RELATIVISMO

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Actitud o sistema que analiza la realidad de la vida de forma flexible y según las perspectivas variables del que las analiza. El relativismo es una actitud más que un sistema. Defiende que todo depende del que lo mira, más que de la realidad misma. Cada uno interpreta a su manera la realidad.

Tiene aspectos de subjetivismo. Todo es opinable, aunque no todos los pareceres son ciertos. Ellos dependen de las personas, de las circunstancias y de los variables puntos de vista. El relativismo rechaza la existencia de verdades absolutas. Defiende que todo es variable y, por lo tanto opinable.

Afecta a muchos campos: polí­tico, religioso, cientí­fico, social. En lo religioso todo es posible. Lo mismo una religión que otra. Todas tienen cosas buenas y lagunas fuertes que se presenten como aceptables. Con defender un único Dios se suficiente. En lo moral, da lo mismo obrar de una manera o de otra. Todo depende de la conciencias.

Evidentemente el relativismo requiere una educación que, con frecuencia es difí­cil, por la postura cerrada de quien se niega a aceptar principios sólidos y definitivos.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. diálogo interreligioso, religiones, verdad)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Concepción filosófica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno gnoseológico, ético y religioso. En los presocráticos es tí­pica la definición de Protágoras del hombre como «medida de todas las cosas», que circunscribe el terreno cognoscitivo y ético al mero interés del individuo y al juego de las opiniones. Formas tí­picas del relativismo son también: la concepción empirista (de Locke a Hume), que exalta la primací­a de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de trascender las inclinaciones y los hábitos de la naturaleza humana; e1 positivismo, que niega toda pretensión de verdad que no se circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de épocas históricas como individualidades orgánicas. Algunas formas de relativismo contemporáneo, como el positivismo lógico y el neoempirismo, recogen las teorí­as del convencionalismo de los sistemas cientí­ficos (Poincaré) y del principio de indeterminación que consagra la probabilidad como método experimental. El relativismo ético (filosófico y teológico) subraya el sujetivismo y el pluralismo ético, acompañado del rechazo de valores y normas universales. Este relativismo resulta ser una expresión del éxito nihilista del antimetafisicismo contemporáneo, en el que la sujetividad humana rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad.

C Dotolo

Bibl.: R, Latourelle, Relativismo teológico, en DTF 1 126- 1 128: J, Splett, Relativismo, en SM, 901-905: J Roig Gironella, Relativismo y metafisica absolutamente verdadera, en Pensamiento (1951) 553-582; A, Roldán, La verdad del relativismo, en Pensa miento 1 (1945) 199-322.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Carácter poliédrico del relativismo ético.
II. El relativismo ético-normativo.
III. La ética de la situación.
IV. Argumentación teleológica y relativismo ético-normativo.
V. Imposibilidad lógica del pluralismo ético-normativo.

I. Carácter poliédrico del relativismo ético
El problema del relativismo en ética, tanto filosófica como teológica, es decisivo bajo diversos aspectos. Aparece en los varios planos del discurso mismo de la ética. Es completamente diverso darle a la ética una dimensión objetiva o bien una dimensión subjetiva, darle una fundamentación pluralista o no. En efecto, hablar de relativismo ético equivale a hablar de subjetivismo o de pluralismo ético. El problema que hay que afrontar dentro de esta perspectiva consiste en ver si y hasta qué punto se puede aceptar en ética el subjetivismo y el pluralismo.

Para mejor abordar esta problemática es necesario ante todo referirse a las varias formas de relativismo ético, que no siempre, no todas y no por todos son tomadas en la debida consideración.

Una primera forma de relativismo ético es la que querrí­a justificarse partiendo de la existencia de múltiples sistemas éticos diversos y divér-gentes entre sí­. Basta mirar alrededor para captar inmediatamente innumerables juicios y comportamientos morales que, aunque referidos a la misma acción humana, varí­an de una persona a otra, de un grupo social a otro, de un pueblo a otro, de una cultura a otra. La variación se refiere no sólo a la dimensión diacrónica, sino también a la sincrónica. Desplazarse de un área geográfica a otra o de una época cultural a otra significa encontrarse frente a sistemas morales total o parcialmente divergentes. Dentro de esta perspectiva se prefiere a menudo hablar de pluralismo ético. El uso de este término no plantea problema mientras está claro que con él nos referimos al dato puramente fáctico y a su descripción: en último análisis se tratarí­a de relativismo ético-descriptivo.

El uso del término pluralismo plantea problemas cuando está acompañado por la tendencia a la legitimación ética del dato fáctico, lo que da origen a la segunda forma de relativismo ético. En efecto, hablar de pluralismo ético significa a menudo intentar dar justificación teórica a la multiplicidad de las morales existentes de hecho o pensar que se puede fundar el relativismo ético-normativo a partir del descriptivo. Por relativismo ético-normativo se entiende la posibilidad de fundar juicios morales diversificados sobre una misma acción, o el mismo juicio moral sobre acciones divergentes. Esta concepción llevarí­a, por ejemplo, a la afirmación siguiente: el matrimonio poligámico es moralmente erróneo en la cultura europea y al mismo tiempo aparece moralmente recto en la musulmana; o bien: es moralmente recto lo mismo el comportamiento poligámico del musulmán que el monogámico del cristiano. 0 Un primer tipo de relativismo ético-normativo parte del dato de hecho, trasladándose inmediatamente al nivel de principio; y se lo puede formular del modo siguiente: puesto que existe una multiplicidad de morales, se deberá también aceptar una multiplicidad de fundamentaciones del juicio moral. El salto lógico presente en este modo de proceder es llamado error o falacia naturalista. O Un segundo tipo de relativismo ético-normativo es el que, prescindiendo del hecho fáctico, afirma la imposibilidad teórica de formular juicios universalmente válidos, que puedan traducirse en normas morales y aplicarse a toda acción similar en cualquier época histórica y en cualquier área geográfica. Este segundo tipo de relativismo ético-normativo se refiere fundamentalmente, como el primero, a las normas mixtas del ! comportamiento. La diversidad entre los dos tipos consiste solamente en las modalidades genéticas que determinan su fundamentación.

La tercera forma de relativismo ético se sitúa en el plano del discurso metaético. Consiste en la posición del agnosticismo teorético, que, aunque acepta el carácter universal de los juicios morales, no admite su cognoscibilidad. Esta posición, que corresponde a la teorí­a J metaética [lllIV] del no cognitivismo, reduce el fundamento del discurso ético a simple descripción [t Etica descriptiva] y rehúsala posibilidad de fundar objetivamente no tanto las normas mixtas del comportamiento cuanto la norma moral fundamental de la l actitud.

De las tres formas de relativismo ético, la que aquí­ merece tomarse en consideración, porque no se trata en otra parte, es el relativismo ético-normativo.

II. El relativismo ético-normativo
Como las otras dos formas de relativismo, también ésta posee una versión filosófica y una versión teológica, las cuales, detrás de matices terminológicos aparentemente diversos, revelan en último análisis una posición idéntica de rechazo de las normas de comportamiento.

Repetido una vez más que el rechazo de la norma moral de la l actitud equivale al relativismo metaético del que piensa que la perspectiva egoí­sta es sólo descriptivamente diversa de la altruista -pero sustancialmente equiparable a ella desde el punto de vista de la moral, ya que desde este punto de vista no se puede fundar el juicio sobre su diversidad-, el discurso se expone en el contexto de las solas normas mixtas del / comportamiento.

El no cognitivista acepta la posibilidad de formular normas morales válidas y universalizables para el comportamiento, ya que una vez asumido por decisión o emotividad el punto de vista altruista de la moral, se sigue la necesidad de obrar de modo coherente con aquel punto de vista y la posibilidad de verificar tal coherencia lógica [t Metaética]. De la posición no cognitiva que se asume en el plano metaético no brota, por tanto, necesariamente la posición relativista sobre el normativo. Esto significa que cuando se habla de relativismo ético-normativo no es preciso pensar en el no cognitivista ni en otras posibles posiciones metaéticas. El relativista ético-normativo hay que percibirlo exclusivamente en el plano del comportamiento, pudiendo ser en este plano relativista también el que no lo es en el plano metaético.

La posición relativista más estrictamente normativa puede clasificarse como deontologí­a del acto: no se acepta la universalidad de las reglas o de los juicios morales sobre el comportamiento y se afirma que toda acción deberá realizarse basándose en el juicio que, sobre ella y sobre el conjunto de la situación dentro de la cual se verifica, formula el que está para realizarla. Esta posición no rechaza explí­citamente la posibilidad de formular juicios morales, sino sólo su universabilidad, sin tener presente que, en último análisis, no aceptar la universabilidad equivale a no aceptar la posibilidad de formular juicios morales. En efecto un juicio moral que no se ha de aplicar en cualquier situación similar a aquélla para la cual ha sido formulado y en cualquier época cultural o área geográfica, sino que solamente es válido para el que lo formula y en aquella sola situación para la cual ha sido formulado, no posee las caracterí­sticas del juicio moral:
En filosofí­a esa posición corresponde a la del pensamiento existencialista; en teologí­a, a la de la ética de la situación.

III. La ética de la situación
De particular importancia en el campo teológico es el modo de pensar conocido como «ética de la situación». La teorí­a, desde el punto de vista histórico, aparece durante los años cuarenta y cincuenta en el contexto protestante, y luego católico. Son muchos los sostenedores de esta teorí­a, que fue condenada por dos discursos de Pí­o XII en 1952 y por la instrucción del Santo Oficio de 1956. La ética de la situación, dentro de -la multiplicidad de posiciones que la constituyen, sostiene que no es posible formular de modo apriorí­stico el juicio moral sobre la acción sin tener en cuenta la situación dentro de la cual deberá realizarse, y que puede ser tomada en consideración sólo en el momento en que viene a crearse. Todo juicio moral emerge de la situación en que se realizará la acción, y es formulado por el sujeto agente dentro de aquella situación. Se convierte en el juicio moral según el cual hay que obrar. Además, lo que cuenta no es tanto el juicio moral sobre la acción cuanto más bien el amor del que brota. En otros términos, el que formula juicios morales sobre su comportamiento dejándose guiar por el amor que posee, formula siempre juicios morales válidos.

Este modo de pensar es condenado por su relativismo. Pero quizá no aparezca enseguida claramente dónde se asienta ese relativismo y cómo es que una teorí­a que sostiene el carácter fundamental del amor para la vida moral pueda y deba ser rechazada por relativista. En efecto, no siendo muy difí­cil relacionar esta teorí­a con la frase bien conocida de san Agustí­n: «Ama et fac quod vis», es preciso explicitar cómo y por qué no es considerada relativista la expresión agustiniana, mientras que es juzgada tal la teorí­a situacionista.

La expresión de Agustí­n evidencia -al menos así­ se interpreta- el carácter fundamental del amor o de la norma moral fundamental de la l actitud, de la cual deberá brotar luego el conjunto de las normas operativas o del l comportamiento. En esta interpretación no se excluye que puedan y deban seguirse otros criterios para la valoración del comportamiento. Con ella únicamente se afirma que el amor es la única norma de la actitud y el criterio primero, pero no el único para la valoración del comportamiento. En cambio, en la ética de la situación se sostiene que la norma moral fundamental de la actitud es el criterio único no sólo para su valoración, sino también para la valoración del comportamiento, o que de la actitud moral buena brotará siempre un comportamiento moralmente recto. Al no distinguir el juicio moral sobre la actitud del relativo al comportamiento, no se ve tampoco la necesidad de recurrir a otros criterios para establecer la rectitud moral de la acción. En efecto, el juicio moral sobre la acción depende también de otros muchos factores que no son solamente los de la actitud interior. Este es siempre indispensable en cuanto que es conditio necessaria del recto comportamiento moral, pero por sí­ solo no es suficiente para determinar el verdadero juicio moral sobre el comportamiento [i Etica normativa II].

Por tanto, si el mérito de la ética de la situación consiste en subrayar de modo más bien incisivo la necesidad de la actitud moralmente buena, su relativismo normativo consiste en subrayarlo de modo exclusivo, en identificar los dos juicios sobre la actitud y sobre el comportamiento y en último análisis, en pensar que el juicio moral formulado por una.persona moralmente buena es por sí­.mismo tan verdadero y bueno como el opuesto formulado por otras personas moralmente buenas.

IV. Argumentación teleológica y relativismo ético-normativo
Dentro de la teologí­a moral católica es fácil encontrar la convicción de que la teorí­a ético-normativa de tipo teleológico [l Etica normativa V] conduce directa o indirectamente a posiciones relativistas. De ser así­, obviamente habrí­a que excluir el procedimiento no deontológico de las argumentaciones éticas, tanto filosóficas como teológicas. Pero hay que observar que el teleólogo no considera relativista su teorí­a, antes sostiene explí­citamente que la teorí­a mira a la consecución deljuicio moral, del cual brota el deber de realizar aquella acción que él prescribe. Esta concepción por parte del teleólogo significa plantear un discurso ético-normativo de modo completamente opuesto al relativista.

Además hay que observar que la divergencia sobre el uso de una u otra argumentación se verifica sólo en un número restringido de juicios morales y que las dos argumentaciones llevan a juicios morales divergentes en un número todaví­a más restringido de casos. En la gran mayorí­a de las acciones, también el que en ciertos momentos sigue la argumentación deontológica llega al mismo juicio que el teleólogo, si es que incluso él mismo no argumenta de modo teleológico, aunque con apariencias deontológicas [/Principios mórales tradicionales]. El problema consiste fundamentalmente en ver si de hecho se corresponde más con los principios de la razón humana y de la misma fe cristiana la argumentación de tipo deontológico o la de tipo teleológico. Se trata también de ver si la argumentación teleológica ha de ser seguida en la formulación de todos los juicios morales, o si, cuando se trata de ciertos comportamientos -preferentemente los relativos a la esfera de la vida humana, de la sexualidad y de la vida matrimonial-, es preciso, en cambio, pasar al uso de la teorí­a deontológica.

Puesto que la divergencia no se refiere a la fundamentación de todas las normas, sino sólo de algunas, por una parte no se deberí­a acusar al teleólogo de relativismo absoluto, sino sólo de relativismo parcial, y tan restringido cuanto el ámbito en que lo aplica; por otra, si teleologí­a se identifica con relativismo, se deberí­a considerar relativista al deontólogo en todos aquellos casos -la mayor parte- en que se sigue la teorí­a teleológica.

Basándose en estas reflexiones se ve claramente que no es tan sencillo para el deontólogo acusar de relativismo al teleólogo, y que este último puede siempre devolver la acusación en contra del deontólogo.

La misma acusación puede volverla el uno contra el otro también cuando se afronta el problema de las garantí­as no relativistas que ofrece la argumentación teleológica o de las garantí­as argumentativas que ofrece la deontológica. Y así­ también estas dos teorí­as ético-normativas, como las metaéticas del cognitivismo y del no cognitivismo, dividen en dos el grupo de los filósofos y teólogos moralistas que se interesan por la fundamentación de los juicios morales o que formulan juicios morales en el contexto obviamente de la ética normativa. Pues si es cierto que la teorí­a teleológica ofrece mayores garantí­as racionales respecto a la deontológica, también lo es que desde el punto de vista psicológico la segunda ofrece mayor seguridad al hombre para las normas por él formuladas.

Mas -el problema permanece sin resolver mientras que no se sitúa en su verdadero terreno, que es el del verdadero concepto de la l norma moral o el de las posibilidades que tenemos de llegar, a partir del plano subjetivo-personal, al conocimiento del plano objetivo o a la universalización del juicio moral.

El concepto de norma es el de un juicio moral que puede y debe aplicarse siempre válidamente a todas las acciones similares a aquella para la que se ha formulado [/ Etica normativa]. Cuando el deontólogo formula un juicio y luego se ve obligado a prever ciertas excepciones o a recurrir a principios como el del doble efecto, etc., para aplicarlo a las diversas acciones relativas al contexto operativo de aquella acción para la cual se habí­a formulado el juicio y a la cual mediante la formulación deberí­a ser aplicado, demuestra claramente que aquel juicio no habí­a sido válidamente fundado, o al menos claramente formulado. Recurrir a principios que delimitan el ámbito de validez de la norma o del juicio precedentemente formulado equivale a reestructurar teleológicamente el juicio o la norma ya formulados deontológicamente.

El teleólogo, basándose en la argumentación por él seguida no hace otra cosa que usar de modo coherente y lineal el razonamiento con el que se identifican los llamados /principios tradicionales, sin tener necesidad de recurrir a ellos. Es decir, la argumentación teleológica no es otra cosa que la aplicación a todos los problemas ético-normativos del criterio de las consecuencias en que se inspiran aquellos principios, evitando generalizar primero aquel juicio moral que luego es restringido en su aplicación y llegando también a la universalización de aquel juicio formulado para una acción muy precisa.

En efecto, en cuanto juicio moral, también el juicio del teleólogo establece lo moralmente recto que hay que realizar o la objetividad del comportamiento humano. El proceso individuativo del juicio moral teleológicamente dimensionado mira justamente a la percepción del orden moral objetivo partiendo de la subjetividad de la realidad personal que debe adecuarse justamente a ese orden.

V. Imposibilidad lógica del pluralismo ético-normativo
El orden moral objetivo es uno, y no puede ser más que uno; en cambio, el orden moral subjetivo es múltiple. Mientras que la norma moral es y permanece siempre una para cada situación operativa de caracterí­sticas similares, los / comportamientos morales son de hecho muchos, porque se realizan siempre diversamente por los sujetos morales respectivos, que o no se adecuan perceptivamente al orden moral objetivo, o bien, aunque se adecuen perceptivamente, no adecuan su poder operativo. Es decir, de hecho se encuentra una pluralidad de comportamientos también en aquellos contextos operativos para los cuales no deberí­an existir o no existen juicios divergentes. La observación de este dato de hecho suscita grandes perplejidades, si no se distingue claramente el relativismo descriptivo del relativismo normativo [/ supra, 1], o el aspecto de la factividad de muchos comportamientos del de su valoración, que lleva a un solo juicio moral para cada acción. Pues mientras se comparte intelectivamente el juicio moral y la divergencia se coloca sólo en el plano del comportamiento, está claro que se comparte la erroneidad moral del comportamiento y que el que obra sabe que obra erróneamente. El problema nace en el momento en que surge diversidad de juicios morales sobre la misma acción y en cuantos lo formulan la convicción de estar en la verdad, como en el caso del católico y del musulmán a propósito de la monogamia y de la poligamia. Ante semejante situación de hecho se debiera afirmar que, siendo uno el juicio moral, sólo uno de los formulados podrá ser verdadero; en cambio, a veces se observa la tendencia a justificar la legitimidad de los varios juicios divergentes, y por tanto a aceptar un pluralismo ético-normativo. Esto equivale a afirmar que el juicio moral del árabe sobre el matrimonio poligámico es el moralmente recto, lo mismo que lo es el juicio que formula el occidental sobre el monogámico. Hojeando, por ejemplo, el fascí­culo número 10/ 1981 de la revista Concilium, se advierte cómo el teólogo moralista tiende a incluirse en la mencionada perspectiva. Pues bien, en virtud de cuanto queda dicho sobre la unicidad del juicio moral, aceptar la legitimidad del pluralismo ético significa aceptar una perspectiva relativista. No pueden estar contemporáneamente en la verdad dos que sostienen juicios morales opuestos sobre la misma acción idéntica, como la de la poligamia. Si es verdadero un juicio, el otro será falso, o viceversa; y si uno de los dos es verdadero, no puede ser verdadero sólo en un contexto geográfico, cultural o histórico, y falso en otros contextos. El contexto genético dentro del cual brotan los juicios morales, no puede nunca legitimar, a menos de caer en el error naturalista [l supra, I], su recí­proca divergencia.

Encontrar pluralidad de morales significa deber descubrir el momento que determina esa divergencia. Esta puede depender de observaciones erróneas del dato empí­rico, o de observaciones erróneas del dato valorativo, o de procedimientos argumentativos erróneos. El musulmán que llega a estimar moralmente recto el matrimonio poligámico no comete un error valorativo, sino que valora diversamente porque percibe erróneamente la realidad mujer. En cambio, el que formula el juicio de licitud moral de la interrupción del embarazo en ciertos casos no comete error de observación de hecho del dato empí­rico, pues a menudo también él estima que en el feto se trata de persona humana, sino que valora diversamente la interrupción del embarazo porque erróneamente percibe el valor de la vida del feto como menos fundamental respecto al malestar fí­sico o psí­quico de la madre.

La inaceptabilidad o imposibilidad lógica del pluralismo y su identificación con el relativismo, si por una parte no puede menos de establecer el deber de rehusarlo, por otra plantea el serio poblema, en el contexto pastoral y misionero, de la l tolerancia o de los lí­mites dentro de los cuales se pueden tolerar comportamientos inaceptables desde el punto de vista ético-normativo, y por ello no aceptables en la praxis moral de los cristianos.

Este problema, que no es posible afrontar aquí­, se puede encaminar hacia su solución siguiendo el principio según el cual tolerar no significa legitimar teóricamente. En ciertos momentos la tolerancia de ciertos comportamientos puede ser legí­tima, no tanto porque éstos sean moralmente rectos dentro de aquella determinada cultura, sino más bien porque dentro de aquella cultura sólo gradualmente, con el tiempo, es posible llegar a percibir la erroneidad moral de ciertos usos y costumbres seculares.

[/Epistemologí­a moral; /Etica descriptiva; /Etica normativa; / Metaética; /Norma moral].

BIBL. – Sobre el relativismo: GINTERS R., Relativismus in der Ethik, Patmos, Dilsseldorf 1978; ID, Valorl, norme e fede cristiana. Introduzione all ética ilosofica e teológica, Marietti, Casale Monferrato 1982; HORTELANO A., Relativismo, en Problemas actuales de moral I, Sí­gueme, Salamanca 1981 484ss; L6PEz AZPITARTE E., La ética personal: ¿Existen valores absolutos?, en «Proyección» 116 (1980) 37-51; PRIVITERA S., Dalí­ésperienza alla morale. II problema esperienza in teologí­a morale, Edi Oftes, Palermo 1985; ID, Pluralismo etico ed ecumenismo. Sette tes¡ critico-metodologiche, en «Synaxis» II (1984) 65-88; SCHÜLLER B. L úomo veramente uomo. La dimensione teologica dell ética nella dimensio etica dell úomo, Edi Oftes, Palermo 1987.
– Sobre la ética de situación: FLECHAJ.R., Dolores y gozos de la ética de situación, en «Colligite» 23 (1977) 33-45; FuCHS J., Situation und Entscheidung, Frankfurt 1952; ID, Morale théologique el mórale de situation, en «NRT» 76 (1954) 1075-1085; ID, Ethique objective el éthique de situation (á propos de l7nstruction du Saint Offtce du 2-2-1956), en «NRT» 78 (1956) 798-818; PEREz E., Perfiles cristianos de la ética de situación, en «Pentecostés» 11 (1973) 293-318; PIOVANI P. (publicado por), L ética della situazione, Guida, Nápoles 1974; RAHNER K., El problema de una ética existencial formal, en Escritos de teologí­a II, Taurus, Madrid 1963, 225; ID, L elemento dinamico nella Chiesa, Morcelliana, Brescia 1970; ID, Visión ecuménica de la ética de la situación, en Escritos de teologí­a VI, Taurus, Madrid 1969, 527-536; ID, Las exigencias de Dios a cada uno de nosotros en Escritos de teologí­a VI, Taurus, Madrid 1969, 511-526; RINCóN ORDUí‘A R., Dos tipos de ética normativa: el deontológico y el teleológico, en Teologí­a moral, Paulinas 1980, 126-140; SCHMITZ Ph., Ricerca induttiva della norma mórale, Dehoniane, Bolonia 1977.

S. Privitera

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

1. Concepto y formas
En la tradición del pensar filosófico el conocimiento se define como un acto de unificación del que conoce y de lo conocido (in cognitione, cognoscens et cognitum in actu sunt [fiunt] idem). La verdad producida («actuada») en este acto se debe, pues, no sólo al objeto conocido (en el sentido más amplio), sino siempre también a la subjetividad que conoce (quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur). Si este condicionamiento de todo conocimiento por el sujeto se aí­sla y se pone como algo absoluto (es decir, si la verdad se define sólo en función del que conoce), resultan las diferentes formas del relativismo.

R. metafisico serí­a la negación pura y simple de un ser absoluto en sí­ y por sí­ (finitismo). En cambio, el r., tal como se entiende corrientemente, prescinde de esta cuestión de principio. Se refiere más bien a nuestra relación con la realidad. En tanto que epistemológico niega la posibilidad de un conocimiento que tenga validez óntica; en tanto que r. ético, niega la existencia de normas morales con vigencia universal.

A este respecto, las condiciones cambiantes del conocimiento y de la moral vienen situadas, o bien en el individuo, como «medida de todas las cosas», o bien por encima del individuo en la estructura de las sociedades y de las culturas (en lo moral: -> ética de situación; moral de clases, de pueblos, de razas), ya sean estos condicionamientos de orden psicológico (psicologismo), social (sociologismo), o histórico en general (-> historicismo). A esta determinación causal se aña de la variable impronta del conocimiento por razón de los fines del que conoce (y actúa). La «verdad» es entonces lo que aprovecha (-> pragmatismo, -> utilitarismo), lo que adapta la vida a las condiciones del medio ambiente (biologismo, evolucionismo), hasta llegar a la ficción útil a la vida, asumida conscientemente (ficcionalismo).

Anteriormente a estos condicionamientos que marcan su impronta en el conocimiento, un r. en sentido lato se refiere a la limitación fundamental del conocimiento corpóreo-espiritual. En este sentido, el hombre puede, sí­, alcanzar conocimientos de vigencia universal, pero sólo en sectores parciales restringidos (relativos a su esencia), p. ej., en la dimensión de los puros fenómenos (fenomenalismo, criticismo), de los datos de los sentidos (sensualismo), de lo verificable empí­ricamente (-> empirismo, -> positivismo), de lo meramente particular (-> nominalismo). O bien la dimensión de lo cognoscible no queda restringida, pero sí­ totalmente relativizada respecto de la subjetividad constitutiva (p. ej., «trascendental»; cf. -> inmanentismo, -> idealismo).

2. Critica («distinción»)
La experiencia del condicionamiento de todo conocer y de todo obrar por el sujeto es indiscutible, como ya lo hemos indicado al comienzo. Este condicionamiento viene ignorado en un objetivismo «ingenuo», que concibe lo absoluto del ser, de la verdad, de la substancia, de la esencia, etc., en cierto modo por analogí­a de la consistencia disponible de la materia «muerta», y con cierto exclusivismo se rige por la invariabilidad de las relaciones numéricas o geométricas, sin tener en cuenta su carácter peculiar de abstracción. Aquí­ – en sentido lógico – se identifica la definición, sin diferenciación alguna, con la esencial real (positiva); todo cambio se entiende sin ambages como accidental, sin distinguir por tanto entre mismidad e igualdad (cf., p. ej., -> antropologí­a I 2: en la definición animal rationale se relega, digamos, la diferencia de sexo al ámbito de lo accidental; sin embargo, de hecho, hombre y mujer son lo mismo en esencia, pero no en el sentido de igualdad, de modo que la reducción de su mismidad esencial a igualdad cercenarí­a indebidamente no sólo su ser de hombre o de mujer, sino incluso el ser humano de ambos). Se da por tanto analogí­a no sólo de esencia a esencia, sino dentro de la esencia misma; hay por tanto variación no sólo al margen de la esencia (accidentalmente), no sólo de una esencia a otra, sino incluso variación de la (misma) -> esencia. La definición abstrae y delimita lo que se puede aprehender como igual de esta esencia; pero su mismidad esencial que permanece inaprehensible (como lo muestra el ejemplo aducido) es más rica que la delimitación mí­nima hecha en la definición negativa, abstraí­da de la realidad.

Pero, mientras que un pensar ahistórico en categorí­as de esencia desvirtúa esta variación, el r., en cambio, pasa por alto precisamente la dimensión esencial que se mantiene en la variación; y así­ por la experiencia del cambio se alza contra el objetivismo. Ahora bien, tal variación sólo es cambio de la esencia, cuando es variación de la misma esencia. Así­ el r., no menos que su extrema posición contraria, identifica igualdad y mismidad esencial. Así­ uno y otro niegan igualmente la mutación de lo mismo: el uno negando el cambio (esencial); el otro (el r.) negando la mismidad permanente.

Por eso, una metafí­sica adogmática del conocimiento y una reflexión sobre la esencia (es decir, sobre el qué es y el modo de ser) de la -> verdad debe rechazar la tesis relativista, según la cual algo contradictorio puede en definitiva ser a la vez verdadero (y bueno). Esta tesis destruye no sólo la posibilidad del saber, de la moralidad, de la fe, de la existencia responsable en general, sino que ella misma se suprime ya inmediatamente, de modo que en cuanto tal no es modo alguno capaz de diálogo y, por tanto, es «indiscutible» en el doble sentido de la palabra (ARISTí“TELES, Met. P [Iv] 4 1008b 11: «¿Cómo se distingue uno en esto de las plantas?»).

Aunque entre los que profesan el r. apenas si habrá uno que se adhiera a esta consecuencia extrema, sin embargo, gran parte de las posiciones arriba mencionadas se pueden conducir o reducir legí­timamente a ella. Que, por otra parte, aquí­ no se trata de meras consecuencias lógicas lo ha experimentado precisamente nuestro tiempo en lo tocante al r. teorético y sobre todo al ético. En efecto, como ya lo pusieron en claro Platón y Aristóteles, si todo puede ser verdadero y lí­cito, entonces también la proposición (¡y la práctica!): «Nada es verdadero y nada es lí­cito.» Así­ el r. se convierte inmediatamente en «absolutismo» y -> totalitarismo (-> teorí­a y práctica).

Por otra parte, tal conversión no suprime el r., sino que precisamente lo consuma. El inmovilismo teorético, ético o polí­tico-social, al volver la espalda al tiempo, a la llamada de la «hora», se demuestra aprisionado en el tiempo («de ayer»), y así­ aparece como una imagen desfigurada de esa verdad que es la vida, porque no se arredra ante la muerte (HEGEL, Obras completas n 26). Pero esto no ha de entenderse en el cí­rculo monológico del absoluto hegeliano, cuya imagen está representada de hecho por la bacanal loca en su tranquilidad «transparente» (ibid. II 37), sino en una historia e historicidad que, siendo la del hombre en su referencia a la verdad, al bien, a Dios, sin embargo, en cierto sentido verdadero es también la «historia» de Dios mismo, del Absoluto, que «siempre es el que es»; pero, precisamente como tal, está siempre «ahí­» (por tanto no desvinculado, lejano, sino próximo, en relación): cerca de nosotros y con nosotros (Ex 3, 13; Mt 1, 23; 28, 20).

BIBLIOGRAFíA: E. Husserl, Investigaciones lógicas, (R de Occ Ma I 1967, II 21967) M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik (1913, Berna 41954); E. Troeltsch, Der Historismus und seine Überwindung (B 1924); H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión (Emecé B Aires); A. Metzger, Phänomenologie und Metaphysik. Das Problem des Relativismus und seiner Überwindung (HI 1933); H. Spiegelberg, Antirelativismus (Z 1935); J. Thyssen, Der philosophische Relativismus (1941, Bo 31955); A. Roldán, La verdad del relativismo, en Pens 1 (1945) 199-322; idem, Fundamento del relativismo, ibid. p. 181-206; J. Iturrioz, Relativismo histórico, en Pens 2 (1946) 326-332; .1. Roig Gironella, Relativismo y metafí­sica absolutamente verdadera, en Pens 7 (1951) 553-582; E. Wentscher, Relative oder absolute Wahrheit? (Mn 1941); E. May, Am Abgrund des Relativismus (1941, B 31943); L. de Raeymaeker – W. Mund – J. Ladriére, La relativité de notre connaissance (Lv 1948); H. Wein, Das Problem des Relativismus (B 1950); Ph. Frank, Wahrheit – relativ oder absolut? (Z 1952); H. Kuhn, Begegnung mit dem Sein (T 1954); Macernis, Relativismo o la verdad positiva (Paulinas B Aires); L. Closs, Sittlicher Relativismus und Schelers Wertethik (St Ottilien 1955); O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden (F 1958); M. Müller, Expérience et histoire (Lv – P 1959); K. Kron, Ethos und Ethik (F – Bo 1960); H. Kuhn, Das Sein und das Gute (Mn 1962); R. Hofmann, Moraltheologische Erkenntnis- und Methodenlehre (Mn 1963); M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Hei 31964); R. Lauth, Die absolute Ungeschichtlichkeit der Wahrheit (St 1966); idem, Begriff, Begründung und Rechtfertigung der Philosophie (Mn 1967); J. B. Latz, Die Wahrheit und ihre Relativierung. F. Nietzsche und C. G. Jung: Der Mensch im Sein (Fr 1967) 212-250; J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit (Mz 1968); idem, Wahrheit, Ideologie und Freiheit: Lebendiges Zeugnis (Pa 1969) fasc. 3.

Jörg Splett

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Cualquier doctrina que niegue la existencia de valores absolutos, ya totalmente, ya solamente en lo tocante a cierta esfera del ser, puede ser denominada relativismo.
Una forma de relativismo afirma, por ejemplo, que nosotros únicamente somos conscientes de las diferencias y cambios ( Hobbes, Bain, Höffding, Wundt. Cf. Maher, «Psychology», 6a. ed., p. 91).
Otros afirman que la verdad es relativa porque (a) los juicios (i) no tienen ningún significado si están aislados y (ii) deben ser sometidos a una infinidad de modificaciones antes de que puedan ser incorporados a un sistema ideal de verdad (Joachim y los hegelianos, en general), o porque (b) la verdad es concebida como una propiedad peculiar de las ideas gracias a la cual podemos interactuar más o menos exitosamente con el mundo que nos rodea (pragmatistas).
Una tercera dice que el valor moral es esencialmente relativo y solamente aparece cuando los motivos entran en conflicto(Martineau). (Cfr. Ética, Pragmatismo, Verdad).
Sin embargo, la palabra Relativismo se aplica más comúnmente a las teorías que tratan de la naturaleza del conocimiento y de la realidad, y es en este sentido que lo discutiremos aquí.

La Relatividad del Conocimiento

Cualquiera que haya sido el significado real y primario del famoso dicho de Protágoras, «El hombre es la medida de todas las cosas» (anthropos metron panton kai ton syton kai ton me onton( panton kai ton syton kai ton me onton, Platón, «Teetetos.», 152 A; en «Mind», XIX, 473, El Sr. Gillespie sostiene que ese dicho tiene un significado ético), ordinariamente ha sido entendido en sentido epistemológico, como una afirmación de la relatividad de todo conocimiento humano; de la imposibilidad de penetrar más allá de la apariencia de las cosas. Y esta interpretación concuerda con la tendencia general de la época en la que vivió Protágoras. La doctrina de Heráclito sobre el flujo perpetuo y universal, la visión de Parménides de que la pluralidad y cambio son apenas un reflejo de la realidad, los vanos intentos de explicar la naturaleza de la percepción sensorial y de explicar las ilusiones y los juicios erróneos, junto con los inicios de la conciencia (evidente en Demócrito) de un factor subjetivo en el proceso de la percepción, todo ello orillaba a los filósofos a desconfiar de lo que sus sentidos les mostraban y a confiar exclusivamente en su razón o su inteligencia. La reflexión, sin embargo, pronto puso en claro que las teorías racionales no podían presumir de mayor consistencia que los datos de la experiencia de la percepción, y el resultado inevitable de eso fue que el relativismo de Protágoras y sus seguidores poco a poco se convirtió en el escepticismo de la Academia Media (Cfr. Escepticismo).
El relativismo moderno, por otro lado, aunque también tiende a transformarse en escepticismo, fue en su origen una reacción contra este último. Para dispar la duda que Hume había sugerido acerca de la validez de los juicios universales de carácter sintético, Kant propuso que deberíamos entenderlos como provenientes no de la aprensión de la naturaleza de la cosas reales, sino de la constitución de nuestras mentes vencidas. Sostenía que el factor mental de la experiencia, desdeñado hasta entonces, tiene en realidad una importancia capital: a él se debe el espacio, el tiempo, las categorías y toda forma de síntesis. Es el elemento formal que nace de la estructura de la misma mente que constituye el conocimiento y lo hace ser lo que es. Hume se equivocó al suponer que el conocimiento es un intento de copiar la realidad. No es tal. El mundo, tal como lo conocemos, el mundo de la experiencia, está relacionado esencialmente a la mente humana, de la que deriva todo lo que tiene de unidad, orden y forma. La objeción obvia a un relativismo de ese tipo es la cosa-en-sí-misma, la cual ni es, ni puede ser jamás, un objeto del conocimiento. Nos quedamos, así, encerrados dentro de un mundo de apariencias, cuya naturaleza es constituida por nuestras mentes. Nunca podremos saber lo que la realidad es en sí misma. Y sin embargo, eso es precisamente lo que, segúnKant, deseamos saber. La facinación de la filosofía de Kant reside en el hecho de que ella le dio su valor pleno a la actividad, como opuesta a la pasividad o a la receptividad de la mente, pero el incognocible Ding-an-sich era una abominación, fatalmente parecida a su consistencia y a su poder para resolver el problema del conocimiento humano. Debe ser eliminada a cualquier costo, y la forma más fácil de hacerlo es abolirla de raíz, quedándonos con una realidad cognocible porque la realidad y el conocimiento son una cosa, y en esa faena la mente, humana o absoluta, desempeña un papel definitivo.

La Relatividad de la Realidad

La relatividad de la realidad, que tomó el sitio de la realidad del conocimiento, ha sido concebida de varias maneras. Ocasionalmente, como en el caso de Fichte y Hegel, la naturaleza se opone a la mente o espíritu como si fueran dos caras de la misma cosa: de la inteligencia, o voluntad, o incluso de la mente inconsciente. Otras veces, como en el caso de Green y Bradley, la realidad es concebida como una totalidad orgánica que de algún modo se manifiesta en los centros finitos de la experiencia, que buscan reproducir en sí mismos la realidad tal como ella es. Lamentablemente, fracasan de tal modo que lo que afirman, incluso siendo contradictorio, debe de algún modo ser aceptado como verdadero. Tan verdadero como otras verdades en el sentido de que ellas pretenden expresar la realidad, pero deben sujetarse a una reinterpretación infinita antes que lleguen a ser idénticas con aquella realidad a la que se refieren. Absolutistas más modernos (vgr. Mackenzie y Taylor), al darse cuenta de lo inadecuado de esta posición, han devuelto cierta independencia al orden físico, el cual, en palabras de Taylor (Elem. of Metaph., 198), «no depende para su existencia de mi percepción», pero que «sí depende de mi percepción en lo tocante a las cualidades y relaciones que encontramos en él». En otras palabras, el «que» del mundo real es relativo a nuestros órganos perceptivos (ibid.) o, como lo define un escritor contemporáneo (Murray, en «Mind», nueva serie, XIX, 232), la realidad, antes de ser conocida, es meramente hyle (materia prima), mientras que aquello a lo que llamamos «cosa», u objeto de conocimiento, es el hyle transformado gracias a un adecuado proceso mental que lo dota de los atributos de espacialidad y otros parecidos. Saber, por tanto, es «sobreinducir la forma sobre la materia del conocimiento» (J. Grote, «Explor. Phil.», I, 13). Riehl, generalmente catalogado como un realista, sostiene una visión semejante. Él distingue el ser de un objeto (das Sein der Objekte) de su ser como objeto (Objektsein). Aquél es el ser real del objeto y es independiente de la consciencia; éste es su ser o naturaleza de acuerdo a como es concebida por nosotros, y es algo que es absolutamente relativo a nuestras facultades (cf. Rickert, «Der Gegenstand der Erkenntnis», 2a. ed., pp. 17 ss., donde queda claramente indicada la inconsistencia de esta teoría).
La relatividad de la realidad concebida de esa manera verdaderamente implica una vuelta a la posición de Kant , excepto que en vez de la cosa-en-sí-misma, con su caracter y propiedades incognoscibles, se ubica una clase de materia prima, sin cualidades, atributos ni determinaciones, y consecuentemente, tan incognoscible como la cosa-en-sí-misma, incognoscible ahora porque no hay nada que conocer. Acerca de eso el idealismo moderno se empareja con el pragmatismo o el humanismo, que insisten en que la realidad debe ser vista epistemológicamente como materia prima, totalmente carente de propiedades y totalmente indeterminada. La diferencia entre los dos puntos de vista descansa en que, para el idealista, la forma es impuesta a la materia por el acto mismo por el que la conocemos, mientras que, para los pragmatistas, tal imposición no acontece sino hasta después de un largo proceso de postulación y experimentación.

Criticismo

En su «Essais sur la connaissance» (Ensayo sobre el conocimiento) M. Fonsegrive discutió a profundidad la cuestión del relativismo, y en su opinión nosotros debemos en cierto sentido conceder que el conocimiento es relativo a nuestras facultades. Pero, aunque en principio él hace esa concesión universalmente, de hecho su propia teoría afirma que únicamente nuestro conocimiento de los objetos corporales es lo que es estrictamente considerado como relativo. Nosotros podemos conocer otras mentes tal como son porque nosotros mismos somos seres pensantes, y la manifestación interna de nuestra mentalidad y la suya son de caracter semejante. Mas «nosotros desconocemos la esencia de las cosas, y la esencia de nuestras relaciones con las cosas, de las leyes de la naturaleza en ellas mismas sabemos menos de lo que sabemos de nuestros tratos con la naturaleza». (pp. 85, 86). «Lo que conocemos lo conocemos según el sujeto» (p. 125; Cf. pp. 184 ss). El argumento principal sobre el que descansa este relativismo es básicamente igual al usado por Berkeley en su famoso «Diálogo entre Hylas y Filonio». Según lo expone Fonsegrive, es como sigue: «el concepto de un objeto que debe ser simultáneamente en-sí-mismo y objeto de conocimiento es definitivamente contradictorio. . . Pues «objeto de conocimiento» significa «conocido»,. . . pero es evidente que lo conocido qua conocido no es en-sí-mismo, puesto que es qua conocido» (p. 186). De ahí que lo que conocemos nunca es el sujeto como es en sí mismo, sino únicamente como está en nuestro conocimiento de él. Es obvio que el argumento anterior es válido si las nociones de «ser en sí mismo» y «ser en cuanto conocido» son mutuamente excluyentes, pero no es así según los concibe el realista o el anti-relativista. Ser en-sí-mismo meramente significa ser tal como existe, aunque no sea conocido. Lo cual significa que la naturaleza y la existencia del ser es anterior a nuestro conocimiento de él (un hecho que, cabe mencionar, Fonsegrive sostiene firmemente), y no significa que el ser tal como existe no pueda ser conocido. El argumento de Fonsegrive no prueba nada en contra de la opinión que afirma que la naturaleza real del objeto es cognoscible, pues si bien en abstracto la cosa qua existente no es la cosa qua conocida, en lo concreto no hay razón que impida que su naturaleza realmente existente pueda ser conocida, o, en otras palabras, que no pueda ser conocida tal como es.
El argumento con el que los relativistas intentan probar la relatividad de la realidad es precisamente semejante a los anteriores. No podemos pensar las cosas reales, dice Taylor («Elem. of Metaph.», 23, 69, 70; Cf. Bradley, «Appearance and Reality», 144-45), excepto en cuanto objetos de la experiencia; de lo cual se sigue que su realidad depende de su relación con la mente. Este argumento es a todas luces falso. Lo único que prueba es que las cosas deben ser, o si no, convertirse en objetos de la experiencia para poder ser conocidos por la mente. Pero no prueba que las cosas deban, por su propia esencia, ser objetos de la experiencia. A menos que la realidad sea inteligible y pueda caer dentro de la experiencia, no puede convertirse en objeto de pensamiento. De ningún otro modo puede la posibilidad de conocer la cosa suponer su «conexión con la mente». Definitivamente, conocer algo es «eo ipso traerlo al campo de la conciencia», pero de ello simplemente se sigue que para ser concebibles, las cosas deben ser capaces de convertirse en objetos de la conciencia. Las consideraciones psicológicas nos obligan a admitir que la realidad, cuando es experiementada, se transforma, o mejor, es reproducida como un hecho psíquico, pero de eso no podemos concluir que la realidad en sí misma, la realidad que es el objeto de la experiencia y al cual hace referencia nuestra experiencia como algo exterior a sí misma, es necesariamente un hecho psíquico. La experiencia o la percepción obviamente son condiciones sin las cuales no podemos pensar nada acerca de las cosas, ni mucho menos pensar acerca de ellas como existentes, pero eso de ninguna manera significa que la experiencia y la percepción sean condiciones para que las cosas puedan existir. Cuando pensamos no pensamos ordinariamente en las cosas como objetos de la experiencia, sino sencillamente como «cosas», reales o imaginarias, y las propiedades que predicamos de las cosas las pensamos como pertenecientes a ellas y no como «superinducidas por nuestras mentes».
Sin embargo, nuestra forma natural de pensar podría estar equivocada. Aún concediendo que lo que «aparece» es la realidad, las apariencias pueden ser falsas. Es posible que se deban total o parcialmente a nuestras mentes y, consecuentemente, no nos revelen la naturaleza de la realidad, sino más bien su relación con nosotros-como-perceptores, y con nuestras facultades y nuestros órganos. La mayoría de los argumentos que se presentan para sostener esta teoría están basados en la psicología, y si bien la psicología es buena, los argumentos están lejos de ser concluyentes. Por ejemplo, se nos invita a creer que la abstracción y la generalización son procesos subjetivos que participan en cada acto de conocimiento, modificando esencialmente su contenido. Empero la abstracción no es una falsificación, a menos que asumamos que lo que estemos considerando en abstracto existe tal cual en lo concreto, o sea, que existe no en conexión con, y en dependencia mutua de otras cosas, sino aislada e independientemente, tal como lo concebimos. Tampoco es falsa la generalización, a menos que asumamos, sin pruebas, que realmente existen los particulares a los cuales se aplica potencialmente nuestro concepto. En una palabra, ni éstos ni ningún otro de los procesos subjetivos y formas de pensamiento destruyen la validez del conocimiento si distinguimos, como debe ser, lo que es puramente formal y subjetivo, de lo que pertenece al contenido objetivo y se refiere al orden real de las causas y los propósitos.
Otro argumento se deriva de la pretendida relatividad de la sensación, de la que se deriva todo conocimiento en la teoría escolástica del conocimiento. Se dice que la cualidad de la sensación es determinada en gran parte por el carácter de nuestro sistema nervioso y, en particular, por los órganos finales de nuestro diferentes sentidos. Es al menos probable, sin embargo, que la cualidad de la sensación sea determinada por el estímulo, y de cualquier modo, la objeción es innecesaria, porque nosotros al juzgar no referimos al objeto nuestra sensación como tal sino como cualidades cuya naturaleza ignoramos, aunque sabemos que difieren entre sí en varios grados. Aún si concediésemos que la sensación es relativa a nuestros órganos especializados del sentido, no podemos concluir de ningún modo que el conocimiento que obtenemos por la sensación implica una determinación subjetiva. En segundo lugar, los datos de los sentidos no nos dan únicamente diferencias cualitativas, sino también formas espaciales, y magnitudes, distancia, movimiento, velocidad, dirección, y sobre esos datos no se fundamentan solamente las matemáticas, sino también la ciencia física, en cuanto que esta última está relacionada con las variaciones cuantitativas, y no sólo cualitativas. En tercer lugar, los datos sensoriales, aunque en parte sean subjetivos, suponen una causa objetiva como condición. Consecuentemente, una teoría que explique los datos de los sentidos, les asigna satisfactoriamente condiciones que sean igual de reales que los efectos a los que, al menos en forma parcial, ellos dar origen. Por último, si el conocimiento es realmente relativo en el sentido que se explicó más arriba, aunque pueda satisfacer nuestras esfuerzos prácticos, nunca podrá satisfacer los especulativos. La meta de la investigación especualtiva es conocer la realidad como es. Mas el conocimiento, si fuera únicamente de las apariencias, no tendría signficado real, y según lo conciben en un idealismo del tipo a priori, tampoco tendría una finalidad.

La experiencia como un sistema de relaciones

Los kantianos enseñan comúnmemente que la relación es la categoría de categorías (Cfr. Renouvier, «Le perdisguise (Caird, «The Phil. of Kant», 329; Green, Prolegom.», 20). La materia y el movimiento «consisten de relaciones» (Prolegom. 9). De hecho, la realidad tal como la conocemos no es otra cosa que un sistema de relaciones pues «la naturaleza de la mente es tal que ningún conocimiento puede ser adquirido o expresado, y, consecuentemente, ninguna existencia real puede ser concebida si no es a través de un sistema de relaciones» (Renouvier, «Les dilemmes de la metaph.», 11). Esta forma de relativismo puede ser denominada objetiva, para distinguirla del relativismo que hemos discutido más arriba, y con el que, de hecho, está combinado generalmente. Se trata, primeramente, de una teoría de la naturaleza del conocimiento, pero también es una metafísica, si vemos a Green y a otros (e.g., Abel Rey, «La théorie de la physique», VI, 2), quienes identifican el conocimiento con la realidad. Tal opinión supone una teoría de la naturaleza de la relación muy distinta a la de los escolásticos. Para estos últimos, la relación es una pros ti schesis, un ordo ad, lo cual exige (1) un sujeto al cual pertenezca, (2) algo especial en dicho sujeto que explique lo que se predica de él, y (3) un término, distinto de sí mismo, al cual se refiera. Una relación, en otras palabras, siguiendo a los modernos, presupone sus «términos». No se trata de un vínculo misterioso e invisible que de algún modo une dos aspectos de una cosa y los hace uno. Una relación puede ser mutua, pero si es así, en realidad hay dos relaciones (e.g. paternidad y filiación) que pertenecen a sujetos diferentes, o, si al mismo, que surgen a partir de diferentes fundamentales. Es cierto que en la ciencia, como en otras cosas, podemos conocer una relación sin ser capaces de descubrir la naturaleza de las entidades que dicha relación enlaza. Podemos saber, por ejemplo, que la presión y la temperatura varían proporcionalmente en una masa de gas dada cuyo volumen es conservado constante, sin conocer con precisión y certeza la naturaleza última de la presión y la temperatura. Empero, sí conocemos algo acerca de ellas. Sabemos que existen, que cada una de ellas tiene una naturaleza peculiar, y que es gracias a dicha naturaleza que surge la relación entre ellas. No podemos conocer una relación si no conocemos algo de las cosas que ella relaciona, pues la relación presupone sus «términos». Por lo tanto el universo no puede consistir de relaciones, sino que debe de ser compuesto de cosas relacionadas entre sí.

NOTAS

Epistemológicas y Metafísicas — Caird, The Critical Philosophy of Kant (Glasgow, 1889); Fonsegrive, Essais sur la connaissance (París, 1909); Green, Prolegomena to Ethics (3a. ed., Oxford, 1890); Grote, Exploratio philosophica (Cambridge, 1900); Hamilton, Discussions (Londres, 1854); Idem, Metaphysics (Londres, 1871); Herbart, Metaphysics (Leipzig, 1850); Hobhouse, The Theory of Knowledge (Londres, 1896); Mill, Examination of Hamilton (4a ed., Londres, 1872); Prichard, Kant’s Theory of Knowledge (Oxford, 1910); Renouvier, Les dilemmes de la metaph. pure (París, 1891); Idem, Le personnalisme (1903); Ray, La Théorie de la physique (París, 1907); Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis (2a. ed., Tübingen, y Leipzig 1904); Riehl, Der philosoph. Kriticismus (Leipzig, 1887); Schiller, Humanism (Londres, 1903); Idem, Studies in Humanism (1907); Seth, Scottish Philosophy (Londres, 1885); Simmel, Philosophie des Geldes (Leipzig, 1890); Spencer, First Principles (6a. ed., Londres, 1900); Veitch, Knowing and Being (Edimburgo, 1889); Walker, Theories of Knowledge (Londres, 1910).

Psicológicas — Bain, Mental and Moral Science (3a ed., Londres, 1884); Höffding, Outlines of Psychology (Londres, 1891); Maher, Psychology (6a. ed., Londres, 1905); Wundt, Human and Animal Psychology, tr. (Londres, 1894); Idem, Grundzüge d. physiologischen Psychologie (5a. ed., Leipzig, 1903).

LESLIE J. WALKER
Transcrito por Jim McCann
Traducido por Javier Algara Cossío

Fuente: Enciclopedia Católica