1. La f. de la r. no es un fenómeno atemporal, sino que sólo se hace posible y necesaria bajo determinados presupuestos objetivos e históricos. No discute problemas eternos, sino aquellos que se plantean en un proceso determinado de emancipación y de ->. ilustración (cf. también -> racionalismo). Demuestran esto la historia del concepto «f. de la r.» y la cosa misma que bajo tal concepto se designa y discute. El concepto y la disciplina de la f. de la r., así como los problemas discutidos en ella, se dan por primera vez en el moderno mundo del espíritu científico y en el mundo social y político que desde los siglos xvii y xviii se realiza primeramente en Europa y después, pese a todas las tensiones y conflictos, en todas partes se desarrolla cada vez más como un mundo único del hombre y de la humanidad.
El concepto «f. de la r.» empieza a usarse en Alemania, p. ej., a fines del s. xviii. Por primera vez desde la ilustración se da la f. de la r. como disciplina especial dentro de la filosofía o de la teología. Sin embargo, el concepto y la disciplina de «f. de la r.» han sido discutidos desde el principio. Ya Hegel encuentra la expresión «torcida» y susceptible de tergiversaciones. Desde el principio no hay ninguna coincidencia sobre la función de la f. de la r. dentro de la -> filosofía y de la -> teología, dentro de las ciencias y de las instituciones científicas, dentro de la Iglesia y de la sociedad. Sin embargo, en un primer intento se puede decir: La f. de la r. se hace posible y necesaria cuando las doctrinas religiosas y las instituciones religiosas de la tradición judeocristiana han llegado a una escisión con el mundo moderno en vías de desarrollo, y cuando la razón crítica que se emancipa, ante esta escisión, siente la necesidad de ver por sí misma la verdad de la religión.
Puesto que el concepto «f. de la r.» implica determinados presupuestos en tal significación formada por la historia, no tiene sentido retrotraer este concepto para designar concepciones y doctrinas antiguas. No todo pensamiento y todo hablar sobre doctrinas e instituciones religiosas, sobre los dioses y lo divino, ni toda crítica o justificación de tradiciones religiosas es f. de la r. desde la ilustración europea, y por ello no son adecuadamente descriptibles con los conceptos de ésta. También cuando la filosofía griega criticaba el -> mito, cuando Platón y Aristóteles comprendían su filosofía como consideración de lo divino, o cuando la antigüedad grecorromana distinguía entre teología mítica, teología natural y teología política, se partía de presupuestos que después de Cristo, y con más razón después de la ilustración europea, ya no son reconocidos de una forma general. Tampoco el pensar y el hablar sobre la revelación histórica de Dios en la Biblia fueron, durante la antigüedad y la edad media, una f. de la r. en el sentido formado desde la ilustración. Sin duda la interpretación de los textos bíblicos y su aplicación a la actualidad con ayuda de concepciones filosóficas, principalmente platónico-aristotélicas, pertenece ya desde el principio a la tradición judeocristiana.
Indudablemente, también en la antigua sociedad europea, tanto el hombre particular como la Iglesia se esforzaron una y otra vez con modelos distintos de pensamiento por una interpretación fidedigna y una aplicación de la revelación judeocristiana. Sin embargo, todo esto no fue f. de la r., sino teología. La f. de la r. se hizo posible y necesaria por primera vez cuando, en el proceso de emancipación y de ilustración, la subjetividad y la razón crítica sintieron la «necesidad del conocimiento» de la -> religión. De aquí parte Hegel, p. ej., cuando caracteriza así el estado de la historia alcanzado desde la ilustración: «La Iglesia o los teólogos… pueden rechazar con orgullosa ironía los esfuerzos de la filosofía, aun cuando éstos no se dirigen hostilmente contra la religión, sino que, más bien, quieren fundamentar su verdad; pueden reírse de ellos como de una verdad «de nueva creación». Pero este desprecio de nada sirve y es vanidad una vez que se han despertado la necesidad de conocimiento y la escisión con la religión. Pues la penetración racional tiene sus derechos, que ya no pueden negarse de ningón modo.»
Motivos muy distintos condujeron ya en los siglos xvii y xviii a esta escisión. Mencionemos solamente algunos. El uso de los métodos de la ciencia histórico-crítica en la exégesis bíblica por parte de críticos y apologistas del cristianismo, hizo patente el abismo que mediaba entre las concepciones míticas de la Biblia y las concepciones de la propia época, abismo que era mayor de lo que la exégesis bíblica anterior había supuesto. Asimismo los conocimientos de las ciencias naturales exactas y el dominio científico y técnico de la naturaleza condujeron, con una lógica radicada en la cosa misma, a la -> desmitización de muchas concepciones religiosas. La crítica contra la metafísica racional de la escolástica y contra la -> metafísica en general hicieron cada vez más problemáticas aquellas concepciones filosóficas mediante las cuales la Iglesia y la teología habían creído hasta entonces haber interpretado y fundamentado de una manera plausible y universalmente vinculante las doctrinas religiosas. La formación del Estado moderno como sistema de instituciones que aseguran la libertad y el derecho, y la formación de la sociedad moderna como sistema de necesidades y de satisfacción de las mismas, condujeron finalmente a la modificación e incluso a la disolución de aquellas instituciones de la antigua sociedad europea con las cuales la Iglesia se había identificado, frecuentemente en forma demasiado precipitada.
Por estos y por otros motivos, desde la ilustración desaparece la fuerza persuasiva de la forma de -> cristianismo transmitida hasta entonces principalmente por la tradición y por el medio ambiente. Simultáneamente crece la tensión entre la subjetividad crítica y su interioridad, por un lado, y las instituciones religiosas tradicionales, que se ven privadas cada vez más de función, por otro lado. Desde los siglos xvii y xviii «han despertado la necesidad de conocimiento de la religión y la escisión respecto de la misma»; y el proceso de ilustración, que hoy ya no se reduce a los «formados», es ya irreversible. También dentro de la Iglesia crece el número de aquellos que sólo parcialmente pueden identificarse con ella, con sus doctrinas y con sus orientaciones para la acción.
2. El proceso de emancipación e ilustración insinuado con todo esto hace posible y necesaria la f. de la r. Sobre todo un triple interés dirige esta f. de la r. Mientras unos creen que, para lograr la plenitud de la emancipación, deben criticar y rechazar como conciencia falsa e -> ideología la religión y la tradición judeocristianas; los otros parten de que, incluso en un mundo que se emancipa, esta religión y tradición pueden y deben defenderse apologéticamente. Finalmente, quienes opinan que en la actualidad el proceso de emancipación de la tradición judeocristiana está ya terminado, con lo cual no hay necesidad ni de crítica ni de apología, se limitan a investigar empíricamente y con «neutralidad valorativa» las concepciones e instituciones religiosas. Así, pues, el interés de la f. de la r. ha sido hasta ahora: a) crítica total de la religión en nombre de la naturaleza y de la sociedad; b) apología de la religión en el sentido de una determinada theologia naturalis, de una filosofía trascendental o de una filosofía existencial o personal; c) exposición empírica y análisis de distintas concepciones e instituciones religiosas.
a) La critica total de la -> religión que parte de una naturaleza extrahumana o de un estado prehistórico de naturaleza humana, interpreta la tradición judeocristiana y la religión en general como una conciencia falsa y alienada sobre la naturaleza humana y la extrahumana. Esta crítica de la religión (que desarrollaron, p. ej., Helvetius y Holbach, von Einsiedel, Feuerbach, Nietzsche, Freud, Löwith, distintos marxistas y teóricos de la evolución) aparece en dos formas. En su forma romántica, p. ej., en Feuerbach, parte de la concepción de una vida sana y no alienada del hombre y de la humanidad. En su forma escéptica (Freud), espera del futuro únicamente que la humanidad, después del final de las ilusiones y de los tabúes religiosos, estará en condiciones, con ayuda de la ciencia y de la razón, de encauzar el conflicto imperecedero de los impulsos anárquicos.
Todos los representantes de esta crítica total de la religión en nombre de la naturaleza, mediante la ilustración sobre las causas de la alienación religiosa esperan alcanzar una modificación de la conciencia humana. Las causas de la falsa conciencia religiosa son, para esta crítica radical de la religión, principalmente un imperfecto conocimiento de la naturaleza, un deficiente dominio técnico de la misma y una visión insuficiente sobre el conjunto de los impulsos inconscientemente activos en el hombre y sobre la formación individual y social de las proyecciones y de las neurosis. A los diagnósticos y a los distintos conceptos de naturaleza corresponden formas diversas de terapia. Se espera la superación de la religión mediante un dominio técnico más amplio de la naturaleza extrahumana y una mejor manipulación de la naturaleza humana; mediante el retorno a un mundo interpretado como naturaleza a la manera griega, concepto que ha sido desfigurado por la tradición judeocristiana, por la filosofía europea y por la conciencia histórica (Nietzsche, Löwith); mediante una vuelta a la inmediatez de los sentidos, a la estirpe natural y a las relaciones inmediatas yo-tú (Feuerbach); y, finalmente, mediante la formación de una religión nueva en el sentido de un -> humanismo evolucionista (J. Huxley).
El punto de partida y el hilo conductor de esta critica total de la religión, a saber, el concepto de naturaleza extrahumana y humana, en la actualidad, en un mundo gobernado científica y técnicamente, tiene que ser equívoco e indeterminado. Con el concepto de «naturaleza» designa esta critica de la religión el cosmos interpretado estoicamente, un vago proceso de evolución de cielo y tierra, una inmediatez – transfigurada románticamente – de los sentidos, de la sensibilidad y de la estirpe humana (Feuerbach). Dicha critica entiende por «naturaleza» el dionisíaco «uno-originario», conjurado con un afecto anticristiano, y la voluntad de poder (Nietzsche), así como el mundo buscado escépticamente de la naturaleza muda (Löwith). Precisamente esa ambigüedad e indeterminación del concepto de naturaleza obliga hoy a una revisión o matización de esta forma de f. de la religión.
Otra forma de critica total de la religión se hace en nombre de la sociedad. Lo mismo que la anterior, esta forma de crítica se ve forzada a una revisión de su punto de partida y de su hilo conductor por diversos motivos, principalmente por el desarrollo real de la sociedad actual. Desarrollaron la crítica total de la religión en nombre de la sociedad, p. ej., Condorcet y Comte en su primera época, los hegelianos de izquierda y, sobre todo, Marx. Se critica y rechaza aquí la religión judeocristiana, y la religión en general, como ideología ycomo institución reaccionaria de orden político y social, la cual obstaculiza el progreso de la humanidad y la realización de una sociedad verdaderamente humana. La religión impide, según esta crítica, la liberación del hombre, esperada de la emancipación total; puesto que, o bien justifica condiciones sociales o políticas inhumanas, o bien intenta hacer soportables estas condiciones mediante una reconciliación ilusoria o el consuelo del más allá.
Tal forma de crítica era plausible mientras fue aceptable la esperanza de una sociedad más humana que se realizara por el progreso ulterior del proceso de emancipación. Sin embargo, esta esperanza ya no puede apoyarse hoy en aquellos procesos históricos que en los siglos xviii y xix invocaban las teorías del -> progreso. El progreso técnico y científico y el consecuente dominio del hombre sobre la naturaleza, en los que Condorcet y Comte, p. ej., fundamentaban sus esperanzas, entretanto se han visto incrementados; sin embargo, como lo muestra el mundo gobernado científica y técnicamente tanto en la sociedad burguesa como en la socialista, no son una garantía suficiente de condiciones sociales y políticas más humanas. Marx, partiendo de las tensiones sociales no resueltas de la sociedad burguesa, así como de una transformada filosofía hegeliana de la -> historia y de un materialismo modificado, y basándose en su análisis de la situación actual, creyó reconocer en la conciencia de clase del proletariado tendencias objetivas hacia un cambio revolucionario del orden establecido y, en consecuencia, quiso capacitar al proletariado como sujeto de la acción revolucionaria. Sin embargo, en el ulterior proceso histórico, esta idea marxista ha perdido tanto en la teoría como en la práctica su fuerza persuasiva, y ha tenido que transformarse de diversas maneras. Ni en la sociedad burguesa, ni en la socialista, ni en el tercer mundo proporciona un modelo para las reformas y revoluciones ahora posibles y necesarias de cara a la realización de la libertad; y, como lo muestran las experiencias de este siglo, no ofrece ninguna garantía de que los gobernantes, como antes hicieron con la religión, no abusen también hoy de las ideologías dominantes. Estas y otras experiencias, tanto en la sociedad burguesa como en la socialista, obligan actualmente a aquellos que siguen cultivando la crítica total de la religión a una revisión o matización de sus argumentos.
b) La escisión entre la tradición judeocristiana y los hombres modernos que se emancipan produce, sin embargo, no sólo la necesidad de una crítica, sino también la de una apologia de la religión (-> apologética). Aquí tenemos el segundo interés director del conocimiento en la f. de la r. desarrollada hasta ahora. Los intentos apologéticos de justificación de la religión que se han hecho desde los siglos XVII y XVIII muestran con frecuencia algún aspecto común con la crítica total de la religión, que ellos, sin embargo, quisieran refutar y superar. P. ej., frecuentemente son ciegos para la diferenciación de la nueva realidad espiritual-científica y político-social y para las cuestiones que la subjetividad crítica plantea con pleno derecho y debe plantear. Y muchas veces no están abiertos para las posibilidades positivas que presenta el proceso de emancipación de la religión y que también en las posiciones combatidas por tales intentos alcanzan su vigencia histórica. Además, la mera apología (como ya reconoció Lessing) en el uso poco crítico de sus argumentos y en su manera de argumentar «no deja de estar inficionada por la heterodoxia del enemigo». Los límites de una mera apología de la religión se ponen particularmente de manifiesto en la theologia naturalis de la razón, en la f. de la r. de la filosofía trascendental y en la filosofía personal.
La theologia naturalis, la cual ha sido desarrollada en los siglos XVII y xviii por el -> deísmo y la metafísica racional, p. ej., y en los siglos xix y xx ante todo por la neoescolástica (-> escolástica, G), se basa en que, partiendo de la naturaleza – entendida teológicamente – de la razón humana, cabe deducir a priori determinadas afirmaciones siempre válidas sobre la esencia permanente de Dios, del mundo y del hombre. La theologia naturalis cree que así, con los métodos y medios de la razón natural, puede lograr una nueva fundamentación de la religión que sea clara y aceptable para todos.
Sin embargo, por distintos motivos, esto ya no es convincente para la subjetividad critica. Una vez que la investigación histórica ha descubierto tradiciones teológicas muy diferentes entre sí de la antigüedad y del medievo; y una vez que se ha impuesto la visión de la reflexión cada vez más diferenciada sobre los métodos dentro de la historia europea de la -> metafísica; una invocación de la tradición supuestamente santa, de la tradición platónico-cristiana o de la tomista, resulta demasiado indiferenciada y contribuye poco a la solución de los problemas actuales. Y, sobre todo, desde los siglos xvii y xVIII, tanto para la teología como para la philosophia naturalis misma ya no es evidente lo que presupone la theologia naturalis de la razón, a saber, que el hombre tiene capacidad y necesidad de aquello que la metafísica antigua y la medieval llamaba el ser eterno, lo eterno y el absoluto, y que el cristianismo queda justificado si contiene verdades ahistóricas. La theologia naturalis de la razón se comporta, en su forma consecuente, de una manera indiferente, o incluso negativa, respecto de la tradición histórica, de la actualidad y del futuro. El deísmo, p. ej., aceptaba del cristianismo sólo aquello que se podía reducir a un sistema de principios morales y metafísicos siempre verdaderos y válidos. Lo que en el cristianismo es historia y lo que se transmite por la tradición y por las instituciones era para él meramente histórico, meramente positivo, es decir, algo en el fondo indiferente o inaceptable. En el problema no resuelto de la relación con la historia se muestra hoy el límite de toda apología de la religión en el sentido de una theologia naturalis de la razón. Acerca de las afirmaciones que se suponían eternamente válidas sobre el ser eterno de Dios, sobre el mundo y sobre el hombre, ni entre los creyentes hay uniformidad; y la apología que pretendía partir de presupuestos ahistóricos se muestra cada vez más como históricamente condicionada.
También el límite de la fundamentación filosófico-trascendental de la religión en el sentido de Maréchal y de sus continuadores consiste en el hecho de que ella, en sus presupuestos y en su finalidad es, lo mismo que la theologia naturalis de la razón, ahistórica en sus últimas consecuencias. El ego trascendental es ambivalente: debe ser distinto del espacio y tiempo y de todas las mediaciones históricas, y, sin embargo, a la vez debe ser mi yo. De acuerdo con el método filosófico-trascendental, esta forma de apología de la religión parte de que, aún sin reflexión consciente sobre los contenidos materiales de las verdades transmitidas por la tradición religiosa, cabe interpretar al hombre formal y antropológicamente como abierto para el mensaje cristiano. Esa forma de apología habla de anima naturaliter christiana como si esta afirmación todavía hoy fuera creíble y evidente sin una reflexión expresa sobre las actuales formas de mediación con la tradición religiosa. Tal forma de f. de la r. sería plausible si todavía se viviera en un mundo cristiano relativamente intacto, acuñado por la tradición y el medio ambiente. Ahora bien, cuando la ruptura con la tradición religiosa se ha hecho más clara, una f. de la r. al estilo de la filosofía trascendental resulta insatisfactoria. Formalmente continúa siendo un grado en vías de desaparición de aquella theologia naturales de la razón que pretendía hacer afirmaciones materiales sobre la esencia eterna de Dias, sobre el mundo y sobre el hombre. Incluso cuando esa f. de la r. no parte de un ego trascendental, sino de la así llamada historicidad del hombre, ésta continúa siendo formal, porque no ha hecho su mediación con la historia real.
También una f. de la r. en el terreno del existencialismo y del -> personalismo parte, en su apología de la religión y del cristianismo, de unos presupuestos que ya no son evidentes. No hay duda de que, después de la primera y de la segunda guerra mundial, el personalismo y el existencialismo desde un punto de vista histórico-científico, teológico-histórico y social-político tuvieron una legítima función crítica. En la teología católica, p. ej., el personalismo fue y es un correctivo necesario frente a la neoescolástica; lo mismo que la teología existencial y la teología -> dialéctica fueron y son un correctivo contra el -> liberalismo cultural de los siglos xix y xx. Sin embargo, el partir de un -> acto originariamente religioso del hombre, de una relación originaria -interpretada antropológicamente- del hombre con lo santo y lo numinoso, así como las antítesis abstractas de yo-tú y ello-mundo, de intersubjetividad e instituciones morales, sociales y políticas, fuerzan a una f. de la r. en el terreno del existencialismo y del personalismo a una «privatización» y «desmundanización» de la religión por las que hoy se abandona aquello precisamente que tal filosofía trataba de salvar.
El existencialismo y el personalismo se comportan con las nuevas posibilidades científicas y sociales del mundo moderno, positivas para el cristianismo, de manera totalmente negativa, es decir, las dejan fuera de su reflexión como algo secularizado, en el sentido de la tesis de la -> secularización. No comprenden que hoy el hombre vive no solamente en las relaciones inmediatas de yo-tú, sino también en instituciones mediadoras y objetivadas. No ven que allí donde las instituciones religiosas premodernas quedan cada vez más sin realidad y sin función y las formas explícitas de vida religiosa y eclesiásticas resultan, en su relación con la sociedad total, cada vez más parciales, tanto la subjetividad crítica como el nuevo mundo social y político son presupuesto ineludibles para cualquier forma viva de vida religiosa. Las tensiones que hoy debe soportar la subjetividad crítica y que la mueven, disuelven el existencialismo y el personalismo en una interioridad amundana, en un decisionismo, brevemente, en una subjetividad sin mediación con la realidad actual. Tales sistemas «ontologizan» aquello que el hombre debe suprimir si quiere llegar a su verdadera libertad y a su más alta determinación. Puesto que hoy la interioridad amundana se derrumba y es manipulada cada vez más, a partir de ella no es posible una justificación satisfactoria de la religión.
c) Una tercera forma de f. de la r., que se ha desarrollado sobre todo desde finales del siglo xix en la Europa del oeste y del norte y también en América, la constituyen las investigaciones empiricas que proceden histórica, sociológica y psicológicamente, o bien mediante un análisis del lenguaje, y que siguen a Max Weber, E. Troeltsch, Durkheim, Lévy-Bruhl, A. Schütz y otros. Por lo general, ya no parten de la escisión entre la tradición judeocristiana y el mundo moderno, sino de su convicción de que la sociedad se ha emancipado totalmente de esta tradición. Por consiguiente, ya no pretenden suprimir críticamente el cristianismo y la religión o fundamentarlos de nuevo. Más bien, en general se distancian conscientemente de la forma crítica o meramente apologética de f. de la r. y, por ello, con frecuencia evitan también el concepto de «f. de la r.». Se limitan más bien a describir y analizar fenómenos y estructuras religiosos, temporal y espacialmente muy distintos, y, por el método de comparación y establecimiento de tipologías, intentan desarrollar definiciones generales de la esencia de la religión.
Sin duda estas investigaciones toman muchos argumentos y motivos de la crítica y apología de la religión. Sin embargo, se distinguen esencialmente de tal crítica y apología por el hecho de que interpretan la sociedad actual como resultado del proceso anterior de secularización, o por el de que se limitan a afirmaciones puramente formales sobre el fenómeno de la religión.
El concepto de secularización con frecuencia se usa hoy como noción fundamental en la discusión sobre la legitimidad o ilegitimidad del mundo moderno. Allí donde la f. de la r. y el estudio comparado de las religiones trabajan con aquella tesis de la secularización que interpreta la sociedad moderna como resultado de la secularización legítima y de la emancipación respecto de la tradición judeocristiana, formulan alternativamente la relación entre tradición y mundo moderno. Consideran la tradición como mera historia del origen. Interpretan las formas aún vivas de vida religiosa y las instituciones religiosas todavía subsistentes como fenómenos marginales o restantes, los cuales, de cara al total de la sociedad secularizada e irreligiosa y a su futuro, tienen una significación solamente privada y parcial.
Allí donde la f. de la r. y el estudio comparado de las -> religiones trabajan con un concepto formal de religión, logrado inductivamente por abstracción de las distintas religiones históricas, investigan histórica, sociológica, fenomenológica y psicológicamente, o bien mediante un análisis del lenguaje, las distintas doctrinas e instituciones religiosas, buscando, p. ej., aquellas estructuras que son comunes a todas las religiones en todas las sociedades. Sin embargo, el concepto de religión así logrado es tan formal, que ciertamente puede emplearse para todos los fenómenos religiosos o pseudorreligiosos demostrables en la historia, pero no es utilizable para la interpretación de determinados problemas históricos y para una crítica determinada. Por ello, el concepto de religión de la f. de la r. y del estudio comparado de las religiones que proceden empíricamente, puede menos todavía que el concepto de religión en la f. de la r. de los siglos XVII y XVIII aportar algo para exponer y resolver la tensión entre cristianismo y mundo moderno. P. ej., la discusión desarrollada en la teología desde finales del siglo xix sobre el concepto de Iglesia y sobre la esencia del cristianismo, la antítesis, fijada por la teología dialéctica, entre fe cristiana y religión, la exigencia de un «cristianismo irreligioso», los esfuerzos por el desarrollo de la función social crítica de la teología y de la Iglesia; todo ello, en el terreno de esta f. de la r. y del estudio comparado de las religiones, no puede ser contestado suficientemente.
Si la oposición entre cristianismo y mundo moderno, en términos más generales, entre religión y mundo moderno en la vida real de los hombres particulares, de la Iglesia, de las comunidades y de la sociedad constituyera hoy una alternativa tan radical como supone la tesis de la secularización, si la sociedad actual fuera tan arreligiosa y tan ahistórica como suponen algunos filósofos e investigadores de la religión, así como algunos teoréticos de la filosofía analítica y del estructuralismo y los teoremas de la posthistoire; en tal caso la teología y f. de la r. – en sentido literal – no tendrían objeto, o bien serian un mero recuerdo de aquello que, habiendo perecido, pertenece a nuestro pretérito. Entonces – como formula Kant – el «negocio» de la «teología bíblica» y el de la «teología filosófica» se habría acabado, y serían hoy teólogos y filósofos de la religión aquello que de ellos decía el argumento del engaño clerical desde el medievo hasta el siglo xviii: «engañadores engañados». De todos modos, el proceso de emancipación y de ilustración alcanza ahora por primera vez su punto culminante en la Iglesia, en la teología, en la sociedad y en la vida de los hombres particulares.
3. Existen hoy distintos motivos que permiten pronosticar el final y ocaso de las formas anteriores de f. de la r. Pero esto no significa, como hemos de mostrar brevemente, que haya llegado el final de toda f. de la r. Pues si se parte de que la f. de la r. estudia aquellos problemas que están planteados en la Iglesia y en la teología, en las ciencias, en la sociedad y en la vida de los hombres particulares por el proceso de emancipación y de ilustración; hay algunos fundamentos que hoy, cuando el proceso de emancipación e ilustración abarca a círculos cada vez más amplios de la humanidad, hablan claramente a favor de la posibilidad y necesidad de una f. de la r. Evidentemente, ésta se realizará, ahora más que nunca, no sólo en una disciplina particular de la filosofía y de la teología, sino también en las reflexiones filosóficas de los hombres y de las ciencias particulares, así como en el diálogo interdisciplinar. A este respecto la f. de la r. tiene una doble función:
1º. Debe criticar las concepciones religiosas y los argumentos de la ilustración abstracta, es decir, no ilustrada, los cuales ya no pueden ser convincentes y fidedignos para una subjetividad crítica. Debe mostrar, p. ej., que hoy muchas concepciones religiosas, explicables psicológica y socialmente, se han hecho increíbles. Pero también ha de mostrar que para la respuesta a cuestiones planteadas hoy no pueden convencer ni las alternativas fijadas por la ilustración entre inmanencia y trascendencia, entre naturaleza y sobrenaturaleza, entre autonomía y heteronomía, ni las fundamentaciones tradicionales de las pruebas de la existencia de Dios, ni tampoco las teorías, dirigidas contra aquéllas, de la «muerte de Dios».
2º. Una f. de la r. debe formular las cuestiones que plantean hoy los hombres particulares, las Iglesias y la sociedad, y, si es posible, ha de dar respuesta a estas cuestiones. Pero aun cuando la f. de la r. sólo pueda poner de manifiesto por medio de la crítica y de una determinada negación problemas no solucionados y quizá insolubles, continúa siendo para los hombres particulares y para las Iglesias, para la ciencia y para la sociedad un organon necesario en orden al conocimiento de la verdad.
Una f. de la r. que parta de esos presupuestos objetivos e históricos y que se plantee el doble cometido expuesto, se distingue de la «teología bíblica». Como mostró ya Kant, en la interpretación de la revelación divina la teología bíblica debe partir de sus presupuestos específicos: de la fe de las Iglesias y de las comunidades en la revelación histórica de Dios testificada en la Biblia y en Jesucristo. Pero una f. de la r. así entendida se distingue también de aque11as ciencias carentes de presupuestos que no parten, al menos consciente y expresamente, de las religiones que se han dado históricamente en Europa, sino que describen y analizan distintas concepciones e instituciones religiosas con neutralidad valorativa y con la ayuda de categorías y principios de verificación y de falsificación logrados empírica e inductivamente.
Citemos finalmente tres problemas no solucionados hasta ahora, que abordó ya la clásica filosofía alemana de la religión.
a) El «espantoso y amplio foso» (Lessing) entre la tradición religiosa y las experiencias de la subjetividad critica en el mundo espiritual y científico, social y político que se va formando, se hace cada vez más ancho desde la Ilustración. Allí donde esa escisión se ha producido, todas aquellas formas de mediación que no enlazan con estas experiencias de la subjetividad crítica se muestran increíbles e ineficaces. La tradición religiosa sólo puede seguir siendo viva para la subjetividad crítica si continúa el proceso de ilustración ya iniciado. No por la invocación de aquello que se había aceptado por fidelidad y fe, sino solamente por el recuerdo crítico puede conservarse lo que una ilustración poco ilustrada ha abandonado con excesiva precipitación. El recuerdo crítico, la actualización y la reforma de lo tradicional es ahora el único camino para una conservación viva y fidedigna. La subjetividad critica puede reconocer y reconocerá como creíbles, solamente aquellas informaciones de una revelación de Dios producida en la historia, que ella considere también como respuestas a sus preguntas no resueltas en la actualidad.
Por eso, el proceso de ilustración, en relación con la tradición religiosa, es también un proceso dialéctico que destruye y conserva. Destruye, p. ej., determinadas concepciones de Dios. Dios ya no puede seguir concibiéndose como fundamento de explicación de aquellos sucesos de la naturaleza y de la historia que resultan suficientemente explicables por las ciencias. Igualmente se ha hecho increíble un concepto de Dios que respalda unos sistemas morales y políticos, unas concepciones doctrinales que hoy no pueden ya aceptarse ni política ni moralmente. Sin embargo, el proceso de ilustración puede conducir también a la purificación del concepto de Dios y a un nuevo descubrimiento de las verdades reveladas. La experiencia de la lejanía de Dios y de su silencio puede esclarecer, p. ej., ciertas páginas de la revelación de Dios en la Biblia sobre las cuales la Iglesia y la teología han hablado poco hasta ahora. Sin embargo, aun cuando la f. de la r. ahora no puede decir tantas cosas sobre Dios como la anterior teología y f. de la r., sino que más bien contribuye a la crítica de concepciones increíbles de Dios, no obstante es hoy un organon del conocimiento de la verdad.
b) La relación del cristianismo y de las Iglesias con las religiones no cristianas es un problema, cada vez más urgente, de la f. de la r. En la sociedad actual el cristianismo ya no es, como en la medieval res publica christiana, la religión que integra el conjunto de la sociedad, de manera que los paganos estuvieran fundamentalmente «fuera». Además en la sociedad actual ya no se puede creer, como se creía en la edad media, que con ayuda de reflexiones metafísicas, de modelos histórico-filosóficos y de esquemas de la época queda demostrada suficientemente para todos la relación del cristianismo como única religión verdadera con las otras religiones. Si el cristianismo, que en la actual sociedad mundial es una religión junto a otras, quiere seguir elevando de una manera plausible para todos su pretensión de verdad y de universalidad, requiere para ello modelos distintos de los usados por la anterior metafísica y filosofía de la historia. En todo caso, la relación del cristianismo con las religiones no cristianas no puede concebirse adecuadamente considerando todas las religiones históricas como símbolos de una fe filosófica, o afirmando que todos los no cristianos son cristianos anónimos.
c) La situación y función de la religión y de las Iglesias dentro del nuevo mundo politico y social constituye un tercer problema, no resuelto hasta hoy, de la f. de la r. Después de la ilustración, que declara la libertad como principio de la ética y de la política, y que exige la realización de aquellas instituciones morales, sociales y políticas que aseguran y protegen la libertady el derecho de todos los hombres, se ha hecho imposible una interpretación de la relación de la religión y de las Iglesias con la política y la -> sociedad en el sentido de la teología política de la antigüedad y de las concepciones medievales. Estas conducirían, como lo ha demostrado el -> romanticismo político, a una «politización» de la teología, o bien a una «teologización» de la política, fenómenos que son en igual medida funestos para la política y la teología. También en nuestra época la religión y las Iglesias pueden, partiendo de sus presupuestos específicos, ofrecer motivos y argumentos para la fundamentación de lo moral y del mundo político, los cuales son distintos de los aducidos por otros grupos sociales. Sin embargo, en la fundamentación de sus orientaciones para la acción deberán tener en cuenta aquellas situaciones concretas que la política y la sociedad han alcanzado en cada caso. Allí donde, p. ej., el Estado se ha formado históricamente como cúspide de las instituciones que aseguran la libertad y el derecho del hombre, la -> libertad religiosa y la separación entre Estado y religión (cf. también -> Iglesia y Estado) pertenecen con toda certeza a los presupuestos que también la religión y las Iglesias deben reconocer cuando instruyan sobre la acción política y la moral. Allí donde la sociedad se ha formado como un sistema de necesidades y de satisfacción de éstas y como sistema de un mundo administrado científica y técnicamente, la religión y las Iglesias deben colaborar a realizar y asegurar una vida humanamente digna (sobre esto, cf. también teología -> política y -> teoría y práctica).
Como ya indicó Hegel, la f. de la r. no es una predicación. No puede producir la religión en un hombre y en una sociedad arreligiosos e «introducir en él algo sustancialmente nuevo y extraño». Su cometido específico consiste en que, dialogando y, si es necesario, disputando con las Iglesias y la teología, con las ciencias y la sociedad, haga visibles aquellos problemas que del estado ya logrado de emancipación e ilustración resultan para una actualización viva y fidedigna de la tradición religiosa. Mientras persista la «necesidad de conocimiento» de la verdad religiosa, la f. de la r. tendrá «sus derechos, que de ningún modo pueden ser negados».
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Willi Oelmüller
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica