TEOLOGIA TRASCENDENTAL

Siguiendo las reflexiones de K. Rahner, se puede reconocer a la teologí­a trascendental en aquel modelo de teologí­a sistemática que, sirviéndose del aparato de una filosofí­a trascendental, pero partiendo de un planteamiento de tipo teológico, tematiza «las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de importantes verdades de fe». Se trata de un planteamiento trascendental que ha hecho posible a priori el hecho mismo de la naturaleza del objeto que se desea conocer. En otras palabras, la teologí­a trascendental reflexiona sobre la salvación del hombre, entendido como sujeto (según la acepción más fuerte de esta palabra), como sobre una realidad que constituye una auténtica radicalización de aquella «gracia» ofrecida al sujeto por «naturaleza» (sujeto trascendental), debido a la automediación de Dios. Esta última es desde luego un existencial trascendental del hombre (existencial sobrenatural), pero se hace totalmente evidente en la historia de la salvación en la que Dios se revela.

Esto significa que entre la gracia existencial trascendental y la historia de la salvación existe una relación de condicionamiento mutuo y no de simple yuxtaposición. Por Consiguiente, los acontecimientos de la historia de la salvación interesan al hombre en su totalidad y este último puede descubrir, partiendo de este contexto histórico y mediante una reflexión sobre sí­ mismo y consigo mismo, que está «naturalmente» referido a estos acontecimientos; más aún, que depende de ellos.

Además, la historia de la salvación puede ser reconocida como tal por el hecho de que existe en el hombre aquella posibilidad a priori constituida por el existencial sobrenatural (ofrecimiento de la autocomunicación de Dios). En substancia, es éste el procedimiento de una reflexión en perspectiva teológico-trascendental.

Un análisis más profundo de la idea de teologí­a trascendental revela que ésta toma en serio y acoge explí­citamente a la filosofí­a moderna de la subjetividad; más aún, resulta que es esta filosofí­a su punto hermenéutico de partida. De esta manera, entre la teologí­a y la antropologí­a se llega a crear una relación decisiva que vincula significativamente los enunciados sobre Dios y sobre el hombre. En efecto, las afirmaciones teológicas van ligadas fundamentalmente a la antropologí­a, hasta el punto de que cada enunciado sobre Dios será también un enunciado sobre el hombre y viceversa.

Además de esto, el mérito de una reflexión en perspectiva teológico-trascendental resulta especialmente evidente en relación con el problema de la salvación para los ateos, en cuanto que es una perspectiva que hace teológicamente comprensible la no-culpabilidad del ateí­smo, junto con una posibilidad consiguiente de salvación.

Finalmente, la teologí­a trascendental permite aclarar, de manera refleja, la relación Dios-mundo. Un conocimiento de Dios obtenido a través de la «ví­a» trascendental excluye realmente la idea de un Dios lejano y extraño al hombre y al mundo.

G, Ancona

Bibl.: K. H, Neufeld, Teologí­a trascendental, en DTF 1477-1480; K. Rahner, oyentes de la palabra, Herder, Barcelona 19671 íd» Teologí­a trascendental, en SM, VI, 610-616; íd., La comunicación de Dios mismo al hombre, en SM, 11, 343-348; H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner, Herder, Barcelona 1988.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. Punto de apoyo para la comprensión del concepto
La expresión está acuñada en analogí­a con la -> filosofí­a trascendental, como una cierta recepción de la misma dentro del pensamiento católico (desde Maréchal; cf. O. Muck), recepción que ha tenido gran repercusión en la teologí­a católica. Con esto no se quiere decir que la t.t. en realidad sólo sea la aplicación de una filosofí­a trascendental a objetos teológicos, sino que primordialmente queremos poner de manifiesto un contenido histórico en el cual, lo que por lo menos implí­citamente estuvo siempre en la teologí­a fue comprendido reflejamente y recibió su propio nombre. El punto de apoyo de una t.t. es genuinamente teológico. Pues si la teologí­a pregunta por la ->salvación del hombre (en cuanto consiste en la comunicación de -> Dios mismo), y propiamente por nada más, o sea, si pregunta por el todo (consumado) del hombre, y si este hombre es sujeto en el sentido estricto de la palabra y no una cosa particular al lado de otras; entonces la salvación (con todos sus momentos) sólo se entiende en tanto es comprendida como la salvación del sujeto como tal.

Pero entender así­ la realidad de la salvación no significa otra cosa que comprenderla trascendentalmente, es decir, referida al sujeto trascendental (que es así­ «por naturaleza» y en virtud de la gracia se hace más radical en esta constitución). Si en esa t.t. (por lo menos a primera vista) se recurre con toda claridad a la filosofí­a trascendental, esto no le quita, sin embargo, su carácter genuinamente teológico. Y no se lo quita ya por la sencilla razón de que la reflexión teológica acerca de la «-> naturaleza» del hombre como condición de la posibilidad de la gracia, pertenece a la teologí­a misma, o sea, es teologí­a, si bien una teologí­a que tiene parecido con la filosofí­a. Se podrí­a llamar t.t. a aquella teologí­a sistemática que: a) se sirve del instrumental de la filosofí­a trascendental; b) a partir de planteamientos genuinamente teológicos, examina más explí­citamente que antes, no sólo en general (como lo hace la tradicional -> teologí­a fundamental), las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades importantes de fe (por lo menos allí­ donde un tal planteamiento trascendental no es de antemano imposible por la naturaleza del objeto de un conocimiento).

Con ello el problema de la esencia de una t.t., por un lado, es análogo al de la esencia de una filosofí­a trascendental, y, por otro, consiste en la cuestión auténtica y originariamente teológica de si puede plantearse la pregunta «trascendental» por las condiciones de posibilidad de un conocimiento en el sujeto de cara a un objeto de la revelación y de la fe (de cara al objeto en general y a determinados objetos).

II. La posibilidad de una teologí­a trascendental
1. Primero hay que aludir al hecho de que todo analysis fidei (-> fe) implica un fragmento de t.t., el cual a la vez (debido a la naturaleza de la fe, fuera de la cual no hay ningún objeto teológico) condetermina el todo de la teologí­a. Pues, efectivamente, en este análisis se pregunta cómo es posible la fe en cuanto asentimiento absoluto a la palabra revelante de Dios como palabra de Dios mismo. Y si aquí­ se exige la «-> gracia» como condición necesaria para poder oí­r la palabra de Dios como tal, consecuentemente se reflexiona sobre la condición de un conocimiento en el sujeto mismo, y, por cierto, sobre una condición que pertenece a la teologí­a como tal; o sea, se desarrolla ahí­ una teologí­a trascendental.

2. La teologí­a está muy interesada en que la filosofí­a trascendental se delimite mediante su propio trabajo. Si una filosofí­a trascendental se presentara a sí­ misma en forma simplemente absoluta, como única fundamentación sin presupuestos de la concreta existencia humana, entonces serí­a de antemano imposible una religión «positiva» revelada en una historia de salvación, que como tal afecta a la existencia del hombre, a la «salvación» en su totalidad. Esta autolimitación de la filosofí­a trascendental (por la reflexión sobre la historicidad de la existencia, no tematizable sistemáticamente, sobre la dialogí­stica, sobre el lenguaje y la experiencia hermenéutica) es en sí­ misma un momento esencial de una recta filosofí­a trascendental. Sin esta reducción la filosofí­a sucumbe al titanismo y a la brutalidad de una reflexión que lo disuelve todo.

Si esa limitación no fuera la obra de la «filosofí­a» misma, ésta abandonarí­a su pretensión esencial de preguntar por «todo» y se destruirí­a a sí­ misma. Pero tal autolimitación de la inteligencia trascendental del hombre acerca de sí­ mismo es también (en principio y ante todo en la situación actual de la filosofí­a y de la teologí­a) un cometido de la teologí­a fundamental. Pues ésta, para probar la posibilidad positiva de una historia de la -> salvación y de una -> revelación, debe mostrar que la historia concreta como tal, no disoluble por la reflexión, afecta al hombre en su subjetividad originaria, o sea, puede ser historia de salvación y de perdición. Pero si la teologí­a fundamental cultiva este cometido, es ya t.t. precisamente en esa tarea, a saber: el acto de reflexión sobre el hecho de que el sujeto creado como tal está remitido esencialmente a la historia, que es precisamente la historia de su más auténtica subjetividad como tal. La comunicación de Dios mismo en la gracia (en virtud de la voluntad salví­fica universal de Dios [-> salvación, C] es ciertamente un existencial «trascendental» del hombre; pero precisamente realiza su esencia propia en la historia de la salvación y de la revelación (de tipo individual y colectivo), y en esta historia como mediación suya Llega a sí­ mismo y a nosotros.

Una t.t. debe mostrar precisamente que la esencia metafí­sica de una realidad y su historia, y con ello la gracia como -> existencial e historia de la -› salvación (B u) y de la -> revelación, no son meramente magnitudes yuxtapuestas, sino dimensiones que se condicionan mutuamente.

Con ello la t.t. no puede y no quiere ser la -> teologí­a, sino un momento de ella, porque la teologí­a (o mejor y más exactamente: la fe, que en sus momentos de reflexión y en su último estrato imposible de someter a reflexión es objeto sobre el que reflexiona la teologí­a) debe decir siempre lo históricamente concreto en su carácter indeductible, y hacer comprensible precisamente que esto concreto de la historia puede afectar realmente al hombre en su última existencia y subjetividad. La significación existencial (es decir, que afecta el hombre entero en su «salvación») de realidades históricas no puede hacerse inteligible sin t.t. (cf. fe e historia [-> fe, F] ). Eso ya por la sencilla razón de que el conocimiento de la facticidad de tales acontecimientos salví­ficos no puede darse en forma meramente a posteriori: si deben afectar al hombre cono tal, éste debe poderlos abordar con su mismidad entera, es decir, ha de poder encontrar que por sí­ mismo está referido a ellos. Si los aborda con su mismidad, realiza t.t. La reflexión sobre la referencia trascendental del hombre no se hace imposible por la historicidad y la libertad de los hechos salví­ficos, ni por su carácter a posteriori, por su facticidad libremente dispuesta por Dios. Pues lo primero y más libremente dispuesto por Dios es el existencial permanente y sobrenatural de la gracia como comunicación ofrecida de Dios mismo, por consiguiente, una constitución «trascendental» del hombre. Y esa gracia libre como determinación trascendental del hombre tiene su propia historia en lo que nosotros llamamos historia de la salvación y de la revelación, la cual no puede existir y ser comprendida como tal sin esta posibilidad apriorí­stica del hombre, llamada gracia (de la fe).

III. Teologí­a trascendental de los dogmas fundamentales del cristianismo
1. La t.t. tiene ya un importante cometido en el esclarecimiento reflejo de la verdadera relación entre -> Dios y el mundo. Pues, sólo en un conocimiento de Dios mediante un método transcendental, él no se convierte en un trozo (de mundo) dentro del todo del mundo, o en un demiurgo que interviene en el mundo meramente «desde fuera».

2. Por lo que se refiere al dogma antropológico fundamental de la gracia sobrenatural como comunicación de -> Dios mismo al hombre, no hace falta decir mucho más sobre la t. t. de este dogma. La gracia no es una entidad particular o categorial (por sublime que fuera su tipo) añadida a la «-> naturaleza» del hombre, sino una determinación de la trascendentalidad del conocimiento y de la libertad del hombre como hombre. Y sólo si se conoce esto, llega a ser un dato claro la esencia de la gracia como salvación y, por cierto, como salvación sobrenatural (cf. -> naturaleza y gracia).

3. Si en la doctrina trinitaria aparece claro que la «-> Trinidad salví­fica» y la «inmanente» son idénticas, y que ésta se revela a través de aquélla, entonces se hará comprensible cómo una filosofí­a trascendental es importante para una teologí­a de la Trinidad y, en esa función, pasará a ser t.t. Pues, si se presupone como revelado el misterio de la comunicación de Dios mismo, si se entiende que Dios es siempre el «que carece de origen» y así­ el permanentemente incomprensible (incluso como el que se comunica a sí­ mismo), si en una deducción «trascendental» resulta claro que esta comunicación revelada de Dios mismo se dirige necesariamente al hombre como «trascendencia» e -> historia en la unidad y diferencia de ambos momentos; entonces, en esa revelación de la comunicación de Dios mismo, es aprehensible como implí­citamente revelado lo que nosotros llamamos Trinidad salví­fica e inmanente de Dios. No podemos desarrollar aquí­ este tema con más detalle (cf. teologí­a de la -> Trinidad).

4. Con esto tenemos ya un punto de apoyo para una cristologí­a en el terreno de una t.t. (cf. para ello: -> Jesucristo, B y C). Evidentemente, una cristologí­a transcendental como tal no puede demostrar por sf misma que precisamente Jesús de Nazaret es el Señor, el portador absoluto de la salvación, la encarnación del Verbo de Dios. Esta experiencia se hace en la historia misma, no en una teologí­a a priori de la historia. Una cristologí­a trascendental tampoco ha de proceder como si ella de hecho hubiera elaborado la idea cristiana del hombre-Dios independientemente de la experiencia histórica de este hombre-Dios en el Jesús concreto. La deducción trascendental de una «idea» es siempre la reflexión históricamente accesoria sobre una experiencia concreta, reflexión que en lo fáctico ve expresamente lo «necesario», y que está justificada y es necesaria porque descubre en forma explí­cita la esencia de lo experimentado concretamente en su necesidad esencial (no en su facticidad). Tal cristologí­a puede trabajar «trascendentalmente» bajo diversos aspectos (en lo cual debe admitirse absolutamente una cierta amplitud e indeterminación de la palabra «trascendental», bajo la cual quedan subsumidas todas aquellas reflexiones teológicas que parten del hombre como esencia dotada de trascendencia y como ser que reflexiona trascendentalmente sobre esta esencia suya).

En primer lugar, esa cristologí­a puede hacer comprensible la «idea» del hombre-Dios como punto culminante (buscado por lo menos asintótica e hipotéticamente) del movimiento del espí­ritu, que en una constante superación de sí­ mismo se mueve hacia Dios. Tal cristologí­a del «punto Omega» (Teilhard de Chardin) no tiene por qué ignorar o resaltar poco que el punto Omega, hacia el cual se mueve el mundo en su espí­ritu, es lo que nosotros llamamos teológicamente el -> reino de Dios consumado en la -> visión de Dios, que se comunica a todo espí­ritu consumado. Una teologí­a trascendental hará comprensible esto a partir de la esencia concebida trascendentalmente del hombre, y con ello entenderá la -> encarnación: no como el grado supremo – subsistente por sí­ mismo – de la autotrascendencia del mundo (soportada por la libre comunicación de Dios mismo), el cual sólo accesoriamente está ahí­ «por nosotros»; sino como la acme, ciertamente singular, del punto culminante, la cual se ha dado en la comunicación de Dios mismo a todo espí­ritu, como el punto cumbre de la aparición histórica e irreversible (escatológica) de la comunicación victoriosa de Dios mismo al mundo. La relación, que debe entenderse trascendentalmente, entre espí­ritu (incluida la gracia) e historia (incluida la historia de la revelación) implica como punto culminante de la historia (en cuanto historia de la gracia en el mundo) al portador absoluto de la salvación, y lo implica como hombre-Dios en el sentido ortodoxo de la palabra. Se da con ello una cristologí­a trascendental, que desarrolla «especulativamente» la esencia del Dios-hombre mirando la experiencia histórica del mismo en Jesús y a partir de ella.

En segundo lugar una cristologí­a trabajará «trascendentalmente» en cuanto (bajo el presupuesto de la unidad entre la Trinidad salví­fica y la inmanente) haga comprensible por qué se encarna precisamente la segunda «persona» divina y solamente ella puede encarnarse. Una comprensión trascendentalmente completa de la esencia de la «verdad» (en la unidad originaria de verdad «objetiva» y «subjetiva») podrí­a mostrar (superando y no sólo marginando negativamente el clásico concepto griego de verdad) que precisamente el «Logos» (como fidelidad personal de la propia promesa que se muestra históricamente) debe ser quien revele al «Padre» en la carne) y haciendo eso manifieste la peculiariedad del «Logos» mismo (cf. MySal ir 376-382).

En tercer lugar una cristologí­a trascendental, mirando al Jesucristo concreto, habrí­a de hacer lo que en general la t.t. misma debe hacer en su propia limitación y negación: legitimar y alentar al hombre para que busque su salvación no en la «idea», sino en la -> historia (como unidad de pasado, presente y futuro), para que encuentre a Dios en el hombre y, a la postre, en aquel hombre en quien Dios está definitivamente presente y aparece históricamente en el mundo, en Jesucristo (cf. sobre esto -> amor).

BIBLIOGRAFíA: Cf. la bibl. de -> teologí­a, conocimiento teológico y doctrina de los métodos, filosofí­a trascendental. – P. Rousselot, Les yeux de la foi: RSR 1 (1910) 241-259 444-475 (en edición aparte P 1913 con un apéndice «Sur le concept de foi scientifique»); K. Rahner, Oyente de la palabra (Herder Ba 1967); F. Malmberg, Analysis fidei: LThK2 1 477-483; O. Muck, Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart (I 1964); A. Darlap, Teologí­a fundamental de la historia de la salvación: MySal I-I 49-136; H. Bouillard, Logik des Glaubens (Fr 1966); E. Simon a, Philosophie der Offenbarung. Auseinandersetzung mit K. Rahner (St 1966); B. Weite, Heilsverständnis (Fr 1966); H. Holz, Transzendentalphilosophie und Metaphysik (Mz 1966); Rahner VIII 43-65 (Teologí­a y antropologí­a); 66-87 (filosofí­a y filosofar en teologí­a); E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenéutica (Herder Ba 1973); A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung (D 1969); E. Kunz, Glaube – Gnade – Geschichte. Die Glaubenstheologie Pierre Rousselots S I (Frankfurter Theologische Studien 1) (F 1969); W. Oelmüller, Die unbefriedigte Aufklärung (F 1969); P. Schoonenberg (dir.), Die Interpretation des Dogmas (D 1969); E. Simons – K. Hecker, Theologisches Verstehen (D 1969); L. B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit 1 (Fr 1969); H. Verweyen, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes (D 1969).

Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica