SATISFACCION

v. Contentamiento
2Sa 21:3 ¿qué s os daré, para que bendigáis la
Gal 4:15 ¿dónde .. esa s que experimentabais?

[670]
En general acción suficiente que compensa o repara una insuficiencia. La principal satisfacción es la que Cristo logró con su muerte por el pecado de los hombres, que fue capaz de redimir y reparar el pecado original.

También se aplica la satisfacción a las penitencia y obras buenas que se realizan como reparación del pecado, tanto las que se hacen en favor de terceras personas perjudicadas por el mal hecho, como las que se ofrecen a Dios pidiendo el perdón en virtud de los méritos de Cristo a cuyos sufrimientos se asociación las privaciones o las plegarias que se hacen. (Ver Penitencia 3.1)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. penitencia, reconciliación)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Categorí­a teológica con la que, especialmente en la teologí­a latina, se expresó el aspecto oneroso de la obra salví­fica de Cristo. Debido a las desviaciones a las que dio ocasión, hoy esta categorí­a se ve sometida a fuerteS crí­ticas en el terreno teológico. Por eso resulta necesario indicar su verdadero sentido, para que no siga fomentando imágenes distorsionadas de Dios y del hombre.

Este término se deriva del latí­n satis-facere, que significa » hacer bastante», «hacer suficientemente». Se trata de un concepto sacado del terreno jurí­dico y trasladado al teológico-penitencial,- por obra especialmente de Tertuliano. Con san Ambrosio esta categorí­a empezó a aplicarse al valor de la pasión de Cristo (cf. 1,.2 Ps. XXXVII En 53: PL 14, 1036a); posteriormente fue elaborada a fondo en la obra de san Anselmo de Aosta, Cur Deus homo? (1098). El planteamiento de san Anselmo, aunque parcialmente correcto, siguió siendo la formulación teológica del valor salví­fico de la pasión/muerte de Cristo en la Iglesia de Occidente hasta fechas muy recientes. Es oportuno resumir su contenido.

En su obra, Anselmo intenta mostrar a los incrédulos de su tiempo (judí­os y musulmanes) la racionalidad de la verdad de fe cristiana de la encarnación redentora de Cristo. Con esta finalidad recuerda algunos capí­tulos doctrinales, que comparten también en gran medida sus adversarios: la creación del hombre por obra de Dios y su destino a la vida eterna en la comunión beatí­fica con él, la realidad universal del pecado y su fuerza destructora sobre el hom6re y sobre el orden de la creación entera.- Se abren entonces dos caminos a la creación alienada: el castigo de la pérdida de Dios, su bien supremo, o la reparación del honor divino lesionado por el hombre con la reintegración del mismo en la amistad divina mediante la satisfactio.

Pero la humanidad (la creación) pecadora se encuentra en la incapacidad radical de satisfacer a Dios por su pecado, va que le debe todo cuanto puede ofrecerle, por ser criatura; entonces, la única posibilidad que se perfila es la encarnación de Dios mismo y su sumisión libre a la muerte, a la que no tení­a por qué estar sujeto, por el honor de Dios y la reintegración de los hermanos en su amistad salví­fica. La fe cristiana dice que en el acontecimiento Jesucristo ha sucedido precisamente esto: por pura benignidad divina, el Hijo eterno de Dios se ha hecho hombre y con la ofrenda libre de sí­ mismo al padre en la muerte de cruz, que le infligieron los verdugos, prestó un acto de amor y de homenaje a Dios, reparando de forma «suficiente», e incluso sobreabundante, la ofensa hecha a Dios por el pecado (original y actual) de todos los hombres, sus bermanos, reintegrando a la humanidad en una situación de salvación.

Con esta visión pensó Anselmo que daba una exposición ordenada y clara a las diversas imágenes soteriológicas que le ofrecí­a la Tradición, satisfaciendo a las exigencias de la fe que busca una inteligencia de las realidades creí­das y defendiéndola de las crí­ticas de los incrédulos; exaltaba además de este modo la misericordia divina, única capaz de salvar al hombre de la pérdida de Dios y de la destrucción de sí­ mismo, implicando seriamente a la humanidad de Cristo, y en él y por él a todos los hombres en la consecución de la salvación gracias a la propia libertad (cf. 11, 8: el hombre, movido lógicamente por la gracia que todo lo precede, tiene que levantarse y permanecer en pie por sí­ mismo).

En esta visión soteriológica los autores han visto: un excesivo racionalismo, un pesado juridicismo, una cesión inconsciente a las categorí­as socio-feudales de la época, una concentración unilateral en la muerte de Cristo y en la encarnación, como presupuesta de la misma, un lamentable olvido del compromiso histórico de Jesús y del valor salví­fico de su resurrección. En todas estas observaciones hay una parte de verdad. Sin embargo, hay que advertir que Anselmo intentó dar razón teológicamente de dos cosas: del acontecimiento de la encarnación redentora como fruto de una iniciativa de gracia de Dios, y de la muerte de Cristo como acontecimiento en el que la humanidad participó activamente en la restitución del honor de Dios y del Orden de la creación y, consiguientemente, en la propia salvación. Por eso mismo, en su teorí­a se salvaguarda la substancia de la fe cristiana, aunque revestida de una pesada conceptualización jurí­dica e inclinada a una excesiva racionalización.

La tradición teológica occidental posterior se movió substancialmente en la lí­nea trazada por Anselmo. Los grandes teólogos escolásticos (Tomás, Buenaventura, Escoto) atenuaron la fuerza de «necesidad» presente en el argumento anselmiano, hablando de una » mayor conveniencia» de este camino escogido por Dios para la redención del hombre/mundo en Jesucristo, Subrayan en particular la dimensión de «caridad» para con Dios y para con el prójimo, presente en su pasión satisfactoria.

La reforma luterana acentuó más aún el papel satisfactorio y vicario de la muerte de Cristo, pero sin valorar suficientemente la visión anselmiana de la » satisfacción» como acto de libertad y de amor a Dios y al prójimo, La teologí­a católica y protestante de la tendencia de los últimos siglos consiguió sacar del contexto de gracia, de libertad y de amor de Dios el compromiso salví­fico de Cristo en favor del hombre y a verlo como la consecuencia de la exigencia de la justicia de Dios, que sólo puede ser » aplacada» con la ofrenda de un homenaje de alcance infinito, gracias la dignidad del sujeto que lo presta. La imagen que se deduce de esta posición (un Dios ofendido que puede y debe ser «aplacado» sólo con el sacrificio de su Hijo) ha sido una de las representaciones doctrinales cristianas que más ha alejado al hombre moderno de la adhesión a la fe cristiana. Hay algunos pensadores modernos que han criticado fuertemente esta idea religiosa, que consideran contraria a una auténtica imagen de Dios y a la libertad y responsabilidad del hombre con sus opciones.

El Magisterio de la Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre este tema: el concilio de Trento aludió al mismo en dos ocasiones (cf. DS 1529; 1690): el Vaticano I no pudo definirlo, a pesar de que lo tení­a en programa; pí­o XII defendió su valor (cf DS 3891).

Se decí­a que muchos teólogos han sido y son fuertemente crí­ticos sobre el uso de esta categorí­a; algunos, al ver sobre todo cómo se ha presentado en los últimos siglos tanto en los libros de dogmática como en la instrucción catequética, opinan que se la deberí­a abandonar. Puede mantenerse, dada entre otras cosas la larga tradición con que cuenta. Sin embargo, debe comprenderse y explicarse debidamente, para que no surta efectos no deseados.

Colocándonos en el ámbito del pensamiento bí­blico, que anuncia la libre iniciativa de Dios de crear y recrear al hombre en su dignidad de criatura libre, que intenta vivir responsablemente en comunión de amor y de salvación con su Creador y Señor, podemos decir que la satisfacción entendida como dimensión de la actividad salví­fica del acontecimiento Jesucristo (¡no sólo de su muerte!) expresa el alcance salví­fico universal de la respuesta de amor que Jesús dio al Padre en su vida histórica hasta su muerte, por todos los hombres, en este mundo de sufrimiento, de pecado, de alienación de Dios, con el que se habí­a hecho solidario. Su vida y su pasión/muerte dolorosa no son «satisfactorias» por el hecho de «aplacar» a un Dios infinitamente «airado», sino porque son una respuesta adecuada de amor al amor infinito del Padre dentro de las vicisitudes dolorosas de la vida humana y en la muerte y, por tanto, una reconducción de la humanidad a Dios en el amor que sufre. El ofrecimiento de Cristo a Dios en su vida y en su muerte hizo y sigue haciendo continuamente posible a los hombres, sus hermanos, poder decir su sí­ en Cristo y por Cristo a Dios, con lo que éste recibe su mayor honor y gloria y los hombres alcanzan la verdadera Salvación.

G. Iammarrone

Bibl.: B. SesboUé, Jesucristo, el único mediador, 2 vols., Secretariado Trinitario, Salamanca 1990-1993; A. Grillmeier. El efecto de la acción salví­fica de Dios en Cristo, en MS, III/2, 337 -404, K. Rahner, Redención, en SM, Y 758-776;’ A, Torres Oueiruga, Recuperar la salvación, Madrid 1979; L, Boff Jesucristo y la liberación del hombre, Cristiandad, Madrid 1981.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

El que se haya aplicado a la Iglesia católica el epí­teto de «Iglesia jurí­dica», se debe en parte importante a la doctrina y práctica que definimos con la palabra y el concepto de «satisfacción». Las Iglesias protestantes rechazan en principio toda s. como obra humana; y para la Iglesia oriental la s. es un teologúmeno no desusado completamente, pero, en todo caso, secundario.

I. Punto de apoyo en la Escritura
Primeramente hay que hacer esta observación: Cuando en la teologí­a católica se habla de s., actualmente se tiene conciencia de que no se halla una afirmación formal acerca de la s. ni en la Escritura ni en la tradición más antigua; pero se puede hablar de un «dato previo», de un «punto de apoyo» en la Escritura. Este se da en la terminologí­a relativa al sacrificio expiatorio y en las expresiones jurí­dicas con que se habla de la relación con Dios por la creación y la alianza, cuyo significado esencial se cumple en el sacrificio de Cristo en la cruz y se entiende gracias a él (cf., p. ej., -> justicia, -> justificación). La recuperación de la relación filial (de la benevolencia divina, de la eúdoxí­a mediante la eliminación de toda impureza, se identifica con la instauración de la posesión de la justicia y de la relación familiar, la cual corresponde al pueblo que es en exclusiva posesión de Dios. No hay que entender la justicia a partir de la relación del hombre con Dios, sino, al revés, exclusivamente a partir de Dios y de su designio, que desde Cristo y hacia Cristo ha determinado de una vez para siempre la relación de los hombres con él por la creación y la alianza como relación de posesión y dominio de la eúdoxí­a, de la filiación divina de Cristo, y en correspondencia con ello ha determinado la relación exclusiva de pertenencia del hombre.

Pero, una vez que el pecado ha hecho su irrupción en el mundo del hombre, éste, juntamente con todo el ámbito de su existencia, debe ser liberado de la relación perversa de posesión y dominio, es decir, de la esclavitud; debe ser sacado del -> pecado y de su esfera de influencia (dominio del -> diablo, de la -> muerte y de la -> concupiscencia) y tiene que ser purificado de las huellas de pasadas influencias. La expiación como purificación de la muerte y de la corrupción debe equipararse con la toma de posesión por parte de Dios; por eso en la Escritura se describe bajo la imagen de la «redención» y del rescate frente a poderes extraños, para volver a la absoluta posesión propia de Dios y conseguir nuevamente la traslación del hombre a la relación legí­tima de participación en la herencia del Hijo de Dios.

El sacrificio de la cruz de Cristo es decisión definitiva (administración de justicia, juicio) de la eúdoxí­a de Dios y, de acuerdo con el designio divino, es el único y universal centro operante de la justificación. Es separación de la esfera de influencia de las dependencias, sobre todo de las pecaminosas, impuestas por la criatura; por eso mismo es purificación perfecta como liberación definitiva de la subordinación a la muerte y de la corruptibilidad (terminus a quo), por una parte, y unión del hombre con Dios como definitiva acogida suya en su propia vida, imperecedera e incorruptible (terminus ad quem), por otra parte. Con relación a la terminologí­a de la Escritura, que ha sido investigada profundamente (St. LYONNET, Theologia biblica Novi Testamenti. De peccato et redemptione, 1: De notione peccati [R 1957]; De vocabulario redemptionis [1960]; cf. allí­ mismo más bibliografí­a), debe tenerse en cuenta que ella pone en relación el único y universal -> sacrificio de Cristo con la pluralidad del pecado y expresa así­ la solidaridad, es decir, la irradiación y donación desde el uno a los muchos, y la concentración e inclusión definitivas y permanentes de los muchos en el uno. Pero en dicha terminologí­a no se habla de representación como sustitución y traslación. El sacrificio de Cristo es redención y rescate por participación donada e inclusión de los hombres en la invulnerable relación de posesión de la eúdoxí­a del Hijo de Dios. Eso equivale a la donación de la justicia perfectamente cumplida y a la incorporación del hombre a la consumada adoración del sacrificio de Cristo; con lo cual se realiza la glorificación del creador y del Dios de la alianza como absoluto señor y soberano de la criatura humana en Cristo y por Cristo.

Con ello queda cumplida en cuanto a su contenido la justicia en la relación del hombre con Dios por la creación y la alianza (vuelve a su justo puesto el fiel de la balanza), que corresponde al designo de Dios; y queda cumplida a partir de Dios por mediación del sacrificio de Cristo. Dios mismo hace al hombre objeto de su benevolencia, en cuanto lo purifica perfectamente (lo libra de los pecados y santifica) y de este modo lo hace justo por el hecho de tomarlo definitivamente en posesión.

Vistas así­ las cosas, la s. en el sentido escriturí­stico expuesto se identifica con -> «redención», «reconciliación» y expresiones similares, sólo que en cada caso se carga el acento de manera diferente. La palabra «satisfacer» (satisfacere) se usa pocas veces en la Escritura y, por cierto, en sentido filológico (Mc 15, 15; Act 17, 9; 24, 10), de manera que podemos preguntarnos por qué esta expresión ha alcanzado importancia tan extraordinaria en la teologí­a.

II. Historia de la teologí­a y exposición sistemática
Está demostrado que, precisamente el jurista Tertuliano y en conexión con él Cipriano de Cartago, introdujeron la expresión «satisfacción» en la disciplina penitencial (sacramento de la -> penitencia) y juntamente en la teologí­a sacramental. Hilario de Poitiers y Ambrosio de Milán fueron los primeros que trataron de caracterizar con esta palabra la obra salví­fica de Cristo (cf. A. DENEFFE, Satisfactio, en ZKTh 43 [1919] 158-175; J. RIvr RE, Sur les premiares applications du terme satisfaction a l’oeuvre du Christ en BLE 25 [1924] 285-297 353-369; F. BOURASSA, La satisfaction du Christ, «Sciences ecclésiastiques» 15 [1963] 351-382). Anselmo de Canterbury para la solución del problema soteriológico, empleó la palabra y el concepto s., y contribuyó a que éste adquiriera una importancia central en la teologí­a latina. La terminologí­a de la Escritura relativa a la justicia experimentó una importante transformación de su significado en el desarrollo de la teologí­a occidental, concretamente por el hecho de que los términos aislados fueron puestos en un marco de pensamiento completamente distinto, entendiéndose a la luz de los principios usados en las relaciones jurí­dicas concretas del hombre en la tierra: reparación del honor lesionado y reconciliación del Dios airado por parte del hombre mediante una obra suya. En la transición desde la Escritura y la patrí­stica a la edad media, la redención de Cristo se concibió unilateralmente de acuerdo con el modo de pensar jurí­dico de los latinos (¡influencia del derecho romano!), y así­, con ayuda de conceptos jurí­dico-morales, se edificó un sistema doctrinal soteriológico que tení­a su centro en la idea de la s. vicaria.

1. Frente a esta concepción fundamentalmente jurí­dica, en las Iglesias orientales se desarrolló una concepción más ontológico-biológica: como cabeza fí­sica y moral de la raza humana, Adán era el principio de la vida natural y sobrenatural de todos los individuos humanos; y eso mismo es también Cristo, sólo que de una manera superior y más eficaz. No hay que concebir extrí­nsecamente la influencia por parte de Cristo, como si él hubiera eliminado la esclavitud y sus efectos mediante intervenciones milagrosas en el curso histórico de la humanidad; se trata de una influencia inmanente de la gracia (gratia capitis), cuya fuerza es tal que puede superar todas las resistencias, comparables muchas veces con enfermedades; mas para ello se presupone, naturalmente, que el hombre no se cierre a esta influencia. La liberación del hombre no se realiza en un instante, sino en forma correspondiente al proceso de la vida. Si el cuerpo humano es invadido por algún virus que amenaza la vida, los médicos tratan de activar las fuerzas defensivas del cuerpo y de intensificarlas, para provocar así­ la curación desde dentro. En forma semejante procede la acción de Cristo.

2. La teologí­a occidental permaneció aferrada al pensamiento jurí­dico; la evolución se llevó a cabo en dos fases; en la primera predominó el ius romanum con su concepción materializante y cuantitativa: por el pecado el hombre ha arrebatado a Dios el honor (considerado como quasi-res), ahora debe restituí­rselo. En la segunda fase (a partir de Anselmo) se impuso lentamente una concepción personalista y cualitativa, basada más bien en el derecho germánico: el honor es un bien fundado en la dignidad de la persona; la lesión del honor (ofensa)y el grado en que éste debe tributarse a alguien se miden según la dignidad de la persona afectada. Tomás de Aquino trató de imponer la explicación anselmiana. Contra esa concepción se objetó que en ella no se salva plenamente el carácter de justicia, que está basado en la Escritura misma; por esta razón Tomás examinó los diferentes modi (o aspectos) de la obra salví­fica de Cristo (ST q. 48), para mostrar así­ que también en la concepción anselmiana se puede hablar de una auténtica justicia (per modum redemptionis), de una estricta justicia (per modum meriti et satisfactionis), y hasta de una rigurosa justicia (per modum sacrificii crucis). De hecho, desde ese momento la concepción de Anselmo ha conquistado paulatinamente el terreno teológico, de manera que hacia comienzos del s. xx en los libros de texto la doctrina de la redención se trataba exclusivamente bajo el aspecto del modo de satisfacción (p. ej., G. van Noort, L. Billot, Ch. Pesch); hasta en el Vaticano i habí­a un esquema ampliamente elaborado acerca de la doctrina de la s., que a causa de la prematura disolución del concilio no llegó a tratarse nunca (ColLac vrr 515 543).

Se distingue en general la quaestio facti (el carácter satisfactorio de la redención en cuanto tal) y la quaestio iuris (reparatio oralis, es decir, la auténtica s. como eliminación del reato de culpa, y como reparatio expiatoria, o sea, la expiación como eliminación del reato de pena; ambos son elementos constitutivos del concepto de s.). La explicación de los dos elementos del concepto y su relación mutua (coordinación y subordinación) condujo a las diferentes teorí­as de la s.: a) La clásica teorí­a antigua del castigo (tomada después por los protestantes), que hasta tal punto poní­a en primer plano la expiación por el castigo y el dolor, que llegó a desplazar el elemento de la auténtica s. (por la dignidad personal y la actitud del que expí­a); como representante de la humanidad pecadora Cristo tuvo que experimentar en toda su extensión la ira divina contra el pecado de todos y cada uno de los hombres. b) La teorí­a de la expiación (Ch. Pesch, d’Ales) sustituye el elemento vindicativo de la expiación penal por la aceptación voluntaria de la pasión en obediencia y amor, con lo que se consigue la benevolencia de Dios hacia los hombres; ya no se exige una identidad en el alcance y la intensidad del sufrimiento de Cristo con el sufrimiento de todos los pecadores. c) La teorí­a de la s. que se ha impuesto actualmente se presenta en doble forma; es común a ambas la importancia del elemento moral de la reparación por la comunicación de una gloria igualmente grande o mayor que la denegada al ofendido por el pecado. Se relega a segundo término el elemento de la expiación, que pasa a ser o bien un elemento esencial secundario (P. Galtier, J. Solano), o bien un elemento no esencial, pero de todos modos necesario de la obra de redención (J. Riviére, E. Hugon, A.D. Sertillanges, L. Richard).

La dificultad con que tropiezan estas teorí­as es la necesidad de la pasión expiatoria de Cristo, que está afirmada en la Escritura y la tradición. Esa necesidad no puede fundamentarse apodí­cticamente en un sistema conceptual construido por el hombre. La última raí­z de la dificultad para todas las construcciones del pensamiento humano está en el plan de Dios sobre el mundo y la salvación, que en un orden unitario y trascendente incluye como centro, según la Biblia, el sacrificio de Cristo (con su sentido y fuerza). En esto el pensamiento humano no alcanza el nivel del pensamiento divino, y por ello no puede penetrar con su reflexión en las honduras del acontecimiento de la redención. El misterio de la pasión y muerte de Cristo en la cruz sigue siendo inaccesible a las hipótesis y a los intentos de sistematización de los hombres.

BIBLIOGRAFíA: B. Dörholt, Die t.ehre von der Genugtuung Christi (P 1891); L. Heinrichs, Die Genugtuungtheorie des hl. Anselmus von Canterbury (Pa 1909); E. Hugon, Das Sühneleiden unseres göttlichen Erlösers (Fr 1916); P. Galtier, De Tncarnatione ac Redemptione (P 1926) 394-408; A. d’Alés, Rédemption: DAFC IV 341-582; idem, De Verbo incarnato (P 1930); A.-D. Sertiilanges, Catéchisme des incroyants (P 1930); J. Riviére, Le dogme de la Rédemption (Lv 31931); L. Richard, Le dogme de la Rédemption (P 1932); J. Riviére, Rédemption: DThC XIII 1912-2004; J. Solano, El sentido de la muerte redentora de Nuestro Señor Jesucristo y algunas corrientes modernas: EE 20 (1946) 399-414; J. Riviére, Le dogme de la Rédemption dans la théologie contemporaine (Albi 1948) (bibl.); J. Solano, De Verbo Incarnato (Ma 1950) 245 ss.; F. Lakner: ZKTh 73 (1951) 223-229 (bibl.); H. E. W. Turner, The Patristic Doctrine of Redemption (I_o 1952); St. Lyonnet, De Peccato et Redemptione 11 (R 1960); L. Sabourin, Redención sacrificial (Desclée Bil 1968); E. Pax, Der Loskauf. Zur Geschichte eines ntl. Begriffes: Antonianum 37 (1962) 239-278; W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie (Gü 1964) 36s. 282-288; J. Galot, La rédemption, mystére d’alliance (P 1965); F. Hammer, Genugtuung und Heil. Absicht, Sinn und Grenzen der Erlösungslehre Anselms von Canterbury (W 1967); C. Vuilleumeir, EI sacrificio total de Cristo (Ed Paul Méx 1969); Pl. de la Trinité, La deducción por la sangre (C i Vall And).

Franz Lakncr

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Entre las varias traducciones que la RV60 le da a la palabra hebrea kōp̄er están «precio de rescate» (Ex. 21:30), «rescate» (30:12), «tomaréis precio» (Nm. 35:31–32), «redención» (Job 33:22). Esta palabra literalmente significa un precio pagado como compensación. Teológicamente, el término jugó un papel importante en la teoría de la expiación, especialmente desde el tiempo de Anselmo (m. 1109). Antes de su Cur Deus Homo, el punto de vista que prevalecía en cuanto a la muerte de Cristo era que se trataba de un rescate pagado al diablo a fin de liberar las almas de los hombres, sobre las que tenía poder legal. En contraste con esto, Anselmo acentuó el hecho de que la muerte de Cristo fue una satisfacción hecha a la justicia y honor de Dios. Desde su tiempo, este concepto ha venido a ser uno de los ingredientes esenciales en la teoría ortodoxa de la expiación, tanto para católico romanos como protestantes. En la subsecuente discusión protestante se hizo una diferencia entre la obediencia pasiva y la obediencia activa de Cristo. Con esta última él satisfizo las demandas de la ley por medio de una perfecta obediencia; en el primer caso satisfizo la maldición de la ley por medio de someterse a la ignominiosa muerte de la cruz. Con la venida del liberalismo en la teología protestante, el término satisfacción vino a estar bajo severa crítica y todavía se considera sospechoso en algunos círculos, como si no fuera un término bíblico. No obstante, el problema fundamental no es si el término aparece o no en la Escritura, sino que si la idea que representa es o no es bíblica, lo cual se decidirá en último análisis por la idea que tengamos de Dios. Si el amor de Dios se construye en una forma que milite en contra de su justicia, entonces no habrá una ira de Dios que necesite propiciación (véase) y no hay, entonces, culpa en el sentido objetivo que debe ser expiada. Por consiguiente, no hay necesidad que se tenga que pagar una satisfacción para aplacar el sentimiento judicial de Dios, el cual fue ofendido por el pecado y culpa del hombre. No obstante, la Biblia claramente enseña que la muerte de Cristo fue un sacrificio (véase). La interpretación de la obra de Cristo como sacrificio está enclavada en cada uno de los tipos importantes de la enseñanza del NT. Preguntar cuál es la naturaleza de la muerte de Cristo según el NT es lo mismo que preguntar cuál es la naturaleza de su sacrificio. El concepto que el NT tiene de un sacrificio no se puede, a su vez, entender aparte del concepto que el AT tiene del sacrificio, y en el AT es claro que el sacrificio no es un simple don presentado a Dios o un mero modo de comunión y compañerismo con Dios. La única explicación que satisface la evidencia del AT es que el sacrificio es propiciatorio en carácter y aplaca la ira de Dios por medio de remover la culpa del pecado mediante un sustituto que carga con la pena. Aquel que ofrecía el sacrificio colocaba sus manos en la cabeza de la víctima animal, y en esta forma transfería la culpa al animal cuya sangre era derramada para satisfacer la deuda que él tenía con la justicia. El sacrificio animal era tan sólo ceremonial o típico, pero es este ritual ceremonial el que transfiere en el NT a la obra de Cristo y es la base para la enseñanza teológica que la culpa de nuestro pecado ha sido removida por la satisfacción que Cristo da a Dios, contra quien se cometen los pecados. Por tanto, Cristo es llamado el Cordero (véase) de Dios. Cuando Dios es propiciado por su sangre (véase), somos redimidos de la maldición de la ley y somos reconciliados con él. De esta forma, el concepto de satisfacción es un término teológico que abarca en su connotación todas las categorías mayores usadas en las Escrituras para describir el significado de la obra expiatoria de Cristo en su relación a Dios y al pecador. El pasaje más crucial es Ro. 3:21–26.

Véase también Expiación.

BIBLIOGRAFÍA

Anselmo, Cur Deus Homo?; C.A. Beckwith en SHERK; B.B. Warfield, Studies in Theology, pp. 261–280.

Paul K. Jewett

RV60 Reina-Valera, Revisión 1960

SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (563). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología