SANTIAGO (CARTA DE)

El saludo puesto al comienzo de esta carta designa a su autor con el nombre de Santiago (1,1). El Nuevo Testamento recuerda al menos tres personajes con este nombre: dos pertenecientes al grupo de los Doce (Santiago, hijo del Zebedeo y hermano de Juan, martirizado por Herodes Agripa hacia el año 42: Hch 12,1; y Santiago, hijo de Alfeo: Mc 3,17) y otro Santiago llamado nhermano del Señor» (Mt 13,55. Mc 6,3; Gál 1, 19). Este último era un personaje importante que. aun sin ser apóstol, ocupó un lugar de primer plano en la Iglesia de Jerusalén (Hch 12,17. 15.13-21. 21,17. 1 Cor 15,7). Hay dificultades en identificar al autor de esta carta con este «hermano del Señor», ya que tanto el estilo como el vocabulario suponen un profundo conocimiento del griego, algo que resulta difí­cil de concebir en un judí­o de Galilea de origen popular. Las hipótesis sobre la identidad del autor oscilan entre los que piensan que Santiago de Jerusalén es el autor real de la carta y pone su fecha no después del año 70, y la gran mayorí­a que apelan al fenómeno de la pseudoepigrafí­a, desplazando la fecha de composición a finales del siglo 1 o comienzos del 11. Es difí­cil establecer el lugar de su redacción.

La carta se sitúa en los lí­mites de dos mentalidades culturales, la judí­a y la helenista. El autor conoce bien el Antiguo Testamento y escribe en un griego excelente. Además, el escrito, aunque se presenta con una dirección y un saludo (cf. 1,1), tí­picos del género literario epistolar, asume en realidad un tono homilético, conteniendo un material parenético de carácter general y de frases sapienciales. El texto se presenta de forma muy fluida con una sucesión de temas (gozo, oración, riqueza y pobreza, actitud frente al mundo, unción de los enfermos, etc.) y responde a diversas exigencias, expresión de esa vida cotidiana que ha de vivir el cristiano. Esta lógica forma parte de la tradición sapiencial, en cuyo surco se coloca el autor. La teologí­a de la carta de Santiago tiene como objetivo la concreción de la vida cristiana en sus múltiples aspectos. Hay que observar que en el texto, entre 108 verbos, hay unos 54 que son imperativos; queda así­ palpable su finalidad ética. El criterio que determina la vida cristiana en su concreción se sitúa siempre dentro del hombre: la fe, el amor, la sabidurí­a. Sin una transcripción de los mismos en el plano de la actividad, estos valores carecen de sentido; y al contrario, un obrar sin motivaciones profundas serí­a algo totalmente vací­o.

El trozo de la carta que ha suscitado mayor interés, polémicas y discusiones- es aquel en el que Santiago afirma que la fe sin obras está muerta (2,14-26), hasta el punto de que Lutero la definió como carta de paja por no hablar de Cristo y sobre todo por contradecir a las afirmaciones paulinas sobre la justificación: «el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe» (2,24). La perspectiva de Santiago es que la fe por sí­ sola es incapaz de dar la salvación. No se niega la importancia de la fe, va que lo que es objeto del debate no en la fe en sí­ misma: lo que se sostiene es que la fe sola, sin las obras, es inútil. Pablo polemiza con los judeocristianos que buscaban en las obras la seguridad de la salvación, poniendo su confianza en las obras que cumplí­an más bien que en la cruz de Jesucristo. Santiago no polemiza contra la justificación mediante la fe, sino contra la pretensión de una justificación sin una vida comprometida. Por lo demás, también Pablo habla de «la fe que actúa mediante la caridad» (Gál 5,6).

R. Chiarazzo

Bibl.: R, Fabris, Santiago (Carta de), en NDTB, 1771-1779; F Dumortier, La carta de Santiago Verbo Divino, Estella 31993; O, Knoch, carta de Santiago. Comentario para la lectura espiritual, Herder Barcelona 1969; E, H, Maly Epí­stolas de Santiago, Judas y Pedro, Sal Terrae, Santander 1966.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Origen histórico: 1. La autoridad canónica de Santiago; 2. Autor, tiempo y lugar de composición. II. Origen literario: 1. Objetivo y destinatarios; 2. Ambiente religioso y cultural; 3. Género literario y estructura. III. Mensaje teológico y espiritual: 1. La sabidurí­a de lo alto; 2. Fe y obras; 3. La oración eficaz y salví­fica.

El interés por la carta que en la lista de libros sagrados figura con el nombre de Santiago se suscitó en la época moderna, en tiempos de la reforma, cuando por motivos polémicos Martí­n Lutero rechazó este escrito porque estarí­a en contradicción con la doctrina de Pablo sobre el papel de la ley y de las obras en la justificación. Según el reformador, esta carta no da testimonio de Cristo, y por tanto no puede atribuirse al apóstol Santiago ni debe figurar entre los libros canónicos. En resumen, es una «carta’ de paja» (Wittenberg 1522). Esta postura de Lutero frente a la carta de Santiago está motivada eminentemente por prejuicios doctrinales, como se deduce de la confrontación con el juicio que formulaba el mismo Lutero antes de la polémica con los teólogos. Los estudios más recientes sobre la carta de Santiago por parte de los reformadores y de los católicos han contribuido a situar en su justa perspectiva este texto del canon cristiano. Sin embargo, quedan por aclarar algunas cuestiones preliminares sobre el origen histórico y literario de la carta para poder situar y apreciar su aportación teológica y espiritual especí­fica en la tradición cristiana.

I. ORIGEN HISTí“RICO. Aunque el valor de un texto bí­blico no depende de su autenticidad -atribución a un personaje histórico del grupo de los apóstoles o discí­pulos-, sin embargo es importante definir en la medida de lo posible el problema de su origen para leerlo en laperspectiva histórica y teológica más coherente con la intención del autor.

1. LA AUTORIDAD CANí“NICA DE SANTIAGO. Hasta alrededor del siglo ni existen algunas dudas o incertidumbres sobre la autoridad canónica de esta carta, relacionadas en parte con la asignación del escrito a Santiago «apóstol». La carta falta en el Canon de Muratori, atribuido a Hipólito de Roma (por el 180 d.C.). También es desconocida en las Iglesias de Africa (Tertuliano); hay que esperar a los siglos iv-v en Occidente para que la carta sea conocida y acogida con seguridad como canónica (Ambrosiaster, en Roma; Hilario de Poitiers). Bajo la influencia de san Jerónimo, también san Agustí­n reconoció la canonicidad de la carta. Sin embargo, Jerónimo todaví­a sabe que existen algunas dudas y perplejidades sobre la autenticidad de Sant (De vir. ill. 2). Los primeros testimonios seguros sobre la autoridad canónica de Sant se encuentran en el siglo iii en la Iglesia de Alejandrí­a, donde Orí­genes, bajo la influencia de su maestro Clemente, menciona la carta como texto canónico: le siguen a continuación los demás escritores y maestros de aquella Iglesia (Atanasio, Cirilo). En las Iglesias de Siria y Palestina aparecen algunas incertidumbres en los siglos iv-v, probablemente por la influencia de Teodoro Mopsuesteno, que discute la canonicidad de todas las cartas no paulinas. Esta situación sobre la acogida o el rechazo de la carta de Santiago en las Iglesias de Oriente es presentada sintéticamente por Eusebio de Cesarea, el cual, después de referir la historia del martirio de Santiago, «hermano de Jesús», recoge esta información: «Se le atribuye la primera de las cartas llamadas católicas. Pero hay que observar que esa epí­stola no es auténtica. En efecto, muy pocos de los antiguos la mencionan… Pero sabemos que también esas cartas son leí­das junto con las demás en un gran número de Iglesias» (Hist. Eccl. II, 23,24b-25; cf III, 25,3).

2. AUTOR, TIEMPO Y LUGAR DE COMPOSICIí“N. En el tí­tulo de la carta el autor se presenta a sí­ mismo como «Santiago, siervo de Dios y de Jesucristo, el Señor» (Stg 1:1). Pero este dato no resuelve el problema de la identificación de este personaje, ya que hay al menos cinco personas más o menos importantes que llevan este nombre en el NT. Procediendo por exclusión, quedarí­an dos: Santiago hijo de Alfeo, perteneciente al grupo de los doce apóstoles (Mat 10:3), y Santiago hermano del Señor, citado varias veces en el NT (Mat 13:55 par; Heb 12:17; 1Co 15:7; Gál 1:19). En la tradición eclesiástica occidental los dos personajes que llevan el mismo nombre se identifican, por lo que Santiago hermano del Señor es considerado como apóstol. Sin embargo, esta identificación no tiene un serio fundamento en los textos del NT, en donde se distingue entre el grupo de los doce apóstoles y el de los «hermanos del Señor» (cf Mar 3:21-23 par; lCor 15,5-7). Pero, dada la poca importancia de Santiago hijo de Alfeo queda como figura autorizada «el hermano del Señor», conocido en la tradición sucesiva como «el justo», primer obispo de Jerusalén, matado por los judí­os en el 62 d.C. (cf Hist. Ecc1. II, 1,2-3; 23,4-18; Flavio Josefo, Ant. XX, 9,1, §§ 197-203).

Existen, sin embargo, notables dificultades para atribuir el escrito del canon cristiano al Santiago histórico, hermano del Señor. Ante todo, el vocabulario y el estilo griego, que suponen un buen conocimiento de esta lengua, mientras que el hermano del Señor, como los demás parientes suyos, según el testimonio de Eusebio de Cesarea, pertenecerí­an a la clase popular. No obstante, podrí­a pensarse siempre en la intervención de un secretario-redactor. En este caso nuestra carta serí­a el escrito cristiano más antiguo, anterior a la muerte de Santiago. Pero hay otros datos internos de la carta que no avalan esta hipótesis. En primer lugar, la falta de toda referencia al ví­nculo de parentesco y al papel tan conocido de Santiago en la primera Iglesia a propósito de la ley y de las observancias judí­as. Finalmente, los ví­nculos y afinidades literarias y temáticas que revela nuestro escrito con la tradición evangélica y con la parénesis cristiana invitan a reconsiderar su origen histórico. De aquí­ la hipótesis de que nuestro escrito haya sido puesto bajo la autoridad de este personaje importante de la primera generación cristiana para recomendar una instrucción y exhortación dirigidas a grupos cristianos que viven en un contexto greco-helenista. Esta hipótesis no excluye, sin embargo, que el autor pueda apelar a la tradición y al ambiente histórico y religioso presidido por Santiago, hermano del Señor, cabeza de la primera comunidad de Jerusalén. En la carta él se presenta como un «maestro» que se dirige con cierta autoridad a los destinatarios, proponiendo su enseñanza y su exhortación como un dato seguro y tradicional (cf Stg 3:1-2).

Con esta hipótesis sobre el autor se relaciona también la determinación del ambiente de origen y del tiempo de composición. Entre las diversas localidades que se disputan el origen de Sant, la que goza de cierto consentimiento es el área siropalestina. No se puede excluir un posible origen egipcio, dada la afinidad literaria y cultural de la carta con aquel ambiente y el testimonio antiguo de su recepción. La fecha de composición debió de ser después del 70 d.C., cuando los grupos cristianos están ya fuera de la influencia judí­a. La carta existe ciertamente y es conocida a finales del siglo 1, ya que el autor de la carta de Judas puede apelar al prestigio de su autor.

II. ORIGEN LITERARIO. Si las dificultades de aceptación de la carta de Santiago en la antigüedad guardan relación con su autenticidad apostólica, en la época moderna, por el contrario, el debate ha versado sobre su género literario, el objetivo y los destinatarios de este escrito. La afinidad de la carta con las homilí­as de la sinagoga judí­a, por una parte, y los contactos con las formas expresivas del ambiente helenista (diatriba estoica), por otra, han planteado la pregunta sobre la relación de Santiago con estos dos ambientes. Por tanto, es de importancia fundamental determinar la fisonomí­a literaria de este escrito y sus relaciones con el ambiente para captar en toda su importancia el mensaje que transmite a los lectores.

1. OBJETIVO Y DESTINATARIOS. El escrito puesto bajo el nombre y la autoridad de Santiago se presenta como una cálida exhortación dirigida a los destinatarios, los cuales son interpelados varias veces por el autor como «hermanos mí­os», «queridos hermanos», «queridos» (13 veces). El texto, que prefiere las formas verbales del imperativo y el estilo vivaz del debate y de la dramatización, ha sugerido diversas hipótesis sobre sus objetivos y sus destinatarios. Estos son designados en el saludo inicial con un formulario de la tradición judí­a: «Las doce tribus dispersas por el mundo» (Stg 1:1). Resulta difí­cil pensar en la diáspora judí­a. Al contrario, sobre la base de su comparación con otros escritos cristianos, los destinatarios se pueden identificar con los judeo-cristianos, asimilados al pueblo de Dios, el verdadero Israel, que viven ahora dispersos fuera de Palestina. El acento particular que se pone a continuación en la relación entre ricos y pobres, entre opresores injustos y oprimidos-explotados (Stg 2:1-13; Stg 5:1-6), ha sugerido la hipótesis de que los cristianos destinatarios de la carta pertenecí­an a clases pobres proletarias o a grupos minoritarios nostálgicos del estatuto de los «pobres» bí­blicos. En realidad, el texto no admite estas determinaciones tan concretas, ya que el autor, según los modelos de la época, recurre a fórmulas genéricas o estereotipadas, que tienen sus raí­ces en la tradición bí­blica apocalí­ptica y sapiencial. La preocupación del autor es poner en guardia a sus interlocutores contra la ilusión de un cristianismo que caiga en un verbalismo abstracto y estéril. Al insistir en la tradición parenética cristiana, que se inserta en la bí­blica sapiencial y profética, Santiago invita a los cristianos al compromiso práctico.

2. AMBIENTE RELIGIOSO Y CULTURAL. Para encontrar las raí­ces culturales y religiosas del escrito de Santiago hay que tener en cuenta ante todo su recurso masivo a la tradición bí­blica veterotestamentaria. En la carta de Santiago encontramos cuatro citas bí­blicas expresas (Stg 2:8 = Lev 19:18; Lev 2:23 = Gén 15:6; Gén 4:6 = Pro 3:34; Pro 5:20 = Pro 10:2) y 42 alusiones. Las referencias al texto bí­blico se hacen a partir de la versión greco-alejandrina de los LXX, con una preferencia particular por los libros sapienciales y los salmos. Tampoco faltan contactos con la tradición judí­a tanto de los escritores como de los textos apócrifos. De manera especial se observan algunas relaciones con el ambiente alejandrino (Filón). Más que de una verdadera dependencia literaria hay que hablar de una afinidad temática que remite a la misma matriz cultural.

Lo mismo hay que decir de los ví­nculos de la carta de Santiago con el ambiente greco-helenista. Como se ha dicho anteriormente, Santiago se distingue por el buen nivel de la lengua griega y el parentesco con los modelos literarios de la diatriba cí­nico-estoica. Probablemente es la diáspora judí­a con la sinagoga la que sirve de enlace entre el texto de Santiago y el ambiente greco-helenista.

Pero lo que mejor define la fisonomí­a cristiana de nuestro escrito es su estrecha relación con la tradición sinóptica, en particular con la tradición de los lóghia (sermón de la montaña, de Mateo). Tampoco para esta relación se puede pensar en una dependencia literaria de uno de los evangelios, sino más bien en el conocimiento de un ambiente religioso cultural cercano. Por el contrario, resulta impresionante el paralelismo de Santiago con la primera carta de / Pedro. Se han señalado por lo menos ocho o nueve pasajes paralelos entre los dos escritos. Están dispuestos en el mismo orden y atañen particularmente al material parenético. Pero incluso en este caso, dada la utilización distinta del material común, no se trata de dependencia literaria, sino de una referencia a la misma tradición parenética.

En el debate histórico sobre Santiago, que tuvo su momento más candente en el tiempo de la reforma, la atención se dirigió al texto de Santiago relativo a la feobras y al pasaje correspondiente de Pablo (Stg 2:14-26; cf Rom 3:28). Un examen más atento de los textos excluye la hipótesis de que se trate de una relación directa, correctiva y polémica de Santiago frente a Pablo. Los dos autores, al tratar este tema, dependen de una tradición catequética común.

Finalmente, hay que señalar el parentesco especial de Santiago con los escritos apostólicos de los siglos I y II: la primera carta de Clemente, la Didajé, el Pastor de Hermas y el Pseudo-Bernabé.

Partiendo de esta reseña de conjunto sobre las relaciones entre la carta de Santiago y los textos de la tradición bí­blica y judeo-cristiana, se puede reconstruir el ambiente religioso-cultural en que maduró nuestro escrito. Santiago se encuentra dentro de la tradición bí­blica sapiencial que, a través de la literatura parenética y moral de la diáspora judí­a, pasó luego a la tradición cristiana. Gracias a la mediación de este mismo ambiente, Santiago acoge la influencia del mundo greco-helenista. Pero la marca especí­fica de nuestro texto procede de la tradición cristiana, que tiene su punto de renovación en el mensaje histórico de Jesús y se prolonga en la catequesis y en la parénesis vinculada al momento bautismal.

3. GENERO LITERARIO Y ESTRUCTURA. La primera impresión que suscita la lectura del texto de Santiago es la de un montón casual de sentencias o aforismos, reunidos entre sí­ mediante los artificios literarios de la aliteración, del enlace temático o léxico. De aquí­ las diversas hipótesis o intentos realizados por algunos autores de encontrar el código secreto según el cual se habrí­a organizado el material heterogéneo de este texto.

Para algunos, Sant serí­a un poema didáctico; para otros, un comentario midrásico sobre el salmo 10,1-5 o un discurso testamentario sobre el modelo de los Testamentos de los 12 patriarcas. Es verdad que el texto, aunque tiene la forma externa de una carta, está más cerca del sermón o de la homilí­a que de una verdadera carta. Pero tras un examen más atento y teniendo en cuenta los modelos de la homilí­a sinagogal, así­ como los procedimientos habituales de la retórica greco-helenista, se puede reconstruir el desarrollo literario y temático de nuestro texto. Después de la breví­sima dedicatoria -remitente, destinatarios, saludo-, el texto prosigue con una sucesión de varias unidades literarias y temáticas. Se puede observar una mayor coherencia en la parte central, articulada en dos pequeños «tratados» sobre el tema de laacogida de los pobres y del uso-abuso de la lengua, con el que se une el tema de la verdadera o falsa sabidurí­a. Por otro lado, las partes extremas se parecen más bien a una colección de instrucciones y exhortaciones: la primera relacionada con la catequesis bautismal (Stg 1:18.21), y la segunda más bien con el reglamento para la vida de la comunidad (Stg 5:7-20). Teniendo en cuenta estas grandes subdivisiones, es posible presentar esta estructura:
1º. Acogida y actuación de la palabra (Stg 1:2-27). Esta primera parte se desarrolla en torno a dos temas destacados: la existencia cristiana, que alcanza su madurez y su plenitud a través de las pruebas, y el compromiso de llevar a la práctica la fe cristiana. Así­ pues, el texto se puede subdividir en estas subsecciones: a) perseverancia en las pruebas (Stg 1:2-18); b) actuación de la palabra (Stg 1:19-27).

2.° La fe activa y la verdadera sabidurí­a (Stg 2:1-4, 12). Esta parte central de la carta, siguiendo el modelo de los tratados de la sinagoga y del «debate» de la filosofí­a popular, se distribuye a su vez en pequeñas unidades temáticas: a) acogida de los pobres (Stg 2:1-13); b) unidad vital entre fe y obras (Stg 2:14-26); c) advertencias sobre los abusos en el hablar (Stg 3:1-12); d) instrucción sobre la falsa y la verdadera sabidurí­a (Stg 3:13-18); e) exhortación a la opción radical entre Dios y el mundo (Stg 4:1-12).

3.° Las relaciones justas entre ricos y pobres, regla de la comunidad (,20). Esta última parte, inspirada por un lado en el modelo profético y por otro en las colecciones de normas para la comunidad, se desarrolla en dos momentos: a) el riesgo de la falsa seguridad de los ricos (,6); b) instrucciones y normas pastorales para la comunidad (Stg 5:7-20). En resumen, el texto de Santiago se presenta como una instrucción de estilo catequí­stico y parenético, ligada probablemente al bautismo y a la vida de la comunidad, según el modelo bí­blico-sapiencial.

III. MENSAJE TEOLí“GICO Y ESPIRITUAL. La carta de Santiago, más que un tratado teológico, propone un proyecto de vida cristiana, inspirado en la tradición catequética y parenética del NT. El mensaje teológico.y espiritual aparece en su recurso a las fórmulas tradicionales para motivar las exhortaciones y normas prácticas. El autor, aun dentro de su sobriedad teológica y cristológica, tiene conciencia de la eficacia salví­fica del acontecimiento fundante, vivido de nuevo en la experiencia bautismal y abierto a su cumplimiento final o escatológico. Estos elementos teológicos están presentes en el trasfondo del discurso, orientado decididamente al compromiso práctico. La fe, que acoge la palabra de Dios y su acción salví­fica, tiene que hacerse activa y perseverante en la vida. En torno a este tema central es posible reconstruir el mensaje caracterí­stico de Santiago.

1. LA SABIDURíA DE LO ALTO. La parte central de la carta está dominada por la preocupación de poner en guardia a los lectores frente al riesgo de caer en un cristianismo meramente teórico y verbal. Esto vale en especial para los «maestros» responsables de la comunidad. Todo el capí­tulo 3 está consagrado a estas advertencias. Después de recordar los peligros del abuso en el hablar, según el modelo bí­blico-sapiencial, nuestro autor propone el criterio de discernimiento frente a los dos proyectos o métodos de vida cristiana. Este criterio se toma de la praxis de la vida, en la que se traduce la verdadera «sabidurí­a». La parte positiva es presentada con un lenguaje tradicional como la «verdadera sabidurí­a» opuesta a la «falsa sabidurí­a», que obedece a criterios humanos egoí­stas y malvados. Con el estilo tí­pico del predicador o del maestro en los debates, Santiago se dirige así­ a sus lectores: «¿Quién es sabio y experimentado entre vosotros? Que muestre, con su buena conducta, su dulzura y su sabidurí­a. Pero si tenéis en vuestros corazones envidia amarga y espí­ritu de contradicción, no presumáis ni mintáis contra la verdad. Esta sabidurí­a no viene de arriba, sino que es terrena, sensual, endemoniada; pues donde hay envidia y espí­ritu de contradicción, allí­ hay desorden y toda clase de obras malas» (Stg 3:13-16).

En este punto se introduce la verdadera sabidurí­a, que es don de Dios, según la tradición bí­blica. La caracterizan ocho cualificaciones, que recuerdan las de los atributos de la caridad, don del Espí­ritu, en la tradición parenética paulina: «La sabidurí­a de arriba, por el contrario, es ante todo pura, pací­fica, condescendiente, conciliadora, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresí­a. El fruto de la justicia se siembra en la paz para los que obran la paz» (Stg 3:17-18). Ya desde el comienzo de su instrucción y exhortación Santiago se dirige a los destinatarios invitándoles a pedir a Dios con confianza y perseverancia el don de la sabidurí­a: «Si alguno de vosotros está falto de sabidurí­a, que se la pida a Dios -que a todos da con generosidad y sin echarlo en cara-, y le será concedida» (Stg 1:5). Esta sabidurí­a es la condición para vivir en fidelidad a Dios incluso en medio de las pruebas y llegar a la «perfección», que consiste en la «corona de gloria» (cf Stg 1:2-4.12).

La sabidurí­a de arriba, don de Dios, fuente y condición de una existencia cristiana plenamente lograda, coincide con lo que Santiago, en la instrucción bautismal, llama «la palabra de la verdad», mediante la cual han sido engendrados los creyentes y que permanece en ellos como fuerza salví­fica. En efecto, la palabra de la verdad es la palabra sembrada en los creyentes, pero que ha de ser acogida en un compromiso de vida coherente: «Por eso, alejad de vosotros todo vicio y toda manifestación de malicia, y recibid con docilidad la palabra que ha sido plantada en vosotros y que puede salvaros»(Stg 1:21). Esta palabra, que ha sido puesta en la intimidad como dinamismo de salvación, ha de concretarse en una praxis coherente para llegar a la bienaventuranza final: «Cumplid la palabra y no os contentéis sólo con escucharla, engañándoos a vosotros mismos… Pero el que considera atentamente la ley perfecta de la libertad y persevera en ella, no como oyente olvidadizo, sino como un activo cumplidor, será dichoso en practicarla» ( Stg 1:22.25).

Es altamente sugestiva esta definición que da Santiago de la «palabra de la verdad», palabra plantada en los creyentes: «Ley perfecta de la libertad». Según la tradición bí­blica, a la que hace eco la tradición judí­a antigua, la ley puesta en el corazón, en el cual está condensada la voluntad de Dios, es fuente de libertad y se les da a los que viven en la libertad. Esto vale ahora para la palabra evangélica, que está en el comienzo del proceso de los regenerados. En ella se manifiesta plenamente y se concentra la voluntad de Dios. Efectivamente, Santiago, al volver sobre el compromiso de llevar a la práctica la fe -acogida de los pobres en la comunidad-, presenta la ley perfecta como «ley regia», que tiene como contenido explí­cito el amor al prójimo (Stg 2:8). Y sobre la base de esta ley, en conformidad con la tradición evangélica, se llevará a cabo el juicio final para la salvación. Santiago concluye entonces su exhortación en estos términos: «Hablad y obrad como quien debe ser juzgado por una ley de libertad» (Stg 2:12).

2. FE Y OBRAS. Este tema estuvo en el centro del debate y de las controversias en tiempos de la reforma. Pero en un examen desapasionado del texto de Santiago, confrontado con los paralelos de san Pablo, se puede observar la distinta perspectiva teológica de los dos autores y valorar su aportación especí­fica y complementaria. La preocupación de Santiago es la de recomendar una fe cristiana activa. Sólo cuando la fe va unida con una praxis correspondiente, alcanza la eficacia salví­fica final. Según estilo del debate, Santiago se dirige a los destinatarios con estas palabras: «Hermanos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras? Si un hermano o una hermana están desnudos y les falta el alimento cotidiano, y uno de vosotros les dice: `Id en paz, calentaos y alimentaos’, sin darles lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve esto? Lo mismo es la fe: si no tiene obras, está muerta en sí­ misma» (Stg 2:14-17). La salvación que menciona Santiago corresponde a la que está al final, aun cuando se haya inaugurado en la generación bautismal mediante la palabra de verdad. Para que pueda desembocar en la salvación o vida final, la fe tiene que ejercerse de modo coherente en las obras dictadas por la ley «regia» o «perfecta» del amor. Efectivamente, en el debate posterior el autor muestra cómo una fe teórica o puramente verbal no puede poner en contacto salví­fico con Dios. En apoyo de esta afirmación aduce el ejemplo del justo y creyente Abrahán, que llevó a cumplimiento su fe por medio de la obra querida por Dios: la ofrenda de su hijo: «Abrahán, nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? Tú ves que la fe cooperaba con las obras y que la fe se hizo perfecta con las obras. Se cumplió la Escritura que decí­a: `Abrahán creyó en Dios y le fue tenido como justicia y fue llamado amigo de Dios»‘ (Stg 2:21-22). Al final, el predicador y maestro cristiano puede concluir, recogiendo los términos esenciales del discurso: «Veis, pues, que el hombre es justificado por las obras, y no sólo por la fe» (Stg 2:24). Este problema de las relaciones entre la / fe y las / obras a propósito de la justificación no puede menos de recordar la exposición más amplia de las cartas de / Pablo a los / Romanos y a los / Gálatas. Pero la perspectiva de Santiago es distinta, ya que él en este texto, a diferencia de Pablo, no habla nunca de las «obras de la / ley». La justificación de que habla Santiago coincide con el resultado final del proceso salví­fico, mientras que para Pablo la «justificación», en los contextos anteriormente mencionados, se refiere al paso de la condición del pecado a la de / «justicia», que tiene lugar gracias a la iniciativa de Dios, acogida en la fe.

3. LA ORACIí“N EFICAZ Y SALVíFICA. La carta de Santiago destaca entre las demás exhortaciones las que se dirigen a trazar un proyecto religioso genuino y activo. Desde el principio invita a los cristianos a rezar con firme confianza y con perseverancia (cf Stg 1:5-8). Tampoco el que busca la verdadera religiosidad, la que es pura y ‘agradable a Dios Padre, no puede engañarse con un verbalismo vací­o y estéril, sino que ha de comprometerse en una praxis caracterizada por el amor a los pobres: «La práctica religiosa pura y sin mancha delante de Dios, nuestro Padre, consiste en visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y en guardarse de los vicios del mundo» (Stg 1:27).

El autor vuelve de nuevo sobre el tema de la oración hacia el final del escrito en la instrucción que dirige a la comunidad. Junto a la exhortación a la caridad paciente y magnánima -motivo que recorre toda la carta como un hilo conductor-, las últimas instrucciones se reservan para la oración. En cualquier situación, tanto en el gozo como en el dolor, tanto en la salud como en la enfermedad, el cristiano puede recurrir a la oración: «¿Está afligido alguno de vosotros? Que rece. ¿Está alegre? Que cante. ¿Está enfermo? Que llame a los presbí­teros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor. La oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido» (Stg 5:13-15). En este texto es donde la tradición católica fundamenta el sacramento de la unción de los enfermos para dar un significado salví­fico a la prueba de la enfermedad.

En resumen, el pequeño escrito de Santiago tiene una inmediata actualidad para descubrir las raí­ces de un proyecto cristiano que conjugue armoniosamente la fe y el compromiso activo.

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R. Fabris

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

St 1-5
Sumario: 1. Origen histórico; 1. La autoridad canónica de Santiago; 2. Autor, tiempo y lugar de composicion.il. Origen literario: 1. Objetivo y destinatarios; 2. Ambiente religioso y cultural; 3. Géneroliterarioyestructura.lll. Mensaje teológico y espiritual: 1. La sabidurí­a de lo alto; 2. Fe y obras; 3. La oración eficaz y salví­fica.
El interés por la carta que en la lista de libros sagrados figura con el nombre de Santiago se suscitó en la época moderna, en tiempos de la reforma, cuando por motivos polémicos Martí­n Lutero rechazó este escrito porque estarí­a en contradicción con la doctrina de Pablo sobre el papel de la ley y de las obras en la justificación. Según el reformador, esta carta no da testimonio de Cristo, y por tanto no puede atribuirse al apóstol Santiago ni debe figurar entre los libros canónicos. En resumen, es una †œcarta de paja (Wittenberg 1522). Esta postura de Lutero frente a la carta de Santiago está motivada eminentemente por prejuicios doctrinales, como se deduce de la confrontación con el juicio que formulaba el mismo Lutero antes de la polémica con los teólogos. Los estudios más recientes sobre la carta de Santiago por parte de los reformadores y de los católicos han contribuido a situar en su justa perspectiva este texto del canon cristiano. Sin embargo, quedan por aclarar algunas cuestiones preliminares sobre el origen histórico y literario de la carta para poder situar y apreciar su aportación teológica y espiritual especí­fica en la tradición cristiana.
3045
1. ORIGEN HISTORico.
Aunque el valor de un texto bí­blico no depende de su autenticidad -atribución a un personaje histórico del grupo de los apóstoles o discí­pulos-, sin embargo es importante definir en la medida de lo posible el problema de su origen para leerlo en la perspectiva histórica y teológica más coherente con la intención del autor.

3046
1. LA AUTORIDAD CANON ICA DE Santiago.
Hasta alrededor del siglo iv existen algunas dudas o incer-tidumbres sobre la autoridad canónica de esta carta, relacionadas en parte con la asignación del escrito a Santiago †œapóstol†™. La carta falta en el Canon de Muratori, atribuido a Hipólito de Roma (por el 180 d.C). También es desconocida en las Iglesias de Africa (Tertuliano); hay que esperar a los siglos iv-v en Occidente para que la carta sea conocida y acogida con seguridad como canónica (Ambrosiaster, en Roma; Hilario de Poitiers). Bajo la influencia de san Jerónimo, también san Agustí­n reconoció la canonicidad de la carta. Sin embargo, Jerónimo todaví­a sabe que existen algunas dudas y perplejidades sobre la autenticidad de Jc (De vir. iii. 2). Los primeros testimonios seguros sobre la autoridad canónica de Jc se encuentran en el siglo II? en la Iglesia de Alejandrí­a, donde Orí­genes, bajo la influencia de su maestro Clemente, menciona la carta como texto canónico: le siguen a continuación los demás escritores y maestros de aquella Iglesia (Atana-sio, Cirilo). En las Iglesias de Siria y Palestina aparecen algunas incerti-dumbres en los siglos iv-v, probablemente por la influencia de Teodoro Mopsuesteno, que discute la canonicidad de todas las cartas no paulinas. Esta situación sobre la acogida o el rechazo de la carta de Santiago en las Iglesias de Oriente es presentada sintéticamente por Eusebio de Cesárea, el cual, después de referir la historia del martirio de Santiago, †œhermano de Jesús†, recoge esta información: †œSe le atribuye la primera de las cartas llamadas católicas. Pero hay que observar que esa epí­stola no es auténtica. En efecto, muy pocos de los antiguos la mencionan… Pero sabemos que también esas cartas son leí­das junto con las demás en un gran número de Iglesias† (Hist. Ecci. II, 23,24b-25; cf III, 25,3).
3047
2. Autor, tiempo y lugar de composición.
En el tí­tulo de la carta el autor se presenta a sí­ mismo como †œSantiago, siervo de Dios y de Jesucristo, el Señor† (St 1,1). Pero este dato no resuelve el problema de la identificación de este personaje, ya que hay al menos cinco personas más o menos importantes que llevan este nombre en el NT. Procediendo por exclusión, quedarí­an dos: Santiago hijo de Alfeo, perteneciente al grupo de los doce apóstoles (Mt 10,3), y Santiago hermano del Señor, citado varias veces en el NT (Mt 13,55 par; Hch 12,17; ico 15,7; Ga 1,19). En la tradición eclesiástica occidental los dos personajes que llevan el mismo nombre se identifican, por lo que Santiago hermano del Señor es considerado como apóstol. Sin embargo, esta identificación no tiene un serio fundamento en los textos del NT, en donde se distingue entre el grupo de los doce apóstoles y el de los †œhermanos del Señor† (Mc 3,21-23 par; ico 15,5-7). Pero, dada la poca importancia de Santiago hijo de Alfeo queda como figura autorizada †œel hermano del Señor†, conocido en la tradición sucesiva como †œel justo†, primer obispo de Jerusalén, matado por los judí­os en el 62 d.C. (cf Hist. Ecci. II, 1,2-3; 23,4-18; Flavio Josefo,/k<í­. XX, 9,1, § 197-203). Existen, sin embargo, notables dificultades para atribuir el escrito del canon cristiano al Santiago histórico, hermano del Señor. Ante todo, el vocabulario y el estilo griego, que suponen un buen conocimiento de esta lengua, mientras que el hermano del Señor, como los demás parientes suyos, según el testimonio de Eusebio de Cesárea, pertenecerí­an a la clase popular. No obstante, podrí­a pensarse siempre en la intervención de un secretario-redactor. En este caso nuestra carta serí­a el escrito cristiano más antiguo, anterior a la muerte de Santiago. Pero hay otros datos internos de la carta que no avalan esta hipótesis. En primer lugar, la falta de toda referencia al ví­nculo de parentesco y al papel tan conocido de Santiago en la primera Iglesia a propósito de la ley y de las observancias judí­as. Finalmente, los ví­nculos y afinidades literarias y temáticas que revela nuestro escrito con la tradición evangélica y con la parénesis cristiana invitan a reconsiderar su origen histórico. De aquí­ la hipótesis de que nuestro escrito haya sido puesto bajo la autoridad de este personaje importante de la primera generación cristiana para recomendar una instrucción y exhortación dirigidas a grupos cristianos que viven en un contexto greco-helenista. Esta hipótesis no excluye, sin embargo, que el autor pueda apelar a la tradición y al ambiente histórico y religioso presidido por Santiago, hermano del Señor, cabeza de la primera comunidad de Jerusa-lén. En la carta él se presenta como un †œmaestro† que se dirige con cierta autoridad a los destinatarios, proponiendo su enseñanza y su exhortación como un dato seguro y tradicional (St 3,1-2). Con esta hipótesis sobre el autor se relaciona también la determinación del ambiente de origen y del tiempo de composición. Entre las diversas localidades que se disputan el origen de Jc, la que goza de cierto consentimiento es el área siropalestina. No se puede excluir un posible origen egipcio, dada la afinidad literaria y cultural de la carta con aquel ambiente y el testimonio antiguo de su recepción. La fecha de composición debió de ser después del 70 d.C., cuando los grupos cristianos están ya fuera de la influencia judí­a. La carta existe ciertamente y es conocida a finales del siglo i, ya que el autor de la carta de Judas puede apelar al prestigio de su autor. 3048 II. ORIGEN LITERARIO. Si las dificultades de aceptación de la carta de Santiago en la antigüedad guardan relación con su autenticidad apostólica, en la época moderna, por el contrario, el debate ha versado sobre su género literario, el objetivo y los destinatarios de este escrito. La afinidad de la carta con las homilí­as de la sinagoga judí­a, por una parte, y los contactos con las formas expresivas del ambiente helenista (diatriba estoica), por otra, han planteado la pregunta sobre la relación de Santiago con estos dos ambientes. Por tanto, es de importancia fundamental determinar la fisonomí­a literaria de este escrito y sus relaciones con el ambiente para captar en toda su importancia el mensaje que transmite a los lectores. 3049 1. Objetivo y destinatarios. El escrito puesto bajo el nombre y la autoridad de Santiago se presenta como una cálida exhortación dirigida a los destinatarios, los cuales son interpelados varias veces por el autor como †œhermanos mí­os, †œqueridos hermanos, †œqueridos† (13 veces). El texto, que prefiere las formas verbales del imperativo y el estilo vivaz del debate y de la dramatización, ha sugerido diversas hipótesis sobre sus objetivos y sus destinatarios. Estos son designados en el saludo inicial con un formulario de la tradición judí­a: †œLas doce tribus dispersas por el mundo†™ (St 1,1). Resulta difí­cil pensar en la diáspora judí­a. Al contrario, sobre la base de su comparación con otros escritos cristianos, los destinatarios se pueden identificar con los judeocristianos, asimilados al pueblo de Dios, el verdadero Israel, que viven ahora dispersos fuera de Palestina. El acento particular que se pone a continuación en la relación entre ricos y pobres, entre opresores injustos y oprimidos-explotados (St 2,1-13; St 5,1-6), ha sugerido la hipótesis de que los cristianos destinatarios de la carta pertenecí­an a clases pobres proletarias o a grupos minoritarios nostálgicos del estatuto de los †œpobres†™ bí­blicos. En realidad, el texto no admite estas determinaciones tan concretas, ya que el autor, según los modelos de la época, recurre a fórmulas genéricas o estereotipadas, que tienen sus raí­ces en la tradición bí­blica apocalí­ptica y sapiencial. La preocupación del autor es poner en guardia a sus interlocutores contra la ilusión de un cristianismo que caiga en un verbalismo abstracto y estéril. Al insistir en la tradición parenética cristiana, que se inserta en la bí­blica sapiencial y profética, Santiago invita a los cristianos al compromiso práctico. 3050 2. Ambiente religioso y cultural. Para encontrar las raí­ces culturales y religiosas del escrito de Santiago hay que tener en cuenta ante todo su recurso masivo a la tradición bí­blica veterotestamentaria. En la carta de Santiago encontramos cuatro citas bí­blicas expresas (St 2,8 - Lv 19,18; Lv 2,23 = Gn 15,6; Gn 4,6 = Pr 3,34; Pr 5,20 = Pr 10,2) y 42- alusiones. Las referencias al texto bí­blico se hacen a partir de la versión greco-alejandrina de los LXX, con una preferencia particular por los libros sapienciales y los salmos. Tampoco faltan contactos con la tradición judí­a tantq de los escritores como de los textos apócrifos. De manera especial se observan algunas relaciones con el ambiente alejandrino (Filón). Más que de una verdadera dependencia literaria hay que hablar de una afinidad temática que remite a la misma matriz cultural. Lo mismo hay que decir de los ví­nculos de la carta de Santiago con el ambiente greco-helenista. Como se ha dicho anteriormente, Santiago se distingue por el buen nivel de la lengua griega y el parentesco con los modelos literarios de la diatriba cí­nico-estoica. Probablemente es ladiás-pora judí­a con la sinagoga la que sirve de enlace entre el texto de Santiago y el ambiente greco-helenista. Pero lo que mejor define la fisonomí­a cristiana de nuestro escrito es su estrecha relación con la tradición sinóptica, en particular con la tradición de los Ióghia (sermón de la montaña, de Mateo). Tampoco para esta relación se puede pensar en una dependencia literaria de uno de los evangelios, sino más bien en el conocimiento de un ambiente religioso cultural cercano. Por el contrario, resulta impresionante el paralelismo de Santiago con la primera carta de / Pedro. Se han señalado por lo menos ocho o nueve pasajes paralelos entre los dos escritos. Están dispuestos en el mismo orden y atañen particularmente al material parenético. Pero incluso en este caso, dada la utilización distinta del material común, no se trata de dependencia literaria, sino de una referencia a la misma tradición parenética. En el debate histórico sobre Santiago, que tuvo su momento más candente en el tiempo de la reforma, la atención se dirigió al texto de Santiago relativo a la fe-obras y al pasaje correspondiente de Pablo St 2,14-26; Rm 3,28). Un examen más atento de los textos excluye la hipótesis de que se trate de una relación directa, correctiva y polémica de Santiago frente a Pablo. Los dos autores, al tratar este tema, dependen de una tradición catequética común. Finalmente, hay que señalar el parentesco especial de Santiago con los escritos apostólicos de los siglos i y í­i: la primera carta de Clemente, la Didajé, el Pastor de Hermas y el Pseudo-Bernabé. Partiendo de esta reseña de conjunto sobre las relaciones entre la carta de Santiago y los textos de la tradición bí­blica y judeo-cristiana, se puede reconstruir el ambiente religioso-cultural en que maduró nuestro escrito. Santiago se encuentra dentro de la tradición bí­blica sapiencial que, a través de la literatura parené-tica y moral de la diáspora judí­a, pasó luego a la tradición cristiana. Gracias a la mediación de este mismo ambiente, Santiago acoge la influencia del mundo greco-helenista. Pero la marca especí­fica de nuestro texto procede de la tradición cristiana, que tiene su punto de renovación en el mensaje histórico de Jesús y se prolonga en la catequesis y en la parénesis vinculada al momento bautismal. 3051 3. Género literario y estructura. La primera impresión que suscita la lectura del texto de Santiago es la de un montón casual de sentencias o aforismos, reunidos entre sí­ mediante los artificios literarios de la aliteración, del enlace temático o léxico. De aquí­ las diversas hipótesis o intentos realizados por algunos autores de encontrar el código secreto según el cual se habrí­a organizado el material heterogéneo de este texto. Para algunos, Jc serí­a un poema didáctico; para otros, un comentario midrásico sobre el salmo 10,1-5 o un discurso testamentario sobre el modelo de los Testamentos de los 12 patriarcas. Es verdad que el texto, aunque tiene la forma externa de una carta, está más cerca del sermón o de la homilí­a que de una verdadera carta. Pero tras un examen más atento y teniendo en cuenta los modelos de la homilí­a sinagogal, así­ como los procedimientos habituales de la retórica greco-helenista, se puede reconstruir el desarrollo literario y temático de nuestro texto. Después de la breví­sima dedicatoria -remitente, destinatarios, saludo-, el texto prosigue con una sucesión de varias unidades literarias y temáticas. Se puede observar una mayor coherencia en la parte central, articulada en dos pequeños †œtratados† sobre el tema de la acogida de los pobres y del uso-abuso de la lengua, con el que se une el tema de la verdadera o falsa sabidurí­a. Por otro lado, las partes extremas se parecen más bien a una colección de instrucciones y exhortaciones: la primera relacionada con la catequesis bautismal (St 1,18; St 1,21), y la segunda más bien con el reglamento para la vida de la comunidad (St 5,7-20). Teniendo en cuenta estas grandes subdivisiones, es posible presentar esta estructura: 3052 1. r A cogida y actuación de la palabra (St 1,2-27). Esta primera parte se desarrolla en torno a dos temas destacados: la existencia cristiana, que alcanza su madurez y su plenitud a través de las pruebas, y el compromiso de llevar a la práctica la fe cristiana. Así­ pues, el texto se puede sub-dividir en estas subsecciones: a) perseverancia en las pruebas (St 1,2-18); b) actuación de la palabra (St 1,19-27). 2 La fe activa yla verdadera sabidurí­a (Jc 2,1-4,12). Esta parte central de la carta, siguiendo el modelo de los tratados de la sinagoga y del †œdebate†™ de la filosofí­a popular, se distribuye a su vez en pequeñas unidades temáticas: a) acogida de los pobres (St 2,1-13); b) unidad vital entre fe y obras (St 2,14-26); c) advertencias sobre los abusos en el hablar (St 3,1-12); d) instrucción sobre la falsa y la verdadera sabidurí­a (St 3,13-18); Aexhortación a la opción radical entre Dios y el mundo (St 4,1-12). 3053 3.° Las relaciones justas entre ricos ypobres, regla dela comunidad(Jc 4,13-5,20). Esta última parte, inspirada por un lado en el modelo profético y por otro en las colecciones de normas para la comunidad, se desarrolla en dos momentos: a) el riesgo de la falsa seguridad de los ricos (Jc 4,13-5,6); b) instrucciones y normas pastorales para la comunidad (St 5, 7-20). En resumen, el texto de Santiago se presenta como una instrucción de estilo catequí­stico y parenético, ligada probablemente al bautismo y a la vida de la comunidad, según el modelo bí­blico-sapiencial. 3054 III. MENSAJE TEOLOGico Y ESPIRITUAL. La carta de Santiago, más que un tratado teológico, propone un proyecto de vida cristiana, inspirado en la tradición catequética y parenética del NT. El mensaje teológico y espiritual aparece en su recurso a las fórmulas tradicionales para motivar las exhortaciones y normas prácticas. El autor, aun dentro de su sobriedad teológica y cristológica, tiene conciencia de la eficacia salví­fica del acontecimiento fundante, vivido de nuevo en la experiencia bautismal y abierto a su cumplimiento final o escatológico. Estos elementos teológicos están presentes en el trasfondo del discurso, orientado decididamente al compromiso práctico. La fe, que acoge la palabra de Dios y su acción salví­fica, tiene que hacerse activa y perseverante en la vida. En torno a este tema central es posible reconstruir el mensaje caracterí­stico de Santiago. 3055 1. La sabidurí­a de lo alto. La parte central de la carta está dominada por la preocupación de poner en guardia a los lectores frente al riesgo de caer en un cristianismo meramente teórico y verbal. Esto vale en especial para los †œmaestros† responsables de la comunidad. Todo el capí­tulo 3 está consagrado a estas advertencias. Después de recordar los peligros del abuso en el hablar, según el modelo bí­blico-sapiencial, nuestro autor propone el criterio de discernimiento frente a los dos proyectos o métodos de vida cristiana. Este criterio se toma de la praxis de la vida, en la que se traduce la verdadera †œsabidurí­a†. La parte positiva es presentada con un lenguaje tradicional como la †œverdadera sabidurí­a† opuesta a la †œfalsa sabidurí­a†, que obedece a criterios humanos egoí­stas y malvados. Con el estilo tí­pico del predicador o del maestro en los debates, Santiago se dirige así­ a sus lectores: †˜cQuién es sabio y experimentado entre vosotros? Que muestre, con su buena conducta, su dulzura y su sabidurí­a. Pero si tenéis en vuestros corazones envidia amarga y espí­ritu de contradicción, no presumáis ni mintáis contra la verdad. Esta sabidurí­a no viene de arriba, sino que es terrena, sensual, endemoniada; pues donde hay envidia y espí­ritu de contradicción, allí­ hay desorden y toda clase de obras malas† (St 3,13-16). En este punto se introduce la verdadera sabidurí­a, que es don de Dios, según la tradición bí­blica. La caracterizan ocho cualificaciones, que recuerdan las de los atributos de la caridad, don del Espí­ritu, en la tradición parenética paulina: †œLa sabidurí­a de arriba, por el contrario, es ante todo pura, pací­fica, condescendiente, conciliadora, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresí­a. El fruto de la justicia se siembra en la paz para los que obran la paz† (St 3,17-18). Ya desde el comienzo de su instrucción y exhortación Santiago se dirige a los destinatarios invitándoles a pedir a Dios con confianza y perseverancia el don de la sabidurí­a: †œSi alguno de vosotros está falto de sabidurí­a, que se la pida a Dios -que a todos da con generosidad y sin echarlo en cara-, y le será concedida† (St 1,5). Esta sabidurí­a es la condición para vivir en fidelidad a Dios incluso en medio de las pruebas y llegar a la †œperfección†, que consiste en la †œcorona de gloria† (St 1,2-4; St 1,12). La sabidurí­a de arriba, don de Dios, fuente y condición de una existencia cristiana plenamente lograda, coincide con lo que Santiago, en la instrucción bautismal, llama †œla palabra de la verdad†, mediante la cual han sido engendrados los creyentes y que permanece en ellos como fuerza salví­fica. En efecto, la palabra de la verdad es la palabra sembrada en los creyentes, pero que ha de ser acogida en un compromiso de vida coherente: †œPor eso, alejad de vosotros todo vicio y toda manifestación de malicia, y recibid con docilidad la palabra que ha sido plantada en vosotros y que puede salvaros† (St 1,21). Esta palabra, que ha sido puesta en la intimidad como dinamismo de salvación, ha de concretarse en una praxis coherente para llegar a la bienaventuranza final: †œCumplid la palabra y no os contentéis sólo con escucharla, engañándoos a vosotros mismos... Pero el que considera atentamente la ley perfecta de la libertad y persevera en ella, no como oyente olvidadizo, sino como un activo cumplidor, será dichoso en practicarla† St 1,22; St 1,25). Es altamente sugestiva esta definición que da Santiago de la †œpalabra de la verdad†, palabra plantada en los creyentes: †œLey perfecta de la libertad†. Según la tradición bí­blica, a la que hace eco la tradición judí­a antigua, la ley puesta en el corazón, en el cual está condensada la voluntad de Dios, es fuente de libertad y se les da a los que viven en la libertad. Esto vale ahora para la palabra evangélica, que está en el comienzo del proceso de los regenerados. En ella se manifiesta plenamente y se concentra la voluntad de Dios. Efectivamente, Santiago, al volver sobre el compromiso de llevar a la práctica la fe -acogida de los pobres en la comunidad-, presenta la ley perfecta como †œley regia†, que tiene como contenido explí­cito el amor al prójimo (St 2,8). Y sobre la base de esta ley, en conformidad con la tradición evangélica, se llevará a cabo el juicio final para la salvación. Santiago concluye entonces su exhortación en estos términos: †œHablad y obrad como quien debe ser juzgado por una ley de libertad† (St 2,12). 3056 2. Fe y obras. Este tema estuvo en el centro del debate y de las controversias en tiempos de la reforma. Pero en un examen desapasionado del texto de Santiago, confrontado con los paralelos de san Pablo, se puede observar la distinta perspectiva teológica de los dos autores y valorar su aportación especí­fica y complementaria. La preocupación de Santiago es la de recomendar una fe cristiana activa. Sólo cuando la fe va unida con una praxis correspondiente, alcanza la eficacia salví­fica final. Según estilo del debate, Santiago se dirige a los destinatarios con estas palabras: †œHermanos, ¿de qué le sirve a uno decir que tiene fe si no tiene obras? Si un hermano o una hermana están desnudos y les falta el alimento cotidiano, y uno de vosotros les dice: †˜Id en paz, calentaos y alimentaos†™, sin darles lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve esto? Lo mismo es la fe: si no tiene obras, está muerta en sí­ misma† (St 2,14-17). La salvación que menciona Santiago corresponde a la que está al final, aun cuando se haya inaugurado en la generación bautismal mediante la palabra de verdad. Para que pueda desembocar en la salvación o vida final, la fe tiene que ejercerse de modo coherente en las obras dictadas por la ley †œregia† o †œperfecta† del amor. Efectivamente, en el debate posterior el autor muestra cómo una fe teórica o puramente verbal no puede poner en contacto salví­fico con Dios. En apoyo de esta afirmación aduce el ejemplo del justo y creyente Abrahán, que llevó a cumplimiento su fe por medio de la obra querida por Dios: la ofrenda de su hijo: †œAbrahán, nuestro padre, ¿no fue justificado por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? Tú ves que la fe cooperaba con las obras y que la fe se hizo perfecta con las obras. Se cumplió la Escritura que decí­a: †˜Abrahán creyó en Dios y le fue tenido como justicia y fue llamado amigo de Dios† (St 2,21-22). Al final, el predicador y maestro cristiano puede concluir, recogiendo los términos esenciales del discurso: †œVeis, pues, que el hombre es justificado por las obras, y no sólo por la fe† (St 2,24 ). Este problema de las relaciones entre la ¡fe y las ¡ obras a propósito de la justificación no puede menos de recordar la exposición más amplia de las cartas de ¡ Pablo a los ¡ Romanos y a los ¡ Gá-latas. Pero la perspectiva de Santiago es distinta, ya que él en este texto, a diferencia de Pablo, no habla nunca de las †œobras de la ¡ley†. La justificación de que habla Santiago coincide con el resultado final del proceso salví­fico, mientras que para Pablo la †œjustificación†, en los contextos anteriormente mencionados, se refiere al paso de la condición del pecado a la de ¡ †œjusticia†, que tiene lugar gracias a la iniciativa de Dios, acogida en la fe. 3057 3. La oración eficaz y salví­fica. La carta de Santiago destaca entre las demás exhortaciones las que se dirigen a trazar un proyecto religioso genuino y activo. Desde el principio invita a los cristianos a rezar con firme confianza y con perseverancia (St 1,5-8). Tampoco el que busca la verdadera religiosidad, la que es pura y agradable a Dios Padre, no puede engañarse con un verbalismo vací­o y estéril, sino que ha de comprometerse en una praxis caracterizada por el amor a los pobres: †œLa práctica religiosa pura y sin mancha delante de Dios, nuestro Padre, consiste en visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y en guardarse de los vicios del mundo† (St 1,27). El autor vuelve de nuevo sobre el tema de la oración hacia el final del escrito en la instrucción que dirige a la comunidad. Junto a la exhortación a la caridad paciente y magnánima -motivo que recorre toda la carta como un hilo conductor-, las últimas instrucciones se reservan para la oración. En cualquier situación, tanto en el gozo como en el dolor, tanto en la salud como en la enfermedad, el cristiano puede recurrir a la oración: †œ,Está afligido alguno de vosotros? Que rece. ¿Está alegre? Que cante. ¿Está enfermo? Que llame a los presbí­teros de la Iglesia para que recen por él y lo unjan con aceite en nombre del Señor. La oración hecha con fe salvará al enfermo, y el Señor lo restablecerá y le serán perdonados los pecados que haya cometido† (St 5,13-15). En este texto es donde la tradición católica fundamenta el sacramento de la unción de los enfermos para dar un significado salví­fico a la prueba de la enfermedad. En resumen, el pequeño escrito de Santiago tiene una inmediata actualidad para descubrir las raí­ces de un proyecto cristiano que conjugue armoniosamente la fe y el compromiso activo. 3058 BIBL.: Amphoux C.B., Langue de I†™épitre de Jacques. 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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica