QOHELET

Etimologia y presentación,- La palabra Qohélet se deriva del hebreo qahal, «asamblea», y significa «hombre de asamblea», aquel que convoca la asamblea o que habla en ella. De aquí­ la traducción griega ékklésiastés, de ‘ekklésí­a (asamblea), y la trasliteración latina Ecclesiastes.

Lo que precedido por el artí­culo podrí­a ser solamente un nombre de función, se ha usado casi siempre sin artí­culo, acabando por convertirse en un nombre propio. De este modo se precisa la identidad propia de Qohélet: se trata de un sabio -recordemos que la sabidurí­a en el ambiente semita es esencialmente práctica, que procura guiar al hombre en sus opciones concretas- que escribe con una sensibilidad y un estilo argumentativo decididamente originales.

Qokélet se hace preguntas sobre el sentido de la vida y de la muerte, sobre la existencia o no de una lógica en lo que ocurre en el mundo; estas preguntas, en el contexto cultural veterotestamentario, no encuentran una respuesta satisfactoria, lo cual pone de relieve los lí­mites del conocimiento humano.

Y es precisamente esta limitación cognoscitiva lo que suscita en Qokélet acentos irónicos y desilusionados a propósito de una cierta sabiduria tradicional, de la que a veces cita algunas sentencias para refutarlas a continuación a partir de la experiencia.

Por el tipo de reflexiones que lo componen, este libro ha sido colocado en la tercera sección de la Biblia hebrea, entre los kettubim («escritos»), y en la Biblia griega -como en la versión latina- entre los «sapienciales» (Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar, Sabidurí­a, Eclesiástico).

Qohélet se lee en la liturgia hebrea durante la fiesta de SukkOt (o de las «chozas»), que se celebra en otoño al terminar la cosecha, como invitación a gozar de los bienes sin olvidarse de la mano de Dios que los ha dado y que los puede quitar según su voluntad impenetrable.

Fecha de composición.- El texto de Qokélet no puede ser anterior al siglo VI a.C., ya que contiene algunas palabras arameas y persas, ni posterior al siglo 11 a.C., dado que se encuentra un fragmento en un manuscrito de Qumrán, cuya grafí­a es tí­pica de aquel tiempo.

La época más probable en la que situar el texto de Qokélet (a pesar de otras autorizadas opiniones contrarias) es la persa, cuando Palestina formaba parte de la satrapí­a del otro lado del rí­o (Ecl 2,8; 5,7 mencionan la medina, término que en la Biblia indica casi siempre la satrapí­a persa), es decir, antes de pasar al control de los Tolomeos de Egipto en el 323 a.C.

Estructura basada en el análisis retórico.- Puede proponerse esta estructura:
1,1 : tí­tulo del libro 1,2: tema 1,3-11: preludio 1,12-2,16: dí­ptico: lo absurdo del obrar humano 1,12-15: introducción 1,16-2,1 1: primer cuadro: lo absurdo en el exceso 2,12-26: segundo cuadro: lo absurdo de la muerte 3,1-4,3: referencia al hombre y a Dios ante la muerte y la malicia:
3,1 – 18: perspectiva teológica 3,19-4,3: perspectiva antropológica 4,4-16: el hombre reacciona ante sus limitaciones 4,4-6: diligente o perezoso 4,7-8: diligente, pero sin herederos 4,9-12: solo o en compañí­a 4,13-16: uno en lugar de otro 4,17-6,9: relación con Dios y relación con los bienes 4,17-5,6: relación con Dios 5,7-1 1: la avaricia 5,12- 16: el riesgo de perderlo todo 5, 1 7 – 19: el don de Dios : pasarlo bien y no pensar en morir 6,1 -9: el destino de la muerte y lo absurdo del afán por vivir 6,10-10,4: lí­mites del conocimiento humano 6,10-7 14: la condición humana y la sabidurí­a inútil 7,15-29: la sabidurí­a desconcertada ante la malicia y la mujer 8,1 -8: sabidurí­a cortesana que no vale para la vida 8,9-15: maldad sin castigo y retribución desmentida 8,16-17: una sabidurí­a imposible 9,1 1-12: incompetencia humana y muerte en acecho 9,13-10,4: casos de fracaso en la sabidurí­a 10,5-12,8: exhortación a obrar 10,5-20: el poder y sus riesgos 1 1 ,1 -6: la ignorancia y la necesidad de obrar 1 1,7-12,8: la vida y su curso hacia la muerte 12,9-11: datos biográficos y valoración de la obra de Qohélet 12,12-14: exhortación final.

P. Papone

Bibl.: J Ví­lchez, Eclesiastés o Qohélet Verbo Divino, Estella 1994; G. Ravasi, aohélet, en NDTB, 1580-1588: L. Alonso Schokel, Eclesiastés y Sabiduria, Cristiandad, Madrid 1975; R. Michaud, aohélet y el helenismo, Verbo Divino, Estella 1988: A. Barucq, Eclesiastés. Qohélet, FAX, Madrid 1971: J Ellul, La razón de ser. Meditación sobre el Eclesiastés, Herder, Barcelona 1989, G. von Rad, La Sabidurí­a de Israel, Cnstiandad, Madrid 1985.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. El rostro secreto de Qohélet. II. Una obrita sapiencial atormentada y serena. III. «Habel habalîm’; vanidad de vanidades: un mensaje escandaloso: 1. La tesis fundamental y el método de investigación; 2. El escándalo de Dios; 3. El escándalo del hombre y de la historia. IV. Interpretación de Qohélet: 1. ¿Un intelectual crí­tico?; 2. ¿Un mí­stico o un asceta?; 3. Una palabra parádojica de Dios en su silencio.

I. EL ROSTRO SECRETO DE QOHELET. «Mucha gente necesita cierto número de lugares comunes para repetí­rselos mutuamente como papagayos, con los movimientos afectados, los engallamientos y los guiños de ojo de aquel pájaro. Mas no se alimentan los papagayos con el vino aromático del Eclesiastés o del libro de Job… Ellos dirán siempre: La vanidad de las vanidades no tiene ya secretos para nosotros… Los pasajes más amargos del Eclesiastés o de Job no nos dicen nada de nuevo». Estas palabras de G. Bernanos en Los grandes cementerios bajo la luna expresan sugestivamente la fuerza de este pequeño libro bí­blico, recorrido por un mensaje de protesta pero tradicional, corrosivo pero sereno.

El autor se presenta con un pseudónimo, Qohélet, tí­tulo que indica una función oficial que ha de definirse tomando por base la raí­z qhl, que en hebreo remite a la «asamblea», a la ekklesí­a, como se traducirá en griego y en latí­n. El autor se presenta, pues, como el «presidente de asamblea» (¿litúrgica, sapiencial, popular?). Jerónimo en la Vulgata tradujo este tí­tulo por Eclesiastés, mientras que Lutero preferirá la versión Predicador, por más que el sermón contenido en estas páginas parece muy poco «eclesiástico» y sus demostraciones, definidas por un exegeta «calidoscópico», siembran más deseo y desconcierto que paz y serenidad.

A este sabio, siguiendo la pauta tan alabada por la literatura sapiencial, le gusta ocultarse bajo el disfraz de Salomón, perfecto rey y sabio perfecto. Mas su rostro real permanece para nosotros completamente secreto. Un redactor final ha querido trazar en un epí­logo al volumen una biografí­a convencional de Qohélet (12,9-14). Pero se trata de una alabanza genérica que intenta suavizar el escándalo que el libro podí­a en ciertos aspectos suscitar, alegando una improbable definición de su contenido sustancial: «Fin del discurso. Todo está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en eso consiste ser hombre. Dios nos pedirá cuentas de todas nuestras acciones, buenas o malas, aun de las que hayamos hecho en secreto» (12,13-14).

Este redactor puede haber dejado huellas también dentro de la obra, que en algún pasaje parece justamente en tensión. Sin embargo, en estos pasajes no se debe pensar en la presencia casi de dos voces contradictorias entre sí­, y mucho menos llegar al resultado de un exegeta (Podechard), el cual llegaba a suponer hasta cuatro manos diversas en el libro. En realidad, las declaraciones antitéticas que constelan el escrito y que a menudo se juntan sin empacho por parte del autor, las mismas correcciones de aforismos más o menos clásicos a primera vista compartidos (4,9-12; 8,12-14), el uso de la técnica del «sí­… pero» (3,11; 8,12-14) son «incoherencias y contradicciones internas queridas, inseparables de la naturaleza del poeta» (Lys), de la estructura misma de su mensaje provocador.

Qohélet (= Qo) permanece misterioso también por edad. Las flexiones aramaizantes del texto, la presencia de un fondo judí­o, el «terminus ad quem» de los fragmentos de la cuarta cueva de Qumrán (150-100 a.C.) invitan a colocar la obra en torno al 250-200 a.C. Pero no faltan voces disidentes, como la de Dahood (Canaanite-Phoenician Influence in Qohelet, en «Bib» 33 [1952] 30-52; 191-221), que ve en la lengua de Qo reliquias de un dialecto norpalestinense, afí­n al fenicio, por lo cual habrí­a que retrotraer la fecha del texto.

Así­ pues, un rostro secreto; y, sin embargo, paradójicamente, este sabio anónimo es quizá el más autobiográfico de todos los sabios bí­blicos: hasta 85 veces repite al principio de sus reflexiones la palabra yo, poniéndola como signo de su libertad, de su conciencia. Por eso el enigma del rostro de Qohélet sólo puede descifrarse en contacto con su palabra.

II. UNA OBRITA SAPIENCIAL ATORMENTADA Y SERENA. No hay duda; algunas páginas de este librito de doce escuetos capí­tulos parece que están sencillamente en la lí­nea de las colecciones de los / Proverbios. Nos encontramos, en efecto, con mesalim tradicionales y lapidarios tí­picos de la literatura sapiencial, construidos según la técnica clásica del paralelismo (4,4; 8,10.14…). Encontramos también aquí­ los binomios proverbiales del «sabio» y del «necio», del «justo» y del «malvado». Se acepta el método de la observación experimental de la existencia como fuente de sabidurí­a (4,1-8; 8,16-17). No faltan los paralelismos antitéticos que oponen radicalmente tipos o experiencias («mejor que…»: 4,13; 6,9; 7,1-8). El autor sabe también contemplar el cosmos intuyendo sus leyes fí­sicas, la mecánica celeste, los regí­menes hidrográficos, los ciclos generacionales (1,4-7).

Su visión escatológica es en la práctica, a pesar de la brutalidad de la formulación, la de la antigua sabidurí­a de Israel, que veí­a el fin del hombre como un fluir desdichado hacia el abismo del le ‘o1, los infiernos, lugar espectral de «polvo» y de silencio, y por tanto de nada (3,19-20). La sabidurí­a oriental y la bí­blica habí­an conocido, por otra parte, formulaciones pesimistas respecto a la historia (pensemos en Job). Por eso debemos reconocer, con G. von Rad, que «Qohélet es mucho menos no-tradicionalista de lo que parece a primera vista». En 1875, uno de los primeros representantes de la exégesis cientí­fica moderna, F. Delitzsch, llegaba a definir el contenido último de Qo como «la quintaesencia de la piedad hebrea».

Sin embargo, hay que reconocer con no menor decisión que este material previsto y tradicional está recorrido por un alma nueva; está invadido por un tormento indescriptible, que, sin embargo, no es puramente romántico, como lo ha supuesto algún lector expeditivo. Bajo la corteza irónica e indiferente de su estilo, Qo esconde un ansia viva; las tesis tradicionales y estereotipadas son leí­das con ojos nuevos y penetrantes. En estas páginas se siente circular el pensamiento de un autor genial y original, escéptico pero no fatalista, sarcástico pero no indiferente. Es un artista tan creador que consigue imprimir en la misma superficie literaria de su obra la laceración interior que le atormenta: a párrafos literariamente aristocráticos y refinados hace que sucedan lí­neas banales, redactadas en un lenguaje dialectal, lleno de idiotismos, descuidado, como para hacer vislumbrar lo absurdo también del arte y de escribir bien.

A esta ambivalencia responde también la impostación del volumen, o sea su estructura, que en la historia de la exégesis ha sido sometida a muchas radiografí­as literarias en busca de una hipotética lógica. Por un lado, en efecto, parece que, como en otros textos sapienciales, el autor ha querido proceder de modo libre y ramificado, siguiendo sólo afinidades espontáneas entre un tema y otro o entre una asonancia verbal y su correspondiente fonético (Prov). Mas, por otro, nos percatamos de que la libertad de Qo nace de una exigencia más profunda e interior; por lo cual no tiene sentido planificar, organizar, excavar: «Consagré mi corazón a investigar y a observar con sabidurí­a todo lo que se hace bajo los cielos… He visto todo lo que se hace bajo el sol, y he aquí­ que todo es vanidad y dar caza al viento… Porque cuanta más sabidurí­a, más pesadumbre; y cuanta más ciencia, más dolor» (1,13-14.18). Hay, pues, rigor y sentido de lo inútil, hay un proyecto; pero también conciencia de que no lleva a ninguna parte.

En este sentido podemos también intentar identificar un esquema estructural mí­nimo en el cual se colocan las reflexiones; pero debemos recordar siempre que, en definitiva, es secundario, como lo atestiguan también las múltiples tesis sugeridas por los estudiosos. Nosotros, para simplificar la cuestión, optamos por un plan estructural sugerido por uno de los mejores comentaristas de Qo, el francés D. Lys.

Primera sección: La condición humana (1,1-4,3): se trata de una colección de observaciones experimentales muy acres sobre el humano existir y sobre sus penalidades. Dos son las pistas seguidas: a) balance general (1,1-2,26); b) el destino final (3,1-4,3).

Segunda sección: Reflexiones sobre la condición humana. (4,4-12,8): se trata de una serie de reflexiones sobre los estados de la existencia antes registrados y sobre otras situaciones. También aquí­ se pueden distinguir dos trayectorias: a) las paradojas de la existencia (4,4-6,9); b) la moral de la existencia (6,10-12,8).

Ahora sólo nos queda penetrar en el corazón del mensaje de Qo. Como escribí­a un exegeta, A. Maillot, «de su lectura no se sale indemne, sino adulto o prontos a serlo».

III. «HABEL HABALIM», VANIDAD DE VANIDADES: UN MENSAJE ESCANDALOSO. Qo afronta con originalidad y sin prejuicios toda la compleja problemática puesta sobre el tapete por la literatura sapiencial, a saber: la cuestión de las relaciones frecuentemente misteriosas y paradójicas que unen a Dios, al mundo y al hombre en un cí­rculo riguroso. Mientras que la sabidurí­a tradicional (Prov) se detení­a feliz en la vida presente como única riqueza y se abandonaba al orden sabio del cosmos creado por Dios, Qo se alza escrutando en la vida terrena, idéntica para el necio y el sabio, el color de la miseria y del absurdo más que el del gozo y la armoní­a. La paz de la sabidurí­a ortodoxa tradicional queda desvanecida, aunque Qo se mueva en el mismo terreno experimental frecuentado por ella.

1. LA TESIS FUNDAMENTAL Y EL METODO DE INVESTIGACIí“N. Los ojos del que ha sido definido con cierta impropiedad el «Montaigne hebreo» se fijan en un mundo en el cual lo relativo parece ser lo único absoluto; la miseria y la insatisfacción el único pan de la existencia humana. Ese es el contenido de la famosa declaración que recoge en inclusión la obra entera (1,2 y 12,8), y la incrusta sistemáticamente (2,1.11.17.19.23; 4,4.8; 8,10; 11,10) con una única tesis desconcertante y anticonformista: «Todo es vanidad, todo es hebel». El término hebreo es sumamente sugestivo: alude a la transitoriedad del soplo, del vapor que se disipa, del viento impalpable. Estamos, pues, ante el descubrimiento de la absoluta inconsistencia de todas las realidades cósmicas y humanas; nos adentramos en un mundo hecho de vací­o, de absurdo, en cierto sentido de nada. Es más, Qo quiere exasperar esta observación adoptando el superlativo habel habalim, el célebre «vanitas vanitatum», equivalente a una «nada infinita» (vers. de C. Ceronetti). Estamos casi en un mundo de apariencias, de sombras inconsistentes; aunque con indiferencia, la protesta de Qo es radical y denuncia todos los sistemas tranquilizadores. «Análisis lúcido de la condición humana -escribe el citado Lys-, libro de preguntas, Qo cuestiona a fondo no tanto la doctrina tradicional cuanto más bien a sí­ mismo y la cultura».

Para confirmar esta tesis fundamental, Qo no recurre a procedimientos inéditos, sino que se sitúa en el cauce metodológico de la antigua sabidurí­a. La teologí­a .de la alianza como esquema interpretativo de lo real y de la historia habí­a usado el binomio «fidelidad-bendición» o el paralelo negativo «infidelidad-maldición». De manera similar, la ideologí­a sapiencia) habí­a usado el esquema retribucionista «delito-castigo»/»bien-premio». Estos modelos hermenéuticos eran vistos en acción en el mismo centro de lo real y de la condición humana. Pues bien, Qo no condena estos esquemas como se ha dicho [/ supra, II], él es tradicionalista; no estima productivo explorar otros métodos de búsqueda u otras propuestas. Pero justamente aplicando esos esquemas Qo se da cuenta de que el sentido de la realidad permanece desconocido y de que las respuestas decisivas están dolorosamente ausentes.

Y entonces, conociendo la inutilidad de buscar otros caminos, que terminarí­an siempre en el mismo resultado y en el mismo naufragio en un sustancial sinsentido, Qo se limita sólo a registrar -a «ver», como repite hasta 37 veces en el libro («he visto»: 3,10.16; 6,1; 7,15; 8,9…)-, a examinar esta masa absurda de acontecimientos en los que estamos cogidos, sabiendo que a esto está condenado el hombre: «No se sacia el ojo de ver, ni el oí­do se harta de oí­r… Y consagré mi corazón a investigar y a observar con sabidurí­a todo lo que se hace bajo los cielos. Es ésta una penosa ocupación que Dios ha dado a los hijos del hombre para que trabajen en ella» (1,18.13). Justamente por este modo moderno y provocativo de concebir la hokmah, la «sabidurí­a» clásica, Lys prefiere traducir el término en Qo por «filosofí­a». Ante el objetivo de la mente de Qo pasan los mil rostros de la existencia. Pero la reflexión «filosófica» de Qo parece que no encuentra salida.

2. EL ESCíNDALO DE Dios. A. Barucq ha escrito que «el problema de Dios no interesa al autor en cuanto problema de Dios, sino solamente en cuanto problema que se interfiere en el del hombre». Dios es reconocido por Qo como creador y juez (3,17; 11,9); pero su obra contiene en sí­ tal grado de incomprensión que hace vana no sólo la protesta, sino cualquier intento de comprensión: «El hombre no puede enfrentarse con lo que es más fuerte que él» (6,10), y «como tú no sabes por qué camino entra el espí­ritu en los huesos en el seno de una mujer encinta, así­ no conoces la obra de Dios, que hace todas las cosas» (11,5). Así­ pues, todo diálogo con Dios, se acaba o en la pregunta o en la resignación impotente del hombre; o bien en el silencio de Dios que, aun no siendo ausencia total, en definitiva casi equivale a ella.

Dios ha predeterminado un eje sobre el cual el disco monocorde de los acontecimientos debe girar en un movimiento circular que repite siempre la misma nota: «No hay nada nuevo bajo el sol». Por eso Qo abandona la visión bí­blica de la historia entendida como un proyecto divino en progresivo desarrollo lineal. Resulta entonces muy extraña, por no decir absurda, la definición de Qo como texto mesiánico (Hertzberg). La historia no es direccional para Qo, sino una cárcel de la cual es imposible salir. Es ejemplar la descripción de esta original visión cí­clica de la historia ofrecida en 3,1-15, página célebre, marcada por el ritmo de siete pares de «momentos» y de «tiempos» que se repiten perennemente sin variantes y novedades. Dios le ha dado el sentido de lo eterno al hombre (3,11: quizá se pueda traducir también «el sentido del conjunto»); sin embargo, éste no puede ni comprender su destino ni intuir un sentido en la existencia. Dios le ha dado acción e inteligencia; sin embargo, ha estructurado ya todo el ser y toda la historia de manera definitiva, de modo que «nada se puede añadir ni de ello se puede nada quitar» (3,14).

3. EL ESCíNDALO DEL HOMBRE Y DE LA HISTORIA. Qo incoa un durí­simo proceso a la vida. En 2,17 exclama trágicamente: «Detesto la vida» porque es una sombra absurda (6,12), incomparablemente peor que la muerte (4,2-3; 6,3-4). «Yo digo que el abortivo es más feliz que el hombre; en las tinieblas viene y en las tinieblas se va; también su nombre queda perdido en las tinieblas… Más vale el dí­a de la muerte que el dí­a del nacimiento» (6,3-4; 7,1). El término de nuestros dí­as es el «polvo», es decir la nada del se’ol, destino que compartimos con los animales cuando Dios aparta de nosotros su soplo creador (3,18-21; 12,7). Por otra parte, es ésta también la enseñanza tradicional.

Qo incoa también un áspero proceso contra la felicidad, que, según el dogma de la retribución, era señal transparente de la justicia de la persona y de la bendición divina. Para Qo, en cambio, además de imposible (6,3-6), la felicidad es ciega y no tiene sentido. Es inútil, ante el enigma de la historia que nos lleva al absurdo o por lo menos a la repetición monótona, embriagarse de esperanza: toda búsqueda de la raí­z de las cosas y del sentido de la historia está condenada al fracaso, y el sabio no tiene ninguna ventaja sobre el necio (5,8; cf 7,23-28). En este punto avanza Qo repetidamente una indicación que algunos han tomado erróneamente por una propuesta de cuño hedonista o epicúreo (2,24-26; 3,12-13; 5,17-19; 8,15; 9,7-10): en este universo roto y sin centro el hombre debe saber recoger con mucho realismo las pequeñas y sencillas alegrí­as que Dios siembra en él. En realidad, no es ésta una proposición de vida global; es sólo una invitación realista a no perder también las pocas briznas de paz y de alegrí­a que casualmente se entrelazan con el abundante dolor y el sinsentido fundamental de la existencia.

El proceso de Qo se extiende también a la sociedad, en la cual el hombre enloquece como en una jungla (4,1-3): el trabajo frenético (1,13), la capitalización (5,12-14), el activismo y el placer (2,1-11.17-26) no tienen sentido; sólo son un «seguir el viento». La pregunta fundamental es siempre ésta: «¿Qué provecho saca el hombre de tanto trabajar?» (3,9). En el atardecer de la vida, el hombre no encuentra en sus manos más que viento, nada, hebel.

Representativo es el final, encantador pero dramático, de la obra (12,1-7), centrado todo él en la meditación del escándalo de la vida; meditación realizada desde el ángulo de visión más genuino, el del ocaso, de la ancianidad y de la muerte. La disolución del ser humano es analizada a través de una serie de metáforas. Ante todo, meteorológicas: la tarda edad y la estación invernal de las lluvias y de las nubes (12,2). Domésticas y fisiológicas: el organismo senil es representado como un inmenso palacio en ruinas, en el cual los custodios (los brazos), los guardianes (las piernas), las mujeres que muelen (los dientes) se inmovilizan; las mujeres que miran por las ventanas (ojos), el alboroto de los pájaros y los acentos de los cantos (oí­dos) irremediablemente se apagan. Metáforas vegetales: según la medicina popular se describen los sí­ntomas del organismo decrépito, en el cual aparecen debilidades y vértigos, las canas semejantes a la flor del almendro, el artritismo que nos hace muy distintos del saltarí­n saltamontes y la impotencia sexual representada por la alcaparra, considerada un afrodisí­aco. Metáforas también domésticas, pero de corte más fúnebre; todo se rompe: la lámpara, el cántaro y la polea del pozo. Todo se ha acabado y la única meta es ya el polvo. Tal es la verdadera fisonomí­a de la vida, y no ciertamente el ilusorio paréntesis de la juventud (11,7ss).

IV. INTERPRETACIí“N DE QOHELET. Un texto tan provocativo, ¿cómo puede ser considerado tranquilamente «palabra de Dios»? Y, sin embargo, no hubo jamás vacilaciones sobre la canonicidad de la obra, que, entre otras cosas, entró en las Megillót, los cinco rollos sagrados de la liturgia, paralelos a la fundamental tórah, y que se destinó al leccionario de la solemnidad de las cabañas. Lo mismo puede decirse de la tradición cristiana, la cual, sin embargo, se esforzó en interpretarlo de un modo más inofensivo de lo que el libro suena.

1. ¿UN INTELECTUAL CRíTICO? Para algunos exegetas, también contemporáneos, Qo es menos provocador de lo que parece. Pues, por un lado, como se ha dicho, está en la lí­nea dogmática sapiencial tradicional, y, por otro, recoge ciertas instancias de la sabidurí­a pesimista oriental, que tiene como portaestandarte el célebre Canto del arpista (2000 a.C.), de origen egipcio. La oscuridad del destino humano, la muerte que se cierne sobre una existencia amarga y sin paz, la ausencia de justicia en la sociedad, la invitación a disfrutar de las pequeñas alegrí­as de la vida («Pasa un dí­a feliz, olvida el afán») son motivos que afloran también en Qo.

Para otros Qo, a través de una infiltración de elementos estoicos, epicúreos y escépticos del helenismo, habrí­a corregido la visión tradicional de la historia bí­blica introduciendo el sistema cí­clico, heterogéneo y extraño a ella. Por tanto, un intelectual crí­tico, pero sereno; incluso «un predicador de goces», como alguno ha escrito. Pero esta lectura no atiende a la fuerza explosiva de las disonancias, que, aunque minoritarias a nivel cuantitativo, son en realidad explosivas respecto al sistema general que Qo adopta de la sabidurí­a tradicional.

2. ¿UN MíSTICO O UN ASCETA? Es sobre todo la patrí­stica, seguida por la tradición cristiana posterior, la que intenta orientar en un sentido completamente distinto el mensaje de la obra. Ya Gregorio Magno en sus Diálogos reducí­a los pasajes escabrosos a otras tantas objeciones de adversarios increyentes, a los cuales oponí­a Qo la enseñanza ortodoxa del temor de Dios y de la observancia de los mandamientos (12,13).

En cambio, la Edad Media, siguiendo una intuición de Gregorio Taumaturgo (270 d.C.), leyó el libro como una exhortación ascética a la huida del mundo y a la vida monástica. El desenlace de la obra es entonces casi mí­stico.

En realidad, la Imitación de Cristo completaba la «vanitas vanitatum» del Eclesiastés con una adición muy diferente y significativa: «praeter amare Deum et illi soli servire». El mensaje del libro se transformaba en un canto del amor de Dios, superior a toda alegrí­a humana; es más, el desprendimiento, el descubrimiento de la inconsistencia de las cosas y de los afectos terrenos permití­an vislumbrar cada vez mejor el esplendor de lo eterno y de lo infinito. Mas, como es evidente, en Qo falta justamente la segunda parte de este aserto: la vida está vací­a, pero Dios está lejano y misterioso, y el hombre se halla prisionero de sus lí­mites y de su miseria.

3. UNA PALABRA PARADí“JICA DE DIOS EN SU SILENCIO. La palabra de Qo se ha de interpretar a la luz de la encarnación de la palabra de Dios dentro de la historia y de los lí­mites del hombre. Una Palabra que se hace carne, que se hace sufrimiento, ansia, duda, pregunta. Osarí­amos decir que en la misma crisis de fe, en el mismo silencio total, Dios puede esconder paradójicamente su presencia, su revelación, su palabra. El terreno humano en el que parece más fácil la apostasí­a o el vací­o puede ser misteriosamente fecundado por Dios, que con estas páginas no ha vacilado en revelarse a través de las tinieblas de un hombre que busca desconsolado, de un hombre en crisis. El silencio de Dios y de la vida no es necesariamente una maldición, sino una ocasión paradójica de encuentro por caminos sorprendentes, aunque por ahora no visibles y comprensibles.

La palabra de Qo se ha de interpretar también a la luz de la progresividad pedagógica de la revelación de Dios, la cual, aunque tiene una lógica de fondo lineal, pasa por etapas lentas de realización, por paradas y esperas. En este sentido puede decirse que para el cristiano la palabra de Qo es como un í­ndice que apunta hacia la plenitud de Cristo, en el cual la tensión de la búsqueda y de las preguntas del autor veterotestamentario encontrará finalmente una respuesta conclusiva sin evasiones. Pues Dios no permanecerá indiferente en sus cielos ni hablará a través de la mediación de voces humanas, sino que «se hará voz humana, lí­mite, pobreza, fragilidad, pregunta, anhelo, interrogante a Dios mismo en el Hijo, verdadero hombre» (Berdiaev).

BIBL.: BAC, Biblia comentada, IV. Sapienciales, 852ss, 19672; BARUCQ A., Ecclésiaste, Beauchesne, Parí­s 1968; ID, Qohelet, en «DBS» IX (1977) 609-674; BONORA A., Esperienza e timor di Dio in Qohelet, en «Teologia» 6 (1981) 171-182; ID, Qohelet, la gioia e la fatica di vivere, Queriniana, Brescia 1987, CASTELLINO G.R., Qohelet and his Wisdom, en «CBQ» 30 (1968) 15-28; CAZELLES H., Introducción crí­tica al AT I. Eclesiastés, Herder, Barcelona 1981, 678-692; DAHOOD M., Qohelet and Northwest Semitic Philology, en «Bib» 43 (1962) 349-365; Eclesiastés, Qohelet, Fax, Madrid 1971; Di FoNzo, L., Ecclesiaste, Marietti, Turí­n 1967; EATON M.A., Ecclesiastes, 2 vols., Inter-Varsity Press, Downers Grove 1983; GINSBERG H.L., Studies in Kohelet, Jewish Theological Seminary of America, Nueva York 1950; GLASSER E., Le procés du bonheur par Qohélet, Cerf, Parí­s 1970; GORDIS R., Kohelet. The Mand and his World, Jewish Theological Seminary of America, Nueva York 19552, LATTES D., Il Qohelet o 1’Ecclesiaste, Unione delle Comunitit Israelitiche, Roma 1964; LORETZ O., Gotteswort und menschliche Erfahrung. Eine Auslegung der Bürcher Jona, Rut, Hoheslied und Qohelet, Herder, Friburgo in Br. 1963; ID, Qohelet un der Alte Orient, Herder, Friburgo in Br. 1964; Lvs D., L’Ecclésiaste ou que vaut la vie?, Letouzey et Ainé, Parí­s 1977; MAILLOT A., La contestation. Commentaire de Ecclésiaste, Cahiers du Réveil, Lyon 1971; PAUTREL, R., L’Eclésiaste, Cerf, Parí­s 1958; SACCHI P., Ecclésiaste, Edizioni Paoline 1971; ScoTT R.B.Y. Proverbs. Ecclesiastes, Doubleday & Co., Nueva York 1965; STROBLE A., Das Buch Prediger, Patmos Verlag, Düsseldorf 1967; VON RAD G., La sabidurí­a de Israel, Cristiandad 1985; WHYBRAY R.N., Qohelet, PreacherofJoy, en «Journal for the Studies of the Old Testament» 23 (1982) 87-98; WHITLEY C.F., Kohelet: his Language and Thought, De Gruyter, Berlí­n-Nueva York 1979; WRIGHT, The Riddle of the Sphinx: the Structure of the Book of Qohelet, en «CBQ» 30 (1968) 313-334; ZIMMERLI W., Das Buch Qohelet. Traktat oder Sentenzensamlung?, en «Vetus Testamentum» 24 (1974) 221-230; ID, Das Buch des Predigers Salomo, Vandenhoeck und R., Gottinga 19672.

G. Ravasi

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Qo 1-12
Sumario- 1. El rostro secreto de Qohélet. II. Una obrita sapiencial atormentada y serena. III. †œHabel habalim†, vanidad de vanidades: un mensaje escandaloso: 1. La tesis fundamental y el método de investigación; 2. El escándalo de Dios; 3. El escándalo del hombre y de la historia. IV. Interpretación de Qohélet 1. ¿Un intelectual crí­tico?; 2. ¿Un mí­stico o un asceta?; 3. Una palabra paradójica de Dios en su silencio.
2702
1. EL ROSTRO SECRETO DE QOHELET.
†œMucha gente†™necesita cierto número de lugares comunes para repetí­rselos mutuamente como papagayos, con los movimientos afectados, los engallamientos y los guiños de ojo de aquel pájaro. Mas no se alimentan los papagayos con el vino aromático del Eclesiastés o del libro de Jb… Ellos dirán siempre: La vanidad de las vanidades no tiene ya secretos para nosotros… Los pasajes más amargos del Eclesiastés o de Jb no nos dicen nada de nuevo†. Estas palabras de G. Bernanos en Los grandes cementerios bajo la luna expresan sugestivamente la fuerza de este pequeño libro bí­blico, recorrido por un mensaje de protesta pero tradicional, corrosivo pero sereno.
El autor se presenta con un pseudónimo, Qohélet, tí­tulo que indica una función oficial que ha de definirse tomando por base la raí­z qhl, que en hebreo remite a la †œasamblea†, a la ekklesí­a, como se traducirá en griego y en latí­n. El autor se presenta, pues, como el †œpresidente de asamblea† (,Iitúrgica, sapiencial, popular?). Jerónimo en la Vulgáta tradujo este tí­tulo por Eclesiastés, mientras que Lutero preferirá la versión Predicador, por más que el sermón contenido en estas páginas parece muy poco †œeclesiástico† y sus demostraciones, definidas por un exegeta †œcalidoscópico†, siembran más deseo y desconcierto que paz y serenidad.
A este sabio, siguiendo la pauta tan alabada por la literatura sapiencial, le gusta ocultarse bajo el disfraz de Salomón, perfecto rey y sabio perfecto. Mas su rostro real permanece para nosotros completamente secreto. Un redactor final ha querido trazar en un epí­logo al volumen una biografí­a convencional de Qohélet (12,9-14). Pero se trata de una alabanza genérica que intenta suavizar el escándalo que el libro podí­a en ciertos aspectos suscitar, alegando una improbable definición de su contenido sustancial: †œFin del discurso. Todo está dicho. Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque en éso consiste ser hombre. Dios nos pedirá cuentas de todas nuestras acciones, buenas o malas, aun de las que hayamos hecho en secreto† (12,13-14).
Este redactor puede haber dejado huellas también dentro de la obra, que en algún pasaje parece justamente en tensión. Sin embargo, en estos pasajes no se debe pensar en la presencia casi de dos voces contradictorias entre sí­, y mucho menos llegar al resultado de un exegeta (Podechard), el cual llegaba a suponer hasta cuatro manos diversos en el libro. En realidad, las declaraciones antitéticas que constelan el escrito y que a menudo se juntan sin empacho por parte del autor, las mismas correcciones de aforismos más o menos clásicos a primera vista compartidos (4,9-12; 8,12-14), el uso de la técnica del †œsí­… pero† (3,11; 8,12-14) son †œincoherencias y contradicciones internas queridas, inseparables de la naturaleza del poeta† (Lys), de la estructura misma de su mensaje provocador.
Qohélet (= Qo) permanece misterioso también por edad. Las flexiones aramaizantes del texto, la presencia de un fondo judí­o, el †œtermi-nus ad quem† de los fragmentos de la cuarta cueva de Qumrán (150- 100 a.C.) invitan a colocar la obra en torno al 250-200 a.C. Pero no faltan voces disidentes, como la de Dahood (Canaanite-Phoenician Influence in Qohélet, en †œBib† 33 [1952] 30-52; 191-221), que ve en la lengua de Qo reliquias de un dialecto norpalesti-nense, afí­n al fenicio, por lo cual habrí­a que retrotraer la fecha del texto.
Así­ pues, un rostro secreto; y, sin embargo, paradójicamente, este sabio anónimo es quizá el más autobiográfico de todos los sabios bí­blicos: hasta 85 veces repite al principio de sus reflexiones lapalabrajo, poniéndola como signo de su libertad, de su conciencia. Por eso el enigma del rostro de Qohélet sólo puede descifrarse en contacto con su palabra.
2703
II. UNA OBRITA SAPIENCIAL ATORMENTADA Y SERENA.
No hay duda; algunas páginas de este librito de doce escuetos capí­tulos parece que están sencillamente en la lí­nea de las colecciones de los / Proverbios. Nos encontramos, en efecto, con mesalim tradicionales y lapidarios tí­picos de la literatura sapiencial, construidos según la técnica clásica del paralelismo (4,4; 8,10.14…). Encontramos también aquí­ los binomios proverbiales del †œsabio† y del †œnecio†, del †œjusto† y del †œmalvado†. Se acepta el método de la observación experimental de la existencia como fuente de sabidurí­a (4,1-8; 8,16-1 7). No faltan los paralelismos antitéticos que oponen radicalmente tipos o experiencias (†œmejor que…†: 4,13; 6,9; 7,1-8). El autor sabe también contemplar el cosmos intuyendo sus leyes fí­sicas, la mecánica celeste, los regí­menes hidrográficos, los ciclos generacionales (1,4-7).
Su visión escatológica es en la práctica, a pesar de la brutalidad de la formulación, la de la antigua sabidurí­a de Israel, que veí­a el fin del hombre como un fluir desdichado hacia el abismo del Se†™ol, los infiernos, lugar espectral de †œpolvo† y de silencio, y por tanto de nada (3,19-20). La sabidurí­a oriental y la bí­blica habí­an conocido, por otra parte, formulaciones pesimistas respecto a la historia (pensemos en Jb). Por eso debemos reconocer, con G. von Rad, que †œQohélet es mucho menos notradicionalista de lo que parece a primera vista†. En 1875, uno de los primeros representantes de la exégesis cientí­fica moderna, F. Delitzsch, llegaba a definir el contenido último de Qo como †œla quintaesencia de la piedad hebrea†.

Sin embargo, hay que reconocer con no menor decisión que este material previsto y tradicional está recorrido por un alma nueva; está invadido por un tormento indescriptible, que, sin embargo, no es puramente romántico, como lo ha supuesto algún lector expeditivo. Bajo la corteza irónica e indiferente de su estilo, Qo esconde un ansia viva; las tesis tradicionales y estereotipadas son leí­das con ojos nuevos y penetrantes. En estas páginas se siente circular el pensamiento de un autor genial y original, escéptico pero no fatalista, sar-cástico pero no indiferente. Es un artista tan creador que consigue imprimir en la misma superficie literaria de su obra la laceración interior que le atormenta: a párrafos literariamente aristocráticos y refinados hace que sucedan lí­neas banales, redactadas en un lenguaje dialectal, lleno de idiotismos, descuidado, como para hacer vislumbrar lo absurdo también del arte y de escribir bien.
A esta ambivalencia responde también la impostación del volumen, o sea su estructura, que en la historia de la exégesis ha sido sometida a muchas radiografí­as literarias en busca de una hipotética lógica. Por un lado, en efecto, parece que, como en otros textos sapienciales, el autor ha querido proceder de modo libre y ramificado, siguiendo sólo afinidades espontáneas entre un tema y otro o entre una asonancia verbal y su correspondiente fonético (Pr). Mas, por otro, nos percatamos de que la libertad de Qo nace de una exigencia más profunda e interior; por lo cual no tiene sentido planificar, organizar, excavar: †œConsagré mi corazón a investigar y a observar con sabidurí­a todo lo que se hace bajo los cielos… Ac visto todo lo que se hace bajo el sol, y he aquí­ que todo es vanidad y dar caza al viento… Porque cuanta más sabidurí­a, más pesadumbre; y cuanta más ciencia, más dolor† (1,13-14.18). Hay, pues, rigor y sentido de lo inútil, hay un proyecto; pero también conciencia de que no lleva a ninguna parte.
En este sentido podemos también intentar identificar un esquema estructural mí­nimo en el cual se colocan las reflexiones; pero debemos recordar siempre que, en definitiva, es secundario, como lo atestiguan también las múltiples tesis sugeridas por los estudiosos. Nosotros, para simplificar la cuestión, optamos por un plan estructural sugerido por uno de los mejores comentaristas de Qo, el francés D. Lys.
Primera sección: La condición humana (1,1-4,3): se trata de una colección de observaciones experimentales muy acres sobre el humano existir y sobre sus penalidades. Dos son las pistas seguidas: a) balance general (1,1-2,26); b) el destino final (3,1-4,3).
Segunda sección: Reflexiones sobre la condición humana. (4,4-12,8): se trata de una serie de reflexiones sobre los estados de la existencia antes registrados y sobre otras situaciones. También aquí­ se pueden distinguir dos trayectorias: a) las paradojas de la existencia (4,4-6,9); b) la moral de la existencia (6,10- 12,8).
Ahora sólo nos queda penetrar en el corazón del mensaje de Qo. Como escribí­a un exegeta, A. Maillot, †œde su lectura no se sale indemne, sino adulto o prontos a serlo†.
III. †œHABEL HABALIM†, VANIDAD DE VANIDADES: UN MENSAJE ESCANDALOSO
Qo afronta con originalidad y sin prejuicios toda la compleja problemática puesta sobre el tapete por la literatura sapiencial, a saber: la cuestión de las relaciones frecuentemente misteriosas y paradójicas que unen a Dios, al mundo y al hombre en un cí­rculo riguroso. Mientras que la sabidurí­a tradicional (Pr) se detení­a feliz en la vida presente como única riqueza y se abandonaba al orden sabio del cosmos creado por Dios, Qo se alza escrutando en la vida terrena, idéntica para el necio y el sabio, el color de la miseria y del absurdo más que el del gozo y la armoní­a. La paz de la sabidurí­a ortodoxa tradicional queda desvanecida, aunque Qo se mueva en el mismo terreno experimental frecuentado por ella.
2704
1. La tesis fundamental y el método de investigación.
los ojos del que ha sido definido con cierta impropiedad el †œMontaigne hebreo† se fijan en un mundo en el cual lo relativo parece ser lo único absoluto; la miseria y la insatisfacción el único pan de la existencia humana. Ese es el contenido de la famosa declaración que recoge en inclusión la obra entera (1,2 y 12,8), y la incrusta sistemáticamente (2,1.11 .17.19.23; 4,4.8; 8,10; 11,10) con una única tesis desconcertante y anticonformista: †œTodo es vanidad, todo es hebel†. El término hebreo es sumamente sugestivo: alude a la transitoriedad del soplo, del vapor que se disipa, del viento impalpable. Estamos, pues, ante el descubrimiento de la absoluta inconsistencia de todas las realidades cósmicas y humanas; nos adentramos en un mundo hecho de vací­o, de absurdo, en cierto sentido de nada. Es más, Qo Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica