TESTAMENTO (ANTIGUO Y NUEVO)

I. Promesa y cumplimiento
La promesa y el cumplimiento constituyen en la actualidad, tanto para los exegetas como para los teólogos y los hermeneutas, una cuestión decisiva en la comprensión de los textos neotestamentarios y de toda la economí­a cristiana. Los progresos registrados en este terreno gracias a la exégesis y la hermenéutica tienen gran importancia. Permiten comprender cómo las nociones
de promesa y de cumplimiento superan con mucho el argumento de la realización de las profecí­as (l Profecí­a), que constituí­a uno de los capí­tulos clave de los tratados de teologí­a fundamental o de apologética.

Fue la renovación de los estudios bí­blicos a comienzos de siglo lo que hizo progresar la reflexión sobre la promesa y el cumplimiento. Podemos citar, en Francia, los notables trabajos de J. Touzard, publicados en los años 1907-1909. Según este autor, es posible resumir así­ los cambios de perspectiva registrados: no hay que disociar las predicciones proféticas de la enseñanza profética; las predicciones de los profetas están al servicio de su enseñanza acerca de la soberaní­a futura de Dios sobre el mundo y el establecimiento de una religión auténtica. La religión profética tiene una gran riqueza de verdades morales y religiosas; las profecí­as sirven a esa religión.

Al centrar exclusivamente la atención en la verificación neotestamentaria de las predicciones proféticas, la apologética tendí­a a ver las profecí­as como enigmas incomprensibles para los contemporáneos de los profetas. be hecho, las predicciones proféticas tení­an ya un sentido para sus oyentes, cuya fe y esperanza mantení­an, dirigiendo sus miradas hacia el futuro. La profecí­a tení­a ante todo un sentido literal; veterotestamentario, mientras que el sentido neotestamentario era un sentido «profundo y último», un sentido «total». Finalmente, las predicciones proféticas no encuentran obligatoriamente su verificación definitiva en tiempos de Jesús o de la Iglesia primitiva. Muchas de ellas siguen orientando la mirada hacia el final de los tiempos, ya que entonces es cuando Dios establecerá definitivamente su reino y cuando las promesas ya realizadas en Jesús encontrarán su realización última y definitiva. Así­ pues, hay que reconciliar la predicción con la enseñanza moral y religiosa del profeta, así­ como con la promesa, y la verificación de la predicción con una noción que la supera integrándola, a saber: el cumplimiento. Estas perspectivas hacen naturalmente al creyente más sensible al conjunto de la historia de la salvación, y no ya solamente a la verificación material de las predicciones. Apelan además a la inteligencia y al corazón del creyente para una comprensión real de las profecí­as y subrayan que el no creyente quedará tocado por el argumento profético si Dios, misteriosamente, le abre el corazón.

A mediados de este siglo, la renovación bí­blica permitió llegar a verdaderas sí­ntesis. Merecerí­an citarse muchos nombres; limitémonos, sin embargo, a los de J. Coppens (Les harmonies des deux Testaments, Tournai-Parí­s 1949) y P. Grelot (Sens chrétien de 1 Ancien Testament, Tournai 1962 [trad. española, Desclée de Brouwer, Bilbao 1967]; La Bible, parole de Dieu, TournaiParí­s 1965 [trad. española, Herder, Barcelona 1986]), autores de publicaciones sustanciales sobre este tema. Se advertirá que con estos dos nombres el problema del cumplimiento es tratado por dos expertos en la exégesis, que intentan realizar una obra de sí­ntesis, a la vez que hacen honor a su oficio de exegetas. De aquí­ resulta que el argumento tradicional de las profecí­as se amplí­a considerablemente, convirtiéndose finalmente en una manera de recorrer numerosas temáticas tanto del AT como del NT. J. Coppens ha consagrado varias obras a los diversos mesianismos presentes en la Escritura y a su cumplimiento. P. Grelot ha hecho lo mismo, aunque con preocupaciones más teóricas. Su Sentido cristiano del Antiguo Testamento, publicado en una colección de teologí­a dogmática, expone todos los ví­nculos posibles entre el AT y el NT, tanto desde el punto de vista del sentido -literal como del sentido de las «cosas», mientras que los estudios de Coppens conceden una prioridad absoluta al sentido literal, excluyendo todo intento de acceso a los textos por otros caminos. P. Grelot se pregunta por el conjunto de ví­nculos que la noción de sentido cristiano permite afirmar entre el AT y el NT, bien sea a través del sentido literal (las profecí­as y su cumplimiento), bien a través del sentido de las cosas, que permite desembocar en los sentidos tipológicos, espirituales o mí­sticos, y .poner plenamente a Cristo en el centro de la historia.

Hemos subrayado que semejantes sí­ntesis han sido posibles gracias a la renovación bí­blica de la primera mitad del siglo xx. Esta renovación trajo consigo un interés por los métodos de crí­tica histórica y literaria, que han centrado la mirada de los exegetas en el valor del sentido literal. Por consiguiente, es éste sobre todo el que interviene cuando se intenta asentar las relaciones entre la promesa y el cumplimiento. En relación con el argumento profético de los apologetas del siglo xix o de comienzos del siglo xx, esta seriedad con que se ha tomado el sentido literal ha producido grandes cambios de perspectiva. Muchas profecí­as, que anteriormente se veí­an como aludiendo de manera directa y exclusiva a las realidades neotestamentarias, han aparecido vinculadas a las realidades veterotestamentarias. Un ejemplo: el siervo de Isaí­as era considerado como alusión inmediata a Jesucristo. En las sí­ntesis de teologí­a bí­blica se descubre que el siervo de Isaí­as tiene ante todo un sentido veterotestamentario; alude, por ejemplo, al pequeño resto de Israel. Igualmente, la doncella de Is 7,14 se refiere a la mujer de Acaz, y su hijo será Ezequí­as. A partir de estas bases nuevas, ¿qué ocurre con el cumplimiento neotestamentario? Para reconocer el derecho de estas nuevas adquisiciones de la exégesis crí­tica, es preciso elaborar una teorí­a de los sentidos que permita asentar las relaciones reales entre la profecí­a veterotestamentaria y su cumplimiento neotestamentario. ¿Será preciso situarlo en la categorí­a de los sentidos teológicos, espirituales o mí­sticos? Ciertamente que no, ya que, tras la defensa que ha hecho la renovación exegética del reconocimiento de la solidez del sentido literal, se tendrí­a la impresión de que carecerí­a de todo valor situar el sentido del cumplimiento entre los sentidos teológicos o espirituales.

Para resolver este problema teórico nació la noción de sensus plenior. Constituye una noción clave para todos los intentos de sí­ntesis en torno a la promesa y el cumplimiento por los años 1950. Se ha visto cómo Touzard hablaba de sentido «total» o de sentido «profundo». Ya en el siglo xvii el crí­tico Richard Simon implantaba una categorí­a semejante, hablando de «sentido teológico, o mí­stico o espiritual», que él reconocí­a como en parte «literal» («literal a su manera») y que se preocupaba de distinguir de las «mistiquerí­as» sin interés que florecí­an por todas partes en su época. La expresión misma de sensus plenior parece ser que fue utilizada por primera vez por A. Fernández en sus Institutiones biblicae, publicadas en Roma por los años 1920. Fue recogida y desarrollada en varias sí­ntesis, entre la que hay que citar al menos: R.E. Brown, The «Sensus Plenior»ojthe Sacred Scripture, Baltimore 1955, y también en «CBQ» 25 (1963) 262-285; P. Grelot en la mayor parte de sus obras principales; J. Coppens, Vom christlichen Verstlindnis des Alten Testaments, Lovaina 1952; G. Courtade, Les Ecritures ont-elles un sens plenier?~ en «RSR» (1950) 481-499; P. Benoit, en «RB»67(1960) 161-196; B. Vawter,en «CBQ»26 (1964) 85-96; R. E. Brown, en «EThL» 43 (1967) 460-469.

Aunque los partidarios del sensus plenior se distinguen a veces en sus explicaciones de este sentido, se advertirá que se trata para todos de un sentido realmente presente en el texto veterotestamentario en un nivel profundo de la letra. La cuestión está entonces en saber si el autor profético era consciente de él. En este punto las opiniones divergen. Sea de ello lo que fuere, la noción de sensus plenior permite afianzar las relaciones entre las promesas veterotestamentarias y su cumplimiento en el NT sobre la base sólida del sentido literal.

Bastante ignorada actualmente, la noción de sensus plenior no alcanzó todos los sufragios. Nacida y utilizada exclusivamente en exégesis y en la teologí­a católica, tuvo también sus adversarios, entre los que hay que citar a H. de Lubac (L Ecriture dans la Tradition, Parí­s 1966). Este especialista en patrí­stica tení­a demasiado trato con la tradición para no darse atenta de que la sí­ntesis articulada en torno al sensus plenior concedí­a de hecho a la letra una importancia que no tení­a ciertamente en la sí­ntesis patrí­stica de los cuatro sentidos. Los sentidos sacados de una lectura viva de la Escritura por la tradición corren el peligro muy real, gracias al sensus plenior; de ser objetivados como si estuvieran ya en la letra veterotestamentaria, siendo así­ que habrí­a que mostrar cómo salen a la luz en la práctica misma de la lectura de la Escritura por las comunidades cristianas.

Las relaciones entre la promesa y el cumplimiento se estudiaron dentro de otras perspectivas en las grandes teologí­as del AT, en particular -aunque no exclusivamente- en la exégesis protestante. Citemos aquí­ las de W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, 3 vols., Leipzig 1933-1939; y la de G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Munich, vol. 1, 19604; vol. 2, 19602 (trad. española, Sí­gueme, Salamanca 1972). Pero habrí­a que hablar también de E. Jacob, Théologie de 1 Anclen Testament, Neuchátel 1965 (trad. española, Marova, Madrid 1969); de B.S. Childs, Biblical Theology in crisis, Filadelfia 1970; de S. Amsler, L Anclen Testament dans 1 Eglise, Neuchátel 1960; etc. Practicando un método de cortes (cross-section), Eichrodt concibe las relaciones entre el AT y el NT en términos de elementos constantes, que ocupan un lugar en pina estructura de conjunto, que no es sino la alianza. La predicción (Weissagung) debe reconciliarse con la concepción más amplia de la profecí­a (Prophetie). En el -NT, todos los elementos señalados en el interior de la estructura de alianza se encuentran marcados por el sello del cumplimiento. Pero es preciso conocer bien este cumplimiento, ya que dirige su mirada hacia la parusí­a como cumplimiento definitivo.

En G. von Rad la perspectiva no es ya la de una estructura de alianza que integre toda una serie de elementos determinados, sino la perspectiva diacrónica de una historia de las tradiciones. Esta constante recuperación de tradiciones antiguas y su actualización es una de las caracterí­sticas del AT. Conducirí­a a una pura diseminación si G. von Rad no subrayara en ella una constante, a saber: la intención kerigmática, que en cada ocasión permite a Israel recoger la tradición antigua para proclamar el mensaje del Dios único en el presente. Von Rad piensa en la «prueba escriturí­stica» de los autores del NT. Esta palabra tiene ya un sentido demasiado pesado para expresar todos los matices propios de la idea de que entre el AT y el acontecimiento Jesucristo se desarrolla ya una cierta continuidad. Señala muy certeramente que la prueba por las Escrituras no debe separarse de todas esas aproximaciones tipológicas que constituyen una de las originalidades de la Escritura neotestamentaria. La tipologí­a intenta establecer entre un acontecimiento del AT y un acontecimiento del NT una correspondencia que indica a la vez la continuidad y la graduación. Por tanto, esa tipologí­a es esencial cuando se intenta articular el AT y el NT como promesa y cumplimiento.

Von Rad se presenta en nuestros dí­as como una especie de teologí­a madre, ya que su influencia ha sido capital para el conjunto de teologí­as de la historia que han florecido desde entonces. Entre éstas hemos de señalar los ensayos de W. Pannen-,, berg, Heilgeschehen und Geschichte, en «KuD» 5.(1959) 218-237 y 259288, en donde el autor se interesa por la promesa y el cumplimiento; y de J. Moltmann, especialmente en su Theologie4er Koffnung, Munich 19655 (trad., española, Sí­gueme, Salamanca 19812). No hay que asimilar estos dos pensamientos en lo que toca a la promesa y el cumplimiento. En efecto, los trabajos de Pannenberg lo han llevado a abándonar definitivamente la categorí­a promesa-cumplimiento en beneficio de la historia de las tradiciones (véanse sus ideas en el epí­logo de I. Berten, Histoire, révélation et foi, Bruselas 1969,145). Por el contrario, Moltmann conserva la idea de promesa como un elemento clave de su pensamiento; mostrando cómo la’promesa y el cumplimiento no cesan de apoyarse y de remitir el uno a la otra.

Por lo que se refiere a las teologí­as más propiamente neotestamentarias, ha habido numerosos estudios de detalle sobre la Escritura, la promesa y la profecí­a que han permitido llegar a estudios más sistemáticos. En su tiempo R. Bultmann se interesó por «El significado del AT para la fe cristiana» y por «Profecí­a y cumplimiento» (Creer y comprender, Madrid 1974,1, 271-290 y Il, 137-155). Es evidente que las relaciones entre el AT y el NT no las concibe Bultmann en términos de historia de la salvación, sino más bien en términos de existencialidad. Si se puede decir que el AT es lapreparación del NT, no es en un sentido histórico (historisch), es decir, «como si el fenómeno histórico de la religión cristiana sólo se hubiera hecho posible en virtud de la evolución religiosa que atestigua el AT», sino en un sentido real (sachlich): el evangelio no puede ser predicad ó más que cuando el hombre se encuentra bajo la ley. En este sentido el AT puede ser considerado como poniendo al hombre en situación de «pce-comprensión» (Vorverstündnis) del evangelio. En cuanto a las pruebas sacadas de la Escritura, éstas no pueden conducir a la idea de que Cristo llega al término de unas, predicciones o promesas que lo’ situarí­an como la cumbre de la historia. Cristo es el fin de la historia en el sentido de que es su «término escatológico», que por eso mismo abroga toda preparación que se inscriba en la historia bajo forma de predicción, de anuncio o de promesa. El AT prepara para el NT, en cuanto que es un fracaso. Las nociones de alianza, de reino de Dios, de pueblo de Dios, se encuentran escatologizadas en el NT y por eso mismo en ruptura total con la utilización «intramundana» que se hizo de ellas en el AT. Como magnitud escatológica, Cristo significa el fracaso del AT, y tan sólo porque éste fracasó puede decirse que es «promesa». «Para el hombre nada puede ser promesa excepto el fracaso de su camino, el conocimiento de la imposibilidad de adueñarse directamente de Dios en su historia intramundana, de identificar directamente. su historia intramundana con la acción de Dios» (Profecí­a y cumplimiento, en o.c. II, 154).

Tí­pico representante de una teologí­a que destaca la proclamación sobre la historia, Bultmann se encuentra así­ en los antí­podas de las teologí­as de la historia de un G. von Rad o de un Moltmann. Entre sus más firmes opositores hay que señalar a O. Cullmann, sobre todo en su estudio Le salut dans l’histoire (Neuchátel 1966). Cullmann va recorriendo uno a uno los dossiers evangélicos para mostrar que la categorí­a de historia de la salvación, tan maltratada en Bultmann, está muy presente en los escritos del NT y hasta en el pensamiento mismo de Jesús, y que no hay motivos para establecer una oposición entre el «precatólico» Lucas, supuesto inventor de la historia de la salvación, y el apóstol Pablo, que representa la decisión de fe sin mancharla con consideraciones sobre la historia de la salvación. Devolviendo su cohesión a los escritos del NT, Cullmann muestra cómo la unidad del pensamiento neotestamentario depende de la predicación de Jesús y cómo ésta intenta ciertamente llevar a su cumplimiento las promesas del AT, aunque orientando la mirada hacia el cumplimiento del final de los tiempos.

Habrí­a que citar aquí­ otros muchos nombres. Señalemos al menos el de W.G. Kümmel, que supo tratar en su tiempo con gran maestrí­a el dossier relativo a la historia y a la escatologí­a en los textos neotestamentarios (Verheissung und Erfflllung, Zurich 19532).

Discí­pulo de R. Bultmann, E. Kásemann ha sabido superar a su maestro restableciendo una confrontación dialéctica entre la historia y la escatologí­a, que se ha revelado de un gran interés en relación con la noción de cumplimiento y que conduce más lejos, a nuestro juicio, que la visión de la historia desarrollada en Cullmann (véase P.-M.’ BEAUDE, L áccomplissement des prophéties, Parí­s 1980, 233).

En nuestros dí­as, las nociones de promesa y de cumplimiento tienen todaví­a mucho porvenir. Aparecen como un paso obligado para la hermenéutica cristiana, que debe dar cuenta absolutamente de la inserción del misterio de Jesús en la historia de Israel y en la historia en general.

Es inmenso el tajo tanto exegético como hermenéutico. Señalemos como conclusión dos pistas prometedoras: 1) el desarrollo de los estudios sobre la literatura intertestamentaria, que permite estudiar las nociones de promesa y de cumplimiento en los diversos ambientes del judaí­smo tardí­o; 2) el desarrollo del interés por el fenómeno de la escritura bajo todos sus aspectos (lingüí­stico, semiótico, semiológico, sociológico, etc.), que ofrece nuevas posibilidades de teorización (véase, p.ej., P. BEAUCHAMP, L ún et 1 áutre Testament, Parí­s 1976; ID, L ún el 1 áutre Testament II, Accomplir les Ecritures, Parí­s 1990).

BIBL.: BEAUCHAMP P., Ley. Profetas. Sabios, Madrid 1-977 BEAUDE P: M., °… según las Escrituras’; Estella 1978;ID, L áccomplissement des Ecritures, Parí­s 1980′, DODD C. H., According lo the Scriptures, Londres 1953; GRELOT P., Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Deselée de Brouwer, Bilbao 1967; RAD G. von, Teologí­a del Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 19782.

P.-M. Beaude

II La relación A-NT en la carta a los Romanos
El estudio de las relaciones que el NT guarda con el AT resulta muy instructivo. Varios de los autores del NT nos invitan ellos mismos a seguirles. Según Juan, por ejemplo, Moisés escribió sobre Cristo (Jn 5,46). La primera carta de Pedro enseña que los profetas de la antigua alianza «anunciaron la gracia que Dios os tení­a destinada» (1Pe 1,10). «El Espí­ritu de Cristo que estaba en ellos (los profetas) les dio a conocer de antemano lo que Cristo tení­a que sufrir y la gloria que iba a alcanzar» (1 Pe 1,11). De esta manera los profetas de la antigua alianza anunciaban a su manera el misterio pascual de Cristo. El mismo Pablo, cuando sostiene que «todas las promesas de Dios se cumplieron en él (Cristo)» (2Cor 1,20), revela que recurre al AT muchas veces cuando habla de Cristo Jesús.

Se pueden considerar de una manera general las relaciones del A con el NT. En el presente estudio hemos preferido tocar este tema en un escrito particular del NT, la carta a los Romanos. Más concretamente, estudiaremos las citas del AT con las qué Pablo va esmaltando esta carta.

Todo lector atento a la carta a los Romanos advertirá cómo Pablo remite con frecuencia al AT. Este hecho puede plantear varias cuestiones: ¿Cuál es el número, el origen concreto y la función de estas citas? ¿Las menciona Pablo con plena fidelidad a la letra de los textos y a su contexto original?

1. OMNIPRESENCIA DE LAS CITAS DEL AT. Tan sólo en la carta a los Romanos se citan al menos 62 pasajes del AT (D.-A. KOCH, Die Schrift als Zeuge des Evangehums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstündnis der Schrift be¡ Paulus, Tubinga 1986, 21-24). Más que en las otras cartas, Pablo manifiesta en Romanos un fervor especial por el AT. No cita nunca el AT en 1-2Tesalonicenses, en Colosenses y en Filipenses. En Efesios remite al AT como de pasada, sin insistencia alguna. Romanos contiene de hecho una gran parte de las 93 citas veterotestamentarias que se observan en el conjunto de las cartas atribuidas de ordinario al apóstol Pablo (Rom, 1Cor, 2Cor, Gál, Ef, Flp, Col, 1Tes y 2Tes).

Las citas del AT señaladas en Romanos pertenecen sobre todo al libro de los Salmos (14 casos), al Génesis (8 casos), al Deuteronomio (8 casos), al primer Isaí­as (7 casos), al Déutero-Isaí­as (7 casos) y, finalmente, al Trito-Isaí­as (5 casos). Las 13 citas restantes se distribuyen entre otros nueve libros del AT (Hab, Mal, Ex, Os, Lev, 2Re, Job, Prov y JI). Así­ pues, parece que los libros principales a los que se refiere Pablo escribiendo a los Romanos son los libros de los Salmos, del Génesis, del Deuteronomio y, sobre todo, de Isaí­as. En el conjunto de sus cartas, Pablo manifiesta, por otro lado, una clara preferencia por estos cuatro libros. Deja de lado a los profetas Jeremí­as, Ezequiel y Daniel, igual que los escritos históricos, como los libros de Samuel, las Crónicas y el segundo libro de los Reyes. Se reflejan en él las mismas opciones de sus contemporáneos judí­os (D.-A. KOCH, o.c.,47, n. 14). Igual que ellos, sólo cita los libros que fueron reconocidos como canónicos después del año 70 de la era cristiana por el judaí­smo farisaico y rabí­nico. Nunca cita, por ejemplo, al Sirácida o el libro de la Sabidurí­a (E.E. ELLIS, Paul’s Use of the Old Testament, Londres 1957, 76-82). Este hecho no implica de ningún modo que estos escritos no hayan sido inspirados -puede compararse a este propósito Rom 1,18-23 con Sab 13,1-9-,sino que no le vení­a bien citar su texto.

Señalemos finalmente que a veces Pablo -en las cartas a los Corintios- presenta como citas del AT algunos textos que es imposible encontrarlos en las Escrituras (1Cor 1,31; 2,9; 9,10b; 2Cor 13,10).

2. EL TEXTO ORIGINAL Y LAS CITAS PAULINAS. a) El texto de los Setenta. Pablo cita el AT a partir del texto griego de los Setenta, o más concretamente de un texto de los Setenta que habí­a sido hebraizado antes de él (D.A. KOCH, o.c., 78-79). Por tanto, remitiremos siempre al texto de los Setenta. Por esta misma razón conservaremos la numeración de los Salmos usada por los Setenta.

Varias citas de Romanos nos dejan ver que Pablo lee el texto de los Setenta. Por ejemplo, Rom 15,10 escribirá como los Setenta: «Alegraos, naciones, con el pueblo de Dios», mientras que el original hebreo decí­a: «Aclamad, naciones, a su pueblo». También Rom 15,12 cita a Is 11,10 según el texto de los Setenta: «Brotará la raí­z de Jesé… y las naciones esperarán en él» ; mientras que el texto hebreo decí­a: «Es la raí­z de Jesé la que buscarán las naciones».

b) Modificación del texto original. Sin embargo, Pablo cita con cierta libertad el texto griego del AT. Rom 9,33 cita libremente Is 8,14; unos diez pasajes de la misma carta imponen cambios estilí­sticos a algunas citas del AT (Rom 2,6; 9,9;10,19; 11,4.34.35; 12,19; 15,8.11).

Al apóstol le gusta modificar el orden de las palabras para destacar ciertos elementos que él considera de especial interés. Así­, Rom 11,3 pone de relieve el asesinato de los profetas colocando al frente de la cita: «Han matado a tus profetas», proposición que sólo vení­a más tarde en el pasaje tomado de 3Re 19,10. Del mismo modo, para acentuar la culpabilidad del pueblo hebreo «indócil y rebelde», Pablo pone al comienzo de la frase la expresión «todo el dí­a»: «Todo el dí­a extendí­ mis manos a un pueblo incrédulo y rebelde» (Rom 10,21), siendo así­ que en Is 65,2 la expresión «todo el dí­a» vení­a a mitad de la frase.

Puede verse también una modificación estilí­stica del texto de los Setenta en Rom 11,9b: Pablo pone de relieve la palabra «tropiezo» (skandalon), ya que un contexto de caí­da y de rechazo se acomoda muy bien a este énfasis de la palabra (cf Rom 11,7-8.10).

Pablo aligera a veces el texto del AT para mejor subrayar su punto de vista (cf Rom 3,10-12/Sal 13,1-3; Rom 3,15-17/Is 59,7-8). Conserva entonces preferentemente los elementos del texto original que apoyan su propio pensamiento.

La amplitud de los textos citados por Pablo varí­a mucho a lo largo de toda la epí­stola. Unas veces Pablo conserva sólo unas pocas palabras del texto veterotestamentario: «No codiciarás (ouk epithyméseis)»(Rom 7,7/Dt 5,21), o una breve proposición significativa: Dios «pagará a cada uno según sus obras (apodósis hekastó kata ta erga autou)» (Rom 2,6/Sal 61,13). A menudo Pablo citará uno o varios versí­culos completos (cf Rom 11,9-10/Sal 68,23-24; Rom 11,26-27/Is 59,20-21).

A veces el lector se encuentra con un manojo de citas sacadas de diversos libros del AT. Esta serie de citas viene en ocasiones a traducir de varias maneras una misma afirmación de Pablo. De una cita a otra no hay realmente un progreso del pensamiento. Sencillamente se trata de la misma idea revestida de varias formas. Tal es el caso de Rom 15,9-12, en donde hay cuatro textos del AT (Sal 17,50; Dt 32,43; Sal 116,1; Is 11,10) que ofrecen -al menos según Pablo- cuatro formulaciones de un mismo pensamiento expresado precisamente antes del grupo de citas: «Los paganos alaban a Dios por su misericordia». Cada uno de los cuatro textos citados sucesivamente (Rom 15,9b-12) contiene los dos términos «paganos» y «alaban», ya utilizados en el versí­culo 9a, o bien términos sinónimos.

De esta manera Pablo intenta dar a su pensamiento la autoridad que posee la palabra de Dios; arraiga en la tradición religiosa de Israel sus ideas aparentemente nuevas, que podrí­an chocar a los lectores judí­os o judeo-cristianos. Podrí­a estudiarse también en este sentido el párrafo de Rom 3,10-18.

A veces Pablo agrupa con una finalidad diferente un grupo de citas: apoya entonces en el AT cada una de las partes de su razonamiento. Así­ ocurre en Rom 9,6-18, en donde Pablo intenta explicar por qué Israel no ha acogido bien a Cristo Jesús.

Es éste un misterio o un escándalo histórico que a Pablo le gustarí­a comprender: 1) La primera explicación de este hecho que se presenta al espí­ritu de Pablo es la siguiente: la palabra de Dios -que, según el plan divino debí­a ser acogida por la «posteridad de Abrahán -, ¿habrá fracasado por impotencia, esto es, por no haber podido realizar el plan de Dios? (Rom 9,6). Pablo reacciona vivamente: la verdadera «posteridad de Abrahán, para la que valí­a el plan divino, es la que Isaac dio a su padre, como decí­a Gén 21,12 (citado en Rom 9,7). 2) Se trata de una posteridad nacida de una promesa, como atestigua Gén 18,10.14 (Rom 9,9). 3) Y si Yhwh es aceptado por un hijo de Isaac (Jacob) más bien que por el otro (Esaú), esto se debe a una libre elección de Dios, que llama con toda libertad al que él quiere, como se ve en Gén 25,23 y en Mal 1,2-3 (Rom 9,12-13).

Así­ pues, en cada una de las etapas del razonamiento de Pablo, una cita de la Escritura -palabra de Diosviene a confirmar, a sancionar o a acreditar el pensamiento de Pablo. El recurso al AT es entonces sistemático.

3. FUNCIóN DE LAS CITAS DEL AT. Las observaciones que acabamos de hacer plantean un problema capital: ¿qué función tienen en san Pablo las citas del AV. Parece ser que la primera función que ejercen estas citas es la de establecer que la enseñanza del AT y la de Pablo están perfectamente de acuerdo. Tanto si las citas forman una amplificación verbal sobre un tema de Pablo, según vemos en Rom 15,9-12, como si vienen a confirmar cada uno de los pasos de la reflexión de Pablo (Rom 9,6-18), la función principal de estas citas veterotestamentarias sigue siendo la misma: quieren dar al pensamiento de Pablo la autoridad de la palabra misma de Dios.

Un lector apresurado caerá entonces en la trampa: juzgará que Pablo no hace más que desplegar la palabra de Dios consignada en las Sagradas Escrituras. Le parecerá que rema un acuerdo perfecto entre Pablo y los autores sagrados de las Escrituras. De hecho, las citas no constituyen el punto de partida del pensamiento de Pablo; tampoco lo hacen progresar la mayor parte de las veces. Se contentan con expresarlo de diversas maneras. Sobre todo no es ni mucho menos seguro -como veremosque Pablo respete el sentido que tení­an los textos citados en el AT.

a) ¿Dónde está el punto de partida? Antes de tratar este punto capital, tocaremos otra cuestión que acabamos de suscitar: ¿Dónde se encuentra el punto de partida en este movimiento de ida y vuelta que Pablo practica entre el AT y su propio pensamiento? ¿Parte la reflexión de Pablo del AT o de la tradición cristiana? Creemos que el apóstol reflexiona en primer lugar sobre el único evangelio de Cristo (Gál 1,7) y luego acude al AT.

* Rom 15,12-13. A veces sucede que algún que otro versí­culo de Pablo es como engendrado por un texto del AT que acaba de citarse. Por ejemplo, si Pablo habla en Rom 15,13 del «Dios de la esperanza» -expresión que no utiliza en ningún otro lugar de sus cartas-, y si desea en el mismo pasaje que «la fuerza del Espí­ritu Santo os colme de esperanza», es sin duda porque la cita de Is 11,10 que hace Pablo en el versí­culo anterior (Rom 15,12) terminaba con estas palabras; «Brotará la raí­z de Jesé… y las naciones esperarán en él». La palabra esperanza utilizada por Isaí­as suscita el deseo de Pablo, que hablará dos veces de la esperanza (elpis) (Rom 15,13).

* Rom 15,9-12. Pero de ordinario es el movimiento contrario el que se presenta: un pensamiento de Pablo, ya formulado, impone la elección de las citas hechas a continuación. Hemosvisto hace poco cómo dos palabras utilizadas por el mismo Pablo en Rom 15,9 -naciones y alabar (ethné y doxazein)- apelaban a tres citas del AT en donde aparecí­an estas dos mismas palabras (o palabras sinónimas, en el caso del verbo glorificar: doxazein: exomologein, psallein, euphranein, ainein, epainein).

Todo hace creer que en el momento de dictar sus cartas Pablo se dirige al AT con un pensamiento personal ya bien claro en la cabeza, pensamiento que le ha inspirado la tradición nacida del evangelio de Cristo. Le pide entonces al AT bien sea expresiones claras y vivas de su propio pensamiento, bien sea escenas o sucesos que puedan ilustrar su pensamiento.

* Rom 3,21-4,25. El recuerdo de la figura de Abrahán es de los más significativos en este sentido. La carta a los Romanos menciona por primera vez a Abrahán al comienzo del capí­tulo 4 (Rom 4,1), es decir, después de que Pablo explicara con un rigor notable (Rom 3,21-31) que «el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la ley» (Rom 3,28). El apóstol meditó primero en «la redención de Cristo Jesús» (Rom 3,24) y en la expiación hecha en su sangre (Rom 3,25). Y luego la historia espiritual de Abrahán (Rom 4) viene a ilustrar el pensamiento desarrollado anteriormente (Rom 3,21-31).

Las ideas que Pablo expone primero en Rom 3,21-31 orientan la lectura que Pablo hace luego de la historia de Abrahán. Por ejemplo, ¿por qué no habla Pablo de la justicia de Abrahán más que a partir de Gén 15,6: «A Abrahán la fe le fue contada como justicia»? ¿No tení­a ya Abrahán un comportamiento de hombre justo cuando Dios le dijo en el Génesis: «Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al paí­s que yo te indicaré» (Gén 12,1), y Abrahán «partió como le habí­a dicho el Señor» (Gén 12,4a)? Pablo deja de lado este episodio de Gén 12,1-5 porque desea -ala luz de la tradición evangélica que inspira a Rom 3,21-31vincular la justicia con la fe. Pues bien, los términos justicia y fe no aparecen en Gén 12,1-5, mientras que están estrechamente unidos en Gén 15,6. Sólo este último texto del Génesis es el que citará Pablo, ya que es el único que expresa claramente su pensamiento personal.

* Rom 4,19. Otra prueba de que los datos neotestamentarios son los que guí­an a Pablo en su lectura de la historia de Abrahán es la manera de presentar al Dios de Abrahán como «el Dios que da la vida a los muertos» (Rom 4,17), y luego los cuerpos de Abrahán y de Sara como «estando ya sin vigor y como muertos» (Rom 4,19). De esta manera un vocabulario sacado del misterio pascual, que habla de la muerte de un Dios que hace resucitar, es el que se utiliza en Rom 4 para contar la historia de Abrahán. La nueva lectura paulina de la experiencia de Abrahán no falsea los datos del AT, sino que narra los hechos relacionándolos con la experiencia pascual de Cristo. En consecuencia, Abrahán prefigura al discí­pulo de Cristo no sólo por su actitud de creyente (Rom 4,12), sino también por el objeto mismo de su fe: «el Dios que da vida a los muertos» (Rom 4,17). El nacimiento de Isaac y la resurrección de Jesús recibirán igualmente una perspectiva similar.

Así­ pues, Pablo aparece, al menos en la carta a los Romanos, como un discí­pulo de Cristo que se alimenta ante todo de la tradición religiosa del evangelio. Bien arraigado en la fe cristiana, busca luego sus anuncios, sus figuras, sus sí­mbolos o sus expresiones afortunadas en los escritos del AT.

4. LA ENSEí‘ANZA RECIBIDA DEL AT. En este punto de nuestra refle= xión se nos presentan dos cuestiones capitales.. Si interrogamos a las citas del AT hechas en la carta a los Romanos: 1) ¿cuáles son los elementos de la fe cristiana que la carta a los Romanos encuentra en el AT?; 2) ¿respeta la carta a los Romanos el sentido original de los textos veterotestamentarios que cita? Trataremos estas dos cuestiones al mismo tiempo, para no repetir ideas.

1) Dios. * Un Dios sabio y omnisciente. Hay varias citas en la carta a los Romanos del AT que nos hablan de Dios. Por ejemplo, Pablo encuentra en Is 40,13 y Job 41,3 gritos de admiración por la sabidurí­a y la ciencia de Dios: `¿Quién conoció el pensamiento del Señor?» (Rom 11 34-35).

* Un Dios fiel. La fidelidad de Dios a su pueblo se recuerda en 1 Sam 12,22: «Dios no ha rechazado a su pueblo» (Rom 11,2), cita a la que Pablo añade: «… a quien de antemano eligió». Estas palabras explican la actitud de Dios: gracias al amor gratuito y preveniente que Dios tiene a su pueblo, Israel no es rechazado por ese Dios, que es fiel «por la gloria de su gran nombre» (ISam 12,22).

* Un Dios juez y vengador: En otro pasaje (Rom 2,6) Pablo apoya en un salmo (Sal 61,13) una enseñanza totalmente desconocida para el salmista. Mientras que éste hablaba del Dios justo que, ya en esta tierra, recompensa a cada uno según sus méritos, Pablo descubre a un Dios que, en el juicio final que se abrirá en el más allá, restablecerá toda justicia. Pablo reinterpreta así­ un texto del AT en función de la enseñanza de Cristo (Mt 25,31-46).

Is 45,23 anuncia el dí­a en que las naciones paganas vendrán a aclamar a Yhwh como el único «Dios justo y salvador» (Is 45,21). Pablo apoya en este texto la afirmación de que cada uno de los hombres será juzgado por Dios, de forma que hay que dejar para Dios el juicio de todo hombre (Rom 14;11). También aquí­ Pablo modifica de alguna manera el sentido del texto original: gracias a un nuevo contexto -el de la fe cristiana-, el mismo texto pasa de las naciones a los individuos, y luego hace del Dios salvador (Is 45,21) el juez universal.

En el Deuteronomio (32,35), Yhwh anuncia que intervendrá para castigar a las naciones paganas idólatras o enemigas de Israel: «Está cerca el dí­a de su ruina, se precipita su destino»; Pablo cambia un tanto el sentido del texto cuando cita este pasaje, para pedir a cada cristiano: «No devolváis a nadie mal por -bien», y que «dejen que sea Dios el que castigue» én vez de vengarse ellos mismos (Rom 12,17-19).

* Un Dios misericordioso. Aunque sea un juez severo, Dios sigue siendo misericordioso. Que la salvación es el fruto de la misericordia de Dios -y no de nuestros.méritos personales-, Pablo lo encuentra anunciado en los profetas, Oseas e Isaí­as. Dios llama a Israel su pueblo, su amado (Rom 9,25-26; Os 2, 1.25) e hijo del Dios vivo (Rom 9,26; Os 1,10), aun cuando el pueblo permanezca sumido en el pecado (Os 2, 4-15).

También a propósito de la misericordia de Dios se puede recordar el pasaje de Rom 15,9a, donde Pablo ve a los paganos «alabar a Dios por su misericordia». Les presta el proyecto que tení­a David de cantar su gratitud al Señor que le habí­a librado de sus enemigos: «Por eso te alabaré entre las naciones y cantaré himnos en tu honor» (Rom 15,9b/Sal 17,50). Al utilizar la fórmula «como dice la Escritura», Pablo aplica simplemente a los paganos un texto en donde la Escritura hablaba de David (!).

En Dt 32,43 se invita a las naciones paganas a alabar a Yhwh por el poder y la fidelidad que ha manifestado rechazando a los enemigos de su pueblo Israel. Pablo utiliza este mismo pasaje para invitar a las «naciones» a «alegrarse» -como dicen los Setenta- de ver cómo la misericordia divina se ejerce en su favor (Rom 15,910). El texto de Dt 32,43 reconocí­a a Israel un destino feliz: Yhwh le habí­a liberado de sus enemigos, de. los que formaban parte sin duda las «naciones» paganas. Este destino feliz se convierte en Pablo en el destino de las mismas naciones paganas.¡ La intervención de Yhwh en contra de las «naciones» se decide ahora en su favor!
En el versí­culo siguiente de Rom 15,11, Pablo reinterpreta de una manera igualmente extraña el salmo 116, I : en vez de la fidelidad de Yhwh para con Israel, su pueblo, se habla de la misericordia divina manifestada a los paganos, a los que Pablo invita a alabar a Dios: «Alabad al Señor todas las naciones» (Sal 116,1; Rom 15,1 l). No deja de llamar la atención ver cómo los paganos ocupan así­ el lugar de Israel. Hay que decir que, durante su apostolado, Pablo habí­a visto operarse este cambio (He 28,28).

* Un Dios libre. Ya hemos visto -al estudiar Rom 3,21-31 y Rom 4, por ejemplo- que Pablo procede muchas veces de la siguiente manera: expresa primero con sus propias palabras sus convicciones, y luego cita textos del AT capaces de apoyar su pensamiento. Asi, en Rom 9,11-12 el apóstol afirma que «el designio de Dios permanece conforme a su elección, no por las obras, sino por el que llama». En otras palabras, la salvación no es fruto de las obras realizadas por cada individuo, sino de una opción libre hecha por Dios y acogida por el creyente. Esa es ciertamente la tesis personal de Pablo, expresada en sus propias palabras (Ef 2,7-10).

En apoyo de sus ideas, Pablo recuerda la historia de Esaú y de Jacob: desde antes de su nacimiento, Dios decide que el mayor de los dos hijos servirí­a al más jóven. Yhwh rompí­a así­ con la situación habitual bien conocida de Israel (Dt 21,15-17; Gén 43,33); manifestaba la libertad de sus opciones, o mejor aún, el amor gratuito que las inspira (Rom 9,13/ Mal 1,2-3; cf Gén 4,4-5; 25,23; lSam 16,22; 1 Re 2,15).

Así­ pues, Dios concede su misericordia a quien quiere y endurece al que quiere, como ilustra claramente la historia de Moisés y del faraón. Si Yhwh «hace pasar ante Moisés toda su grandeza» y «proclama ante él el nombre de Yhwh, es porque lo quiere (Ex 33,19/ Rom 9,15). Del mismo modo, si Yhwh «deja sobrevivir» al faraón de las plagas que devastan a Egipto (Ex 9,16), es debido a un plan que Yhwh ha concebido libremente. Son otros tantos episodios y figuras sacadas del AT, que vienen a apoyar las ideas de Pablo sobre una salvación que es una gracia de Dios, más bien que un salario ligado a las obras realizadas por el hombre (Rom 9,11-12).

Hemos creí­do interesante destacar en las citas que hace la carta a los Romanos cuáles son los rasgos de Yhwh que Pablo habí­a descubierto en el AT y que le habí­an impresionado.

2) Cristo. Siempre según el testimonio de las citas del AT que esmaltan la carta a los Romanos, Pablo utilizaba el AT para conocer y dar a conocer mejor a Cristo.

a) Así­, Rom 10,18 cita el salmo 18,5 -en donde el salmista contempla la gloria de Dios manifestada en todo el universo celestial- para proclamar que la palabra de Cristo resonó «por toda la tierra». De hecho, la palabra de Cristo cumple lo que el salmista confesaba de la gloria de Dios: ésta brilló en la palabra de Cristo. El texto sagrado que habla de la una puede igualmente hablar de la otra en diferentes etapas de la revelación.

b) Del mismo modo, cuando Rom 10,13 proclama: «Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará», Pablo utiliza a propósito del Señor Jesús un texto de Joel que hablaba del Señor Yhwh (Jl 2,32 hebreo; 3,5, Setenta). Si Jesús vino a nosotros como el «sí­» de Dios que realiza las promesas hechas en la antigua alianza (2Cor 1,20), puede realizar en beneficio de todos los hombres las maravillas que Yhwh habí­a realizado en favor de solo Israel.

c) Cristo cumplirá. las profecí­as del AT. Is 11,10 (Seteta), por ejemplo, anuncia que «la raí­z de Jesé se alzará como enseña de las naciones», que pondrán entonces en ella su esperanza. Pablo cita este texto de Isaí­as para proclamar que Cristo, hecho por su resurrección (anistamenos) Señor de todas las naciones (Rom 10,9), cumple la esperanza que las naciones habí­an puesto en «la raí­z de Jesé»(Rom 15,12). Entonces Cristo cumple una gran profecí­a: ejerce en favor de las naciones paganas, más allá de toda esperanza, la misericordia divina (Rom 15,8-9). La cita de Is 11,10 viene a confirmar este hecho en Rom 15,12.

d) Cuando Pablo relaciona los insultos recibidos por Cristo (Rom 15,3) con los que sufrió el justo perseguido (Sal 68,10), revela una vez más que Cristo cumplió en sí­ mismo una gran cantidad de figuras y de sucesos del AT.

e) A lo largo de todo su ministerio. Pablo constataba sin duda que el destino de Cristo era conducir a la vida o a la muerte a los oyentes del evangelio, según lo aceptasen o rechazasen: derramaba un olor de vida o dé muerte (2Cor 2,16). Pablo ilustra este hecho combinando los textos de Is 8,4 y 28,16, que hablan de una piedra que hace tropezar o que impide vacilar al creyente (Rom 9,33). Cristo realizaba esta figura a los ojos de Pablo.

3) El destino de Israel. Varios de los textos que se citan del AT en Romanos anunciaban la situación de Israel, que en tiempos de Pablo rechazó a Cristo. Una profecí­a del Trito-Isaí­as veí­a a las naciones paganas acudir a Yhwh, mientras que un Israel «rebelde» se apartaba de él (Is 65,1-2). El Israel de la era cristiana cumplí­a a los ojos de Pablo esta profecí­a (Rom 10,20-21).

Al contrario, el mismo profeta Isaí­as vislumbraba el dí­a en que Yhwh vendrí­a como redentor para Sión, cuyos hijos, «convertidos de su pecado», establecerí­an con Yhwh una alianza gracias al Espí­ritu que estaba entonces sobre el profeta (Is 59,20-21). Pablo lee este texto como el anuncio profético de una conversión en la que «todo Israel se salvará», una vez que «todos los paganos hayan entrado (en la Iglesia)» (Rom 11,25-26). Pablo descubrí­a así­ en el AT la orientación que la historia tomarí­a algún dí­a.

4) La vida moral. Las citas veterotestamentarias que leemos en la carta a los Romanos dejan ver además cómo Pablo vislumbraba en el AT las lí­neas maestras de su enseñanza moral.

Cuando quiere apoyar la ley fundamental de la moral cristiana: «El que ama al prójimo ha cumplido la ley» (Rom 13,8), Pablo cita un texto del AT según el cual el decálogo «y cualquier otro mandamiento» de la ley de Moisés se resumen en este precepto: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Rom 13,9; Dt 5,17-21; Lev 19,18b).

Cuando incita a los cristianos a perdonar a sus enemigos (Rom 12,20), Pablo se apoya una vez más en un pasaje de los Proverbios: «Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber» (Prov 25,21).

5) La salvación por la fe. a) Romanos 1,17. Desde Rom 1,16-17 -texto en el que se indican los temas principales de la epí­stola-, Pablo sostiene que «la justicia de Dios se manifiesta en el evangelio por la fe en continuo crecimiento» (Rom 1,17a). En apoyo de esta idea central, Pablo cita a continuación al profeta Habacuc: «El_justo vivirá por la fe» (Hab 2,4; Rom 1,17b). _
Lo mismo que el texto de Rom 1,17, el de Hab 2,4 resulta difí­cil de comprender. Edouard Dhorme ve incluso en él «uno de los versí­culos más difí­ciles» (La Bible, Bibliothéque de la Pleiade, Parí­s 1959,11,807). El profeta Habacuc habla del hombre sincero o fiel, oponiéndolo al que «no tiene el alma recta»; además, teniendo en cuenta cómo se cita habitualmente este texto en la tradición, relaciona el verbo «vivir» con el complemento «sinceridad» o «fidelidad»: «El justo vivirá por (su) fidelidad». Habacuc no está preocupado, como Pablo, por definir la fe u oponer el régimen de la ley al de la fe como fuente de justificación o de salvación. Habacuc habla simplemente del comportamiento del hombre «justo»: vivirá sirviendo a Yhwh con sinceridad o fidelidad.

Hay sin duda un elemento común en las diversas interpretaciones que el profeta Habacuc y el apóstol Pablo dan del mismo texto (Hab 2,4): los dos proclaman que el servicio de Dios o la obediencia a Dios es la forma buena de vivir o la verdadera fuente de vida. Pero una distancia considerable separa al pensamiento de Habacuc del de Pablo: el profeta ve en la observancia de la ley el servicio que hay que rendir a Dios, mientras que Pablo (Rom 1,17) lo ve en la fe más que en las obras, incluida la obra por excelencia que era para el judaí­smo la observancia de la ley. Así­ pues, una vez más la carta a los Romanos utiliza un texto del AT (Hab 2,4) como un texto cuyas palabras traducen adecuadamente una idea de Pablo. Pero una vez situado el texto en el contexto original de Habacuc, posee un sentido bastante diferente del que Pablo ve en él. Según Habacuc, la observancia de la ley -inspirada sin duda en la fidelidad a Dios–le da al justo la vida; en el pensamiento de Pablo, es la vida de fe -o sea, la oposición a la observancia de la ley, en el pensamiento paulino- lo que será fuente de vida para el justo. Una vez más Pablo ajusta a su pensamiento personal una cita del AT.
b) Romanos 10,5-10. El tema fundamental del pensamiento paulino que acabamos de estudiar en Rom 1,17 aparece también en el corazón, de la carta a los Romanos: la justicia -y luego la salvación- se le dan a todo el que cree (Rom 10,4b.9).

En una primera etapa, Pablo desea establecer que la observancia de la ley mosaica no podí­a conducir a la salvación. Para ello, el apóstol cita el Leví­tico: «El hombre que practica (la Ley), por ella vivirá» (Rom 10,5/ Lev 18,5). Pero en el espí­ritu de Pablo, el mismo Moisés condenaba así­ la ley como camino de vida o de salvación, ya que «la ley no da más que el conocimiento del pecado» (Rom 3,20), pero no la fuerza para vencerlo. El hombre no podí­a cumplir í­ntegramente la ley.

Fácilmente se ve refiriéndose al contexto de Lev 18,5 que Pablo reinterpretaba entonces este texto dándole una orientación contraria a la que le daba Moisés. En efecto, cuando Moisés enseñaba que «el que cumpla los mandamientos encontrará la vida en ellos» (Lev 18,5), acentuaba el don de la vida; la ley era, en el pensamiento de Moisés, fuente de vida o de salvación para el que la observaba. Pablo, por su parte, pone más bien el acento en la observancia (el poiein) de la ley mosaica. Pues bien, nadie puede observar toda la ley (Gál 3,10), dado que «por la ley tenemos solamente el conocimiento del pecado» (Rom 3,20). Por consiguiente, nadie se salvará por la ley; la ley maldice más bien al que no cumple toda la ley (Gál 3,10/Dt 27,26). Así­ pues, Pablo cambia por completo en Rom 10,5 el pensamiento que Moisés querí­a expresar en Lev 18,5.

En una segunda etapa de la demostración emprendida en Rom 10,5, Pablo intenta establecer que uno se salva por la fe (Rom 10,4) y que incluso es fácil alcanzar la salvación por la fe. El apóstol apoya de nuevo su pensamiento en una cita del Pentateuco: «La palabra está cerca de ti, en tu boca, en tu corazón», y basta confesarla para salvarse (Rom 10, 8 / Dt 30,14).

Pero la cita de Dt 30,14 que Pablo utiliza sirve en el AT para mostrar cómo la ley de Moisés hace fácil la salvación. De hecho, en el contexto religioso en que viví­a Israel en tiempos de Moisés, la ley mosaica revelaba finalmente, los deseos de Dios; le daba al pueblo de Yhwh una sabidurí­a y una inteligencia excepcional que hací­a accesible la salvación (Dt 4,6). En adelante, Israel sabrá claramente lo que quiere el Dios al que sirve. Pero la proclamación del evangelio y sobre todo el don del Espí­ritu iban a cambiar la situación: Cristo será «el fin de la ley» (Rom 10,4). La ley se convertirá entonces en un obstáculo para la salvación (Rom 9,23-33); se convertirá en una «piedra de tropiezo».

Se constata que en Rom 10,5.8-9 Pablo retuerce contra la ley, dos textos (Lev 18,5; Dt 30,14) que tení­an por fin, en la mente de Moisés, glorificar el régimen de la ley como un camino de salvación fácil de recorrer.

5. EL PROCEDIMIENTO DE PABLO. A la luz de los pasajes de la carta a los Romanos que citan el AT, ¿es posible descubrir el procedimiento con que Pablo utiliza los textos de la antigua ley?

Nos parece interesante señalar de antemano el pasaje de Rom 2,24, que aclara muy bien las cosas en este punto.

En Rom 2,24, Pablo intentó lleva; a los judí­os a tomar conciencia dé su condición de pecadores. Les muestra una consecuencia importante de este hecho: «Por vuestra culpa los paganos blasfeman contra él nombre de Dios» (Rom 2,24/Is’52;5, Setenta). En el contexto que rodea en los Setenta a este versí­culo de Isaí­as se ve por un lado a un Israel en el cautiverio, y por otro a los paganos que desprecian al Dios de los cautivos, un Dios impotente (Ez 36,20). En Is 52,5 Yhwh es blasfemado entonces por los paganos porque no ha ahorrado la esclavitud a su pueblo: Es la situación del pueblo vencido — y no su conducta moral reprensible la que es responsable del hecho de que «los paganos blasfemen contra el nombre de Dios». Pero en el contexto de Rom 2,24 es la conducta inmoral de los judí­os (Rom 2,21-23) lo que escandaliza a las naciones paganas y las lleva a «blasfemar el nombre de Yhwh».

De este modo, unos contextos diferentes rodean en Isaí­as y en Pablo al mismo texto y le dan sentidos muy diversos. Pero esto no parece preocuparle a Pablo. Parece ser que le basta con que las palabras de la cita, tomadas en sí­ mismas, sin tener en cuenta el contexto original, expresen su pensamiento.

CONCLUSIóN. El estudio que acabamos de realizar sobre las citas veterotestarnentarias que aparecen en la carta a los Romanos no permite descubrir toda la influencia que el AT pudo ejercer sobre Pablo cuando redactó esta carta. Las 62 citas que la carta saca del AT revelan, sin embargo, algunos puntos concretos y numerosos, a propósito drr’ los cuales Pablo recurrió a las Escrituras de la antigua alianza. Por ese motivo merecí­an ya un estudio elaborado. De hecho, nos han enseñado varias cosas sobre las relaciones que Pablo manténla con el AT.

1) Primero hemos, Visto qué las citas en cuestión estaban sacadas en su mayor parte de cuatro libros -del AT (Is, Sal, Gén, Dt).

2) Se ha visto sobre todo que las citas sacadas del AT no tení­an la función principal de esbozar la reflexión de Pablo; entraban más bien en una sí­ntesis personal de Pablo ya establecida, para ofrecer oportunamente nuevas formulaciones al pensamiento del apóstol.

3) Estas citas vení­an a cubrir con el prestigio de la palabra de Dios la reflexión de Pablo, que tení­a sumo interés en que su enseñanza, a pesar de parecer muy innovadora, siguiera estando de acuerdo con las Escrituras tradicionales de Israel.

4) Hemos señalado los principales temas que las citas del AT apoyaban en Romanos: la persona y las funciones de Dios y de Cristo, el destino de Israel, la vida moral y, finalmente, el tema central de la epí­stola, la salvación obtenida por la fe.

5) Hemos visto a Pablo como un autor que cita bastante fielmente la letra del AT leí­do en los Setenta. Es verdad que con frecuencia hace sufrir al texto sagrado ciertos cambios estilí­sticos de menor importancia. A veces también aligera el pasaje citado, con el fin de llamar la atención del lector sobre ciertos elementos concretos de su propia reflexión.

6) Sobre todo, hemos llamado la atención dei lector sobre este punto capital: Pablo reinterpreta con una extraña libertad los textos del AT que cita. Los interpreta sin tener en cuenta, al parecer, el contexto veterotestamentario de donde saca un texto para trasplantarlo a su propia carta. Resulta extraña esta manera de proceder.

Recordemos que C.H. Dodd sostení­a en su obra tan interesante, titulada According to the Scriptures. The Substructure of New Testament Theology (Londres 1952), que los evangelistas y los otros maestros espirituales de la Iglesia primitiva remití­an a un conjunto cuando citaban una expresión o un versí­culo sacado del AT: «Las citas de los versí­culos o frases pertenecientes a estas perí­copas del AT. no se las debe estudiar aisladamente, sino dentro de todo el contexto» (o.c., 126). Esta tesis de Dodd parece inaplicable a la epí­stola a los Romanos. Porque Pablo no se refiere en ella a unos conjuntos ni al contexto inmediato de los textos citados. Cita simplemente unos versí­culos o unas partes de los versí­culos del AT que traducen bien sus ideas personales. Las citas se reinterpretan en función de las ideas que el apóstol acaba de expresar con sus propias palabras; no remiten a un contexto veterotestamentario que Pablo respetarí­a y que vendrí­a a explicar su propio pensamiento. La cita hecha por Pablo vale en sí­ misma y por sí­ misma; las palabras de la cita, tomadas en sí­ mismas, tiene ante todo el mérito de expresar debidamente las ideas de Pablo. El contexto del AT queda como olvidado; un nuevo contexto -el de la tradición cristiana en ví­as de elaboración- da con frecuencia un nuevo sentido al pasaje sacado del AT. Esta manera de utilizar Pablo el AT resulta sin duda muy interesante para aclarar la forma con que los ambientes judí­os de su época -especialmente el ambiente fariseo- se serví­a de las Escrituras.

BIBL.: ELLIs E.E., Paul’s Use of the Old Testament, Edimburgo 1957; LINDARS B., New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of Old Testament Quotations, Londres 1961; KocH D.A., Die Schrift als Zeuge des Evangehums. Untersuchungen zur Verwendung und zum Verstündnis der Schrift be¡ Paulus, Tubinga 1986.

P.-E. Langevin

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental