TIEMPO LIBRE

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Es el tiempo de ocio, evasión o descanso que tiene una persona y para el que también es importante educarse. Evidentemente es un concepto y un problema propio de ambientes desarrollados y no tiene sentido en gran parte de la población humana que tienen que estar la mayor parte de su tiempo buscando la satisfacción de necesidades primarias y luchando por la supervivencia propia de los allegados.

En los ambientes desarrollados es importante dedicar una parte proporcional de los esfuerzos educativos para crear hábitos que orden los tiempos de ocio, para que no se conviertan en ociosidad, de evasión para que no degeneren en indolencia, de tiempo libre para que no conduzcan al aburrimiento.

Es precisamente en este segmento de la vida donde se pueden generar una serie de disposición formativa muy vinculada a los valores éticos, a los estéticos y a los espirituales.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. domingo, fiesta, trabajo)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

Con la expresión «tiempo libre» se designa una realidad compleja, cuya naturaleza profunda se debe a la ausencia de imposiciones sociales y por tanto a la disponibilidad total para la persona. De hecho, en nuestras sociedades se le contrapone al tiempo laboral. Pero hay que precisar esta acepción. En efecto, podrí­a pensarse en el tiempo libre como en un tiempo administrado de forma totalmente autónoma por el sujeto, mientras que en realidad hoy está en amplia medida predeterminado -en sus significados y en sus mismos contenidos- por las condiciones estructurales y por las leyes del consumo propias de la sociedad.

La reducción de la actividad laboral ha ampliado cuantitativamente los espacios del tiempo libre, pero sin concurrir a una verdadera promoción de su cualidad humana. Se asiste así­ a un creciente aplanamiento del mismo, debido a la expansión de la cultura de masas y favorecido por la invasión de los médios de comunicación social, que impulsan al hombre a adecuarse a los modelos dominantes. La alienación del trabajo se refleja también en la alienación del tiempo libre, en donde se acaban imponiendo las lógicas de expropiación del sujeto.

La reacción a este estado de cosas presupone ante todo una profunda revisión del significado antropológico y teológico del tiempo libre. La revelación cristiana abunda en interesantes indicaciones sobre ello. Efectivamente, en su centro está la cuestión de la felicidad. La relación original del hombre bí­blico con el mundo está caracterizada por la alegrí­a de vivir El Dios que experimenta Israel es un Dios que ama la vida (Sab 11,26), que impulsa al hombre a gozar de la bondad de los bienes creados y del placer que procede de ellos. El gozo nace de la conciencia de que la vida es don y que debe vivirse bajo el signo de una realización plena de sí­ mismo. La constatación de que el mundo, salido de las manos de Dios como bueno, se ve atravesado por la presencia del mal, por causa del pecado, no exime al hombre de la búsqueda de la felicidad, sino que lo sitúa frente a la necesidad de discernir su deseo sometiéndolo a una regla que lo discipline. La aceptación de la cruz no es fin de sí­ misma, sino que tiene que conjugarse con la voluntad de abolirla, acogiendo el gozo que viene de la resurrección como acontecimiento central de la experiencia cristiana.

El gozo de vivir lleva su sello en la integración entre el trabajo y el descanso, en la realidad del sábado que constituye la coronación de lo creado. La creación es la obra de Dios, pero el sábado es el ser presente de Dios: en él no sólo se expresa su voluntad, sino que se manifiesta su esencia. El sábado preserva a la creación de la aniquilación y llena la existencia inquieta del hombre con el gozo de estar en la presencia del Dios eterno; es prefiguración del mundo que viene, de aquello a lo que tiende definitivamente la creación. Así­ pues, el descanso pertenece a la constitución misma de la realidad creada: su valor consiste en engendrar el espacio por la relación festiva entre el Creador y la criatura. El gozo de existir y la acogida serena de la creación llevan a expresar conscientemente la gratitud que debemos a Dios. La relación del hombre con el mundo es una relación de transformación y de contemplación, de compromiso y de espera. Es el equilibrio siempre dinámico entre estas dos dimensiones -las dos esenciales- de la experiencia cristiana que consiente mirar la naturaleza con ojos nuevos, abandonando tanto la tentación de sacralizarla como la tentación opuesta, pero no menos peligrosa, de ejercer sobre ella un poder despótico.

Así­ pues, el sentido último del obrar humano en el mundo debe buscarse en la conformidad con el obrar de Dios, expresión de un amor libre que se despliega más allá de toda necesidad y constricción. El amor divino es un amor expansivo, dirigido a vencer las resistencias de lo negativo para ser y hacer-ser respondiendo a un impulso interior extraño a toda programación calculada. La gratuidad se transforma en don y la solidaridad en participación total con los demás hasta la renuncia de la propia vida. Por tanto, la felicidad de vivir se hace verdadera cuando se entiende como felicidad del otro, de los otros, de todos. La difusividad, que es la ley de la vida, tal como aparece en su fuente más profunda, tiene su trasposición ética en la solidaridad. La actividad humana adquiere su pleno significado cuando alimenta las relaciones y es creadora de comunicación y de comunión. El tiempo libre se hace auténtico en la medida en que hace suya esta concepción de la vida, es decir, en la medida en que se convierte en espacio en donde la vida recibe su sentido como expresión de un don, que aguarda ser recompensado con gozo.

La posibilidad de dar curso a esta perspectiva va ligada a la producción de una profunda revolución cultural. El Occidente ha desarrollado ampliamente una cultura del dominio, basada en la identificación del progreso humano con la técnica y por tanto con la voluntad de poder. La civilización del trabajo se ha desarrollado enteramente según esta lógica. La superación de este modelo, para descubrir al sujeto y .

la diferencia, exige una viva atención a nuevas dimensiones de la experiencia humana, como la de lo femenino, la de lo receptivo, la de la escucha de lo sensible en todas sus expresiones, la de la actividad contemplativa. Exige la capacidad de desarrollar una dialéctica fecunda entre el tiempo del trabajo y el tiempo del no-trabajo, haciendo de este último el momento de autentificación de toda la actividad humana. En efecto, el tiempo libre es el tiempo de producción de bienes gratuitos, que por su posibilidad intrí­nseca de llenar de gozo solicitan en el hombre, no ya una movilización instrumental, sino una adhesión reposada y gratificante.

Es juntamente tiempo de ocio y tiempo de utilidad social, mediante el ejercicio de actividades que no forman parte del universo mercantil, pero que son indispensables a la colectividad, como la mejorí­a del hábitat, la protección de la naturaleza, el cuidado y la asistencia de quienes viven en condiciones de marginalidad.

Pero el tiempo libre es también el tiempo de la fiesta como experiencia de regeneración humana. La banalización de la fiesta es la razón de que haya aparecido un hombre sin calidad y sin memoria. Su recuperación es la condición para captar la realidad en su significado más profundo, abriéndose al misterio y a la trascendencia.

Todo esto lleva consigo, para poder realizarse, una atención simultánea al cambio de las estructuras de la vida y a la transformación de la conciencia del hombre. El compromiso polí­tico y el compromiso educativo son los caminos que hay que recorrer al mismo tiempo si se desea restituir a la vida su profunda verdad y su calidad profundamente humana.

G. Piana

Bibl.: A. Bondolfi, Tiempo libre, en NDTM, 1763-1769. AA. VV , Tiempo libre, en NDE, l358-l368 J Huizinga, Homo ludens, Madrid 1970; P. Laí­n Entralgo, Ocio y trabajo, Rev. de Occidente, Madrid 1960:. J Moltmann, Sobre la libertad, la alegrí­a y el juego, Sí­gueme, Salamanca 1972: E. Rideau, Teologí­a del ocio, Nova Terra, Barcelona 1964: K. Rahner, Advertencias teológicas en tomo al problema del tiempo libre, en Escritos de teologí­a, 1V Taurus, Madrid 1961, 467-494

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Nuevo horizonte cultural sobre el tiempo libre y el homo ludens: 1. El tiempo libre, «gran esperanza» del s. XX; 2. Peligro de manipulación: a) La degradación de la fiesta, b) La comercialización del juego. c) La masificación del turismo; 3. El redescubrimiento del valor de la dimensión lúdica del hombre – II. El tiempo libre en la vivencia del hombre contemporáneo: 1. Tiempo libre inexistente para los pobres; 2. El tiempo libre de los trabajadores dependientes; 3. El tiempo libre de las gentes del campo; 4. Los jóvenes y el tiempo libre – III. Teologí­a y espiritualidad del tiempo libre: 1. El juego en la reflexión teológica actual; 2. La recuperación de la festividad: «ocio» y culto; 3. Valores del tiempo libre: a) Tiempo libre y mismidad del ser, b) Tiempo libre y relaciones humanas, c) La naturaleza, necesaria y creadora, d) Necesidad y placer de leer, e) La diversión y la fiesta, una necesidad, f) Tiempo libre y misterio pascual – IV. La liberación del tiempo «libre»: 1. Condiciones sociales; 2. Condiciones espirituales: a) Formación espiritual para la diversión. b) Educación para los medios de comunicación social, c) Educación para el turismo.

Siguiendo un método análogo al aplicado en lo relativo al trabajo [>Trabajador], en lugar de partir de indicaciones relativas a las posibilidades que le abre a la espiritualidad cristiana la nueva y amplia dimensión del tiempo libre -y, en particular, del deporte, el juego y el turismo, que ocupan su mayor parte-, preferimos hacerlo de una lectura de carácter sociológico del contexto cultural, en cuyo perí­metro han ido madurando las grandes esperanzas del tiempo libre y las nuevas comprensiones de la dimensión lúdica del hombre (I). Esta lectura permite, efectivamente, examinar con mayor atención la «vivencia» del tiempo libre, y especialmente del momento festivo, en el ámbito de una civilización profundamente marcada por el eficientismo consumista (II). Una vez establecido este punto, podremos pasar al examen de la teologí­a y espiritualidad del tiempo libre (III), y al examen de los compromisos que de ahí­ se derivan (IV).

I. Nuevo horizonte cultural sobre el tiempo libre y el «horno ludens»
1. EL TIEMPO LIBRE, «GRAN ESPERANZA» DEL S. XX – Los primeros entusiasmos que acompañaron a la revolución industrial, primero, y a la tecnológica, después, se vieron favorecidos por la confianza depositada en las enormes posibilidades liberadoras que parecí­an presentar la máquina y la automación en el proceso productivo en orden a la reducción de la fatiga y de la duración del trabajo manual. La posibilidad de producir, mediante las gigantescas dimensiones de la empresa y su racionalización técnica, un volumen de bienes inmensamente amplio y en un lapso de tiempo incomparablemente más reducido del que se requerí­a en un pasado reciente, indujo a pensar que las dimensiones del tiempo «libre y creativo» habrí­an de extenderse rápidamente a todos los trabajadores dependientes, reduciendo al mí­nimo sus horas de fatiga y frustración, y empleando ese tiempo libre en la realización de necesidades humanas profundas hasta entonces no sólo insatisfechas, sino incluso atrofiadas.

2. PELIGRO DE MANIPULACIí“N – Ignorar el progreso que suponí­a la reducción de la jornada laboral y el desarrollo industrial serí­a demasiado grave. Hoy apenas podemos hacernos una idea aproximada de la vida de nuestros antepasados, pero sí­ podemos intuir lo que serí­a la nuestra con ciertas carencias actuales.

Sin embargo, también es verdad que la realidad no se adecua con el ideal. En efecto, no habí­a de pasar mucho tiempo -al menos para los espí­ritus más perspicaces- sin que se cayera en la cuenta de que era preciso refrenar los entusiasmos y las esperanzas. En efecto, el alma del gigantesco aparato productivo moderno continuaba siendo el provecho, y la medida del hombre y de su valor la productividad. Consecuentemente, y a pesar del descanso semanal y de las vacaciones garantizadas contractualmente, al menos para los trabajadores de la gran industria, resultaba cada vez más problemático dar el calificativo de libre, liberador y humanizante a este espacio de tiempo fatigosamente reivindicado por el movimiento obrero. Al mantenerse en pie la estructura vertical de la empresa y la organización económica general de carácter capitalista, la mayor disponibilidad de tiempo llamado libre nopodí­a traducirse en un nuevo humanismo, sino que seguí­a siendo el «reino de la necesidad» `. Más que como alternativa al mundo del trabajo, la distensión se iba perfilando como nueva tensión y el aligeramiento como nuevo agravamiento; los pesados condicionamientos ejercidos por los tecnócratas, sobre todo a través de la sugestión de los medios de comunicación social, acababan asimilando el tiempo «libre» a los mismos ritmos oprimentes y envilecedores del trabajo ejecutivo, orientando los consumos, los esparcimientos, los «hobbies» y el turismo hacia metas prefabricadas en función de grandes intereses capitalistas. Por otra parte, ¿cómo podí­a el trabajador dependiente, sujeto la mayor parte de su tiempo a un trabajo alienante, administrar con auténtica libertad esta nueva dimensión de su vida? La decepción de las esperanzas han dado paso así­ a crí­ticas muy duras contra un sistema económico-social que, idolatrando el tener y el hacer, la productividad y el consumo. ha frustrado gravemente las posibilidades del tiempo libre, anulando la dimensión «lúdica», imaginativa y creadora de la persona.

a) La degradación de la fiesta. Mientras llaman la atención sobre la importancia de la fiesta, como diremos después, estos crí­ticos se lamentan de la enorme desolación que la ideologí­a de la sociedad superindustrial ha difundido sobre las festividades tradicionales. Incapaz de expresar mediante las fiestas una religiosidad auténtica, carente de estructuras verdaderamente humanas, las únicas que podrí­an animar una festividad gozosa, la sociedad secularizada y desacralizante ha terminado haciendo extremadamente monótono el aspecto «festivo», deformándolo en una grosera operación consumista. El deterioro de la fiesta se une a la decadencia de la fantasí­a y del humorismo, que no pueden obtener el derecho de ciudadaní­a en el ámbito de una civilización burocratizada, terriblemente seria, planificada y totalmente racionalizada.

b) La comercialización del juego. A pesar de la enorme cantidad de tiempo y de recursos que exigen, de la escrupulosidad con que se lleva a cabo su preparación y del gigantesco número de personas implicadas en ellas, las diversiones del mundo moderno, según muchos observadores y crí­ticos de las costumbres contemporáneas, no representan ya una verdadera y auténtica actitud lúdica. El deporte profesionalizado ha sido gravemente comercializado, y los restantes espectáculos de masas han asumido aspectos estrechamente vinculados a los del sistema dominante: «En un mundo a merced de confrontaciones de jungla, de concurrencias económicas, de condicionamientos publicitarios y polí­ticos, de sociedades sin finalidad humana, que han hecho del crecimiento por el crecimiento la ley inmanente no escrita; en un mundo presa de las violencias que de todo ello se derivan, los espectáculos están integrados en circuitos comerciales, en el sistema de las manipulaciones, en las violencias simbólicas y en una civilización en la que el hombre es un lobo para el hombre.

c) La masificación del turismo. En el perí­odo veraniego y en el invernal hay millones de personas que se trasladan de un lugar a otro, al mar o a la montaña. En una medida cada vez más restringida, pero siempre interesante, el fenómeno se repite todos los fines de semana. Es el turismo de masa, que ocupa una gran parte del tiempo libre; pero también en este sentido los intereses organizados de la sociedad se coaligan de tal forma, que hacen vana en gran medida la libertad de opciones y las grandes posibilidades positivas en orden a la restauración de la persona, de su socialización y de su solidaridad con cuanto ofrece el turismo.

3. EL REDESCUBRIMIENTO DEL VALOR DE LA DIMENSIí“N LÚDICA DEL HOMBRE – Por reacción a estas situaciones negativas de la civilización de consumo, se ha venido evidenciando por parte de diversos sectores de la cultura la enorme relevancia de la dimensión lúdica de la persona, es decir, el valor que encierra el juego entendido no tanto como una pausa restauradora en orden al trabajo, sino como actividad autónoma, ideal y meta misma de la vida. Reuniendo los hilos de una tradición cultural que hunde sus raí­ces en reflexiones bastante antiguas, los sociólogos, antropólogos, psicólogos, filósofos y teólogos han elaborado unos análisis sistemáticos en torno al perfil lúdico de la persona humana; por el hecho de que en el juego se ponen en movimiento todas las facultades del hombre sin subordinaciones ni servilismos, en espontánea coordinación y con vistas a una gozosa realización del sujeto, la actividad lúdica aparece extremadamente densa a estas reflexiones y más rica que las restantes actividades de la persona por importantes que sean, vigí­a de su misterio profundo y de su trascendencia, anticipación del reino de la libertad a que aspira todo hombre, pregustación de una comunidad convival fundada en la espontaneidad y libre de condicionamientos coercitivos.

II. El tiempo libre en la vivencia del hombre contemporáneo
El cuadro que hemos diseñado sobre la servidumbre del tiempo libre llevada a cabo por la sociedad consumista, requiere una ulterior especificación por lo que concierne a algunas categorí­as que, debido a sus condiciones económico-sociales particularmente incómodas, se encuentran en la absoluta imposibilidad de aprovecharse de él o bien resultan por variadas razones más fácilmente condicionables por las poderolas centrales de las sugestiones consumistas, como, por ejemplo, los jóvenes.

1. TIEMPO LIBRE INEXISTENTE PARA LOS POBRES – Prescindiendo de las situaciones en que se encuentran amplí­simas áreas implicadas en la espiral sin salida del subdesarrollo -situaciones que, por otra parte, interesan a la mayorí­a de los hombres que hoy viven en el planeta-, incluso en los paí­ses más industrializados del mundo existen algunas categorí­as de personas para las cuales los ritmos del tiempo libre (relajamiento, es decir, diversión y superación) no resultan en absoluto posibles. Para los desempleados y los subempleados [>Trabajador], lo exiguo y lo incierto de la ganancia llega a unos niveles que no permiten, en efecto, una «compra» de tiempo libre y de sus posibilidades; un tiempo vací­o de trabajo y denso de preocupaciones para el dí­a de hoy y el dí­a de mañana, vinculado al problema muchas veces insoluble de la cuadratura del balance familiar y de las necesidades elementales de la subsistencia, no puede llamarse libre; es un tiempo «esclavo», que no permite evasiones o relajamientos fuera de los del tálamo conyugal. que, a su vez, se convierte para el subproletario en fuente de nuevas preocupaciones, porque los hijos «cuestan» cada vez más en una sociedad que no prevé una inserción temprana de los mismos en el mundo del trabajo: «El consumo del ocio precisa de determinadas posibilidades pecuniarias, para las cuales habrá que invertir más horas de trabajo, con lo cual el tiempo disponible queda reducido sensiblemente’.

2. El, TIEMPO LIBRE DE LOS TRABAJADORES DEPENDIENTES – Desde cualquier perspectiva que la contemplemos, la clase obrera está hoy dí­a lejos de ser uniforme; en su ámbito existen diferenciaciones sustanciales, en virtud de las que los mismos operarios acostumbran a considerarse repartidos en categorí­as diversas, cada una de las cuales se distingue por caracterí­sticas propias. Incluso en orden a su retribución, los trabajadores presentan variantes tan claras que se ha podido hablar con verdad de una «jungla retributiva». En consecuencia, las posibilidades de disfrutar del tiempo libre son muy diversas para las distintas categorí­as de trabajadores.

Sin embargo, no faltan determinados denominadores comunes; a partir de los años sesenta, por ejemplo, es innegable que para todos los trabajadores se ha conseguido, en lí­neas generales -y no precisamente por generación espontánea-, una mejora de bienestar en lo concerniente al incremento del nivel de vida, del consumo privado y, todaví­a en medida bastante más reducida de lo previsible, de las horas libres de trabajo. Las estadí­sticas relativas a la diversión han ido en constante ascenso y afectan también a las clases trabajadoras. Otro denominador común, que no se desprende de las estadí­sticas, pero que puede deducirse de recientes encuestas, afecta precisamente a la actitud del trabajador en relación con el tiempo libre. Efectivamente, para una gran parte de los trabajadores por cuenta ajena -incluidas las mujeres, que se ven aliviadas en sus fatigas cotidianas por los electrodomésticos- la disminución de las horas de trabajo no se ha traducido generalmente en un incremento correlativo de libertad, de autopromoción cultural y de socialización. Estos trabajadores ocupan las horas no laborables escuchando muchas veces de una forma pasiva y acrí­tica la televisión y buscan llenar el vací­o despersonalizante de la fiesta con la participación en la fiebre dominical. «Los pobres sufren el tiempo, no lo dominan: esclavos de ritmos de trabajo oprimentes, acostumbrados a atenerse a esquemas preestablecidos de producción sin ninguna posibilidad de participar en las decisiones que les incumben, no están capacitados para dominar las horas vací­as y darles una densidad auténticamente creativa. Banalizado por la repetitividad del trabajo, el operario no rechaza las frivolidades de los espectáculos ligeros y es capaz de soportarlos, de la misma manera que en el perí­odo de las vacaciones estivales difí­cilmente es capaz de sustraerse a los recorridos, a las metas y a las modalidades que la gran orquestación consumista señala para estos éxodos masivos.

3. EL TIEMPO LIBRE DE LAS GENTES DEL CAMPO – El incremento del turismo en las sociedades muy industrializadas es tan importante, que incluso el trabajador del campo ha dejado de considerarlo ya -como hací­a en el pasado- un hecho extraño para él y no consigue seguir sin traumas en su fatigoso trabajo. Especialmente en los jóvenes trabajadores, el deseo de disfrutar en mayor medida de un tiempo libre activo, en contraposición al tiempo libre pasivo de los mayores, es un dato importante a tener en cuenta, tanto en el presente como en el futuro’. A primera vista, puede parecer que las posibilidades del tiempo libre implican también a la agricultura; la mecanización, al tiempo que reduce la fatiga humana y acelera la ejecución del trabajo, deberí­a permitir efectivamente una mayor disponibilidad de tiempo libre. Y no serí­a objetivo negar este aspecto, que tiene importancia particular en las posibilidades de tiempo libre entre los hombres del campo. Pero tampoco podemos negar que, junto a este factor, hay otro que contrasta con él, que es la reducción de la mano de obra del campo como consecuencia del éxodo rural y la multiplicación de las prácticas culturales requeridas por las técnicas modernas, que hacen que la profesión agrí­cola sea cada vez más exigente, si no extremadamente fatigosa’.

4. Los Jí“VENES Y EL TIEMPO LIBRE – Asumiendo la marginación como nota especí­fica de la condición juvenil, se han realizado meticulosos estudios y numerosas encuestas que han puesto de relieve, por una parte, la solicitación sistemática de los jóvenes al consumo, a la búsqueda y a la posesión de «lo más nuevo», mientras que, por otra, se pone también de relieve su creciente integración en el consumismo. Los jóvenes italianos, por ejemplo, según la investigación demoscópica ISVET, resultan estar «ampliamente condicionados por el mensaje publicitario, dirigidos en la formación de los modelos de consumo, implicados afectivamente en elecciones precisas de las grandes empresas y orientados en la dimensión y en los tipos de gastos». Obviamente hay diversidades notables de comportamiento juvenil, debidas a condiciones socio-económicas diferentes, a la incidencia de grupos que, al menos ideológicamente, rechazan la sociedad de consumo y a la intervención de algunas instituciones menos oficiales y burocratizadas, que tienden a favorecer una movilización diversa de las energí­as juveniles. Sin embargo, parece innegable una notable contradicción entre las instancias de realización personal de los jóvenes y la reglamentación efectiva de su tiempo libre; éstos manifiestan, efectivamente, una profunda insatisfacción frente a las actividades que practican y, aun cediendo a las lisonjas del conformismo y de la manipulación, se dan cuenta de que no son ellos, sino el sistema, el árbitro casi exclusivo de su tiempo libre. De la conciencia de marginación y de la manipulación surgen fuertes tensiones en el mundo de los jóvenes, aflorando en fenómenos de agresividad individual o colectiva, en el recurso a la droga o en el refugio en grupos autoritarios de fuerte carga emotiva, cuando no se descargan en la tragedia del suicidio».

III. Teologí­a y espiritualidad del tiempo libre
Impulsados por los fermentos culturales relativos al tiempo libre y al juego, de los que ya hemos hecho mención, impresionados por la fuerza creciente de la manipulación sistemática de la nueva dimensión abierta por el progreso tecnológico, una serie de teólogos, moralistas y pastoralistas no han tardado en apoyarse en la reflexión y en la práctica para llegar a una interpretación cristiana de estos fenómenos, contrastar eficazmente la erosión progresiva de sus valencias y posibilidades y favorecer su desarrollo positivo a todos los niveles para todo ser humano. Presentamos, pues, una rápida reseña de las perspectivas teológicas concernientes al juego y a la fiesta que más interesan a la espiritualidad del tiempo libre, para indicar luego, a modo de conclusión, los problemas que hoy plantea al mundo cristiano una liberación auténtica, integral y profunda del tiempo aparentemente libre.

1. EL JUEGO EN LA REFLEXIí“N TEOLí“GICA ACTUAL – Un estudio orgánico sobre la dimensión lúdica del hombre, de la Iglesia, del culto y del mismo Dios, aunque se apoye en significativos precedentes contenidos en la Escritura y en la enseñanza patrí­stica, se nos antoja con visos de relativa modernidad. A esta reelaboración sistemática estimulaba Huizinga, quien en la conclusión de su libro Horno ludens remití­a al libro de los Proverbios, en el que se dice que «la Sabidurí­a eterna, fuente de justicia y de poder, estaba jugando en presencia de Dios antes de toda la creación para regocijo suyo y que la misma sabidurí­a continúa jugando en el mundo con los pasatiempos de los hombres»‘. Uno de los primeros teólogos que recogieron esta llamada fue Hugo Rahner, quien descubrió de nuevo en la espiritualidad de santo Tomás la base para una interpretación cristiana de la actividad lúdica y el relanzamiento teológico de la categorí­a del juego». Sirviéndose ampliamente de geniales intuiciones de la sabidurí­a griega y de los Padres, Rahner ofrece un concepto del juego entendido como «actividad rica en significado, que tiene en sí­ misma su propia finalidad» y que se identifica psí­quicamente con el arte en el sentido más amplio del término. El juego y el arte son para él «realizaciones con un anhelo primitivo de armoní­a libre, de gran vuelo y sin inhibiciones entre el alma y el cuerpo’. Tras estas premisas introductorias, Rahner y otros teólogos, tanto protestantes como católicos, asumen el juego como principio hermenéutico de la revelación cristiana. El análisis del homo ludens nos remite al Deus ludens, igual que el análisis de la ecclesia ludens remite a la danza celestial que, en su liturgia terrena, prefigura y anticipa. La categorí­a del juego se aplica a la creación porque ésta, al igual que la obra redentora, es fruto de un amor libre que se desarrolla más allá de toda necesidad y de toda coacción; precisamente en el libro de la Sabidurí­a y en la tradición patrí­stica y mí­stica, la creación se asemeja a un juego que el logos realiza en el mundo para el éxtasis del Padre, y a una especie de danza cósmica.

En una brillante cuanto discutida variación teológica, H. Cox ha intentado aplicar la categorí­a del juego también a Jesús, que, por algunas actitudes, se le antoja a dicho autor como un Cristo arlequí­n: «Como el bufón, Cristo desafí­a la costumbre y se burla de las testas coronadas. Como trovador errante, no tiene donde reclinar su cabeza. Como el payaso en el desfile circense, satiriza a la autoridad existente haciendo su entrada en la ciudad sobre una montura y rodeado de aparato real, siendo así­ que no tiene poder terreno. Como un juglar, frecuenta convites y reuniones sociales. Al final, sus enemigos lo visten con una burlesca caricatura de vestidura real. Es crucificado entre burlas e insultos y con un `Inri’ sobre la cabeza, que satiriza sus ridí­culas pretensiones. Al atribuir a Jesús los rasgos del clown, Cox considera que expresa algo muy profundo y esencial. Efectivamente, según él, sólo podemos encontrar algún significado, a condición de que adoptemos una actitud lúdica de cara a la religión: «Sólo aprendiendo a reí­rnos de la desesperanza que nos rodea, podemos tocar la orla de la túnica de la esperanza. Cristo como payaso significa nuestra lúdica valoración del pasado y nuestra cómica negativa a aceptar el espectro de la inevitabilidad de futuro. Es la encarnación de la festividad y la fantasí­a’.

Por último, estos teólogos aplican la categorí­a del juego a la Iglesia: en virtud de la liberación pascual inserta ya en la historia, la risa de los creyentes, la danza de los liberados y el juego de las nuevas relaciones con la libertad que descubre el misterio de la Pascua pueden tener pleno derecho de ciudadaní­a en la Iglesia: ésta puede, pues, definirse como ecclesia ludens, aunque está inmersa en situaciones que no tienen nada de risibles. Fundamentalmente de acuerdo en estas perspectivas teológicas, los autores muestran sus divergencias, sin embargo, en lo que concierne a las modalidades del compromiso polí­tico de los creyentes, necesario, por otra parte, para acelerar la ruptura de los cercos infernales y mortí­feros que todaví­a envuelven a la humanidad.

2. LA RECUPERACIí“N DE LA FESTIVIDAD: «OCIO» Y CULTO – Por reacción a la degradación de la fiesta llevada a cabo por la sociedad secularizada y consumista, se viene articulando hoy dí­a una «teologí­a de la fiesta» como parte integrante de la teologí­a del trabajo, que pretende superar el divorcio establecido entre fiesta y trabajo y corregir la exaltación mí­tica de un activismo que ha contribuido a consumar dicho divorcio. Desde diversos puntos se ha llamado la atención sobre los valores de los que es portadora la fiesta -especialmente aquella en la que la religiosidad popular encuentra su expresión-. Se ha puesto de manifiesto la estrecha relación que se establece entre la fiesta y la contemplación, la fiesta y la revolución». Una teologí­a del trabajo inspirada en el discurso bí­blico no puede ser tan sólo la teologí­a de los «seis dí­as», sino que debe también comprender al «séptimo dí­a» y, por tanto, permanecer abierta a la acción y a la contemplación. Entendido en su sentido clásico, el ocio se convierte así­ en espacio de culto, momento de relación orante, individual y comunitaria con Dios, en el cual se solucionan las tensiones entre acción y oración, lucha y contemplación. En la relación cultual, especialmente en la eucarí­stica, el hombre es restituido a sí­ mismo y, por lo tanto, queda en condiciones de comprender plenamente el elemento especí­fico cristiano del amor, que da sentido a la existencia y al trabajo, de abrirse a relaciones oblativas con los demás y de conciliarse también con la naturaleza cuando el ocio es una pausa turí­stica no dirigida por otros. El encuentro con el Dios del «séptimo dí­a» viene a ser así­ la condición de fondo para dialogar con el Dios de los seis dí­as y hacer de toda la vida del hombre un tiempo «liberado»».

G. Mattai
3. VALORES DEL TIEMPO LIBRE – La civilización del ocio no se desarrolla a ciegas. El progreso más lúcido quiere el ocio no porque busca la ociosidad, sino porque intuye en él unos valores que el hombre necesita perentoriamente. Y desde esa intuición profunda ha trabajado por aclarar los valores más fundamentales del tiempo libre. Podrí­an ser éstos:

a) Tiempo libre y mismidad del ser. El ocio no debe mirarse sólo ni inicialmente como punto de partida de otros valores. El ocio supone en sí­ mismo un valor tan importante como éste: permite al hombre una experiencia necesaria, la experiencia de la libertad y del dominio sobre sí­ mismo.

El tiempo libre compensa al hombre de una alienación humana en la que le pone la voluntad, siempre algo tiranizante, de los demás, o el impulso motor de las máquinas. El ocio le permite al hombre autodeterminarse, ser él mismo en una actitud positiva de perfeccionamiento.

El hombre de hoy necesita esta experiencia. Existen algunos factores que pueden ahogarla en su mismo nacimiento. A la vez que asistimos al nacimiento de una sociedad del ocio, asistimos también al riesgo de huir de ese mismo ocio. La sociedad de consumo convierte al hombre moderno en el hombre del hacer para tener, en lugar de llevarle al ser creador. Es una tendencia fácil y peligrosa, que desgasta al hombre en sus valores más í­ntimos.

Por eso, la primera afirmación o primer valor debe ir en la lí­nea del ser, de la libertad. El hombre, en todos los estados de vida, debe tender a una siempre mayor libertad y a vivir en libertad. La experiencia de la propia libertad, unida a una autodeterminación perfectiva, es una de las experiencias más hermosas. De ahí­ también la necesidad de percibir «cada vez más que no se puede ser un hombre verdadero y completo sin una cierta dosis de ocio».

b) Tiempo libre y relaciones humanas. Existe la impresión de que no se puede intimar con una persona si no se trata frecuente y profundamente con ella. Si la presencia continua causa inevitablemente monotoní­a y empobrecimiento, e incluso insensibiliza, una ausencia prolongada o una presencia frecuente no cultivada puede romper unos lazos que parecí­an fuertemente vinculantes.

La actividad de nuestro tiempo y la distribución del trabajo (de cualquier tipo de trabajo) no siempre permite intimar ni siquiera con los más í­ntimos, con la propia familia o la propia comunidad humana. Con frecuencia, cuando uno llega a casa, termina de salir el otro. Hay matrimonios que no se ven regularmente ni siquiera a la hora de la comida. Los hijos dependen de sus horarios de estudio y de trabajo, o de un contacto social que se ha hecho cada vez menos eludible, si no necesario.

En este contexto, un tiempo libre para cultivar las relaciones humanas más claramente interpersonales es un valor inestimable. En ese cí­rculo se aprende instintivamente a no evadirse de la realidad, a educarse en la seriedad, en el respeto, en el interés por los demás, en la solidaridad más severa. El automatismo de nuestros movimientos puede llevarnos al automatismo de nuestros sentimientos, o a la insensibilidad. El tiempo libre puede liberarnos de esta disminución drástica en el hombre.

c) La naturaleza, necesaria y creadora. Los espí­ritus selectivos, sensibilizados, han tenido una necesidad imperiosa de entrar en contacto con la naturaleza. El mejor cristianismo tiene en esto una envidiable tradición. Desde los antiguos Padres del yermo, pasando por los fundadores de órdenes religiosas, aquellos hombres buscaban para su residencia los parajes más maravillosos. Es algo que aún admiramos y que admira todo el mundo civilizado.

El hombre de hoy tiene más necesidad de encontrarse con la naturaleza, y para ello necesita tiempo. Cada vez más la población es ciudadana, y las ciudades modernas han privado demasiado a los organismos de estos elementos [aire, agua, luz, calor del sol, silencio] de los que tiene una necesidad incoercible. Y hasta le secan la inspiración y le hunden en la tierra. El hombre de nuestras ciudades apenas alcanza ya a ver el cielo, pierde constantemente la capacidad de admiración. Esto se lo puede dar el mar, la distancia, un peñasco, el rí­o que se oye correr… Por eso la espiritualidad ha vuelto a valorar este contacto y lo recomienda como una preparación para el contacto con Dios. No hay en ello romanticismo alguno.

d) Necesidad y placer de leer. Cualquier trabajo empobrece (aunque también enriquece. Es ahora el primer elemento el que deseamos recordar). Tanto el trabajo manual como el trabajo intelectual. Durante nuestros dí­as de trabajo no tomamos conciencia de ello. Pero es una realidad. El trato con los demás nos hace tomar conciencia de estas limitaciones.

El tiempo libre nos permite entrar en los temas de cultura no especializada, que es tan necesaria para nuestro perfeccionamiento intelectual y para nuestra vida social. Cada vez hay menos dificultades para acercarse a este tipo de cultura y es preciso aprovechar las ocasiones.

También el tiempo libre es propicio para la lectura que recrea. La lectura tiene una dimensión recreativa, que es una verdadera embriaguez serena y duradera. No podemos perderla con la disculpa de quehaceres más importantes. Podrí­a ser aquí­ también verdad que «el mucho quehacer no deja vivir» (Zubiri).

Y, además, como castigo merecido, nos empobrecerí­amos humanamente. Sobre esta lectura recreativa se han escrito páginas sugestivas. Leer es una aventura que hay que correr.

d) La diversión y la fiesta, una necesidad. Para un elevado porcentaje de los hombres, el tiempo libre es un tiempo muy señalado para la diversión y la fiesta. En cierto sentido, ambos conceptos son inseparables.

No podemos negar que, desgraciadamente, ha existido y existe aún una deplorable literatura cristiana sobre las diversiones y las fiestas. Quizá por un afán de religiosidad y cristianización explí­cita de cualquier actividad y acto humano. Es verdad que se admití­a el juego honesto e incluso la necesidad de la diversión, pero también lo es que no se ha sabido entrar en la naturaleza í­ntima del espectáculo sin hacer antes una referencia a la dimensión cristiana de ultratumba de esa diversión, y que incluso la moral ha juzgado negativamente ciertos espectáculos por estar desposeí­dos de determinados valores, valores cuya falta puede ser precisamente su peculiar valor y atractivo humano.

Casi instintivamente las cosas han ido cambiando. Cansados de vivir bajo el signo de los «tigres de la cólera», «los pensadores y los poetas de nuestro tiempo parecen ventear de nuevo, a la vuelta de tantas `angustias kierkegordales’, como tan graciosamente decí­a nuestro lúcido y jovial Eugenio d’Ors, el tema nunca viejo de la vida festival». El valor mismo de la fiesta incluye otros muchos, que precisamente aquí­ deben ser reseñados, porque enriquecen lo que puede ser una espiritualidad que espera también ahora convertirse en realidad. En el talante festival «reina la espontaneidad y vuelve a los rostros la risa… Celebrar una fiesta propiamente dicha equivale a dejar atrás todo lo que en la existencia humana es histórico y, por tanto, el cuidado de existir, la Sorge de la analí­tica heideggeriana: vivir es entonces un `puro vivir’ en que el cuidado ha sido enteramente sustituido por el gozo. Al talante festival pertenecen también la radical inutilidad y la no menos radical comunitariedad de la fiesta: ni el dí­a festivo es `útil’, en el sentido que esta palabra ha llegado a tener en nuestra sociedad, ni hay fiestas para un hombre solo»
Esta enorme riqueza, que debe ser aún asimilada por quienes ansí­an o comienzan a disfrutar el ocio, se convertirá en una dimensión profundamente hominizante si, al mismo tiempo, el hombre del ocio sabe vigilar ante el arrastre que suele acompañar instintivamente a la fiesta: «la evasión y el escapismo»
f) Tiempo libre y >misterio pascual. El tiempo libre tiene su expresión más amplia en el fin de semana. Sábado y domingo son ya un deseo general, una esperanza en sazón, una conquista segura. Para un cristiano, sábado tarde y domingo son el dí­a de la Eucaristí­a. No creo que se deba insistir en la dirección pascual del fin de semana. Al menos expresamente. Volverí­amos a una resacralización que creemos negativa.

Es preferible recordar al cristiano que el domingo es el dí­a del Señor, señorí­o que se festeja fundamentalmente en la celebración comunitaria de la Eucaristí­a. La confesión espontánea y comunitaria de la fe, la escucha de la Palabra, el recuerdo de la presencia dinámica de Dios en la historia (centrada en la muerte y resurrección de Jesús). el encuentro con su perdón y su cuerpo, personal y social, debe ser una de las «tareas» más ansiadas y gozadas en ese largo descanso del fin de semana. Desde la victoria y alegrí­a de la resurrección, puede mirarse con serenidad la dureza cotidiana de un trabajo que es creador, pero cuesta sudor y muerte.

Olvidar la Eucaristí­a dominical significa, ciertamente, no haber entrado en la espiritualidad cristiana del tiempo libre. La Eucaristí­a no desvirtúa los restantes valores del tiempo libre. Los asume dignamente y los conjuga sin escrúpulos maniqueos y sin sacralismos trasnochados. Para un cristiano podrí­a ser imperdonable olvidar este valor del tiempo libre.

J. Manuel Cordobés
IV. La liberación del tiempo «libre»
Cuando se compara la lectura sociológica del tiempo libre [>supra, 1-II] con la teológico-espiritual del mismo [>supra, III], se tiene la impresión de un tiempo que se llama libre aparece, cuando existe, condicionado y manipulado de tal forma que sus posibilidades humanizantes y socializantes aparecen gravemente comprometidas para la mayorí­a de las personas que disfrutan de él. Por otra parte, estos valores emergen con especial evidencia y riqueza de motivos. De aquí­ que nos preguntemos: ¿en qué condiciones pueden traducirse a la realidad las posibilidades y valores del tiempo libre? También en este interrogante se perfilan en nuestro ambiente cultural dos tendencias de fondo: una de ellas impele a la necesidad imprescindible de profundas reformas estructurales (cuando no del cambio radical del sistema neocapitalista) en orden a que se puedan crear espacios efectivamente libres sobre todo para los pobres y para los trabajadores; la otra, en cambio, pone el énfasis sobre el primado de la educación y de la formación espiritual del sujeto, sin las cuales resultarí­a vano todo cambio social económico y polí­tico. Prescindiendo de toda disputa sutil sobre este asunto, consideramos que debemos detenernos en ambos aspectos del problema; pero desarrollaremos con una cierta amplitud las condiciones formativas y espirituales, tanto por su intrí­nseca importancia como en consideración a la í­ndole del presente diccionario.

1. CONDICIONES SOCIALES – Sin un compromiso serio, en el que deben estar presentes, sobre todo, los trabajadores en primera persona, de carácter social y polí­tico, no puede pensarse que las horas desocupadas del trabajo se conviertan casi como por generación espontánea en una dimensión nueva libre y liberadora.

Como ya se ha visto, es absurdo hablar de tiempo «libre» en sentido positivo y sustancial para quien objetivamente es esclavo del desempleo o de la desocupación; para quien tiene hambre de casa, de espacios verdes y está prisionero en la casa-hormiguero y en los innumerables «stress» del eventualismo; semejantes y parecidas situaciones alienantes imponen a todos, y especialmente al cristiano consciente de la dimensión «polí­tica» de la fe [>Polí­tica I], unos compromisos claros y precisos y unas responsabilidades graves en orden a las reformas urgentes e inaplazables que han de emprenderse. Pero también para quien trabaja y goza de una cierta seguridad económica puede decirse que el discurrir no ha concluido; para poder gozar del tiempo libre de una forma auténticamente libre, es necesario, efectivamente, que la actividad de los «seis dí­as» se realice en el marco de unas estructuras que permitan el ejercicio de la libertad; si la democracia debiera quedarse inexorablemente a las puertas de la fábrica o del lugar de trabajo, serí­a muy difí­cil imaginar la improvisación de una gestión libre del «séptimo dí­a», es decir, del espacio no laboral; de ahi la urgencia de pensar en la participación empresarial.

Igualmente, sin una acción socio-polí­tica orientada al cambio de los modelos de desarrollo, resulta prácticamente imposible prever espacios de tiempo libre; mientras la producción y el consumo se pongan en cabeza en el orden de los valores y se consideren como motores supremos del progreso económico, inevitablemente el desarrollo y el subdesarrollo representarán la sí­stole y la diástole del sistema; de ahí­ la necesidad de una profunda renovación tal y como la que han auspiciado -incluso a nivel de relaciones económicas internacionales- los documentos magisteriales de fundamental importancia.

Por último, también se exige el compromiso polí­tico por lo que respecta a los medios de comunicación de masas, de cuya gestión depende en gran medida la manipulación del tiempo libre, del consumo, la diversión y el turismo; el derecho a la objetividad de la información, al pluralismo y a la no violencia de las imágenes y de los mensajes servidos al público representa una exigencia fundamental, que ha de defenderse, ya que su caí­da determina también el fin, o al menos el grave riesgo, de toda libertad personal.

2. CONDICIONES ESPIRITUALES – Mientras se advierte la exigencia de estas transformaciones sociales, se despierta en igual medida la atención que ha de prestarse a la necesidad de una educación y formación de la persona, labor esta que no debe restringirse únicamente al perí­odo de la adolescencia -hoy dí­a cronológicamente ampliado con respecto a otras épocas-, sino que debe extenderse a todo el curso de la vida. Por eso se habla de educación y formación permanente; educación para los métodos y las costumbres democráticas, educación para el uso de los medios de comunicación de masa, educación para descubrir los valores de la lectura, la comunicación y las aficiones artí­sticas, educación para la diversión y para el turismo. Las instancias de la exigencia formativa adquieren particular intensidad y extensión cuando la sociedad se hace pluralista y el individuo se expone, consecuentemente, a continuar en crisis de identidad, al no poder apoyarse en estructuras uniformes ni encontrar en ellas una seguridad de comportamiento. La espiritualidad cristiana puede contar a este propósito con unas tradiciones educativas válidas y con nuevas aportaciones de la reflexión teológica, solicitada también por sugestivas intervenciones del magisterio sobre el tema de la diversión, las comunicaciones sociales y el turismo.

a) Formación espiritual para la diversión. La tradición cristiana, unánime en la condena de la ociosidad [ocio], es también unánime en igual medida en la defensa de la validez y la santidad del «séptimo dí­a», que anticipa la alegrí­a y el descanso final del creyente, a la vez que da significado al momento del trabajo y crea un espacio no sólo para el momento celebrativo de la asamblea, sino también para la diversión. Prescindiendo de las indicaciones, a veces rí­gida o excesivamente casuí­sticas, elaboradas por los moralistas del pasado, hoy dí­a la renovación de la moral y de la espiritualidad cristiana está en condiciones de ofrecer preciosas sugerencias respecto a las actitudes que debe asumir el cristiano de cara a las diversiones. Las familias cristianas y las iglesias locales tienen el deber de preocuparse de la formación de los niños y los jóvenes desde el momento de la elección de los juguetes, desde la apertura a las instancias de la paz universal y de la ecologí­a, desde los impulsos a la acción deportiva no meramente competitiva, para llegar a la interiorización del sentido de responsabilidad individual y social, del que no puede dejar de verse imbuida toda actividad humana, incluyendo la lúdica, si es que quiere resultar auténtica y promocional».

Algunos grupos cristianos y entidades educativas, entre las que parecen merecer especial mención el movimiento de los boys-couts y los centros juveniles inspirados en la metodologí­a de san Juan Bosco, han dedicado particular atención a estas condiciones espirituales y formativas.

b) Educación para los >medios de comunicación social. Considerada la multiplicidad de mensajes que a través de los medios de comunicación de masa llegan a los usuarios y la dificultad de descodificarlos y criticarlos, sustrayéndose a la poderosa sugestión de la imagen y del sonido que muchas veces lo acompañan, resulta obvia la insistencia en la formación técnica y moral de los receptores de dichos mensajes, y especialmente de los fieles, para que se capaciten en orden a utilizar correctamente los medios de comunicación social (IM 15-16). La instrucción pastoral Communio et progressio (del 1971), a la vez que profundiza en el fundamento teológico de la comunicación social, que adquiere en Cristo -perfecto comunicador- su significado, su valor y su finalidad, robustece y amplí­a el discurso moral formativo incluso para los emisores y la comunidad polí­tica. En los emisores subraya los siguientes requisitos: competencia, es decir, alto nivel técnico, formal y artí­stico; humanización, es decir, rechazo de la desinformación y de la manipulación; y, por el lado positivo, contribución a la liberación del hombre frente a los condicionamientos del analfabetismo, la injusticia y la violencia; honestidad, sinceridad y verdad en las comunicaciones».

c) Educación para el turismo. El turismo es un «test» especialmente significativo para medir las diversas formaciones espirituales. El hombre carente de educación social o educado en forma individualista, escasamente dispuesto al diálogo con los demás, a la lectura atenta de la naturaleza, proclive a procurarse placeres, pero insensible a las creaciones artí­sticas, difí­cilmente transformará el turismo en un factor de autopromoción; será siempre un viajero distraí­do, superficial, descuidado, aprovechado, esclavo de los medios técnicos y de los persuasores consumistas. La formación espiritual cristiana, sensible a los valores individuales y sociales del «peregrinar», abierta también a una profunda lectura del libro y de la lógica de la naturaleza, así­ como al diálogo y al servicio de comunión con el prójimo, hace del turismo, responsable y libremente organizado, un instrumento muy válido para el enriquecimiento ético y religioso, una de las modalidades más sanas para disfrutar del tiempo libre y hacerlo `liberador’.

G. Mattai
BIBL.-AA. VV., La civilización del ocio, Guadarrama. Madrid 1968.-AA. VV.. Ocio y sociedad de clases, Fontanella. Barcelona 1971.-Comblin. J. Teologí­a de la ciudad, Verbo Divino. Estella 1972.-Cox, H. Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972.-De Gracia. S. Tiempo, trabajo y ocio, Tecnos, Madrid 1966.-Dufour, R, Spiritualité du Week-end, Mame, Parí­s 1968.-Folliet. J, La spiritualité de la route, Bloute et Gay. Parí­s 1936.-Guevara. J, Ocio y libertad o el imperio del trabajo, Magisterio Español, Madrid 1976.-Huizinga, J, Homo ludens, Madrid 1970.-Laí­n Entralgo. P. Ocio y trabajo, Rev. de Occidente, Madrid 1960.-Laí­n Entralgo, P. La aventura de leer, Espasa-Calpe, Madrid 1964.-Maldonado. L. Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1975.-Moltmann, J. Sobre la libertad, la alegrí­a y el juego. Los primeros libertos de la creación, Sí­gueme. Salamanca 1972.-Rideau. E, Teologí­a del ocio, Nova Terra. Barcelona 1964.-Rordorf, W, El domingo. Historia del dí­a de descanso y de culto en los primeros siglos de la Iglesia cristiana, Marova, Madrid 1971.-Weber, E. El problema del tiempo libre: estudio antropológico y pedagógico, Editora Nacional, Madrid 1969.

S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. Hacia una definición.
II. Algunas etapas histórico-teológicas de la comprensión del tiempo libre.
III. Fenomenologí­a de las expectativas antropológico-éticas ligadas al tiempo libre.
IV. Los sujetos éticos del tiempo libre.
V. Los cometidos de las Iglesias.

I. Hacia una definición
Con la expresión tiempo libre indican varias disciplinas una realidad compleja, que no es posible encerrar en una definición uní­voca. Los intentos más superficiales proponen definiciones que quieren ser la simple negación de atributos y connotaciones tí­picos del l trabajo. Tales intentos olvidan que una serie de actividades que normalmente se incluyen bajo la categorí­a de tiempo libre no dicen una relación directa a un proceso de trabajo: así­ la actividad de personas jubiladas o de alguna forma alejadas de una relación laboral continuada. Por eso parece oportuno, antes de proponer una definición, acercarse progresivamente al fenómeno con propuestas parciales de definición que saquen a la luz caracterí­sticas y aspectos antropológicos y éticos.

Ante todo, se puede observar que es inherente a la idea de tiempo libre (= t.l.) la convicción de que el proceso laboral provoca por su naturaleza una degeneración, fí­sica o psí­quica, de las facultades del hombre, por lo que es preciso poder regenerarlas mediante el alejamiento. Se supone además que el proceso de trabajo no puede ser -y aquí­ también no al azar, sino por cualidad intrí­nseca- fuente exclusiva de autorrealización personal del sujeto humano, por lo que es necesario un t.l. de esa obligación, a fin de acceder a actividades que tengan la capacidad de dar sentido a la existencia de una persona particular. Hay quien atribuye al t.l. sólo una función compensatoria frente al trabajo y a las frustraciones acumuladas a lo largo de tal proceso. Ahí­ no se atribuyen al t.l. funciones sociales emancipadoras, sino sólo regresivas. Hay, finalmente, quien sostiene una función complementaria del t.l. respecto al trabajo, poniendo esta tesis al servicio de una visión global de fondo ético y religioso de la actividad humana.

Aquí­ se intentará privilegiar.esta última visión, aunque estando atentos a los peligros de una ideologización, y por tanto proponiéndola en una versión crí­tica. En efecto, no se puede postular tal complementariedad sin reflexionar primero sobre las funciones, más o menos conscientes, que señala indirectamente el concepto. Una de ellas, que salta enseguida a la vista, sugiere que el t.l. sea constitucionalmente «vaciado» de imposiciones sociales y esté libremente disponible para toda persona. En realidad, lo que se suele llamar t.l. está ya de hecho predeterminado -no sólo en los significados, sino también en los contenidos- por las condiciones estructurales y por los medios de todo género disponibles en un determinado tipo de sociedad.

Por este motivo, a propósito del t.l. se puede hablar de una especie de alienación de segundo orden respecto a la que connota la actividad laboral. Si en el trabajo la alienación se concentra en la dependencia de las leyes de la actividad productiva, en el c.l. se configura como dependencia involuntaria de las leyes del consumo.

II. Algunas etapas históricoteológicas de la comprensión del tiempo libre
Desde un punto de vista histórico, el t.l. representa una realidad que se ha venido formando de manera cada vez más explí­cita mediante la diferenciación de los procesos laborales. También la reflexión teórica sobre el t.l. con las metodologí­as de las ciencias sociales es un hecho relativamente reciente. Mucho más antigua es, en cambio, la reflexión sobre el carácter rí­tmico del tiempo y sobre el significado religioso y cultural del reposo. Las dos realidades son sin duda contiguas, pero no hay que confundirlas precipitadamente.

En lo que respecta a la antigüedad pre y extrabí­blica, hay que notar que se puede hablar de la ausencia de t.l. debido a una clara división de competencias entre «libres» y «esclavos». A estos últimos se les encomienda la tarea de realizar todos los trabajos manuales, mientras que el resto de las actividades se reserva a las personas «libres». En este contexto general, que, dentro de particularidades concretas, caracteriza a todas las sociedades de la antigüedad oriental, la posición de la fe de Israel es del todo original.

Ante todo se abre aquí­ camino una representación de Yhwh como de un Dios que, en ritmos diversos, «trabaja» y «descansa». Esta visión contradice la convicción de los pueblos circunstantes, habituados a la cóncepción de un panteón en el que algunos dioses están dedicados al trabajo y otros especí­ficamente al descanso. Esta diversa visión teológica lleva, aunque no mecánicamente, a consecuencias éticas de importancia. La primera es la que está ligada a un deber de trabajo para todos, sin distinción entre esclavos y libres. El fuñdamento de este deber se deriva de la convicción teológica de que los hombres han sido creados a imagen y semejanza de Dios. En las tradiciones que han llevado a la redacción del Pentateuco, sobre todo en la sacerdotal (cf Lohfink), está presente la idea de una cierta analogia laboris, según la cual el hombre, en el proceso laboral común, imita la actividad creadora y transformadora de Yhwh.

El carácter «revolucionario» del precepto ético de suspender la actividad laboral según un ritmo regular está no tanto en la expresión externa (también otros pueblos y religiones poseen reglamentaciones éticas en este ámbito) cuanto en la imagen de Dios que tal precepto implica y sostiene.

El carácter de novedad del descanso del séptimo dí­a en el AT no está ligado sólo a los escritos épicos de la creación (o sea, a las varias tradiciones presentes en Gén), sino también a las tradiciones de la experiencia de Israel en la cautividad egipcia y en el perí­odo del éxodo. En el desierto el maná no cae en sábado (cf Exo 16:25) justamente porque Yhwh ha dado a los hombres seis dí­as para recogerlo, reservando el séptimo para sí­. El descanso no se define, pues, sólo negativamente, como cesación de las actividades normales, sino como el dí­a en que se manifiesta la grandeza y majestad de Dios (en el desierto, en el Sinaí­ y, en la vida normal de Israel, en el templo). El hombre creyente, al respetar ese ritmo, se conforma al ritmo creador y redentor de Yhwh y tiene acceso al gozo de Dios (cf también Lohfink).

Estas perspectivas, lejos de ser discutidas en los escritos del NT, son revisadas en él a la luz del tiempo nuevo instaurado con la resurrección de Cristo en el nuevo «primer dí­a». En los textos de la tradición sinóptica se refiere la práctica de Jesús que, por una parte, como todo judí­o, respeta el sábado y, por otra, critica radicalmente su reducción moralista (cf Mar 2:27-28; Mat 9:13 y 12,7). La libertad frente a una percepción puramente legal y cultual del dí­a del Señor resuena también en el corpus paulino (cf, p.ej., Gál 4:9-11). Las primeras comunidades cristianas discutieron largamente sobre el respeto del sábado en el ámbito de una interpretación más o menos judaizante del kerigma. La lí­nea de apertura a los gentiles resultó triunfante, por lo que las prácticas legales del sábado cayeron en desuso.

Mas el cristianismo primitivo choca también con las concepciones culturales del mundo grecorromano a propósito del sentido del trabajo y del descanso. Estas últimas se articulan sobre todo en torno a las varias interpretaciones y acentos de los llamados géneros de vida: vida contemplativa y vida activa de varios tipos (binarios y ternarios) de clasificación. Así­ Aristóteles propone una triple división entre vida apolástica (de goce), polí­tica y teórica. En el mundo romano el otium graecum, o sea el tiempo que los libres dedican a las varias musas, es criticado parcialmente, subrayando sobre todo el sentido del deber cí­vico del ciudadano.

La cristianización de estos temas se produce, al menos para la tradición occidental a través de la recepción de la filosofí­a social romana por Agustí­n (cf, p.ej., el libro XIX de De civitate Dei). Bajo el influjo de diversas formas de estoicismo se manifiesta en el ámbito cristiano una especie de preferencia por el trabajo y un distanciamiento del ideal del o#um. Por otra parte, a través sobre todo de la interpretación del juicio de Jesús sobre Marta y Marí­a (cf Lc IU,38-42 y la historia de su exégesis en Mieth), toma cuerpo una tipologí­a en la que sobresalen los aspectos mí­sticos en perjuicio de los ético-sociales, ligados a la gestión del tiempo en el ritmo del trabajo y del descanso. La reflexión teológica aborda el t.l. como objeto propio de reflexión sólo en la restringida perspectiva del mandamiento del !dí­a del Señor. Pero también a través de un atento análisis de las tomas de posición sobre la santidad del domingo se pueden observar indirectamente los parámetros de juicio sobre el sentido del tiempo dedicado al trabajo y al descanso, así­ como los significados conexos.

Una reflexión autónoma sobre el significado del t.l., también con aspectos explí­citamente teológicos, puede encontrarse ante todo en la literatura pedagógica. Por ejemplo, Comenio y Pestalozzi subrayan el valor del t.l. en sí­, independientemente de su valor indirecto como posibilidad de regeneración de las fuerzas fí­sicas después del trabajo.

Además, la literatura de origen pietista (en el ámbito protestante) y la ligada a la cuestión social (en el campo católico) ponen de manifiesto la función de crí­tica social inherente a las reivindicaciones sobre el t.l., aunque no faltan muchos acentos moralistas encaminados a limitar la posibilidad de «diversiones inmorales» para la clase obrera.

En lo que atañe a los tiempos más recientes, no se puede afirmar que la problemática del t.l. haya provocado una profunda reflexión teológica. Las excepciones (aquí­ hay que recordar los nombres de A. Auer, K. Rahner y J. Moltmann) tienden a limitar también teológicamente el paso de una sociedad centrada en el trabajo a una sociedad en la que los confines entre trabajo, t.l. y tiempo que podrí­amos llamar social (cf Spescha) -o sea, a disposición de la familia y/o de otras formas de comunidad restringida- son menos mecánicamente separados.

III. Fenomenologí­a de las expectativas antropológico-éticas ligadas al tiempo libre
El estado de la reflexión ética sobre el t.l. no permite aún avanzar la propuesta de una sistematización sólida de las funciones antropológicas, ya sea individuales, ya sociales, del t.l. mismo. Aquí­ sólo se pretende evocar algunas lí­neas posibles de profundización antropológica y ética.

Si se presta atención a la compleja relación entre trabajo y t.l., aparece enseguida una doble dialéctica. Por un lado, no es posible imaginar el sentido del aspecto laboral como necesidad y trasladar los aspectos de libertad uní­vocamente al t.l. Este último está sujeto, al menos parcialmente, a los mismos mecanismos de organización y de división del trabajo: el poder de la producción material es sustituido por el no menos alienante del consumo. Por otro lado, no hay que caer en la ilusión mecánica de pensar que el t.l. es sólo una variable dependiente del proceso laboral. Si esto fuese cierto, las sociedades que cuentan con el tiempo laborable más bajo serí­an a la vez las sociedades con mayores posibilidades de autorrealización en el t.l.

La connotación ética de las varias concepciones del t.l. se ha de medir, pues, por la capacidad de las mismas de pensar y de organizar la autonomí­a del consumo alienante hacia una gestión que cree espacios de autorrealización. Esta última se configura ante todo como capacidad de contemplación y de autorregeneración en presencia de una naturaleza no instrumentalizada completamente aún, y luego como capacidad nueva de relación y de servicio frente a un prójimo percibido sólo dentro de funciones y tareas sociales preestablecidas. En esta perspectiva el t.l., aunque no aporta una contribución directa en orden a una mayor justicia social, al menos indirectamente deberí­a atenuar la diferencia de clase en los encuentros no ligados justamente a los roles predefinidos por el mundo del trabajo. Mas, por desgracia, la actual gestión del t.l., a través de una serie de «agencias sociales» (cf el turismo de masa, la polí­tica de alojamiento en las zonas de esparcimiento), acentúa más las diferencias sociales ya institucionalizadas.

El aumento de la movilidad social en el turismo en todas sus formas puede verse, siempre en una perspectiva ético-social, como una oportunidad en su capacidad de hacer próximo también a quienes hasta ahora han permanecido geográfica y socialmente alejados. Pero también aquí­ hay que comprobar que muchas formas de turismo son, más que ocasiones de encuentro, expresiones organizadas de un egoí­smo consumista en perjuicio de poblaciones marginales.

Se puede preguntar si para poder realizar semejantes fines de fondo ligados al t.l. es necesario superar la división dicotómica entre trabajo y t.l. Algunos autores están convencidos de ello y proponen alternativas. Así­ Spescha habla de la necesidad de acercar el trabajo y el t.l., incluido el llamado tiempo social, como tiempo necesario para superar humanamente las contradicciones generadas por los dos primeros a través de relaciones humanas no ligadas ni al lucro ni al consumo. La propuesta es éticamente importante en la medida en que libera a la comprensión del t.l. de connotaciones demasiado entusiastas y que hacen referencia únicamente a la llamada autorrealización. Esta última corre el riesgo de convertirse en una ideologí­a pelagianizante, como si al hombre le fuese posible una realización de sus potencialidades independientemente de un servicio al que está cerca y lejos. En una perspectiva ético-teológica no es concebible una autorredención de las alienaciones del trabajo en un t.l. perfectamente logrado. También el t.l. está radicalmente marcado por la realidad del pecado.

IV. Los sujetos éticos del tiempo libre
Por ser las actividades ligadas al t.l. reductibles a actores y a instituciones diversos que actúan entre sí­ de manera muy compleja, sólo se pueden describir responsbilidades éticas parciales. Se enumerarán aquí­ sin la menor pretensión de ser completos ni formal ni materialmente. Además hay que destacar otro tipo de fragmentariedad ligado al t.l. Este último ha de ser administrado obviamente de forma responsable por todas las instancias de algún modo interesadas, pero sin la pretensión de poder definir en cada caso normas precisas en orden a esta responsabilidad. En efecto, forma parte de la esencia misma del t.l. que, al menos in spe, sea un tiempo liberado, y por tanto no encerrado en normas precisas. En este sentido es normal que no haya que buscar una «etización» normativa del t.l. a toda costa, dejando mayor espacio para el aspecto autónomo de creación de modelos de comportamiento no previstos normativamente a priori.

Comenzando por el individuo, es evidente aquí­ la necesidad de prever explí­citamente para él momentos de t.l. Una ética del trabajo mal entendida ha llevado, también en el campo católico, a una depravación en la definición de las prioridades y a una dependencia del trabajo como si fuese una droga. En general se legitima esta concentración en el trabajo a costa de la presencia regular de momentos de t.l. como forma de servicio al prójimo. Se trata de hecho de una forma de ideologí­a, ya que tal concentración en el proceso laboral pretende impedir que se formen momentos de atención libre a sí­ mismo, y por tanto también a las contradicciones propias. Se impone aquí­ una nueva versión del nosce te ipsum, posible sólo en momentos libres de las coacciones de los roles laborales. Sólo a través de una regeneración es posible una verdadera disponibilidad hacia el prójimo con el que estamos llamados a vivir.

La pareja y la familia son sujetos fundamentales de responsabilidad en la gestión del t.l. En este nivel es ya más difí­cil definir necesidades y deberes éticos. En efecto, la familia y la pareja, a través de la organización de los tiempos laborales y de formación escolar, están de modo indirecto ya claramente limitados en sus posibilidades creativas al respecto. Queda en todo caso, más allá de estas coacciones estructurales, la necesidad de tener en cuenta al menos algunos deberes especí­ficos. El primero es el ligado a la necesidad de mejorar, a través justamente de una buena gestión del t.l., la comunicación intrafamiliar e intramatrimonial. No pueden faltar al respecto tensiones y discrepancias. Basta pensar simplemente en las diferencias de gusto entre las varias generaciones respecto al modo más creativo de llenar esos tiempos y en las diversas interpretaciones de la necesaria autonomí­a personal en este ámbito. Dentro de la pareja y/ o del núcleo familiar el t.l. es, pues, siempre también tiempo dividido y compartido. A la vez, visto el carácter anónimo y habitual del tiempo laboral cotidiano, es posible que los diversos miembros de una familia vean en el t.l. pasado en común un peligro que se ha de evitar como precursor de los conflictos que permanecen ocultos en el estrés de todos los dí­as. Por eso es éticamente necesario que los miembros de la pareja y de la familia intenten ver en el t.l, una posibilidad de recreación de su identidad, y no un punto de fuga. Las posibilidades de esta recreación están limitadas por condiciones estructurales que hacen del t.l. también un problema ético-polí­tico.

El Estado y otras estructuras macrosociales -como la escuela, el sindicato y los órganos empresarialestienen una gran responsabilidad moral, al poder cerrar o abrir diversas posibilidades en la gestión del t.l. A nivel cuantitativo, hay que animar a los agentes del mundo del trabajo (empresarios, sindicatos y Estado) a proseguir el proceso de reducción del tiempo de trabajo y de aumento del t.l. disponible. En todo caso no hay que olvidar que entre la reducción del trabajo y el t.l. no existe una relación mecánica de dependencia. Por eso es preciso estar atentos a todos aquellos «tiempos» que se insertan en esta dialéctica y saber valorarlos también en una perspectiva ético-social. Hay que recordar aquí­, entre las variables más importantes, los tiempos de transporte en conexión tanto con el trabajo como con el t.l. Los tiempos de transporte, junto con una valoración entusiásticamente positiva de la movilidad, han aumentado, con gran perjuicio de un tiempo no sólo libre, sino liberado. El fin al que se ha de tender, por encima de todas las dificultades definitorias, es, pues, una mejor calidad de vida. Para poder lograrla es importante que el poder económicopolí­tico no mire el t.l. sólo como una posibilidad más de mercado. En este caso el t.l. podrí­a definirse, con gran limitación ética, como tiempo de consumo, respecto a un tiempo antecedente de la producción.

Por el contrario, las varias instancias polí­ticas han de ser capaces de limitar la posible mercantilización de espacios y de tiempos, de modo que la autonomí­a creadora de los diversos sujetos pueda manifestarse más genuinamente. Se trata de un postulado ético muy abstracto aún: una de las concretizaciones necesarias es la ligada a las exigencias de respeto de las leyes de los varios ecosistemas. El t.l. debe tener en cuenta los mecanismos de autorregulación de la naturaleza, de modo que el ritmo de intervención del hombre entre áreas industriales y turí­sticas, entre espacios de producción y de recreación, no sea tan destructor que limite los legí­timos derechos de las generaciones que nos seguirán e ignore el carácter de jardí­n que cultivar que la naturaleza tiene frente a nosotros [t Ecologí­a].

V. Los cometidos de las Iglesias
Por lo que atañe a la comunidad eclesial y a sus cometidos especí­ficos, hay que recordar ante todo los caminos que no se han de seguir. Las Iglesias (en plural, puesto que en este tema no hay caracteres especí­ficamente católicos que destacar), deberí­an ante todo abstenerse de ver en el t.l. sólo una ocasión o un medio de conseguir sus fines. Con demasiada frecuencia el domingo y su santificación se ha contemplado sólo en esta perspectiva. La defensa eclesial del t.l. debe partir de exigencias internas del mismo t.l., es decir, no ha de obedecer a una lógica apologética y utilitarista.

Un segundo peligro para las comunidades eclesiales de cualquier nivel (parroquia, movimiento, diócesis u otras estructuras) consiste en entrar en un mecanismo de competencia, como si la Iglesia estuviese llamada a administrar en propiedad iniciativas de t.l. para mejor combatir el consumismo y el hedonismo de la industria del t.I.

Más allá de cualquier moralismo y apologética, el cometido de la comunidad eclesial consiste sobre todo en sensibilizar en la dimensión de la gratuidad, potencialmente presente en toda genuina experiencia de t.l. En el creyente esta gratuidad se traslada a la liturgicidad del t.l. Este se experimenta entonces como el reposo del hombre que abre a la experiencia de Dios creador y recreador nuestro. La í­ndole litúrgica del tiempo libre toma cuerpo en las liturgias concretas que celebra la Iglesia, pero no se agota en ellas; incorpora también muchas actividades «profanas», que son, sin embargo, formas de servicio de Dios. Es importante que las Iglesias hagan comprender y comuniquen también a los hombres secularizados de nuestro tiempo esta dimensión del t.l. Forma parte de tal anuncio la crí­tica ético-social de las formas de t.l. que obedecen sólo a una lógica de mercado, de lucro y de consumo, así­ como la crí­tica teológica de la pretensión de omnipotencia del t.l., como si fuese un lugar de logro de la autorrealí­zación del hombre.

En cualquier caso, la aportación de las Iglesias no se limita al aspecto crí­tico, sino que incorpora también el aspecto propositivo, por el cual el t.l. se convierte en anticipación parcial, pero real, del séptimo dí­a. Como dice Agustí­n, «dies septimus nos ipsi erimus».

[l Dí­a del Señor; l Deporte; l Oración; l Voluntariado].

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A. Bondolfi

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

I. Concepto
Los conceptos complementarios de trabajo y t.l. se configuran en cada caso de acuerdo con la concepción antropológica del -> hombre. Si el sentido de la vida se ve en el -> trabajo y en el esfuerzo, se desvirtuará necesariamente el ocio: el hombre resulta «incompleto» (R. Guardini). Pero si en oposición a esto se considera que lo decisivo de la vida es el ocio, entonces el trabajo se convierte en «negotium», es decir, con la sobrevaloración del ocio se compensa la frustración en el trabajo. Un concepto equilibrado de trabajo y ocio o t.l. presupone una imagen integral del hombre.

El hombre como ser que, con inteligencia y voluntad, con libertad y gracia, personal y socialmente, se engendra hacia el fin de una forma perfecta, se desarrolla en el trabajo y en el t.l., en un caso de manera más configurativa y en el otro en forma más receptiva. Pero, por encima de estas acentuaciones diferentes, sólo la totalidad integral de trabajo y t.l. hace posible el devenir armónico del hombre.

Para posibilitar una consideración más adecuada, vamos a distinguir entre t.l. (como t.l. de trabajo profesional y de negocios), descanso (como tiempo que sirve a la regeneración fisiológico-psí­quica, como es el caso del sueño e higiene), y ocio (como tiempo en que, de acuerdo con la exigencia humana del hombre, predomina la sensibilidad artí­stica de la existencia, lo cual a su vez culmina en lo religioso). El t.l. en un sentido amplio abarca: t.l., tiempo de descanso y ocio. En sentido estricto se realiza el t.l. cuando éste se entrega al ocio en el mejor sentido de la palabra y cuando, en consecuencia, tiene como presupuesto el descanso y la distracción. El auténtico t.l. es el ocio.

II. Fundamento del tiempo libre
Desde el punto de vista económico, la posibilidad del auténtico t.l. se funda (prescindiendo de las horas libres después del trabajo y de los dí­as festivos en la sociedad feudal) en la moderna economí­a social, donde, gracias a la creciente productividad del trabajo (por medio de la industrialización, técnica, racionalización y automatización), ha podido abreviarse el tiempo de trabajo. De aquí­ resulta la oportunidad de satisfacer las exigencias de la jornada de ocho horas, de una semana laboral de cinco dí­as, de suficientes vacaciones garantizadas cada año. Aun cuando esto se realice distintamente según la industrialización de cada paí­s y según las profesiones (siendo de notar que el mayor tiempo de trabajo corresponde todaví­a a los pequeños agricultores, el pequeño comercio, a las madres de familias numerosas y a los que trabajan en actividades sociales), en general la semana de cuarenta horas se ha convertido en el signo de la sociedad del t.l., en la que la vida está determinada más por el t.l. que por el trabajo. En ella aproximadamente el 24 % del tiempo se destina al trabajo y el 33 % al descanso, quedando el 43 % para el auténtico ocio.

Sociológicamente hablando, por medio de esta transformación se ha modificado en la sociedad industrial la estructura del estrato que dispone de t.l.: no es ya la clase de los propietarios la única que como el t.l., sino que todos tienen acceso al auténtico ocio gracias al t.l. Pero este ocio no está ya «condicionado por el medio ambiente», sino que se basa en la «potencia subjetiva del individuo» (A. Mann), es decir, en la libre autodeterminación y autoeducación. Como peligro, especialmente en los hombres extrovertidos (D. Riesman), resulta la conducta del t.l. condicionada por el prestigio, de acuerdo con el prototipo de la leisure class (Th. Veblen).

En una consideración filosófica debe concederse que, en lugar de la función regenerativa, particularmente resaltada por Karl Marx (en la alienación por el trabajo), hoy en dí­a se tiene en cuenta el punto de vista suspensivo y compensatorio del t.l. (J. Habermans). En virtud de una antropologí­a integral como «denominador común», «en el cual pueden incluirse las exigencias de todos los ámbitos de vida» (W. Schöllgen), habrí­a que ordenar el t.l. del siguiente modo: la actividad, en la que el hombre realiza el diseño que le ha sido dado previamente en su naturaleza y se esboza personalmente a sí­ mismo, se desarrolla en la recepción acogedora y en la configuración activa. Mientras que en el hacer el hombre pone en marcha su poder de dominación e intervención en la actividad acentuadamente receptiva, en el descanso de las fuerzas corporales, así­ como en el juego y el deporte, en la vibración y aventura del espí­ritu y del ánimo (vivencia estética, acción artí­stica, aficiones), él madura para aquel encuentro con el mundo y Dios que le da respuesta a la pregunta por el sentido de su vida. Así­ se presenta como fin de todo t.l. (y de la configuración del t.l.) lo humano, el hombre integral en su constitución moral y religiosa. Está en contradicción con él el hombre particular, que se realiza tan sólo en sectores, como «trabajador» (E. Jünger), como manager, o como intelectual; pues no busca una auténtica -> formación. «La formación afecta al hombre entero, en tanto capax universi est, en tanto puede aprehender la totalidad de las cosas existentes» (J. Pieper).

De todos modos lo humano no basta, no puede bastar, para garantizar el auténtico ocio. El sentido y la posibilidad del ocio se basan en el -> culto, en aquel tiempo en que el hombre es propiedad de su Dios (-> domingo, -> liturgia).

De dicha ordenación antropológica del t.l. se desprende que éste es exigente, y que una concepción unilateral del hombre, de su trabajo, de la relación entre trabajo, t.l. y ocio, origina enfermedades y neurosis en el ámbito fisicopsí­quico, una imagen fragmentaria del hombre en la dimensión del carácter y, en la esfera religiosa, la falta de credibilidad del cristiano que no se arriesga ante el mundo.

Históricamente deberí­a notarse que casi al mismo tiempo que la industrialización, comienza la lucha en torno a la recta duración y situación del t.l.: el movimiento del tiempo de trabajo desde finales del s. XVIII. El lema en el congreso de los sindicatos nacionales en 1866 (EE.UU.) sonaba: «Trabajar ocho horas, dormir ocho horas, ocho horas para lo que queramos.» Una vez logrado esto en gran parte, en una segunda fase se trata de llenar el t.l., del auténtico ocio. En esta fase nos encontramos todaví­a hoy: es la fase del movimiento del t.l., desde 1900 aproximadamente en Estados Unidos (desde 1925 la National recreation Association); movimientos similares han nacido en Bélgica, Francia, Inglaterra y Alemania.

III. Modos de configurar el tiempo libre
«Esta es la cuestión capital, con qué acción llenar el ocio» (ARISTí“TELES, Polí­tica 8, 3; 1337b).

El no hacer nada, el aburrimiento se ofrece aquí­ como la primera posibilidad; a este respecto en el resultado final es de poca importancia si la ociosidad se convierte en falta de ocio. «La pereza y la falta de ocio se corresponden entre sí­» (J. Pieper). En este aburrimiento (como en la acedia de Tomás de Aquino: ST II-II q. 35 a. 3 ad 1), en el que el hombre intencionadamente pasa de largo ante su vida y peca contra el reposo del espí­ritu en Dios, se funda el problema de la criminalidad juvenil, así­ como de la deshumanización (rebarbarización: M. Weber) de la industria del placer. De todos modos, si el no hacer nada se entiende como tiempo de descanso, se puede valorar positivamente como reposo, como preparación para el auténtico ocio.

En la configuración pasiva del t.l. por el ofrecimiento masivo de bienes culturales (cine, radio, televisión, prensa) en la industria del placer, en determinados fenómenos del deporte y del turismo, esta cultura de consumo resulta problemática, pues hace superflua la propia actividad creadora (como camino peculiar que lleva al encuentro de sí­ mismo), sobre todo porque el pasatiempo comercializado arrasa todas las murallas de lo privado (familia y televisión) y de la intimidad. Esta entrega a la pasividad y a la influencia de «seductores secretos» radica a la postre en una actitud laboral privada de sentido, frustratoria, en una disposición a la acomodación sin conciencia por parte del hombre extrovertido y en una cierta esclavitud bajo los lazos de las tendencias (propaganda, mentalidad de prestigio).

La configuración activa del t.l. (conversación, lecturas instructivas, reuniones, aficiones, intentos artí­sticos, cultivo del jardí­n, juegos domésticos, distracción familiar, formación de adultos, obras de caridad) hace que el hombre se encuentre a sí­ mismo, mediante el desarrollo del hombre integral, mediante la reintegración del hombre obligado a «sistemas secundarios» (H. Freyer). Cuando más í­ntegramente esté presente el hombre en su acción, tanto más profundos serán la paz y el gozo. De ellos no brota el placer, pero sí­ la verdadera diversión. Que en esta configuración del t.l. debe existir asimismo espacio para la acción religiosa, en el silencio (oración) y la celebración festiva, tanto para el individuo como para la comunidad (liturgia), es cosa obvia por la estrecha relación entre ocio y culto.

IV. Problemas de la configuración del tiempo libre
1. Los configuradores del tiempo libre
Las experiencias con Kraft durch Freude (desde 1933), con Opera nazionale Dopolavoro, y las organizaciones del U. en los Estados del bloque oriental, son suficientemente malas como para rechazar de antemano una configuración del t.l. dirigida por el Estado. Asimismo el influjo de las empresas sólo puede enjuiciarse con reservas, pues una omnipresencia de la empresa no es deseable. La configuración del t.l. por obra de poderes económicos es muy problemática, pues en ellos la formación de los hombres se sacrifica en gran medida a la rentabilidad. Ya que se trata de un estilo de t.l. ajeno a lo mercantil, esta esfera queda reservada sobre todo a los grupos portadores de la vida social, a las Iglesias y comunidades, etc. A base de una inteligencia auténtica de la subsidiariedad (con la erección de albergues de juventud y campamentos, con la organización de viajes de vacaciones, de clubs, de escuelas superiores para el pueblo, con la formación de adultos, y también a través de departamentos encargados del t.l. en las administraciones de las ciudades), esos grupos tienen la posibilidad de crear unas condiciones previas para la configuración del t.l. que el individuo puede utilizar con auténtica libertad. No hay que olvidar la importancia de la familia, de las escuelas populares y profesionales (como lugares de ejercitación en una conducta de t.l. acuñada moralmente), y también de las Iglesias, que en este terreno deberí­an comprometerse de una manera más consciente todaví­a (en obras de Caritas, en la misión interior y en el trabajo con la juventud).

2. Lí­mites de la configuración del tiempo libre
La configuración del t.l. tiene sus lí­mites en la responsabilidad para con la sociedad entera: atención a la protección de la juventud y observancia de las disposiciones correspondientes. Mediante una auténtica ascética de la configuración del t.l. y de la formación de la conciencia bajo este aspecto, la teologí­a práctica contribuirí­a a un t.l. logrado, por estar configurado responsablemente.

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Roman Bleistein

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica