RACIONALISMO

Término con posibles implicaciones en materia religiosa. Teorí­a que afirma el carácter racional de la realidad. Algunos consideran a Parménides (siglo VI a.C.) como el primer racionalista. Esas ideas influyeron en Platón y los neoplatónicos, e incluso parecen bien conocidas de ciertos pensadores cristianos del segundo siglo. Con la llegada de los tiempos modernos y el consiguiente desarrollo de lo que ahora consideramos como ciencia moderna, el racionalismo resurgió en el contexto de nuevas interpretaciones y concepciones matemáticas y cientí­ficas. Se sobrevaloró aun más el aspecto intelectual y se redujo la importancia concedida a otros aspectos.
El racionalismo influyó en la teologí­a moderna y contemporánea. Algunos racionalistas se inclinaron al ® DEíSMO. Existen, sin embargo, formas de racionalismo mezclado con ideas sobrenaturalistas que pueden identificarse en formas de interpretación de movimientos tan conservadores como el fundamentalismo y su posición acerca de la infalibilidad, y sobre todo la inerrancia de las Escrituras.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

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Actitud o sistema que consiste en apoyarse en la razón exclusivamente para formular argumentos o enfocar problemas. El racionalismo excluye otros planteamientos: experiencia, intuición, inspiración, consenso. La confianza total al elaborar el pensamiento se pone en la capacidad razonadora. Más que hablar de racionalismo, hay que hablar de diversidad de estilos racionalistas: van desde el intelectualismo puro hasta el mecanicismo mental, desde lo lógico a lo crí­tico.

Es evidente que centrar todo el pensamiento en la razón y excluir otras fuentes de información, de relación y de conocimiento, no responde a la realidad de la vida ni a la experiencia. También es incompatible con la revelación que evidentemente está por encima de la razón. El racionalismo moderno brotó sobre todo con Descartes y Kant, que coincidieron en considerar sólo de atención filosófica lo que brota de la inteligencia. Ambos excluyen las verdades o los presupuestos espirituales (Dios, alma, otra vida) de la Filosofí­a. Al escapar de la argumentación lógica y del raciocinio, ni se afirman ni se niegan, simplemente se excluyen, lo que es exagerado e inexacto. Ambos «racionalistas», lógico el primero y crí­tico el segundo, no admiten más conocimiento que el natural. El espirtual es cuestión de fe, no de ciencia ni de filosofí­a.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. razón)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: I. Terminologí­a y significado.-II. Formas de racionalismo.-III. «Fides quaerens intellectum».-IV. El racionalismo de los ss. XVII-XVIII.

I. Terminologí­a y significado
A primera vista racionalismo no expresa sino lo que es propio de la razón, el ámbito de sus competencias y el campo de su actividad. Esto significarí­a que «razonable» o conforme a razón es equivalente a «racionalista» o conforme al racionalismo. De hecho es éste un esquema con el que se ha procedido con frecuencia al interpretar fenómenos de la vida moderna y contemporánea. Muestra de ello es el hecho de que las distintas interpretaciones del mundo y de la vida se suelen considerar como racionalistas o como irracionalistas. El mismo lenguaje se opone a tal simplificación. No es sorprendente que concepciones catalogadas como irracionalistas sean paradójicamente muy razonables y que por el contrario concepciones asumidas como racionalistas resulten a la postre irracionales. Esto se explica por el hecho de que «racionalismo» y «racionalista» son términosque por una parte hacen valer la razón o lo racional en oposición a otras capacidades o actividades, como son la voluntad, la imaginación, el sentimiento, etc., y por otra parte consideran como propia y especí­fica de la razón una determinada forma de actividad, que no tiene por qué ser aceptada. Más aún, por el hecho de ser determinada, ésta o aquélla, es lógico que esté destinada a ser sustituida por otra.

Se explica así­ que el racionalismo, de suyo un fenómeno caracterí­stico del pensamiento moderno, siga una trayectoria accidentada, provocando una y otra vez reacciones en contra, bien de forma total, al considerar que ofrece una visión sesgada de la realidad, bien de forma parcial, pero no menos radical, en cuanto que frente a la visión más bien uniforme y homogénea se pretende hacer entrar en juego otros elementos y ofrecer así­ una visión más compleja. Otro factor que acentúa la limitación del racionalismo es la imagen que de él se da. Una cosa es lo que nos dejaron escrito autores tan señeros como Descartes o Lessing, a quienes muy bien puede considerarse como figuras altamente representativas del racionalismo, y otra cosa muy diferente la imagen estereotipada que de ellos se nos presenta con frecuencia.

El racionalismo ha oscilado entre la fascinación de su programa, en el que se hace valer la vigencia de lo racional, fuente a su vez de la justicia y de la libertad, y la decepción debida no sólo a los obstáculos que encuentra su realización, sino sobre todo a las contradicciones internas de la propia concepción racionalista. La historia del éxito del racionalismo es también la historia de su fracaso. Es de suponer además que este vaivén incesante, que se retrotrae a los albores del pensamiento filosófico, forma parte ya del destino humano, puesto que de una parte no se concibe que la vida humana pueda asentarse sobre bases que no sean racionales, y por otra parte esto lleva consigo la tendencia a supeditarlo todo a principios y normas racionales, que como tales tienen la pretensión de ser universales y por consiguiente de tener vigencia por igual para los más distintos fenómenos, con independencia de cuál sea su í­ndole propia -algo tan inevitable y constructivo como, al mismo tiempo, problemático y destructivo, puesto que con ello se cuestiona por principio el ser de cada cosa.

Desde esta perspectiva de reconocimiento, incluso de exaltación, de lo diferente el tema del racionalismo cobra, por contraste con el vací­o que ha dejado y sigue dejando, una renovada actualidad.

II. Formas de racionalismo
Son varias las formas de racionalismo: el metafí­sico defiende la unidad o coincidencia entre los principios de la razón y aquellos por los que se rige la realidad; el racionalismo teórico-cognoscitivo defiende que el acceso a la realidad, con garantí­as de verdad, es pósible únicamente mediante la razón, no mediante los sentidos o la imaginación; el racionalismo metodológico sostiene que el proceso de conocimiento de la verdad se ha de atener rigurosamente a ideas claras y distintas, lo cual se ha identificado con frecuencia con un procedimiento que se atiene estrictamente al modelo matemático; el racionalismo filosófico jurí­dico entiende que, a diferencia de una consideración en que lo histórico es elemento fundamental, la esencia de los sistemas jurí­dicos se apoya en un derecho natural de í­ndole supratemporal y absolutamente válido; el racionalismo ético entiende por su parte que la existencia de acciones éticamente buenas sólo se puede garantizar mediante el conocimiento racional del bien mismo, sin tener en cuenta los factores volitivos emocionales. Cabe hablar también de un racionalismo teológico, que tiende a hacer valer la argumentación racional de una forma excesiva, bien porque no valora adecuadamente que la teologí­a tiene que ver en todo caso con el misterio, o porque prescinde en su reflexión y en su lenguaje de un contacto permanente con las fuentes de la fe o porque pasa por alto que la conceptualización racional que utiliza representa en el mejor de los casos una forma determinada de considerar la razón, no identificable con la razón misma.

III. «Fides quaerens intellectum»
En la Edad Media se cultivó, por parte de algunos autores, un tipo de teologí­a que hoy podrí­a parecer excesivamente audaz. Baste mencionar a san Anselmo y a Ricardo de san Victor. Intentaron desentrañar nada menos que el misterio de los misterios, la Trinidad, bajo los aspectos de más difí­cil comprensión: unidad de esencia o naturaleza; diferencia de las personas entre sí­, simultáneamente con su esencial conexión; el constitutivo formal del concepto de persona; diferencia entre «generación» del Hijo por el Padre y «procesión del Espí­ritu», no del Padre por el Hijo, sino del Padre y del Hijo; relación entre la Trinidad y la Encarnación del Verbo; presencia de la Trinidad en la creación; inhabitación de la Trinidad en el alma humana, etc…

Estas y otras cuestiones similares serí­an hoy consideradas como excesivas por parte de un racionalismo consciente de sí­ mismo, en cuanto que exceden las posibilidades de la razón misma. Según eso san Anselmo y Ricardo de san Ví­ctor, que reiteradamente invocan la razón y declaran atenerse a ella, habrí­an defendido un racionalismo de un alcance mayor y de mayores pretensiones que el desarrollado en la Edad Moderna. La proclamación de la razón y la invocación de la misma por parte de los autores mencionados implica ciertamente una visión peculiar de la razón, diferente de la que hoy es más o menos vigente, pero dista mucho de ser ingenua. Antes bien, se trata de una concepción que estuvo acampañada a lo largo del perí­odo medieval de una reflexión sobre la naturaleza, propiedades y funciones de las facultades, su relación recí­proca, su radicación en un único principio aní­mico, etc.

Los aspectos que en este contexto interesa resaltar son los siguientes. En primer lugar, la razón es aquí­ la «ratio superior», aquella que a diferencia de la «ratio inferior» está vuelta constitutivamente hacia contenidos inteligibles superiores, y en definitiva hacia la realidad suprema. Simultáneamente desde ese ámbito que por naturaleza le corresponde la razón está llamada a lograr una visión de la realidad como tal, de su sentido. La especulación racional sobre el misterio, lejos de moverse en el vací­o, es consciente de responder a la naturaleza de la razón misma y de tocar por otra parte de cerca el núcleo de la realidad. La especulación trinitaria no es por tanto un capí­tulo de la vida intelectual entre otros; es por el contrario el principio y la fuente de la intelectualidad misma. En segundo lugar, pero muy en relación con lo que acabo de decir, a la razón le es natural hablar de la Trinidad porque lleva en sí­ la huella del misterio por excelencia; es imagen del mismo, y por tanto hablar de sí­ misma, reflexionar sobre su propia í­ndole y sobre su actividad lleva a una actualización, a un hacer que quede reflejada en su lenguaje y en su pensamiento lo que es principio ontológico de su ser y de su actividad. Por extraño que pueda parecer, hablar de la Trinidad era tanto hablar del misterio y por tanto de un contenido que excede por su infinitud el ámbito de la actividad humana, como hablar desde el misterio porque en él el hombre se sentí­a y se sabí­a implantado. De ahí­ que, en tercer lugar, el lenguaje de la razón tení­a su origen en la fe y revertí­a hacia ella, se sabí­a deudor y dependiente de la fe, pero al mismo tiempo se nutrí­a de ella.

La idea de que la razón era esclava o sierva de la fe y de que por consiguiente no se ejercitaba libremente ni se encontraba a sí­ misma responde a un prejuicio de época muy posterior, aquella en que el cultivo de la razón se ejercitaba libre y espontáneamente en contacto con el misterio y como expresión del mismo. Por este motivo es preciso recordar, en cuarto y último lugar, que la actividad de la razón era tanto argumentación racional como meditación y veneración del misterio. De ahí­ que estos teólogos invoquen a Dios y oren, no simplemente en cumplimiento de una costumbre ni sólo como expresión de gratitud por un favor recibido, sino como manifestación del sentido último de aquello en que se estaban ejercitando.

IV. El racionalismo de los ss XVII-XVIII
Eso parece perdido para siempre, cual si perteneciera a un mundo que hubiera dejado de existir definitivamente. El racionalismo, tal como se fue desarrollando a lo largo de los siglos XVII y XVIII, supone en buena medida un vuelco progresivo de la forma como siglos atrás la razón se habí­a entendido a sí­ misma. De considerarse como inmersa y radicada en el misterio de la Trinidad pasa a concebir a Dios según su propia medida. En un primer estado aún se sigue viendo como natural la ocupación, por parte de la razón, con lo absoluto, trascendente, infinito, etc., pero se tiende a eliminar aquello que es formalmente misterio para dejar paso a lo que se va filtrando y destilando como idea clara y distinta. El objeto de la actividad racional no es en modo alguno la Trinidad, sino el Dios uno y simple. Aún así­, a ese Dios se le consideraba como a un ser personal, aunque no en un sentido trinitario. En una segunda fase el racionalismo derivó hacia una despersonalización completa de Dios, a quien de forma un tanto vaga se concibe como «omnitudo realitatis», si bien todaví­a se le sigue considerando como el ser supremo. En una tercera fase, lo que en un principio fue prescindir del misterio va a terminar en una negación de la realidad misma de Dios, puesto que se la concibe como mera proyección de la actividad humana.

El llamado racionalismo crí­tico ha vuelto a insistir en considerar a la razón humana desprovista de toda posible, hipotética o ideal, conexión con contenidos trascendentes, como único principio de conocimiento y como única norma de acción. Su peculiaridad está en que por una parte se presenta con un carácter conjetural en el sentido de que las teorí­as deben ser ajenas a todo dogmatismo y ser «falsables», y por tanto estar sometidas al veredicto de la experiencia; por otra parte, una concepción ontológica o metafí­sica es válida únicamente por su potencial crí­tico, «contrafáctico», pero es verdadera solamente si se ve confirmada por una experiencia cientí­fica. No es pues éste un tipo de racionalismo del que quepa esperar ningún planteamiento positivo y válido respecto del problema de Dios y menos respecto de la cuestión teológica de la Trinidad.

Y sin embargo tiene sentido en la actualidad, en relación con un deseado uso recto de la razón y por tanto con una racionalidad auténtica, la doctrina de la Trinidad; no ciertamente en cuanto que esto haya de implicar reproducir concepciones del pasado, que han dejado de estar insertadas en el proceso racional actual, sino en cuanto que una nueva lectura de las mismas puede hacer ver la vigencia de un modelo teológico en la configuración de la racionalidad. Los aspectos a tener en cuenta serí­an los siguientes: 1° La Trinidad puede estimular un tipo de pensamiento en el que unidad y pluralidad sean consideradas como igualmente fundamentales y representar así­ un correctivo permanente de la abstracción, que tiene lugar tanto si considera la unidad con independencia de la pluralidad como si ocurre lo contrario y, tal como es frecuente hoy en dí­a, se hace valer retóricamente lo plural al margen de lo que une y da sentido. 2° Cabe hacer una observación similar acerca de la relación entre identidad y diferencia. La Trinidad como modelo de pensamiento exige que se tengan en cuenta ambas y sean vistas en su implicación mutua. La acentuación de la diferencia en nuestros dí­as es comprensible porque el triunfo de un racionalismo abstracto ha llevado a la valoración unilateral de lo idéntico en detrimento de lo diferente. Pero esto tampoco puede hacer olvidar que lo deferente no es pensable si no es por referencia a lo idéntico, como no es menos cierto que la identidad sólo puede ser pensada operativamente se se la ve como presente en lo diferente de sí­ misma. 3° El modelo trinitario es igualmente de interés en relación con las teorí­as actuales sobre el diálogo y la comunicación, por cuanto éstas sólo pueden tener sentido si el deseable consenso es fruto de la confluencia de pareceres diferentes y el disenso está en principio legitimado. 4° La Trinidad, por lo mismo que implica una doctrina concreta sobre Dios, concebido personalmente, fomenta la vigencia de «valores» que, a la vez que son trascendentes, tienen como piedra toque y de contraste la dignidad infinita de la persona. 5° Dada su conexión con la Encarnación y con la Creación, la Trinidad, en contra de lo que pudiera parecer desde la perspectiva de una visión de lo trascendente como algo simplemente lejano, es fundamento metafí­sico de una concepción unitaria de la realidad como tal. 6° Por último, cabe recordar el alcance simbólico de la Trinidad en su carácter de cierre y de perfección a un tiempo, lo cual proyecta sobre la visión del mundo la idea de que éste está llamado a su propia culminación en Dios mismo.

[-> Anselmo, san; Creación; Espí­ritu Santo; Fe; Filosofí­a; Hijo; Misterio; Padre; Procesiones; Ricardo de san Ví­ctor; Trinidad.]
Mariano ílvarez Gómez

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Es el mito de una razón absolutamente autónoma («el cielo estrellado por encima de mí­; la ley moral dentro de mí­»), totalizante, capaz de satisfacer la perenne aspiración a la identidad, que excluye todo lo que no es inteligible, incluido el mal, el error y el pecado, o que pretende «superar» todo esto, ofreciendo incluso la salvación (gnosticismo).

El racionalismo gnoseológico fundamenta el conocimiento en las categorí­as cognoscitivas «a priori», eventualmente divinas, innatas, independientes de los datos de la experiencia.

Se opone al empirismo, al sensismo, al escepticismo (forma paradójica de racionalismo). Se hace metafí­sico, o absoluto, cuando se identifica a la racionalidad con la realidad: » Pensar y ser es lo mismo» (Parménides); «el órden y la conexión de las ideas es idéntico al orden y a la conexión de las cosas» (SpinoZa, Etica, 11, 7); «lo que es racional es real y lo que es real es racional» (Hegel, Filosofí­a del derecllo, prólogo).

El racionalismo moral hace de la razón subjetiva no sólo la promulgadora, sino incluso la legisladora del obrar humano, variando entre el intelectualismo ético y el formalismo. Es tí­pica la moral «autónoma» de Kant, basada en la «razón práctica», que no se comprenderí­a sin la » razón pura». En los «librepensadores ingleses» y «libertinos» franceses del siglo XVII, el racionalismo moral va unido al religioso: rechazo de toda realidad no claramente inteligible, de toda autoridad que pretenda definir dogmas. de toda revelación que no sea «natural» (religión natural).

El racionalismo ha tomado históricamente varias formas, entre ellas la Ilustración (con su último retoño: la Diosa Razón de la Revolución francesa) y el materialismo dialéctico (con su último retofio: el socialismo real).

S. Spera

Bibl.: B, Groth, Racionalismo, en DTF, 1095- 1097; K. Hecker, Racionalismo, en SM, Y 740-746; E, Kant, Crí­tica de la razón práctica, Sí­gueme, Salamanca 1994. K. Marx, Sobre la religión, Sí­gueme, Salamanca 1974; G. Gusdorf, La conciencia cristiana en el siglo de las luces, Verbo Divino, Estella 1977

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. EXPLICACIí“N DEL CONCEPTO. En filosofí­a, bajo la denominación de «racionalismo» (del lat. ratio= razón entendimiento) se comprenden las convicciones y teorí­as que opinan que por medio de la razón se puede entender suficientemente la realidad y, en consecuencia, obrar «razonablemente». El racionalismo se opone al empirismo (en el plano del conocimiento), al irracionalismo (en el plano del uso de la razón) y al utilitarismo y el hedonismo (en el plano de la ética). Va también contra toda religión revelada que, como se sabe, ve la fuente del conocimiento no en la razón, sino en la revelación.

K. Popper ha introducido la distinción entre racionalismo «clásico» y racionalismo «crí­tico» (cf La sociedad abierta y sus enemigos, 1944).

2. EL RACIONALISMO EN LA HISTORIA DE LA FILOSOFíA. Las primeras manifestaciones del racionalismo occidental se advierten ya en la filosofí­a griega, en los presocráticos. Sin embargo, el racionalismo clásico no comienza a desarrollarse hasta Sócrates, que distingue rigurosamente entre saber auténtico, mera opinión y creencia. El conocimiento auténtico se distingue de la mera opinión porque está motivado. Su verdad está asegurada con pruebas. Según Aristóteles, se da auténtico conocimiento cuando se conocen las causas por las que algo es como es. Distingue él entre conocimiento mediato (las conclusiones lógicas deducidas de supuestos primeros) y saber inmediato (conocimiento de la verdad de los primeros principios). El ejemplo clásico de semejante ideal de conocimiento lo representa la geometrí­a euclidiana, donde de las proposiciones supremas (axiomas o postulados) se deducen lógicamente todas las demás proposiciones. Todas las proposiciones de ese sistema se presentan seguras de su verdad: las primeras por el conociiniento inmediato, las restantes por deducción lógica. Aristóteles con su concepción dejó su impronta en la alta escolástica medieval (cf Tomás de Aquino), y su influjo puede rastrearse hasta la Edad Moderna.

Pero el problema básico es y sigue siendo el conocimiento inmediato de las verdades primeras. El racionalismo de la Edad Moderna intenta encontrar una respuesta. De acuerdo con esto, presenta dos formas: como intelectualismo (Descartes, Pascal, Spinoza) y émpirismo (Bacon, Locke, Berkeley). El intelectualismo se designa comúnmente también racionalismo. Para él intelectualismo, la fuente del conocimiento inmediato es la intuición intelectual; en cambio, para el empirismo lo es la experiencia. Kant intenta una sí­ntesis de intelectualismo y empirismo, sustituyendo el realismo anterior por el idealismo trascendental, que se basa en la interpelación trascendental: la cuestión de las condiciones de posibilidad del conocimiento. La certeza del conocimiento dice relación, según Kant, no a una realidad exterior, sino a las formas de la experiencia, que están determinadas por las estructuras de la facultad de conocer. Sin embargo, la solución kantiana ha tropezado con la crí­tica de la ciencia móderna, motivada por idos «descubrimientos»: primero, el descubrimien;o de geometráas no euclidianas y, segundo, por la formulación de una fí­sica no newtoniana (Einstein).

Del ideal del racionalismo clásico (certeza del conocimiento) se aparta el racionalismo crí­tico tal como lo estableció K. Popper en los años treinta (cf Lógica de la investigación). La exigencia de un conocimiento seguro -como lo muestra Popper- es irrealizable.

Por eso el racionalismo crí­tico renuncia a ese ideal y propugna un falibilismo consecuente: no existe ningún conocimiento absolutamente cierto, porque el hombre puede siempre equivocarse en la solución de sus problemas cognoscitivos. La certeza del conocimiento no coincide con la aspiración a la verdad. El ideal cognoscitivo de Popper se caracteriza por la tenaz aspiración a un conocimiento del contenido que en realidad sólo posee el status de presunción. En este sentido,. todo saber es «hipotético», lo que no ha de conducir al relativismo, ya que el conflicto de las teorí­as permite por lo menos un saber aproximativo. Por eso hay que someter a comprobación las teorí­as y hay que criticarlas. Así­ pues, en lugar de la- exigencia de fundamentación tenemos en el racionalismo crí­tico la exigencia del análisis crí­tico..

Por tanto, en el racionalismo crí­tico no se abandona la búsqueda de la verdad en el sentido de búsqueda de un conocimiento del contenido, ya que, a diferencia de Kant, se adhiere al «realismo»: El racionalismo crí­tico se opone también a la tendencia del empirismo a afirmar la pura experiencia, que, según su concepción, no existe. La experiencia está ya siempre «empapada de teorí­a».

3. RACIONALISMO Y TEOLOGíA MODERNA. En teologí­a se entiende por «racionalismo» la concepción según la cuál la adhesión ala fe°descansa en el conocimiento racional y la verdad de la fe se puede demostrar con argumentos de razón. Pero tampoco la credibilidad de la fe se puede demostrar positivamente. El concilio Vaticano I condenó reiteradamente tal racionalismo (cf DS 3028, 3032, 3041). Bajo el veredicto de racionalismo cae también la opinión de que la autocomunicación de Dios verificada históricamente se puede demostrar con la palabra humana. Sin embargo, lo único demostrable es la existencia de un mensaje que afirma de sí­ mismo que es la palabra de Dios. Aunque esta pretensión no se puede refutar últimamente con argumentos de razón, con todo, la verdad de esta pretensión sólo puede conocerse con la fe.

La justificación de la fe ante la razón supone que se puede demostrar antes de la adhesión a la fe, que en la elección entre fe e increencla la increencia es arbitraria, y justamente por ello no puede justificarse. Mas con ello no se demuestra el carácter no arbitrario de la adhesión de la fe. Únicamente se puede probar que no está justificado el reproche de arbitrariedad hecho a la fe, y sí­ lo está el hecho a la increencia.

El conocimiento de la razón y el conocimiento de la fe no pueden últimamente oponerse, aunque a menudo están en una relación mutua conflictiva. El conocimiento de la razón se refiere al conocimiento general de la realidad, que se puede adquirir independientemente de la fe. El conocimiento de la fe se refiere a un conocimiento para el cual hay que recurrir a la autocomunicación de Dios. El conocimiento de la razón dice una relación ante todo negativa al conocimiento dé la fe. No puede ni demostrar la fe, ni refutarla, ni hacerla comprensible. ,Por eso la razón no tiene respecto a la fe una función de apoyo, sino más bien una función de filtro. Con esto se quiere decir, expuesto negativamente, que no se puede creer nada que contradiga a una razón que mantiene justificadamente su-autonomí­a. Esa razón crí­tica preserva a la fe de la superstición. -Y en esa razón está interesada la fe en atención a si misma. Se puede afirmar absolutamente que la fe fonienta la independencia` de la razón y que se opone a la razón (con argumentos de razón) cuando ésta contraviene sus propias leyes (lo que, por supuesto, no es.ninguna prueba de la verdad dé la fe).

Con la expresión una «razón iluminada por la fe» se indica el uso de la razón dentro de la fe,
BIBL.: ALBERT H., Traktat über kritische Vernurrft, Tubinga 1968; ID, Traktat fiber rationale Praxis, Tubinga 1978; ID, Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tubinga 1982; ID, Freiheit und Ordnung, Tubinga 1986; ID, Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubinga 1987; HECKER K. art., Racionalismo, en SM V, 740746; KNAUER P., Der Glaube kommt vom Hdren, Bamberg 1968; POPPER K., La lógica de la investigación cientí­fica, Madrid 1973; ID, Lásociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires 1967; PoTTMEYER H.J., Der Glaube vor dem Anspruch der Wfssenschaft, Friburgo-Basilea-Viena 1968.
B. Groth

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

1. El concepto
R. designa una determinada concepción del espí­ritu humano acerca de sí­ mismo. Esta concepción se define, de un lado, por la interpretación de la existencia humana en cuanto al contenido, y, de otro lado, por la manera de reflexión bajo la cual una existencia consciente da razón de sí­ misma. Una «mentalidad» racionalista, de la que en el sentido de la segunda definición se puede hablar como del estilo fundamental de épocas enteras, se caracteriza por el empeño de reducir clara y coherentemente al concepto los elementos y momentos constitutivos del mundo del espí­ritu (en cierto modo según la máxima de Wittgenstein: «lo que se puede decir, se puede decir claramente»). Frente a esto, un r. material positivo cree que puede explicar plenamente la vida del espí­ritu a partir de la espontaneidad autónoma de la razón.

Ahora bien, dado que el intento mencionado en primer lugar (el de una ilustración racional del mundo del espí­ritu), de ningún modo coincide necesariamente con la segunda tentativa, por la que – en lo referente al contenido – el espí­ritu quiere hallar en sí­ mismo el fundamento racional de tal ilustración. Por el contrario, el r. relativo al contenido halla precisamente dentro del r. formal sus más variadas y opuestas afirmaciones: el sensualismo o -> empirismo en el terreno epistemológico; el eudemonismo en el ético; el -> liberalismo clásico en el de la economí­a nacional y de la polí­tica; ciertas variedades del -> supranaturalismo y del -> agnosticismo o del -> escepticismo en el religioso y metafí­sico, etc. Por consiguiente no es difí­cil darse cuenta de que el concepto de r. es generalmente ambivalente, de modo que en cada caso particular ha de definirse en función del respectivo concepto contrario.

2. El racionalismo como mentalidad de una época
El r. en el sentido más general y formal como un empeño de ilustración conceptual del espí­ritu por sí­ mismo, visto abstracta y objetivamente, representa una fase en la mediación de la -> conciencia consigo misma en la que ésta por primera vez se desata decididamente de su entrelazamiento con las cosas sabidas, y se vuelve sobre sí­ para emprender una reflexión sistemática; o sea, representa una fase en la que la vida del espí­ritu se desprende de su ingenua inmediatez respecto de la realidad, es decir, respecto de la determinación previa por los contenidos en sentido amplio, procedentes de sus experiencias históricas, y los distingue de sí­ misma como sus contenidos; con lo cual adquiere frente a ellos la autonomí­a del propio examen, la libertad de poder aceptar o rechazar. El r., como tal momento en la autoapropiación reflexiva de la conciencia, significa – considerado históricamente – la emancipación, consciente en cuanto tal, por parte de un individuo o de una sociedad, que así­ se libera de una interpretación de la realidad, dada de antemano autoritativamente o por mera costumbre, real en la práctica espontánea de la vida, o refleja en los esquemas ideológicos; interpretación que, por el fracaso ante los nuevos problemas o debido a sus consecuencias catastróficas, se ha descalificado en su pretensión de descubrir un sentido. Esta es una emancipación en forma de seguro convencimiento racional tocante a las categorí­as y normas de la propia existencia, formulables en conceptos claros e inequí­vocos y comprobables con evidencia intelectual. En este sentido, el r. ha hecho su aparición casi siempre en la fase final del logro de una integración social dentro de una época en el medio de una experiencia sensible no sometida a discusión.

Esa actitud racionalista, como tal crisis revolucionaria y en forma irreversible bajo diferentes aspectos, apareció en los siglos XVII y XVIII como respuesta a la catástrofe fí­sica y moral de la Iglesia cristiana en la guerra de los Treinta Años, como también a la impotencia de la ortodoxia frente a las dimensiones de una moderna experiencia del mundo descubiertas en el -> humanismo y en las ciencias naturales; con otras palabras: apareció como explí­cita liquidación de una era en la que se tení­a como lo más natural y obvio un cristianismo integrado filosóficamente en sentido escolástico y perfectamente asentado en la sociedad.

3. El racionalismo de los siglos XVII y XVIII
El í­mpetu racionalista de este movimiento que hizo época, resumido con frecuencia bajo la palabra -> ilustración (véase también en ese artí­culo la documentación histórica), filosóficamente se manifestó ante todo, por una parte, en la destrucción crí­tica negativa de posiciones ideológicas que habí­an venido a ser problemáticas, y, por otra, en el esbozo de los más variados sistemas explicativos, que trataban de basar la realidad en unas pocas premisas fácilmente comprensibles, y de desarrollarla en forma inteligible a partir de ellas. En medio de ese movimiento también volvieron a recobrar vigencia de forma muy diversa algunos principios tradicionalmente cristianos.

En este sentido también la teologí­a, en lo esencial, halló un acceso positivo a la tradición religiosa solamente concibiendo a ésta como una práctica racional de la vida, es decir, como una fe que responde a la general utilidad y racionalidad de la naturaleza; y, guiada por este tan sólido interés moral como por un principio hermenéutico, asimiló la doctrina cristiana sometiéndola a un examen crí­tico bajo el criterio de su aportación a la moralidad general. Al mismo tiempo sometió especialmente la Biblia en parte a una reinterpretación moralizante y, en parte, también a una crí­tica histórica que salvara su concordancia con el a priori moral racional. Los que más consecuentemente siguieron este camino en el protestantismo fueron los llamados «neólogos», cuya acción se sitúa entre 1740 y 1790, y al final del siglo los «racionalistas cristianos». Sin embargo, también fuera de estas escuelas, y en gran escala en el ámbito católico mismo, se consideraba como presupuesto la confianza en la correspondencia demostrable entre las máximas racionales y las doctrinas cristianas; y además la corrección tácita de éstas a base de aquéllas o la reducción fáctica de lo cristiano a principios racionales era el procedimiento de la teologí­a que daba el tono.

Sin embargo, si el r. de los siglos XVII y XVIII vino a marcar un ineludible viraje en la historia de las ideas, ello no se debió propiamente a la popularidad y penetración de las concepciones formalmente racionalistas, sino más bien a la tentativa expresa, emprendida aquí­ por primera vez con todo rigor, de no limitarse ya a construir un modelo coherente de la realidad sobre la base de sencillas premisas a la postre irracionales o extrarracionales, sino de fundamentar la razón (y racionalidad) con absoluta transparencia no en otra cosa que en sí­ misma, y así­ hacer del acto de pensar un objeto tan inmediato de sí­ mismo, que el acto y el contenido del espí­ritu, es decir, su pensar mismo y eso como lo cual él se piensa vienen a ser idénticos en una mediación absoluta. El movimiento fundamental constitutivo de esta absoluta autopenetración del espí­ritu que comprende en un integral r. material y formal, que en cuanto tal no representa una mera posición contraria a los otros diseños de sistemas formalmente racionalistas, sino – en consideración de la necesaria mismidad del acto y de su término en la autodeterminación del espí­ritu – una reflexión marcadamente nueva e irreversible, aparece ejemplarmente en las Meditationes de prima philosophia de Descartes, que aduce como prueba el hecho de que la verdad no se funda originariamente en el recurso del pensamiento a algo distinto de él mismo como a su presunto fundamento, sino en el acto mismo de pensar en cuanto tal, con sus necesarias implicaciones.

Esta autarquí­a de la racionalidad con respecto a la verdad, para Descartes y el r. que sigue sus huellas se funda en la absoluta inmediatez del pensar respecto de sí­ mismo – alcanzada en el sum cogitans -, que en cuanto tal no deja el menor lugar a momento alguno extrasubjetivo de mediación bajo cualquier respecto (ni siquiera a la intromisión de un «engañador omnipotente»). Por lo que respecta al contenido, en su interpretación de sí­ misma como facultad de combinar matemáticamente – que se surte estrictamente de sí­ misma, garantizada por una conciencia apriorí­stica de Dios -, la absoluta transparencia del espí­ritu a sí­ mismo erige con plena autonomí­a tanto un criterio formal de evidencia, como también un principio material del conocimiento (formulado por Descartes en la teorí­a de las ideae innatae), que representa la condición necesaria y suficiente de todo sentido y, consiguientemente, la premisa tanto lógica como ontológica de toda realidad dotada de sentido.

4. La crisis del racionalismo y la situación actual del problema
Toda mentalidad racionalista ha ido acompañada – con necesidad dialéctica – de un movimiento contrario o ha venido a parar en un movimiento de ese signo, el cual, contra la tendencia a lograr una visión de conjunto del mundo, comprensible y asegurada conceptualmente, ha puesto de relieve la multiplicidad de estratos del mundo todaví­a no integrados racionalmente, los cuales constituyen una profundidad absolutamente inalcanzable y el abismo de la racionalidad. Tal movimiento general se manifestó sobre todo, como reacción frente al r. del siglo de las luces, en un recurso a la tradición, no tanto superada, cuanto descartada por el racionalismo.

Ahora bien, contra el nuevo r. formal y material de proveniencia cartesiana, este movimiento «irracionalista» contra el totalitarismo de la razón no sólo surgió como mera oposición fáctica venida de fuera; más bien, por cuanto el r., en virtud de su visión de la absoluta automediación de la facultad de comprender como esencia de la subjetividad, querí­a mediante una reflexión explí­cita convertir la autarquí­a de la racionalidad en base de un sistema universal, lógicamente no pudo menos de abordar él mismo en forma explicita el problema de la mediación de la existencia espiritual, de su evidente finitud, o sea, dependencia, a pesar de toda espontaneidad.

Este problema de la mediación de la subjetividad racional alcanzó su máxima agudeza y significación en la cuestión, que en principio sólo aquí­ sobre este trasfondo -puede plantearse por primera vez, acerca del posible sentido de la revelación en general, por cuanto con ella se afirma la meta-racionalidad esencial de un sector de verdad, o la necesidad que por principio tiene el espí­ritu de remitirse a determinadas experiencias históricas. Con otras palabras: en la cuestión – según el dicho de Lessing – del abismo entre las «verdades eternas de la razón» y las «verdades accidentales de la historia» (-> fe e historia, -> historia e historicidad).

Ahora bien, el flaco del r. de proveniencia cartesiana estaba en la restricción del problema – consecuente al enfoque principalmente cientí­fico-natural – a la conexión objetiva del entendimiento con la sensibilidad concebida como mecanismo. Las correspondientes tentativas de solución – como la teorí­a de la glándula pineal, el ocasionalismo o el paralelismo psicofí­sico – se quedaron por tanto demasiado cortas ante la auténtica problemática: la dialéctica de la inmediatez de la existencia espiritual respecto de sí­ misma y de su mediación fáctica, cuyo indicio más palmario es simplemente la dependencia del entendimiento respecto de las percepciones de los sentidos, la cual a su vez sólo se muestra con toda su importancia en la reivindicación de verdad por parte de la revelación en cuanto comunicación sensible que no está al alcance del entendimiento.

El nivel de este auténtico problema del r. sólo lo alcanzó Kant al hacerse cargo de que la inmediatez del «yo» cognoscente respecto de sí­ mismo (establecida como a priori teoréticamente evidente por la filosofí­a de cuño cartesiano) era en verdad un problema de la libertad en tanto que ejercicio efectivo de la autodeterminación totalmente inmediata y autónoma de la razón, y de que, por tanto, la autonomí­a del pensar no representa originariamente un «dato» teorético, sino un «imperativo categórico» como idea directriz constitutiva del existir práctico, mientras que el conocimiento teorético se realiza por principio únicamente y siempre como mediación de momentos formales apriorí­sticos con contenidos empí­ricos.

En efecto, sólo así­ la verdadera cuestión de la unidad entre mediación por sí­ mismo (autonomí­a como libertad práctica) y mediación por otro (conocimiento teorético como experiencia) – cuestión proyectada hasta entonces hacia «afuera» bajo un matiz cientí­fico-natural, p. ej. en el problema de la posibilidad y garantí­a de la coincidencia objetiva entre «pensar» y «ser», como mediación entre una substancia «espiritual» y una substancia «extensa» – vení­a incorporada, como problema de la constitución de la razón misma, a su tentativa de fundamentarse absolutamente por sí­ misma, y así­ quedaba en principio situada en su justo cauce.

Esta agudización del dilema racionalista, consistente en que la razón, reconocida como fundada en sí­ misma, debí­a a la vez pensarse como finita, es decir, como condicionada y por consiguiente no autónoma, condujo a un problema de la «razón absoluta» como la unidad de racionalidad teorética y práctica, y ya no sólo a abandonar el estilo racionalista de pensar para refugiarse en su «sombra»: a admitir de forma antirracionalista las dimensiones de la realidad que se habí­an hecho inaccesibles al razonar. El r., en virtud de una lógica interna, se vio llevado a aquella problemática de la mediación absoluta que la filosofí­a «romántica» (- romanticismo) y el «- idealismo alemán» convirtieron en su tema central, y que allí­ condujo al memorable descubrimiento de la interpersonalidad como un integrante absoluto de la mediación por sí­ mismo y por otro en la personalidad y, consiguientemente, en la sociedad, como total y universal fundamento a priori, lógico y ontológico, de toda realidad dotada de sentido, y con ello preparó la historia como medio absoluto de sentido.

Este nuevo nivel – especulativo – de reflexión, al superar el plano de la disyunción – único en el que el racionalismo podí­a constituirse, bien formalmente como alternativa frente a la expresión imprecisa del sentimiento de mismidad, bien formal y materialmente como tentativa radical de fundamentar la razón por sí­ misma -, determinó en forma radicalmente nueva el sentido de la racionalidad en general, a saber, como razón social histórica: como una determinada función en el proceso social de mediación; haciendo así­ que el r. mismo en su forma clásica viniese a resultar filosóficamente inactual.

Conforme a esto, también la cuestión dominante en la filosofí­a de la -> religión, que en principio inauguró por primera vez el r., a saber, la cuestión del posible sentido y de la comunicabilidad de la revelación, en adelante tendrí­a que orientarse por el carácter social e histórico del espí­ritu como categorí­as fundamentales constitutivas de la existencia humana.

BIBLIOGRAFíA: Cf. bibl. -> ilustración – Además de los manuales de historia de la filosofí­a véase: G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Bamberg-Wü 1807) espc. 488-547; W. Dilthey, Die Autonomie des Denkens. Der konstruktive Rationalismus und pantheistische Monismus: Gesammelte Schriften II (1914, St – Gö 91957); í­dem, Leibniz und sein Zeitalter. Friedrich der Große und die deutsche Aufklärung: Gesammelte Schriften 1I1(1926, St – Gö 31962); H. Heimsoeth, Los seis grandes temas de la metafí­sica occidental (Rev de Occ Ma 91960); R. Hónigswald, Die Philosophie von der Renaissance bis Kant (Mn – B 1923); H. Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit (Kö 1929); E. Cassirer, Filosofí­a de la ilustración (F de C Económ Méx 21950); G. Krüger, Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins: Logos 22 (1933) 225-272 (ed. espec. Darmstadt 1962); Bath PrTh (31960) 16-378; Hirsch; W. Philipp, Das Werden der Aufkärung in theologiegeschichtlicher Sicht (Gö 1957); W. Krauss, Perspektiven und Probleme. Zur französischen und deutschen Aufklärung (Neuwied 1956); E. Manuel (dir.), The Enlightenment (Englewood Cí­iffs 1965); K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie (L 1965); TV. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung (F 1969); E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional (R de Occ Ma); J. Maréchal, El conflicto entre el racionalismo y el empirismo en la filosofí­a moderna anterior a Kant, (EI punto de partida de la metafí­sica fase 2) (Gredos Ma); A. Schopenhauer, La cuádruple raí­z del principio de la razón suficiente (V Suárez Ma 1965); F. Ayala, La evasión de los intelectuales (C de E y D Sociales Méx); R. Calvo, Los motivos de las luchas intelectuales (Rialp Ma). Interpretaciones marxistas de la ilustración en la serie Schriften-reihe der Arbeitsgruppe zur Geschichte der deutschen und französischen Aufklärung (B este 1960 ss).

Konrad Hecker

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Racionalismo (lat. rationales, de ratio, «razón») es la afirmación de la supremacía de la razón humana y su suficiencia en todas las esferas de experiencia. Es el punto de vista de que la razón humana sola es suficiente para solucionar todos los problemas referentes a la naturaleza y destino del hombre. Esto no significa que todas las preguntas serán contestadas y todos los problemas resueltos, sino que, si ha de hallarse una solución, solamente la razón humana es el instrumento para descubrirla.

En filosofía, la palabra se limitaba a quienes insisten en que la razón misma (a priori, esto es, sin la ayuda de los sentidos) es la fuente de todo conocimiento humano. El criterio de verdad no es sensorio sino deductivo. El racionalismo de este tipo está arraigado en el pensamiento de Platón. La palabra con frecuencia se asocia con los intentos de introducir en la filosofía los métodos matemáticos, como ocurre en los sistemas de Descartes, Leibnitz y Spinoza.

El racionalismo empírico (a posteriori, esto es, con la ayuda de datos sensoriales) reemplazó al racionalismo puro con el desarrollo del pensamiento moderno. La obra de Francis Bacon, John Locke, John Stuart Mill, y muchos otros, es de extrema importancia en el desarrollo de la lógica inductiva y el método empírico o científico. El método empírico de verificación, así como el de descubrimiento, es aclamado como la única autoridad por pensadores que varían desde los teístas, por una parte, hasta los positivistas extremos, por la otra. Todos los racionalistas empiristas enfatizan la primacía de los datos sensoriales en la determinación y verificación de la verdad. No admiten otra autoridad.

En la teología, el racionalismo ha estado presente a través de la historia del hombre, pero se ha hecho más evidente en el pensamiento moderno. Esto significa que en la formulación de creencias religiosas se usan exclusivamente las habilidades naturales del hombre. No se descansa en autoridad ni revelación; nada, sino la propia razón humana. Se considera a la razón humana como plenamente competente para descubrir y definir las creencias religiosas sin ninguna ayuda sobrenatural o revelación divina. Todos los datos religiosos deben ser hallados dentro de la experiencia natural u ordinaria del hombre.

En religión, el racionalismo puede tomar la forma de liberalismo o de antisobrenaturalismo, como ocurre en el humanismo o en el agnosticismo. Generalmente, el racionalismo enfatiza el desarrollo de todas las religiones modernas a partir de creencias y supersticiones primitivas.

En el siglo dieciocho, la influencia y el espíritu dominante en la Ilustración era racionalista. Su expresión religiosa tomó la forma de deísmo y agnosticismo. The Age of Reason por Tom Paine es el mejor representante norteamericano.

Véase también Naturalismo.

BIBLIOGRAFÍA

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Fuente: Diccionario de Teología

(Del latín, ratio-razón, la facultad de la mente que constituye la base del cálculo, es decir, de la razón discursiva)

El término se utiliza: (1) en un sentido exacto, para designar un momento específico en el desarrollo del pensamiento protestante en Alemania; (2) en un sentido más amplio y corriente, para abarcar el concepto (en relación con el cual muchos escuelas pueden clasificase como racionalistas) de que la razón o el entendimiento humano, son la única fuente y la prueba final de toda verdad. Además: (3) se ha aplicado ocasionalmente al método de tratar teológicamente la razón revelada, vertiéndola en una forma razonada y utilizando categorías filosóficas en su elaboración. En este artículo se analizarán estos tres usos del término.

(1) La Escuela Alemana del Racionalismo teológico fue parte del movimiento más generalizado del siglo XVIII conocido como el “Siglo de las Luces”. Se puede decir que debe su origen inmediato al sistema filosófico de Christian Wolff (1679-1754), que fue una modificación, con características aristotélicas, del sistema filosófico de Leibniz, caracterizado específicamente por su espiritualismo, determinismo y dogmatismo. Esta filosofía y su método ejercieron una profunda influencia en el pensamiento religioso alemán contemporáneo, confiriéndole un punto de vista racionalista en cuanto a teología y exégesis. En términos generales, la filosofía alemana del siglo XVIII fue tributaria de Leibniz, cuya “Teodicea” fue escrita principalmente en oposición al racionalismo de Bayle: se distinguía por una infiltración del deísmo inglés y el materialismo francés, con las que, visto desde nuestra perspectiva actual, el racionalismo tenía gran afinidad, y hacia los cuales se fue desarrollando poco a poco: luego se generalizó, por su unión con la literatura popular. Wolff fue expulsado de su cátedra en la Universidad de Halle por la naturaleza racionalista de sus enseñanzas, debida principalmente a la acción de Lange (1670-1774; cf. «Causa Dei et reilgionis naturals adversus atheismum», y «Modesta Disputatio», Halle, 1723). Se retiró a Marburg, donde enseñó hasta 1740, cuando fue llamado de nuevo a Halle, por Federico II. El intento de Wolf por demostrar la racionalidad de la religión natural no fue el modo alguno un ataque a la revelación. Como “supranaturalista” admitía las verdades que superan la razón e intentaba basar en la razón las verdades sobrenaturales contenidas en la Sagrada Escritura. No obstante, si bien su intento incensaba la escuela pietista y era bien aceptado por los luteranos ortodoxos más liberales y moderados, se mostró en realidad muy a favor del naturalismo que deseaba condenar. Él sostenía que la religión natural es demostrable; mientras que la religión revelada se encuentra únicamente en la Biblia. Sin embargo, en su método para comprobar la autoridad de la escritura, el recurso perdió ante la razón y así la mente humana, como es lógico, se convirtió en el último árbitro para los dos puntos de vista. El supranaturalismo en la teología, el concepto que Wolf pretendía defender, demostró ser incompatible con esa posición filosófica y fue reemplazado por el racionalismo. Hay que diferenciar, no obstante, entre éste y el naturalismo puro al que condujo, aunque nunca se identificó teóricamente con él. Los racionalistas nunca negaron la Revelación; aunque, de hecho, si bien no en teoría, fue suprimido tácitamente por el postulado, que encontró una aplicación cada vez mayor, de que la razón es juez competente de toda verdad. Por otra parte, los naturalistas negaban la Revelación. Al igual que el deísmo y el materialismo, el racionalismo alemán invadió el ámbito de la exégesis bíblica. Aquí surgió una destructiva crítica, muy similar a la de los deístas, contra los milagros registrados en la Sagrada Escritura y la autenticidad de la misma. Sin embargo, se mantenía la diferenciación entre el racionalismo y el naturalismo. El gran crítico bíblico Semler (1725-91), uno de los principales representantes de esa escuela, fue un oponente acérrimo de esta última; junto con Teller (1734-1804) y otros, se empeñó por demostrar que los registros de la Biblia sólo tiene un carácter local y temporal, intentando así salvaguardar la revelación más profunda a la vez que sacrificaba y entregaba a sus críticos su vehículo superficial. El distingue entre teología y religión (la que interpreta como ética).

La diferencia planteada entre la religión natural y la religión revelada requería una definición más exacta de la misma. Tanto para los supranaturalistas como para los racionalistas la religión era “una forma de conocer y venerar la Divinidad”, pero que para los racionalistas consistía ante todo en la observancia de la ley de Dios. Esta identificación de la religión con la moral, que en ese tiempo era de carácter utilitario (ver UTILITARIANISMO), llevó al desarrollo de aspectos adicionales en los conceptos de la naturaleza de la religión, del significado de la Revelación y del valor de la Biblia como una colección de libros inspirados. Empezaba a desintegrarse el concepto inicial de los protestantes ortodoxos sobre la religión como un conjunto de verdades comunicadas y enseñadas por Dios al hombre en la Revelación. En la diferenciación hecha por Semler entre religión (como ética) por una parte y teología por la otra, con la separación similar de Herder entre religión y opiniones teológicas y usos religiosos, la causa de la religión cristiana, según ellos la concebían, parecía estar más allá del alcance del impacto de las críticas que, al destruir las bases en las que supuestamente se fundaba, habían contribuido en tan gran medida a desacreditar la forma antigua del luteranismo. Sin embargo, la crítica de la razón de Kant (1724-1804) fue el punto decisivo en el desarrollo del racionalismo. Para una plena comprensión de su actitud, el lector debe conocer la naturaleza de su educación pietista y su formación filosófica posterior en la escuela de pensamiento de Leibniz-Wolff (ver KANT, FILOSOFÍA DE). En lo que se refiere al tema que nos ocupa, Kant era un racionalista. Para él la religión era coextensiva con la moral natural, aunque no con la utilitaria. Cuando se encontró con la crítica de Hume y comenzó a escribir su famosa “Kritik”, su preocupación era la de salvaguardar sus opiniones religiosas, su rigurosa moral, contra el peligro de la crítica. Esto lo logró, no mediante el antiguo racionalismo sino desacreditando la metafísica. En su opinión, las evidencias aceptadas de la existencia de Dios, la inmortalidad y la libertad quedaban desvirtuadas y los bien conocidos conjuntos de postulados del “imperativo categórico” ocupaban ahora su lugar. Este fue evidentemente el fin del racionalismo en su forma inicial, en donde las verdades fundamentales de la religión se destacaban como demostrables por la razón. Sin embargo, a pesar de desplazar la carga de la religión retirándola del concepto de la razón pura para colocarla sobre la razón práctica, todo parece indicar que Kant mismo no pudo llegar al concepto al que se orientaba todo su trabajo, es decir, que la religión no es sólo ética, algo que conciba las leyes morales como mandamientos divinos, por más separada que esté del utilitarismo, no es un concepto de la mente sino del corazón y la voluntad; y que la revelación no llega al hombre a través de una promulgación externa sino que se trata de una adaptación personal hacia Dios. A este concepto se llegó paulatinamente con la aceptación cada vez mayor de la teoría de que el hombre posee un sentido o una facultad de carácter religioso, diferente al sentido racional (Fries, 1773-1843; Jacobi, 1743-1819; Herder, 1744-1803; todos opuestos al intelectualismo de Kant), y encontró expresión por último en Schleiermacher (1768-1834), para quien la religión no se está en el conocimiento ni el la acción sino que en una actitud específica de la mente que consiste en la conciencia de la dependencia absoluta de Dios. Aquí desaparece la antigua diferenciación entre religión natural y religión revelada. Todo lo que pueda llamarse religión, la conciencia de la dependencia, es al mismo tiempo reveladora y toda religión tiene la misma naturaleza. No existe revelación especial en el sentido protestante más antiguo (el católico), sino sólo esta actitud de dependencia que se da en el individuo a través de la enseñanza de varias importantes personalidades que, cada cierto tiempo, han manifestado un extraordinario sentido de lo religioso. Schleiermacher fue contemporáneo de Fichte, Schelling, y Hegel, cuya especulación filosófica influyó junto con la suya propia para terminar subvirtiendo el racionalismo tal como se considera aquí. Es posible que el movimiento no haya terminado con él, quien, en la opinión de Teller, “Ha sido el mayor teólogo de la Iglesia Protestante desde el periodo de la Reforma”. La mayoría de los teólogos protestantes modernos aceptan sus conceptos aunque sin llegar a excluir el conocimiento como base de la religión. Paralelamente con el desarrollo de los conceptos filosóficos y teológicos relacionados con la naturaleza de la religión y con el valor de la Revelación, que constituyen sus principios críticos, se desarrolló una evolución de la exégesis. La primera fase consistió en reemplazar la doctrina protestante ortodoxa (es decir, el que la Sagrada Escritura es la Palabra de Dios) al hacer una diferenciación entre la palabra de Dios contenida en la Biblia y la Biblia misma (Töllner, Herder), aunque los racionalistas seguían sosteniendo que la más pura fuente de la revelación se encuentra en la palabra escrita y no en la palabra que nos llega por tradición. Esta diferenciación llevó inevitablemente a la destrucción del rígido concepto de la inspiración y preparó el terreno para la segunda fase. Ahora se utilizó el principio de acomodación para explicar las dificultades que representaban los recuentos de eventos milagrosos y las manifestaciones demoníacas registrados en las Escrituras (Senf, Vogel), y se utilizaron también métodos arbitrarios de exégesis para ese mismo fin (Paulus, Eichhorn). En la tercera fase, los racionalistas llegaron al punto de aceptar la posibilidad de que Cristo y los Apóstoles hubieran cometido errores, al menos en relación con partes no esenciales de la religión. En vano se emplearon todos los elementos de la exégesis y, al final, los racionalistas se vieron obligados a admitir que los autores del Nuevo Testamento tenían que haber escrito desde un punto de vista diferente al que adoptarían los teólogos modernos (Henke, Wegseheider). Este principio, lo suficientemente elástico como para ser utilizado por casi cualquier tipo de opinión, fue admitido por varios Supranaturalistas (Reinhard, Storr), y goza de aceptación generalizada entre los doctores del protestantismo moderno, en lo que se refiere al rechazo de la palabra inspirada. Herder es muy claro en cuanto a esta diferenciación, es necesario distinguir entre lo verdaderamente inspirado y lo que no lo es; y de Wette establece un canon de interpretación “la percepción religiosa de la operación divina, o el Espíritu Santo, en los autores sagrados en lo que respecta a sus creencias e inspiración, pero no en relación con su facultad de conceptualizar ideas…” En términos extremos, puede verse utilizada en obras como «Leben Jesu», de Strauss en la que se desarrolla la hipótesis de la naturaleza mítica de los milagros en mayor medida que lo que lo hicieran Schleiermacher o de Wette.

(2) Racionalismo, en el sentido más amplio y generalizado del término, se utiliza para designar cualquier forma de pensamiento en la que la razón humana se considere como el criterio supremo de la verdad; en este sentido, se aplica espacialmente a las formas de pensamiento que contrastan con la fe. Así el ateismo, el materialismo, el naturalismo, el panteísmo, el escepticismo, etc, corresponden al sistema racionalista. La tendencia racionalista, como tal, siempre ha existido en la filosofía y ha mostrado por lo general su fuerza en todas las escuelas de la crítica. Como ya se ha dicho, el racionalismo alemán tiene grandes afinidades con el deísmo inglés y el materialismo francés, dos formas históricas en las que se ha manifestado esta tendencia. Pero, con la generalización de las ideas contenidas en los diversos sistemas que conformaban estos movimientos, el racionalismo se ha degenerado hasta convertirse en un concepto que el común de las gentes relaciona con una filosofía poco profunda y engañosa que suele aducirse a nombre de la ciencia, de forma que ha surgido una doble confusión en la que; se toman como hechos dudosas especulaciones filosóficas y se tiene el concepto erróneo de que la ciencia se opone a la religión.

Ahora este racionalismo es más bien un estado de ánimo, o una actitud, dispuesta a adoptar cualesquiera argumentos, de cualquier fuente, con o sin valor alguno, para argüir en contra de las doctrinas y prácticas de la fe. Además de esta forma cruda y popular que ha adoptado, y que se debe en gran medida a la publicación de copias baratas y propaganda agresiva, fluye una corriente mas profunda y ponderada de racionalismo crítico-filosófico que rechaza rotundamente la religión y la Revelación o las ataca en forma muy similar a como lo hacían los alemanes. Sus diversas manifestaciones tienen poco en común en cuanto a método o contenido, con excepción del atractivo general hacia la razón como entidad suprema. No hay mejor descripción de esta posición que la contenida en el enunciado de los objetivos de la Asociación de Prensa Racionalista. Entre ellos están los de: «Fomentar los hábitos de reflexión y consulta y el libre ejercicio del intelecto individual. . . y, en términos generales, reafirmar la supremacía de la razón como el medio natural y necesario para tener acceso a todo el conocimiento y la sabiduría que el hombre pueda alcanzar”. Un cuidadoso escrutinio de las publicaciones de esta Asociación revelará el sentido en el que este cuerpo representativo interpreta dicho enunciado. Debe decirse, por último, que el racionalismo es el resultado directo y lógico de los principios del protestantismo; y que la forma intermedia en la que se asiente a la verdad revelada como marcada por el imprimatur de la razón, es sólo una fase de la evolución de las ideas hasta la incredulidad general. En el Syllabus de Pio IX se encuentran las condenas oficiales de las diversas formas de racionalismo, absoluto y mitigado.

(3) Es posible que el término racionalismo no se aplique, por lo general, al método teológico de la Iglesia Católica. Sin embargo, todas las modalidades de enunciados teológicos, preeminentemente representativos de la forma dialéctica de la teología católica, son racionalistas en el mas fiel sentido de la palabra. De hecho, a lo que se ha sostenido aquí en relación con el racionalismo se contrapone el argumento de la Iglesia que sostiene que dicha descripción es, a lo sumo, apenas la de un racionalismo mutilado e irracional, que no merece ese nombre, mientras que el de la Iglesia es completo, desde el punto de vista racional, y está integrado, además por la verdad suprarracional. En este sentido, la teología católica presupone que ciertas verdades de la razón natural como la filosofía de los preambula fidei (la ancilla theologiæ) se utilizan en defensa de la verdad revelada (ver APOLOGÉTICA), y el contenido de la Revelación Divina se trata y sistematiza en las categorías del pensamiento natural. Esta sistematización se realiza tanto en la teología dogmática como en la teología moral. Es un proceso contemporáneo con el primer intento de elaborar un enunciado científico de la verdad religiosa, llega a la perfección del método en las obras de autores como Santo Tomás de Aquino y San Alfonso y se utiliza y desarrolla de forma consistente en las Escuelas.

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FRANCIS AVELING.
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo
Traducido por Rosario Camacho-Koppel
www.catholicmedia.net

Fuente: Enciclopedia Católica