreto de la existencia y de acuerdo con la experiencia de los seres humanos de cada época, el pobre se hací­a patente en una persona necesitada a la que el evangelio nos pide que socorramos. El amor al pobre es un tema moral y pastoral muy frecuente en la literatura patrí­stica. Ayudar al prójimo no es tan sólo una exigencia sociológica, sino mucho más; es obediencia al evangelio, porque los “pobres son hermanos de Cristo y hermanos nuestros”, según advierte el Crisóstomo en una homilí­a. Esta ayuda se concretiza en el hecho de repartir los propios bienes de consumo, principalmente con limosnas. También la motivación de las limosnas es evangélica; los cristianos se sienten vinculados a practicarlas, porque así­ se enseña en el evangelio del Señor, argumentaba la Didajé. El mismo texto exhorta a la generosidad en dar bienes, pero a la vez invita a la perspicacia: “Sude tu limosna en tu mano hasta que sepas a quién conviene darla”, lo cual no es una instigación a la avaricia, sino una invitación a ser inteligentes y estar despiertos, extremo que se repite también en otros textos. Una finalidad que redunda en beneficio de la vida espiritual de aquel que practica la limosna es la penitencia. San Ambrosio, hablando de Elí­as y el ayuno, dice drásticamente: “¿Posees dinero? Rescata con él tu pecado”. La limosna es un compromiso generalizado de caridad. El obispo de Milán recuerda, escribiendo acerca de los Deberes de los ministros, que la limosna debe proceder del sentido de justicia y de acuerdo con el realismo del pobre sin verse mezclada con el orgullo y la vanagloria, y recomienda este estilo sobre lodo a los sacerdotes. Y añade: “Es preciso socorrer también a aquellos que. alejados de la Iglesia, están privados de lo necesario”. Así­ pues. los pobres son personas a las que las comunidades cristianas deben dirigir su amor activó. El apologeta griego Arí­stides (primera mitad del s. II) da este testimonio: los cristianos “se aman entre sí­, no desprecian a la viuda, salvan al huérfano, y aquel que posee bienes los da sin quejarse a quien no tiene nada […j; si uno es esclavo o pobre, ayunan dos o tres dí­as y le enví­an la comida que habí­an preparado para sí­ mismos, con la intención de que se alegren de la misma manera que ellos habí­an sido llamados a la alegrí­a”. Hermas (s. II) considera en el precepto octavo de su Pastor, que es pecado grave el desentenderse de la situación de quien vive en la angustia.

La pobreza de los demás -la del indigente, la del que sufre, la del que no está seguro y la del que tiene necesidad en general- cataliza el interés operante y múltiple en orden a aliviarle en su desgracia y a liberarle dentro de lo posible de tan precaria situación. La literatura patrí­stica no se presta a infundir resignación pasiva a este tipo de pobres obligados de ordinario por circunstancias sociales y por desgracias a soportar una condición tan dura. A ellos miran ciertos puntos de referencia para que no desfallezcan en la fe y en la esperanza: la caridad de los hermanos se hace signo tangible del amor de Dios hacia ellos. La espiritualidad da un sentido a quien sufre la pobreza, porque se ve reconfortado con la esperanza de auxilio y liberación, estando seguro de que Dios sigue amándolo: y también a quien participa en el sufrimiento del pobre. porque reparte con él su pobreza como solidaridad con Cristo.

3. POBREZA INTERIOR – La pobreza interior (o interiorización de la pobreza) requiere la participación de la conciencia en una opción libre. El egipcio Isidoro de Pelusium (+ ca. 435) escribió en una carta que la pobreza voluntaria (además de la abstinencia) es el fundamento del reino de Dios. La humildad vuelve a aparecer como dimensión profunda de la pobreza interior. El Pseudo-Bernabé elogia al humilde. exhortándole a buscar la amistad cordial. De san Clemente Romano (+ 101) se dice que procede el siguiente aforismo lapidario: “Cristo pertenece a los humildes”. Orí­genes (185-253). comentando el evangelio de Lucas, identifica la humildad con la justicia, la templanza, la fortaleza y la sabidurí­a. La verdadera pobreza es una dimensión que surge del espí­ritu. Clemente Alejandrino (ca. 150-215/216) enseñaba a su pueblo que la pobreza es “despojar el alma misma y o la voluntad de todas las pasiones que están arraigadas en ella. extirpar y expulsar del propio espí­ritu todo lo que le es ajeno”.

Pero también esta pobreza interior necesita de signos visibles. En el que más se insiste de todos ellos es en la renuncia y en el no poseer nada. La renuncia al mundo por la gracia de la fe se concretiza en el abandono de las riquezas y de las seducciones, lo cual implica el contentarse con poco, con el “pan de cada dí­a”, tal como interpreta san Cipriano (ca. 210-258) la conocida frase del Padrenuestro. La renuncia, por su parte, es un signo y, sobre todo. una mediación de libertad. La exhortación a liberarse va dirigida a todo el mundo. La libertad es una conquista de valores: “Quien alcanza la liberación -dice la monja Sinclética- sufre en la carne, pero tiene paz en el alma”. Esta felicidad alcanza su punto culminante en la liberación de las aspiraciones para concentrar todas las fuerzas en el deseo de Dios. El espí­ritu dirigido a Dios marca su impronta en la relación que cada uno tiene con la riqueza o la pobreza. imprimiendo una dimensión casi escatológica a las realidades de la existencia. “La única riqueza es la sabidurí­a”, es decir, la visión teológica de las cosas, según recuerda hacia finales del s. II el epitafio de Pectorio. Hermas interpreta la pobreza como un sentirse extranjeros en este mundo y. por tanto, ajenos a la preocupación de amontonar bienes y riquezas. Afirma Clemente Alejandrino: “No tiene nada de grande ni de admirable el estar totalmente privados de riquezas sin pensar en la vida eterna” (Sermón sobre la salvación del rico).

Los contextos patrí­sticos que dedican alguna atención al tema de la pobreza, no dejan de referirse a la condición del rico. No hay valoraciones homogéneas sobre él. aunque predomina una visión pesimista. En sí­ntesis, se pueden determinar dos lí­neas maestras: una explí­citamente negativa y preocupada: y otra abierta, que percibe algún valor o posibilidad de valorización también en la riqueza.

III. La praxis monástica
El fenómeno monástico (que está presente en diversas religiones y en el cristianismo se denomina también “vida consagrada” y más corrientemente “vida religiosa”) es apotaxis, es decir, abandono de la propia situación actual para retirarse a buscar a Dios. Un camino obligado y caracterí­stico es la pobreza. San Antonio Abad (ca. 250-365), iniciador del monaquismo organizado, se retira del mundo -se “convierte”-. dando oí­dos a la invitación de Cristo a la pobreza. escuchada en la lectura de Lc 14.26 y 19,29. San Francisco de Así­s (1181/82-1226) se “convierte” a la invitación a la pobreza de Mt 10.9-11 y establece como regla de su vida esta exhortación evangélica.

1. SIGNOS DE POBREZA – El consejo evangélico de la pobreza ha encontrado diversas traducciones en la praxis de las diversas tipologí­as de la vida religiosa. No obstante, existen algunos puntos de convergencia. El principal es el celibato por el reino de Dios (cf Mt 19,121 1 Cor 7.7 y passirn), indispensable en la vida religiosa, que es interpretado, señaladamente hoy, como condición de pobreza en cuanto presupone un vací­o colmado prioritariamente por Dios y por su “justicia” (justificación, salvación).

a) Austeridad. Numerosos apotegmas entrevén en la austeridad y en la disciplina comunitaria una forma de pobreza. Gesto necesario para todo monje y contraseña de la pobreza es la renuncia. La justificación de la radicalidad de la renuncia se ha encontrado casi siempre en un cierto pesimismo y en la valoración negativa del .–e- mundo; sin embargo, por encima del relativismo de tales posiciones culturales, quedan inalterables la explicación evangélica y las consecuencias de la sequela Christi. Juan Casiano (ca. 360-435) distingue tres tipos de renuncia: despreciar todas las riquezas y los bienes del mundo; negar el propio pasado, los vicios y pasiones del espí­ritu y la carne; apartar la mente de las realidades presentes y visibles para desear sólo las eternas.

b) Mendicidad. La mendicidad es una elección caracterí­stica del movimiento llamado mendicante, pero que no se ignora en el monaquismo antiguo. Un monje de Scete exclamaba: “Te doy gracias, Señor, por haberme hecho digno de llegar a esto en tu honor: tener que pedir limosna en la necesidad”. San Francisco define la cuestación como “mesa del Señor”, a la cual, sin embargo, solamente debe recurrirse cuando no se obtuviera la recompensa por el propio trabajo (Testamento). La cuestación asume el valor de pobreza y de humildad, porque sólo quien es pobre debe ser ayudado según la invitación de Jesús (Mt 19,21); expresaba confianza en el Padre (ib 6,25; 25,34) y en los hermanos, ricos y pobres, porque se practicaba en todas las puertas, relacionando con todos al mendicante, que se presentaba en nombre de la fraternidad.

c) Comunión de bienes. La forma de pobreza que ha caracterizado durante una quincena de siglos todas las manifestaciones de la vida religiosa es la comunión de bienes. Como recuerda san Agustí­n (354-430) en su regla, esta solución se apoya en la experiencia de la Iglesia de Jerusalén (He 4,32.55). Este signo de pobreza monástica es un no a la propiedad privada y una ví­a hacia la fraternidad. Todas las reglas concuerdan -dentro de la diversidad de sus expresiones literarias- en dos puntos fundamentales: abdicación de la posesión individual y comunión de bienes. Tal comunión no se limita a los bienes de consumo, sino que reclama una comunicación existencial y poner en común los carismas personales, aspiraciones, afectividad, etc., es decir, toda la personalidad propia.

d) Trabajo. El monaquismo ha ofrecido una interpretación espiritual de la laboriosidad humana, y el trabajo ha quedado así­ convertido en testimonio de pobreza. El trabajo manual fue durante muchos siglos una de las actividades predominantes en la vida religiosa. Trabajar era una práctica generalizada, una necesidad comunitaria de subsistencia independiente; se viví­a el trabajo como testimonio comunitario. como signo de pobreza y como ocasión de realización personal. El aspecto económico de trabajo no era sólo una operación mercantil, sino que se elevaba al plano religioso por el significado que más de un texto antiguo le asignaba. El ordo monasterii (ss. iv-v) prescribe a los monjes encargados de la compra-venta unas reglas de justicia social y de circunspección financiera, pero siempre “como siervos de Dios”. El trabajo amplió poco a poco en la vida religiosa los espacios de expresión, abarcando el servicio apostólico (ministerios clericales, misión, predicación. parroquias, ecumenismo), el compromiso cultural y la acción social… Además de signo de pobreza, el trabajo tiende hoy dí­a a privilegiarse como servicio en la construcción del reino de Dios.

2. LAS ACENTUACIONES DEL VAT. II – El Vat. II ha dicho una palabra de aprobación y de exhortación con respecto a la práctica de la vida de pobreza vivida por los religiosos. Una vez recalcado el significado de la pobreza como acto de participación en la elección llevada a cabo por Cristo (LG 42. 43, 46; PC 1, 13, 25), dedica a este tema todo el parágrafo 13 del decreto Perfectae caritatis. El concilio reconoce en la pobreza una elección voluntaria para concretizar el seguimiento de Cristo. En este marco adquiere carácter de signo muy apreciado, especialmente en la actualidad; de ahí­ que la pobreza no parezca constituir un valor en sí­, sino que se establece principalmente como aspecto del seguimiento de Cristo. El texto dice pocas cosas de la pobreza religiosa como forma especí­fica de la pobreza evangélica: necesidad de practicar una pobreza interna y externa. y no sólo como dependencia de los superiores en el uso de los bienes: participación en la ley común del trabajo; invitación a un testimonio comunitario de pobreza; sostén de los pobres e intercomunión de bienes: reafirmación del derecho de los institutos a poseer y exhortación a evitar toda apariencia de lujo, de lucro excesivo y de acumulación de bienes, añadiendo algún detalle jurí­dico. El concilio se limitó a algunas advertencias, ni siquiera muy radicales, confiando a la responsabilidad y a la sensibilidad de cada grupo la búsqueda de concretizaciones de aquella pobreza evangélica que fue establecida y vivida por todos los fundadores como elección habitualmente muy radical y evidente.

Las nuevas constituciones de diversos grupos religiosos en el postconcilio se han esforzado en puntualizar los conceptos y la praxis relativos a la pobreza; es un filón inagotable de testimonios. Entre los documentos magisteriales, el más completo es la exhortación de Pablo VI Evangelica testificatio (29 de junio de 1971). La vida religiosa es un testimonio del amor de Dios, que se concretiza también en la pobreza asumida, según el ejemplo de Cristo. Es especialmente intensa la exhortación a escuchar atentamente el “grito de los pobres”, que se alza desde su indigencia personal y desde su miseria colectiva; este grito debe hallar su eco en acciones de paz, de justicia y de participación servicial de su situación en el compromiso de liberarlos. Se vuelve a proponer el trabajo como deber de ganar la propia subsistencia y de ayudar a los pobres. El valor testimonial le viene a la pobreza de una generosa respuesta a la exigencia evangélica de total fidelidad a la propia vocación y no meramente de la preocupación de aparecer pobres.

IV. El magisterio reciente
Un punto de referencia obligado para una valoración coherente con la llamada doctrina social de la Iglesia es la encí­clica de León XIII Rerum novarum (15 de mayo de 1891). En ésta se establecen los fundamentos para el desarrollo de la visión teológica incluso de las situaciones de pobreza y para iniciativas de promoción y de liberación. Sus sucesores han continuado el mismo camino, recogiendo y desarrollando sus posiciones sociales en el contexto de las nuevas sensibilidades y modalidades de lectura del evangelio, también mediante documentos conmemorativos: la encí­clica Quadragesimo anno (15 de mayo de 1931), de Pí­o XI; el radiomensaje de Pentecostés de 1941. de Pí­o XII; la encí­clica Mater et magistra (15 de mayo de 1961), de Juan XXIII, y la carta Octogesima adveniens (14 de mayo de 1971), de Pablo VI.

El Val. II se sitúa en simbiosis cultural con el magisterio pontificio. Este acontecimiento ha superado los lí­mites de la Iglesia católica, expandiendo su influencia y suscitando reacciones a nivel mundial. La óptica conciliar del análisis de las situaciones del pobre y de la valoración de la pobreza es una óptica evangélica. Cristo pobre es el término de referencia con el que la Iglesia está llamada a uniformarse en la humildad y en la abnegación; Cristo pobre se hace visible en el hombre pobre (LG 8). Con esta corriente marcha paralelo el compromiso social. El interés de la Iglesia por el pobre se traduce en predilección (PO 6). misericordia (AA 8), respeto (GS 27), lucha por la liberación de la pobreza humana en dimensión ecuménica (UR 12). La Iglesia, decí­a el Papa Juan, es “Iglesia de los pobres” (radiomensaje del 11 de septiembre de 1962: “La Iglesia de todos, y particularmente la Iglesia de los pobres”). Los pobres están unidos al Cristo paciente, y él los ha llamado “bienaventurados” (LG 41), y a ellos les anuncia la buena noticia de la salvación (LG 8; AG 3; PO 17). La Iglesia se ha propuesto ser ella misma pobre como Cristo (LG 8; AG 5, 12). En las opciones concretas, “el espí­ritu de pobreza y de amor, gloria y testimonio de la Iglesia” (GS 88), lleva implí­cita una acción eficazen favor de los pobres, ya sea de formo autónoma, ya aliándose con quien persbi gue el mismo objetivo promocional; una denuncia del subdesarrollo y del bienestar egoí­sta de las naciones que ao llaman cristianas; una renuncia a loo medios prestigiosos y poderosos cornil supuesto vehí­culo de salvación; la asuna ción de las tristezas y las angustias dé los pobres (GS 1). Una consecuencia o nivel individual es que todo cristiano debe impregnar su propia existencia con el espí­ritu evangélico de las bien aventuranzas, sobre todo la bienaventuranza de la pobreza (LG 41; GS 72). Su relación con la creación no puede ser posesiva y de explotación, sino que se ha de convertir en gozosa comunión en pobreza y libertad de espí­ritu (GS 37).

La atención prioritaria a los pobres hace su aparición en documentos sucesivos del magisterio. En el Sí­nodo de los Obispos de 1971, dedicado al tema de la justicia, los obispos denuncian el crecimiento de la masa de los pobres, producido por el cálculo polí­tico o por la negligencia, y expresan su preocupación por el empobrecimiento de una tierra cí­nicamente explotada y contaminada, así­ como por la degradación de la biosfera. La acción “atea” del hombre perjudica al proyecto de Dios. Dios se presenta especialmente en la revelación bí­blica como liberador de los oprimidos y defensor de los pobres. Para neutralizar el efecto nocivo de las contradicciones, los obispos proponen, entre otras. la promoción humana, la lucha por el derecho al progreso, la eliminación de discriminaciones a la hora de acceder a los bienes y la participación. El Sí­nodo busca una coherencia entre su mensaje y el testimonio eclesial provocando un examen de conciencia: “Sea lí­cito preguntarse si los bienes de la Iglesia se usan siempre como patrimonio de los pobres o, por el contrario, en algunas regiones la Iglesia aparece como uno de los ricos mediante la acumulación de fondos, de edificios y de tierras”; obispos, presbí­teros, religiosos y religiosas y laicos son invitados a preguntarse si “la pertenencia a la Iglesia no les introduce en una isla rica dentro de un contexto de pobreza”.

El Sí­nodo siguiente, celebrado en otoño de 1974, concentró su atención en el compromiso de evangelización que la Iglesia ha recibido de Cristo. Como comunidad verdaderamente pobre, además de orante y fraternal, puede actuar con eficacia para procurar la plena liberación de los hombres. Recaba del evangelio inspiraciones y fuerza “para promover una generosa dedicación al servicio de todos los hombres, y especialmente de los pobres, de los más débiles y de los oprimidos…”.

El mismo tema vuelve a repetirse y a desarrollarse en la exhortación de Pablo VI Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975). En ella se reafirma la ejemplaridad de Cristo. El evangeliza a los pequeños y a los pobres, que se convierten en sus discí­pulos (n. 12). A la evangelización no le es extraño el anuncio de la liberación, el deber de ayudarla a nacer, de testimoniar en favor de ella y de actuar para que tal liberación sea total (n. 30).

Haciendo una selección en los horizontes del magisterio más inmediato, conviene citar el documento de los obispos italianos titulado La evangelización del mundo contemporáneo (1974). Preguntándose sobre “quién debe ser evangelizado”, los obispos responden a la luz ineludible del evangelio: “Los pobres”. Pobres son “aquellos que, no teniendo bienes terrenos y careciendo o estando privados del poder sobre el que apoyarse para hacerse valer, ponen su confianza y su esperanza en Dios, esperando de él su salvación”. En el anuncio del mensaje evangélico, la Iglesia debe privilegiar a los pobres, a los marginados y a los oprimidos. Por esto la evangelización se convierte en promoción humana.

V. Teologí­as actuales
Las elaboraciones teológicas más recientes se orientan a realizar una lectura de los fenómenos del cosmos. comprendida la realidad-hombre, desde dentro de ellos y percibiendo a Dios comprometido en el servicio del hombre. El hombre es el pobre que tiene necesidad de Dios; este hombre ocupa el centro de la historia, que es siempre historia de la salvación. Dentro de este panorama -que podrí­a llamarse “teologí­a del hombre”- se han desarrollado numerosas corrientes. Entre las más relevantes aparecen dos. llamadas “teologí­a de la esperanza” y “teologí­a de la liberación”, que contienen unas propuestas seductoras en torno al tema del pobre.

1. LA “TEOLOGíA DE LA ESPERANZA” – Esta visión teológica lleva al hombre actual a una valoración enriquecedora de la >esperanza. El hombre no se describe explí­citamente como pobre, sino que su dimensión de pobreza se deriva del análisis de la existencia efectiva de la persona. Efectivamente, da la impresión de que el hombre de hoy está vací­o de esperanza -especialmente de esperanza escatológica-, porque sus proyectos se definen con parámetros horizontales y con plazos prefijados, comprobados por la lógica y por las certezas de la ciencia. Este hombre tiende a detenerse en los resultados de tales proyectos, fascinantes, aunque insatisfactorios. Detrás de las seguridades, las capacidades y los éxitos, es decir, detrás de un cierto grado de riqueza antropológica se esconde un vací­o que también quisiera llenar la “teologí­a de la esperanza”. impulsando al hombre a entrar en la órbita del Dios del cristianismo. El Dios del cristianismo se hace patente en la revelación bí­blica. Ya el dato mismo de la autorrevelación de Dios significa la intención de enriquecer al hombre pobre en el conocimiento. La autorrevelación de Dios -que se sitúa en la historia, pero que no se agota en ella- hace irrumpir una esperanza. La esperanza no defrauda, sino que constituye la felicidad del presente; declara “bienaventurados” a los pobres, se preocupa de los necesitados porque ve la parusí­a del reino de Dios para ellos. Esta visión es el contenido de una promesa; es el anuncio previo de una realidad que se espera, de un Dios fiel y de una salvación cierta.

El documento sobre la justicia en el mundo redactado en el Sí­nodo episcopal de 1971 debe su valor a perspectivas similares, trazando el espacio en el que la Iglesia desarrolla su vocación, que es “la de estar presente en el corazón del mundo para predicar la `buena nueva’ a los pobres, la liberación a los oprimidos y la alegrí­a a los afligidos”.

2. LA “TEOLOGIA DE LA LIBERACIí“N” – La reivindicación de una autonomí­a total es un fenómeno casi generalizado en la actualidad, pero cargado de grandes contradicciones. Se nos presenta como la tentativa de los pobres de adueñarse nuevamente de la libertad -o de sectores de la libertad perdida o simplemente comprometida- y de reconquistar su propia identidad. La literatura teológica pretende interpretar esta tensión según categorí­as que toma de la Biblia y se esfuerza en inculcarnos inspiraciones tomadas del propio convencimiento de que existe un proyecto de redención pensado por Dios. El plano social y polí­tico de la emancipación está penetrado por la idea de redención. La esperanza cristiana y la liberación del hombre confluyen en un objetivo idéntico o, por lo menos, análogo. La “teologí­a de la liberación” aporta contribuciones estimulantes a la lectura de los fenómenos socio-polí­ticos desde la óptica de una espiritualidad no desencarnada ni relegada a la metahistoria y ofrece incentivos dinámicos para una acción eficaz.

El Sí­nodo episcopal de 1971 ha vuelto a recordar que la evangelización de hoy reclama un compromiso total por la liberación del hombre integral, partiendo del presente de la historia. Pablo VI refrenda los objetivos de los esfuerzos y de las luchas para superar todo lo que condena al hombre a quedar al margen de la vida: carestí­as, enfermedades crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y especialmente en los intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural (Evangelica testificatio, 30).

Este es el mismo itinerario recorrido por los teólogos de la liberación. La permanencia de condiciones que perpetúan la presencia de pueblos y de masas de pobres es la traducción actualizada del pecado original; es el pecado social que desfigura a la humanidad. Pero también para ellos hay una redención según el evangelio, si se deja que actúen sus fuerzas soteriológicas, tales como el mandamiento del amor, del compromiso por la justicia y el estilo de servicio recí­proco. Actuar a nivel polí­tico, social, económico, etc., con las premisas de la evangelización es actuar a nivel de la espiritualidad. La liberación se dirige a los pobres. Ellos son proclamados “bienaventurados” no porque se encuentren en la indigencia o porque estén oprimidos, ni tampoco porque confí­en en Dios y esperen de él la liberación, sino sobre todo porque Cristo actualiza la justicia salví­fica de Dios; la esperanza de los pobres es la persona de Jesús antes incluso que un anuncio. La liberación tiene lugar en profundidad, en la interioridad, donde introduce una carga de tal dinamismo que anula desde su interior las consecuencias de situaciones oprimentes exteriores. Sin embargo, las realidades individuales y sociales continúan muchas veces petrificadas y corren el riesgo de neutralizar la fuerza de la salvación y, de impedir el advenimiento del único, señorí­o que es el de Cristo. La “pastoral liberadora” y la “espiritualidad de la Iiberación” son acciones que se desarrollan por el impulso del Espí­ritu Santo y se apoyan en la “conversión hacia el oprimido” en el nombre de Cristo, hasta el compromiso cualificado por la solidaridad con el pobre para que éste sea, sustraí­do a su condición de inferioridad en todos los ámbitos (social, eclesiástico, polí­tico, económico, psicológico, sanitario, espiritual…) y sea liberado integralmente. Es una acción de contenido pascual.

VI. Conclusión: en favor del pobre
Las páginas precedentes no son sino el intento de recoger a través de los siglos de cristianismo algunos trazos de doctrina y praxis para definir al pobre mediante las categorí­as de la espiritualidad. Las corrientes que se han descrito y analizado no agotan la amplitud de las inspiraciones y de los emplazamientos de la espiritualidad cristiana atenta al pobre; ésta, por su parte, tampoco agota las concepciones de la espiritualidad universal en torno a él. Se trata de una propuesta de sí­ntesis tomada de algunas inspiraciones y realizaciones que han animado la historia, muchas de las cuales dan vida a la época presente. Las urgencias del momento actual acucian a todos, y nos preguntamos entonces por la utilidad de echar una mirada retrospectiva. El dinamismo vital de la espiritualidad nos asegura frente a la tentación de quedarnos sumidos en llantos y nostalgias por los testimonios del pobre en el pasado o de afanarnos en denuncias ambiguas por las indudables prevaricaciones de nuestros predecesores. El tiempo precedente no debe ser más que una inspiración en la óptica de la fe. Pero el camino de la existencia total avanza desde el momento presente hacia el futuro. La esperanza sigue el proyecto de una tierra habitada por los pobres del evangelio, libres de todo lí­mite de pobreza; son realmente “bienaventurados” los pobres, no la pobreza (Mt 5,3; Le 6,20).

La presencia ininterrumpida de aquellos que por varias razones se definen como pobres interpela a cada uno de nosotros con una pregunta crucial: ¿quién es el pobre? La espiritualidad ofrece una respuesta buscada no con respecto a la cantidad del tener, porque cada uno constata vací­os de posesión, sino en la valoración de la calidad del ser. Se puede decir de todo hombre que es pobre: yo que escribo y tú que lees, nuestros hermanos y nuestras hermanas. aquellos que admiramos o que compadecemos…, todos vivimos momentos de pobreza; de una pobreza que a veces es un don de Dios y otras veces es un simple incidente. Es un axioma el hecho de que el realismo de la humildad nos impele a aceptar las cosas. Las interpretaciones y las propuestas de la espiritualidad -en el pasado y en el presente- sirven de ayuda a este “hombre pobre”. pero quizá no todo pobre entiende su lenguaje y sus finalidades. Espiritualidad significa diálogo entre el Espí­ritu Santo y el espí­ritu del hombre; espiritualidad es la acción concreta del Espí­ritu. Por ello se sitúa en los horizontes de la fe. La metodologí­a de la espiritualidad tiene sus limites propios y no pretende decir todas las cosas sobre el pobre y al pobre. No se puede exigir de la espiritualidad soluciones para todos los problemas, sino ideas que renueven desde dentro concepciones y relaciones y, sobre todo, el espí­ritu mismo del hombre. No se la puede instrumentalizar para infundir al pobre cualquier tipo de resignación, ni mucho menos forzarla a que lance a los pobres a una aventura de violencia, de injusticia o de desesperación. La espiritualidad habla al pobre y del pobre con un realismo dinámico en sentido vertical. No aí­sla al pobre de la globalidad del evangelio, sino que lo sitúa en el coro de las bienaventuranzas porque es un hombre completo; un discí­pulo realizado y no el portador de una sola o de algunas bienaventuranzas. sino aquel que las ha asimilado todas o que se esfuerza por asimilarlas todas.

La espiritualidad propone al pobre el objetivo de la libertad. “La verdadera pobreza es uno de los caminos de la oración y del silencio interior, si tiene por fundamento el desasimiento y la libertad del alma respecto a toda criatura”, escribe R. Voillaume (En el corazón de las masas, p. 263). La salida es doble: libertad de y libertad para. Al hilo de esta puntualización, se puede esquematizar en una reflexión final. viendo al pobre en un estado negativo (pobreza como negación: libertad de) y después como portador de valores (pobreza como valor: libertad para).

1. LA NEGACIí“N – La pobreza como carencia o penuria es visible por doquier y nadie escapa de ella, por lo menos en algún episodio de su existencia.

La tierra es pobre. Explotada por los desatinos del hombre, la tierra decae y se empobrece. Cualquiera que preste atención a las noticias y a las informaciones se sentirá preocupado como ante un peligro inminente de muerte. Esta degradación culpable arrastra consigo al hombre mismo y a las restantes formas vivientes. La tierra pobre es un sí­mbolo: pobres son los explotados, las ví­ctimas de los egoí­smos, los que se ven privados de respeto; y pobres también los explotadores y los egoí­stas, porque están vací­os de humanidad. Esta es una pobreza que ha de ser eliminada si queremos obedecer al mandamiento bí­blico de respetar la armoní­a entre el hombre y la tierra (Gén 1,28; Sab 9,2; 10,2). La espiritualidad se compromete a trabajar por la restauración del equilibrio ecológico.

Los pueblos son pobres. La geografí­a mundial evidencia una demarcación entre pueblos ricos y pobres: casi todos los pueblos ricos exhiben una tradición cultural y religiosa imbuida por el cristianismo. Esta riqueza no es completamente sana por la sencilla razón de que no es repartida y no se hace instrumento eficaz de liberación y de fraternidad. La presencia de pueblos pobres en épocas de evidentes posibilidades de progreso denuncia la existencia de un plan discriminatorio o, en todo caso, de omisiones responsables. El subdesarrollo. la indigencia, el hambre, la incultura y el servilismo…, es decir, las condiciones que empobrecen a los pueblos, no deben coincidir con una etnia ni es lí­cito que coexistan en una topografí­a precisa; ésta es una pobreza que sebe ser eliminada. La evangelización llama “bienaventurados” a este tipo de personas, pero no por la pobreza de que son ví­ctimas, sino porque tienen el derecho a liberarse de ella, a saciarse y a ser felices (Lc 6,20-21). Pero también los pueblos ricos adolecen de la misma pobreza: insatisfacciones, miedos, esclavitudes, el negativo del bienestar que enturbia los resultados válidos del progreso.

El individuo es pobre. Las carencias, las soledades, las imperfecciones, las irrealizaciones, el descontento por los resultados de los propios deseos y proyectos son una realidad que experimenta en formas distintas toda persona, una vez que ha llegado a la pobreza que aflige al pueblo o al grupo al que pertenece cada uno. El hombre sobre todo es el gran pobre, porque se ve limitado en sus grandes anhelos congénitos. Este es el “pecado” al que Dios propone una redención individual (aunque no aislada). El hombre se salva si toma conciencia de tal pobreza; si recorre hasta el final su trayectoria de conversión, es decir, de autocrí­tica y de desprendimiento, para volver a la verdad de Dios y de sí­ mismo.

Este tipo de pobreza es negación de una identidad ontológica en evolución y es carencia de humanidad; pobre es en esta condición estar alejado del proyecto de Dios. Se trata de una pobreza siempre culpable, que es consecuencia de un pecado propio o ajeno. La liberación puede tener lugar actuando sobre esta causa. Dios ha actuado en ella con el designio de la redención; pero espera que también el hombre lo acepte integralmente, de manera que, sin avergonzarse de su desnudez, o sea de su insuficiencia y de su cotidiana necesidad, Dios mismo venga a darle la salvación.

2. EL VALOR – La confianza en el Dios fiel y la fe en la resurrección de Cristo, que demuestra el poder de Dios y echa por tierra los cánones o criterios mundanos de valoración, son los puntos básicos sobre los que se hace posible la comprensión de las bienaventuranzas evangélicas, entre las cuales cuenta en primer lugar la dirigida a los pobres. Anclada en la lógica de Dios, la pobreza viene a ser un valor: liberado de la pobreza como negación, el pobre se convierte en testimonio de la validez y de la capacidad formadora del Evangelio, del poder de Dios y de las posibilidades obedienciales del hombre. Bajo este aspecto la pobreza se convierte en un sí­ y el pobre se define positivamente.

Pobre es quien espera. La esperanza de Dios que colma caracteriza al pobre. Este reconoce los dones recibidos y comprueba con humildad y verdad su propia situación de imperfección, pero también las grandes cosas que Dios lleva a cabo en él. La espera es dinamismo, convicción de no haber alcanzado la propia plenitud ni los objetivos fundamentales de la existencia, y de ahí­ surge el compromiso de proseguir un camino, cual “nómada de Dios”. El mendicante es una imagen elocuente; el señor al que se tiende la mano es Dios, el cual no reclama a cambio de sus dones una servidumbre humillante, sino que ofrece la comunión consigo mismo. Esperar en Dios significa enriquecerse de humanidad.

Pobre es quien acepta. La espera de Dios se completa con su aceptación. Pero pobre es también quien se acepta a sí­ mismo en profundidad. Aceptar los propios limites y el propio pecado constituye una confesión de disponibilidad frente a la liberación. Asimismo el pobre acepta y acoge a los demás tal como ellos son y no como él quisiera que fuesen. La señal de tal acogida es la gratitud. la comunicación de bienes, la solidaridad perseverante. Esta dimensión de pobreza acogedora se convierte en donación; cuanto recibe el pobre pasa a través de sus manos, que son “no manos abiertas para tener, sino unidas para dar”. Efectivamente. los pobres auténticos se distinguen por su generosidad.

Pobre es quien ora. La oración es manifestación de la necesidad de Dios sentida por el hombre que percibe su pobreza; es un deseo propio de Dios, que sugiere al hombre formas y palabras para que sea capaz de sostener el diálogo con él. La oración realiza el encuentro entre la riqueza de Dios y la pobreza de la criatura humana. El pobre que reza es el humilde mendigo de misericordia ante “el único bienhechor de los espí­ritus”, al cual presenta la alabanza de su fe. la intercesión de su esperanza, la acción de gracias de su caridad. La renovación litúrgica postconciliar constituye una ocasión feliz de enriquecimiento. La actual estructura de la celebración de los sacramentos -mediación de salvación y otorgamiento de un don- pone de manifiesto la abundancia que contiene todo rito: dimensión comunitaria, catequesis como ocasión promocional. abundancia de la palabra de Dios contenida en la voluminosa antologí­a de las secciones bí­blicas, copia de intercesiones, invocaciones y bendiciones. La liturgia de las horas es, sobre todo, un cántico de alabanza que surge de la alegrí­a del pobre, como el asombro de quien descubre que ha recibido bienes, identificados en muchos himnos y salmos en la creación, en la salvación y en la palabra de Dios. En la oración secreta y en la contemplación -particularmente en la lectio divina-. el que reza entabla un diálogo esencial con Dios partiendo del realismo individual. que constituye la necesidad de salvación, es decir, el deseo de salir de la propia pobreza para participar de la inagotable riqueza del Señor.

En esta forma de ser pobre radica la “virtud” de la pobreza. Virtud no es “costumbre”. sino opción consciente e incesantemente renovada; la virtud de la pobreza es un esfuerzo de libertad para “ser más”. De ahí­ que la pobreza no sea fácil; es dura lo mismo en su condición de don de Dios que como desposorio con ella; no se adquiere de una vez para siempre; sin embargo, es posible, y de ello nos da fe el evangelio. Pero esta pobreza entendida como valor no es todaví­a una realidad completa y definitiva; se queda en una esperanza, en la que el pobre de espí­ritu sigue creyendo tenazmente y amando activamente. En efecto, él es el protagonista humano de la pobreza. sin que quede anulada su personalidad ni se vea forzado a abdicar de los valores. El pobre del Evangelio se hace cada vez más rico en el Espí­ritu Santo. El momento de máxima pobreza es la muerte, que Cristo ha rescatado y convertido en sacramento pascual, es decir, en tránsito a la resurrección de la vida definitiva con Dios.

L. De Candido
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Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad