SINCRETISMO

(Situación frecuente en sistemas religiosos.)
El sincretismo, como sistema filosófico, procura conciliar distintas doctrinas. En el ambiente religioso se refiere a la presencia de elementos o creencias diferentes o de diverso origen dentro de una misna religión o secta. Un ejemplo de sincretismo lo encontramos en las religiones afrocubanas o afroantillanas que combinan elementos de cristianismo o catolicismo con las creencias de las diversas tribus del ífrica. Pero, a decir verdad, cierto grado de sincretismo ha estado presente en infinidad de sistemas religiosos.

Fuente: Diccionario de Religiones Denominaciones y Sectas

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Etimológicamente significa mezcla, compenetración, integración de poderes o de acciones. En el uso, este término se aplica a la fusión o confusión de ideas, creencias, actitudes morales, en formas confusas o intermedias, con aspectos de confusión unas veces y de irenismo en ocasiones. Por lo general, es el adjetivo que siga el que da el alcance al término: sincretismo religioso, sincretismo litúrgico, sincretismo moral o ético.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. diálogo interreligioso)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Término que en Plutarco indicaba la unión de los cretenses ante un común enemigo; es un fenómeno tí­pico en la historia de las religiones para indicar la ósmosis de ritos, tradiciones no homogéneas, creencias, hasta formar un conjunto de formas religiosas.

Se trata de un fenómeno tí­pico de la fenomenologí­a histórica de la religión, debido a motivos de orden antropológico-cultural, donde la dinámica del intercambio de tradiciones, cultos, nombres de divinidades, se convierte en un reconocimiento mutuo y en un mantenimiento determinado de elementos originalmente independientes (como en el caso del Panteón del Medio Oriente antiguo), En el ámbito filosófico, el sincretismo es expresión en la antigUedad de los lí­mites tan fluidos entre la religión y la filosofí­a y de los ví­nculos entre la filosofí­a y el mito. Se asiste a un trasvase de sistemas doctrinales heterogéneos, como el intento del gnosticismo de fundir el cristianismo con las filosofí­as helenistas, o como ocurre en los primeros siglos del cristianismo, en los que brotan doctrinas orientales, filosofí­a griega y supersticiones paganas en el jardí­n de la espiritualidad cristiana.

Es sintomático de este hecho el Corpus hermeticum.

C Dotolo

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PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

I. Concepto
Plutarco (De fraterno amore, 19) fue el primero que usó la palabra sygkrétismós para designar la (históricamente insegura) unión de las divididas comunidades de Creta para la defensa contra enemigos comunes. Por eso el concepto de s. tiene ante todo un sentido polí­tico, a saber, el sentido de una unión que, ante las amenazas externas, prescinde de diferencias internas. En el s. xvi el término vuelve a presentarse en Erasmo (Opus epistolarum), que lo hace derivar del verbo syn-keránnumi (mezclar) el cual no existe en el griego clásico, y lo latiniza. A continuación, en general se entiende por s. la mezcla de doctrinas filosóficas o teológicas.

Así­ se designó como sincretistas al humanista cardenal Bessarion, que en el s. xv se esforzaba por una conciliación de Platón y Aristóteles, a los teólogos que en el s. xvi querí­an armonizar el tomismo y el molinismo, y, entre otros, a G. Calixtus en la controversia luterano-reformada del s. xvii.

Desde el s. xix el concepto de s. se usa sobre todo en la ciencia comparada de las -> religiones, para designar la mezcla de diversos cultos, divinidades y religiones. En sentido más estricto se usa para caracterizar el proceso de mezcla de las religiones mistéricas del oriente con la religión griega y romana en el helenismo.

II. Formas y motivos
1. Las formas y los motivos del s. están estrechamente vinculadas entre sí­. Con todo parece razonable que, antes de articular sistemáticamente los motivos, mencionemos las diversas formas fácticas.

a) En primer lugar, dentro de una religión el s. aparece como mezcla de dioses (teocrasia), es decir, rasgos de diversas figuras de dioses se trasladan a una divinidad, que es considerada como divinidad principal (p. ej., Isis en Egipto, Mithra antes del cristianismo en Irán, Marduk en Babilonia).

Sobre todo Egipto fue escenario de tal s. Aquí­ los sacerdotes, mezclando las creencias locales, fomentaron conscientemente las uniones de dioses y cultos. Todos los dioses se consideran como formas de aparición de una unidad divina (Amón como nombre, Re como faz, Ptah como cuerpo). Aquí­ hallamos la idea de la inhabitación de una fuerza divina suprasensible en varias formas personales antropomórficas. También en la India se encuentra el fenómeno de la presencia de un único Dios en varias personas. En Atarva-Veda (14, 4, Iss) está escrito sobre la única divinidad: «Como Savitär sube al cielo, encubierta como Indra se dirige a las nubes… Es Väyu con las nubes reunidas. Es Aryaman, Rudra, Mahädeva, Agni, Sñrya, es también Yáma, el grande (dios de la muerte).» Este s. va más allá de la identificación de los dioses del politeí­smo y tiende un puente hacia el monoteí­smo revelado, en cuanto tiene en cuenta el carácter de misterio de lo santo.

b) Si surge un contacto entre culturas por emigración, comercio, colonias mixtas, colonización, etc., crecen las posibilidades y formas de s. entre diversas religiones. Junto con las mezclas de dioses pueden observarse ahora apropiaciones de tipo religioso, se hacen interpretaciones, etc.; topamos aquí­ con el fenómeno del intercambio, de la identificación de dioses y cultos, y finalmente con la sí­ntesis universal de diversas religiones.

En casi todas las culturas, y especialmente en las surgidas por unión de varias, se encuentran sí­ntesis en el ámbito de lo religioso entre los elementos domésticos y los tomados de fuera. Los ritos se adoptan interculturalmente, como, p. e.j, en Israel durante el tiempo de gobierno de Manasés (sobre los años 693-639 a.C.).

Además de este momento de la apropiación en parte inconsciente, se intercambian o equiparan grupos enteros de dioses. Antí­oco iv de Comagenes (s. i d.C.), dado su origen persa y macedonio, hizo pintar en el Nemrud-Dagh divinidades de ambos pueblos con igual significado, p. ej., identificó a Mithra con Apolo.

c) Como época propiamente dicha del s. se considera el helenismo. Ya aquí­ se intentó unir los dioses de los egipcios, fenicios y pueblos bárbaros con las divinidades griegas y luego también con las romanas. En la Alejandrí­a del reino ptolomaico, el dios egipcio (ya sincretizado) Usar-Api u Osiris-Apis fue puesto en relación con leyendas cultuales extrañas (cf. TíCITO, Historiae, rv, 83s) y como Serapis pasó a ser dios de egipcios y griegos a la vez. Tales fenómenos son caracterí­sticos para el influjo de las religiones orientales mistéricas en el occidente durante el tiempo del imperio. En este contexto alcanzó gran importancia el culto a Isis. Isis se convirtió en diosa del mundo y fue venerada como Kypris (en griego Afrodita) en Chipre, como Diana (en griego Artemis) en Creta, como Proserpina (en griego Perséfone) en Sicilia, y como Ceres (en griego Deméter) en Eleusis (cf. las súplicas a Isis en APULEYO, Metamorph. 11, 5, y los himnos de Mesomedes). El culto persa a Mithra, quizá el más importante del mundo pagano, era una red de elementos orientales, romanos y después también cristianos (cf. la identificación del Hércules tirio [= Melkart] en NONNO, Dionysiaca, 40, 369ss). Se afianzaron la Magna Mater, Attis, Cibeles y otras divinidades cultuales del Asia Menor; y con ello se difundieron los misterios de la muerte, los de la resurrección, los del nuevo nacimiento y de la filiación divina, de la iluminación y redacción, de la divinización e inmortalidad. En el s. III d.C. los numerosos cultos sirios, helenistas y occidentales se fusionaron en una religión solar panteí­sta (cf. MACROBIO, Saturnalia, I, 17, 2).

Se difundieron especialmente en este tiempo las doctrinas herméticas y la -> gnosis, que por su origen y esencia son fenómenos sincretistas. En la lí­nea del mito hermético, en el helenismo posterior Hermes Trimegisto (traducción griega del dios egipcio Thot) fue entendido como mediador entre la trascendencia y el mundo material y como autor de revelaciones religiosas. Los discursos de revelación contenidos en el Corpus Hermeticum mezclan representaciones egipcias, platónicas, neopitagóricas, órficas y judí­as, en una singular cosmogoní­a, antropogoní­a y doctrina de la redención. Es más problemático el nacimiento de la -> gnosis (en sentido estricto) como un movimiento religioso de la antigüedad tardí­a, cuya imagen del mundo y del hombre y cuyo mito del redentor permiten, sin embargo, reconocer influjos iranios, judí­os, estoicos y cristianos.

A pesar de la justificación estoica y neoplatónica del s. mediante la tesis de la igualdad de las diversas divinidades como distintas abstracciones del Dios esencialmente único, y mediante la tesis de que todas las religiones son apariciones sensibles de ideas eternas, las formas religiosas del helenismo tardí­o se pervirtieron por un extremado carácter privado y por las tendencias astrológico-panteí­stas.

d) También la historia de las religiones del lejano oriente y las primitivas religiones de América muestran cierto s., que aquí­ nos limitamos a resaltar. En la India se han unido, por lo menos parcialmente, el islam y la religión hindú; en Japón se han entrelazado poco a poco el confucionismo, el taoí­smo y – desde el s. v – el budismo; en Japón (aproximadamente desde Kóba: 774 d.C.) el sintoí­smo y el budismo constituyen las columnas fundamentales de la antigua religión del pueblo.

2. Los motivos del s. son tan variados como sus momentos.

a) Determinados factores geográficos, económicos y lingüí­sticos fomentan el proceso de fusión religiosa; sobre todo el cosmopolitismo (como en el imperio de Alejandro), por cuanto posibilita el contacto cultural, la difusión del idioma (p. ej., en el caso de la koiné) y el intercambio de dioses. Pero el presupuesto fundamental es una polí­tica religiosa tolerante (cf. la inscripción de las rocas en Bisutün, que el rey aqueménida Darí­o r [522-486 a.C.] hizo poner en lengua persa antigua, elamita y babilonia; frente al -* monoteí­smo exclusivo del judaí­smo) llevada por motivos polí­ticos o religiosos.

b) En el plano de la religiosidad el s. se presenta como un enriquecimiento y complementación – como una ampliación de lí­mites – de las religiones particulares.

c) También en la inteligencia general de la religión y en la actividad misionera dela Iglesia el s. desempeña un papel importante en forma de -> acomodación (cf. la adaptación a fórmulas e ideas de la religión persa, p. ej., en la designación «Dios del cielo» [Esd 5, 12] que pretendí­a la tolerancia del concepto judí­o de Dios entre los persas; también ha de mencionarse aquí­ el método de adaptación en las misiones de China). Ciertamente el cristianismo, desde el discurso en el areópago hasta las modernas teorí­as misionales, tanto en su diálogo y disputa con las filosofí­as (platonismo, epicureí­smo, estoicismo, neoplatonismo, etc.), con el gnosticismo y con la doctrina del logos, como en su acomodación a paí­ses no occidentales, ha asimilado elementos heterogéneos; pero, a pesar de este proceso, no puede designarse como un producto del s. (cf. sobre esto -> helenismo y cristianismo).

III. Interpretación teológica
La interpretación del s. como un epifenómeno dado con la evolución cultural del hombre, como consecuencia de la tesis estoica, neoplatónica o humanista sobre la igualdad de valor de todas las religiones, o como la fusión de dioses vinculada al cambio de representaciones religiosas (K. Prümm), o como fenómeno que resulta de la dinámica de la religión en general (G. van der Leeuw); se queda en el terreno de la fenomenologí­a de la religión. El s. sólo halla su interpretación teológica cuando no es visto como mera forma equivocada de la superstición e incredulidad humanas, sino que es entendido positivamente como un momento en el proceso de objetivación de la experiencia trascendental de la salvación y de la gracia por parte de la humanidad (cf. historia de la -> salvación II).

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lohn Charles Maraldo

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

La palabra se deriva del griego sunkrētidsein, «combinar». Plutarco usó el término para referirse a hermanos enemistados que se unieron para enfrentar a un enemigo común. Besarión revivió el término al usarlo para referirse a una reunión de las iglesias de Occidente y Oriente. Se usó al principio de la Reforma en cuanto a los intentos por mantener unida la iglesia. En conexión con esto se usó con alabanza, pero a mediados del siglo diecisiete, cuando se fijaron los dogmas de las diferentes ramas del protestantismo, llegó a ser un término para censurar a aquellos que minimizaban las normas doctrinales en favor de la unidad.

Las controversias que se levantaron al final del siglo diecisiete sobre los esfuerzos por unir los diversos partidos del protestantismo alemán se llamaron «Controversias sincretistas».

Hoy se usa el término para describir tanto los esfuerzos por unir las diferentes ramas del cristianismo, como el intento por armonizar el cristianismo con el pensamiento no cristiano.

Morton H. Smith

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (581). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología