TOMISMO

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Sistema teológico y filosófico básico para expresar los misterios cristiano, persistentemente recomendado por los Papas y basado en la terminologí­a y en los conceptos aristotélicos, que Sto. Tomás de Aquino supo «cristianizar» de una forma creativa y profunda.

Mentes privilegiadas como las de Francisco de Vitoria, Melchor Cano, el Cardenal Cayetano, Juan de Santo Tomás, Domingo Báñez y Domingo Soto contribuyeron a convertirlo en forma común de hablar en la Iglesia. Con frecuencia se ha contrapuesto el tomismo al agustinismo, adaptación cristiana del plantonismo o a determinadas filosofí­as como la de Francisco Suárez que los jesuitas miraron con predilección.

Pero tales encasillamientos, que pudieron tener cierto sentido en los tiempos medievales, ha perdido toda su razón de ser en la actualidad, debido a la pluralidad de actitud y al alejamiento de las escuelas prefijadas. En la actualidad lo que importa es la verdad en sí­ misma, no la autoridad que la proclama. Desde la fe se reconoce la autoridad religiosa. Pero la Teologí­a se declara independiente y pone en duda la autoridad. Y esto a pesar de que León XIII el año 1879 quiso hacer el tomismo «oficial» en la Iglesia, con su Encí­clica «Aeterna Patris».

(Ver Tomás de Aquino. Santo)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

En sentido estricto se trata del pensamiento de santo Tomás de Aquino, pero más ampliamente indica el interés o las interpretaciones de este pensamiento en el terreno filosófico y teológico. Se pueden definir algunos momentos decisivos de este pensamiento: a) el realismo moderado propio de la filosofí­a griega y la primací­a del ser subsistente y absoluto en Dios, participado análogamente en varios grados por las criaturas, de las que se distingue realmente sobre la base de la esencia; b) un sano dualismo en el que Dios es distinto del mundo, pero inmanente en él con su presencia y su poder; en efecto, el ente creado es una sí­ntesis de acto y potencia, que se actúa tras el influjo de las causas; mientras que el mundo material es materia y forma (hilemorfí­smo), el hombre está formado de alma y cuerpo unidos sustancialmente en un solo ente; c) la primací­a del entendimiento sobre la voluntad, con una visión racional del mundo y de sus leyes y una armoní­a entre las leyes del ser y las del pensamiento; d) la distinción entre el orden natural y el sobrenatural: el hombre es elevado al orden sobrenatural por ví­a de una «potencia obediencial».
G. Bove

Bibl.: J B. Lotz, Tomismo, en CFT 1V 360368; P. Engelhardt, Tomismo, en SM, VI, 653-668; E. Gilson, El tomismo, Desclée, Buenos Aires 1951; M. D. Chenu, Santo Tomás de Aquino y la teologí­a, Espasa-Calpe, Madrid 1962; G. M. Manser, La esencia del tomismo, CSIC, Madrid 1953; O. Pesch, Tomás de Aquino. Lí­mite y grandeza de una teologí­a medieval, Herder, Barcelona 1992; P. P. Gilbert, Introducción a la teologí­a medieval, Verbo Divino, Estella 1993.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Por t. se entienden ante todo las escuelas y los sistemas de filosofí­a y teologí­a que se apoyan en la doctrina o en el espí­ritu de Tomás de Aquino y que tienen su origen en él. Aquí­ entendemos por t. la doctrina de Tomás mismo, de la cual resaltaremos algunos puntos que representan una aportación a discusiones actuales.

I. La autoridad de Tomás de Aquino
1. Los textos
Refiriéndose a la formación de los seminaristas, el CIC manda a los profesores que enseñen la filosofí­a y la teologí­a identificándose con cl espí­ritu, la doctrina y los principios del Doctor (can. 1366 § 2; cf. can. 589 § 1). En el decreto del concilio Vaticano ir Sobre la formación de los sacerdotes, sin citar nombres, se habla con relación a las disciplinas filosóficas de «una herencia filosófica permanentemente válida» (n.° 15). En el ámbito de las disciplinas teológicas se habla, sólo con relación a la teologí­a dogmática sistemática, de un esfuerzo especulativo S. Thoma magistro. Se trata de una fórmula de compromiso que, además del carácter ejemplar de su trabajo metódico, quiere incluir también la importancia del contenido de su doctrina.

2. Nota histórica
Al principio sin continuidad directa con los grandes comentaristas de Tomás en el s. xvi (especialmente el cardenal Cayetano), se desarrolló en los s. xviir y xix (ante todo en Italia y Alemania) un neotomismo (interesado preferentemente por la filosofí­a) que recibió la aprobación del magisterio eclesiástico en la encí­clica de León xiri Aeterni Patris (1879). Para la «autoridad de Tomás» el papa apeló especialmente al concilio de Trento. La toma de posición eclesiástica condujo a una intensificación del trabajo histórico referente a la historia de la filosofí­a y teologí­a en la edad media, pero condujo también a un tomismo escolástico sin perspectiva histórica (y precisamente por ello accesible a influencias no controladas de la época).

Junto a las escuelas tomistas (y en lucha con ellas) corre la tradición de aquellos pensadores que confrontan positivamente a Tomás con el pensamiento de la época (moderna): F. v. Baader (Thomas-Studium 1821?); E. v. Kuhn (1806-1887); o la de aquellos que descubren el a priori ontológico, rechazado por el tomismo escolástico (p. ej., del intellectus agens): A. Rosmini (1797-1855), J. Maréchal (1878-1944); o la de aquellos tomistas «dinámicos» (sobre todo franceses) y «transcendentales» (sobre todo alemanes) que están estimulados por dicho apriori.

II. Lugar histórico y cuestiones centrales de Tomás de Aquino
1. Filosofí­a y evangelio
Tomás actuó dentro de un «renacimiento» (del derecho romano en el s. xii, del -> aristotelismo en el s. xiii) y de un «movimiento evangélico» (renovación del texto y del espí­ritu del evangelio). Con mayor fuerza sistemática que su maestro Alberto Magno, Tomás piensa en medio de esta tensión. Además abre a occidente – especialmente en la cristologí­a – la tradición de los padres griegos. Su creación no es una sí­ntesis supratemporal, sino la edificación lograda (aunque no terminada, pues está elaborándose hasta el fin) de la ciencia teológica con todo el instrumental de la época. Esa edificación está orientada por el material y el espí­ritu de la tradición, y, sin afán revolucionario, apunta a un futuro que todaví­a no hemos alcanzado.

2. ¿Cuestión de Dios como pregunta por el ser?
Una de las traducciones que han hecho época es la versión de Ex 3, 14 por los LXX: «Yo soy el que soy.» Aquí­ el Dios de la alianza, que se revela históricamente, queda identificado con una palabra fundamental de la filosofí­a griega, la cual ha sido cambiada de la forma neutra a la masculina. Así­ Tomás encuentra ya como dato previo que el nombre más adecuado a Dios es: «El que es» (ST 1 q. 13 a. 11). Pero se puede mostrar «con muchos fundamentos»… «que Dios… es su ser» (ibid., q. 3 a. 4c), es decir, que su esencia es ser. Los tres motivos aducidos (en el lugar citado) no sólo interpretan ontológicamente el nombre revelado de Dios: como (no causada) causa primera (para lo cual Tomás en S. c. g. 1 13 se remite a Aristóteles), como actualidad pura (la interpretación del ser propia de Tomás), y como el que es por su esencia (y no por participación; motivo platónico aplicado a la interpretación al ser); sino que transforman también la ontologí­a en una «metafí­sica del Exodo» (Gilson): traducción del mundo aristotélico del movimiento a un mundo en que todos los entes toman origen en el ser (cf. S. c. G. ii 6, 15); superación de la idea aristotélica de energeia, orientada a la esencia, mediante el carácter de acto que tiene el ser; proyección de las notas de las ideas al -» ser, interpretado corno acto.

3. Creación como dotación del mundo con un ser autónomo
La importancia teológica de esta compenetración entre la cuestión de Dios y la del ser se descubre cuando preguntamos por el mundo como -> creación. Tomás encomienda la cuestión del origen temporal del mundo a las afirmaciones positivas de la revelación y a la fe (-> escolástica, D 11, 7), y concentra su pensamiento en la relación del ente finito con el ente que es el ser mismo.

El mundo como estructura de movimiento y de causas es la aparición de un mundo de entes en el que Dios, el ente que es, está presente en forma inmediata, í­ntima y permanente (ST I q. 8; q. 104). Dios no impulsa el mundo desde fuera (-> deí­smo), sino que por su presencia en él fundamenta el juego permanente de causas y efectos (cf. S. c. G. 11 21, 111 67s). Dios muestra su grandeza en el hecho de que da a las cosas su ser y su propia operación. Por el contrario, «rebajar la perfección de las criaturas equivaldrí­a a rebajar la perfección de la fuerza operante de Dios» (S. c. G. 111 69). Tomás excluye todaví­a más radicalmente la idea de una competencia entre Dios y el mundo, la cual pesa sobre nosotros desde el -> nominalismo: «Un mismo efecto es causado por los agentes subordinados y por Dios: inmediatamente por ambos, aunque de manera distinta» (S. c. G. 111 70). A este respecto las causas subordinadas reciben su propio carácter precisamente en su estar movidas por Dios. «Así­ como Dios, al mover las causas naturales, no las priva de que sus acciones sean naturales, del mismo modo no priva a las causas voluntarias de que sus acciones sean voluntarias; es más, él produce esto en ellas» (ST 1 q. 83 a. 1 ad 3). Si el modelo categorial de causa principal y causa instrumental usado por Tomás ya no nos parece apropiado para caracterizar la autonomí­a que el hombre operante recibe de Dios; otro pensamiento, que Tomás en tiende también ontológicamente, puede mantener viva la actualidad de lo significado: el hombre, como agente dotado de razón y voluntad, es el representante de la bondad de Dios en el mundo (S. c. G. ii 46), el fin y el señor del mundo (S. c. G. su 22; cf. también relación entre -> Dios [F] y el mundo).

4. Ley natural e historia
El señorí­o del hombre es una dominación de la razón sobre los ámbitos «inferiores» que hay en él y fuera de él. Por su razón el hombre participa en el gobierno que Dios ejerce sobre el mundo por la providencia. «La providencia es el plan que late en la ordenación de las cosas a su fin» (ST I q. 22 a. lc). Dios gobierna al mundo en cuanto lo dirige a su fin (ibid., q. 103, a. 1). La meta del universo, como fin universal, sólo puede ser el bien universal, Dios (ibid., q. 103 a. 2). Si el hombre, el centro corpóreo-espiritual del mundo, alcanza su fin (cf. fin del -> hombre), también el mundo alcanza su meta. «Dios quiere que el hombre tenga la mano para que sirva a la razón, y que el hombre tenga la razón porque quiso que éste exista, y quiso que exista a causa de la perfección del mundo» (In Eph 1, lect. 1, n.° 12). El hombre como criatura dotada de razón (está sometido a la providencia de Dios en el sentido especial de que él participa de la providencia, en cuanto cuida de sí­ mismo y de los demás» (ST i-ii q. 91 a. 2c). Esta participación de la criatura racional en la «ley eterna» (ibid.), es decir, en la razón de Dios (1-1i q. 19 a. 4c), se llama «ley natural» (I-II q. 91 a. 2c).

La naturaleza aquí­ considerada no es, por consiguiente, una construcción conceptual rí­gida, ni un inventario metafí­sico, sino la esencia y la originalidad interna del hombre que planea y actúa racionalmente, o sea, de la «naturaleza» que produce historia. La dimensión histórica se abre a la consideración hermenéutica que ha presentado por primera vez el teólogo protestante U. Kuhn: «Las exposiciones sobre la ley en general, sobre la ley eterna, la natural y la humana, están escritas mirando a la nueva ley como a su auténtico punto de dirección» (Via caritatis 229). Pero la «ley nueva», la ley de la nueva alianza, «es ante todo la gracia del Espí­ritu Santo, que se comunica a los que creen en Cristo» (ST I-II q. 106 a. 1). Eso es análogo con la manera como la «ley natural» está dada en lo más í­ntimo del hombre, para que éste desde la libertad interior haga lo que es justo (ibid., ad 2). Esta perspectiva está llenada de contenido en la doctrina de los dones del Espí­ritu Santo (i-ii q. 68): el hombre llenado de Espí­ritu a través de esos dones, está disponible interiormente para la llamada y la acción de Dios.

5. Historia de la salvación y sabidurí­a contemplativa
Los tratados sobre la ley de la antigua alianza (i-ii q. 98-105) y la ley de la nueva alianza (I-II q. 106-108) están muy cerca de lo que hoy llamamos teologí­a histórico-salví­fica. Pero están notablemente separados de los otros tratados. La Summa theologica es una sí­ntesis, no siempre lograda, entre «las exposiciones totalmente ahistóricas de la fe conocidas por Tomás, (Abelardo) y las exposiciones histórico-salví­ficas de la misma (Hugo de san Ví­ctor, Pedro Comestor) en sus predecesores mediatos e inmediatos» (O.H. PESCH: LThK2 x 130). El intento de esta sí­ntesis «es posible porque… ambos, el acontecer histórico y el sentido inteligible de ese acontecer, se basan en la sabidurí­a del Dios que actúa» (M. SECKLER, Heil in der Geschichte 35).

III. Verdad del pensamiento y verdad de la revelación
1. Verdad del enunciado, verdad ontológica y la «verdad» de! Evangelio de Juan
El intento de hallar en la historia de la salvación una inteligibilidad supratemporal brota del esfuerzo occidental, iniciado desde el s. ii, por interpretar la revelación histórica a través de los profetas y de Jesucristo bajo el horizonte de la concepción griega (sobre todo del platonismo medio y del neoplatonismo) de la verdad. La alta edad media y con ello Tomás recibieron de la tradición previa: la comprensión ontológica de la verdad, que se remite a Agustí­n: «Verdad es lo que (propiamente) es», la idea aristotélica, proseguida por Boecio, por Anselmo de Canterbury y por una parte de la literatura escolástica, según la cual la verdad del pensamiento consiste en afirmar o negar que una cosa es lo que es o lo que no es; la «jerarquí­a» de las múltiples cosas «verdaderas», desde la verdad subsistente en Dios hasta la verdad del discurso humano, tal como la expuso Anselmo en su leidí­simo diálogo De veritate; los esfuerzos de Guillermo de Auxerre y de sus seguidores por fundamentar la fe en la verdad primera; y, finalmente, las afirmaciones del Evangelio de Juan, interpretadas por la tradición a la luz de la respectiva concepción de la verdad, especialmente la contenida en la frase del Señor: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). El pensamiento aristotélico recibe en Tomás una especie de función catalizadora, sin llegar a ser simplemente predominante.

2. Significación y lí­mite de la verdad de los enunciados
La cuestión contemporánea de la verdad, preparada por Anselmo de Canterbury y planteada expresamente por Alberto Magno, se puede formular: ¿Las distintas cosas que llamamos «verdaderas» reciben este tí­tulo sólo por su relación con la única verdad en sí­ (Dios), o en virtud de algo que hay en ellas mismas? Tomás contesta: «Hay una verdad, a saber, la divina, que como origen eficiente y ejemplar hace que sean verdaderas todas las cosas; sin embargo, hay distintas verdades en las cosas creadas, por las cuales éstas se llaman verdaderas en sí­» (formaliter: Sent. 1 d. 19, 5, 2 sol.). Pero dentro de lo creado llamamos verdaderos (en el sentido de rectos) primariamente los enunciados que corresponden a las cosas. Así­, verdad es una relación que se funda en el ser de la cosa y que alcanza su plenitud en la intelección expresada en el juicio. En la célebre primera Quaestio disputata de veritate, Tomás investiga el ente como tal, si en el ser del ente mismo hay una relación en virtud de la cual éste debe llamarse «verdadero» y que se desarrolla en las referencias de enunciados verdaderos a estados verdaderos de cosas (es decir, expresados acertadamente con los enunciaodos). Esta relación fundamental se concentra en el «alma», que, siendo ella misma un ente, está abierta a todo ente, y con ello se pone en relación consigo misma, doblándose sobre sí­ misma como lugar de reunión de todos los entes (cf. además de De ver. 1, 1: De ver. 10, 8).

La pertenencia mutua entre el ser del ente y el ser del alma (o razón), mostrada como «verdad» fundamental (trascendental), está a su vez fundamentada trascendentalmente en la «verdad primera» como presencia de Dios mismo (De ver. 1, 7; ST i q. 16 a. 5). El ser de todo ente es aquella «realidad» que como «luz» hace presente el ente a la razón (cf. In librum de causis, prop. 6); el entendimiento agente es aquella «participación de la luz increada» (ST i q. 84 a. 5c) en virtud de la cual el hombre tiene siempre presente el ser. Puesto que esta presencia se expresa en el «principio de contradicción», la verdad de todo enunciado… puede reducirse sobre todo al principio: «La afirmación y la negación de lo mismo no son simultáneamente verdaderas» (Avicena)» (Sent 1 d. 19, 1 sol.).

Puesto que el lugar auténtico de la verdad intramundana es el entendimiento que afirma o que niega (ST i q. 16 a. 2 entre otros pasajes), esa verdad debe caracterizarse de cara a éste y no de cara a «principios eternos» o a «estados ideales de cosas», es decir, ha de entenderse como finita, temporal (ibid., q. 16 a. 7 entre otros lugares) y mutable (ibid., q. 16, a. 8, etc).

3. La «verdad primera» como fundamento de la fe
La cuestión de la «verdad de la fe» para Tomás no es primariamente la pregunta por la verdad de los enunciados de fe. Estos tienen una función mediadora, que debe esclarecerse hermenéuticamente (4). El tratado más maduro sobre la fe (ST 11-ii q. 1-16) empieza con la cuestión de si el objeto de la fe es la verdad primera (ibid., q. 1 a. 1). Este planteamiento probablemente fue introducido en la discusión escolástica gracias a fórmulas de Guillermo de Auxerre. Se hizo general la definición: «Fe es asentir a la verdad primera por ella misma y por encima de todas las (demás) cosas.» Guillermo probablemente quiso destacar la referencia a Dios de la fe como virtud teologal y distinguirla de las otras virtudes teologales (la esperanza y la caridad). En sus distintas fórmulas él caracteriza la «verdad primera» como la luz que irradia los artí­culos de la fe en el alma y que ilumina desde ellos, y como la autoridad fidedigna, que exige obediencia.

La cuestión a la que contesta Tomás surge por el hecho de que los pensadores de la alta escolástica en su primer perí­odo ven en la verdad primera no sólo el principio y el fin de la fe, sino, paradójicamente, también el medium de la misma. Esta «mediación» a través de la «verdad primera» debe caracterizar precisamente lä inmediatez de la adhesión a Dios. En vez de medium puede decirse también ratio credendi, fundamento de la fe.

Ya en el Comentario a las Sentencias (3 d. 24, 1, 1 sol.) Tomás desplaza el acento desde la ratio credendi, el fundamento (subjetivo) de la fe, a la ratio obiecti, el fundamento de los objetos de la fe: primero Dios mismo como aquello que centralmente se cree. En De ver. 14, 8 Tomás explica el sentido del fundamento de la fe mediante el concepto de testimonio: Dios, que da testimonio de sí­ mismo, y en el testimonio hace participar de su verdad, es medium y obiectum (ibid., ad 9). La mediación se produce en el acto de dar testimonio de sí­ mismo, el objeto es lo atestiguado en la testificación. En la ST II-II q. 1 a. 1 cc Tomás pone completamente la relación de medium y obiectum en el ser del Dios que se revela. En cuanto este enfoque «desde la cosa creí­da» tiene la primací­a sobre el enfoque «desde el creyente» (ibid., q. 1 a. 2c), Tomás remite a aquel fundamento de la fe que no está «frente al» hombre, sino que, en general, abre por primera vez el espacio en el que se hallan enfrente el creyente y lo creí­do. Este fundamento es la «verdad primera», cuya apertura de sí­ misma a través de la luz de la fe en el hombre y a través de la mediación histórica conduce al asentimiento de la fe (cf. In Boethii De Trinitate 3, 1 ad 4).

4. Hermenéutica de la mediación de la revelación
Dios hace en el portador de la revelación – el profeta, Jesucristo, el apóstol – la traducción de su propia comunicación al lenguaje (cf. De ver. 12; S. c. G. iii 154; ST ii-ii q. 171ss). La forma verbal de la -> revelación se concentra en el sí­mbolo apostólico de la fe (ST II-II q. 1 a. 6ss), con sus artí­culos de fe. Un artí­culo de fe es un miembro y un principio de articulación de la totalidad, en sí­ indivisible y mediada lingüí­sticamente, del Dios que se revela (cf. ibid., q. 1 a. 6). En las Sagradas Escrituras están tanto el contenido de estos artí­culos, como también muchas cosas que sirven a la manifestación de ese contenido (ibid., ad 1). Puesto que «la verdad de fe está contenida dispersamente en la Sagrada Escritura, bajo múltiples maneras de expresión y a veces sólo oscuramente» (ibid., q. 1 a. 9 ad 1), se requiere la profesión de fe de la Iglesia (ibid., ad 3). Esta ha de atenerse totalmente a «la doctrina de Cristo y de los apóstoles», «en la que la verdad de fe está suficientemente desarrollada» (ibid., q. 1 a. 10 ad 1). Y por la mediación de Cristo y de los apóstoles está vinculada a la «verdad primera». Cada creyente, a través del acontecer de la mediación, que garantiza la identidad y la determinación del contenido de la verdad, participa de la verdad primera misma. Pues «la fe se adhiere a todos los artí­culos de la fe por un mismo medio de conocimiento: por la verdad primera, que nos es presentada en la Escritura, la cual se entiende correctamente según la norma de la Iglesia» (ibid., q. 5 a. 3 ad 2). Con ello no oí­mos las palabras de Dios, sino que como miembros de la Iglesia participamos de un acontecer verbal que se realiza por la acción de Dios y en el que se manifiesta la verdad primera (ibid., c).

En este acontecer verbal la autoridad doctrinal de la Iglesia está ligada de forma tal a la Sagrada Escritura, que puede interpretar sus enunciados de fe según las discusiones de una época para la salvación de los creyentes (ibid., q. 1 a. 10 ad 1). La Iglesia es sujeto de la fe (ibid., q. 1 a. 9 ad 3) y no objeto de la fe en sentido auténtico (ibid., ad 5). El objeto de la fe es el acontecer de la santificación producido en la Iglesia por el Espí­ritu Santo (ibid., q. 1 a. 8c).

5. Teologí­a negativa y la dialéctica de las «tres ví­as».

Qué valor concede Tomás dentro de este acontecer de la santificación a los enunciados de fe (o de la teologí­a) y a su verdad? Por un lado, interpreta el «sí­» de la fe como un asentimiento a enunciados que son afirmados como verdaderos sin ningún temor de que lo contrario pueda ser cierto (cf. ibid., q. 1 a. 2-4; q. 2 a. 1). Por otro lado, acentúa con Agustí­n que este asentimiento continúa siendo cogitatio, es decir, pensamiento interrogante hasta que la contemplación eterna sustituya la fe (ibid., q. 2 a. 1). Tomás sitúa incluso toda la doctrina de Dios, es decir, toda la teologí­a, bajo el motivo director «de que de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es» (ST 1 q. 3 prol.). Y este conocimiento negativo mismo es sólo «algo así­ como conocimiento» (S. c. G. i 14). Pero la fe es capaz de penetrar, de una manera no racional, a través de lo que es enunciable y llegar «a la cosa en sí­», es decir, a Dios (ST si-ii q. 1 a. 2 ad 2). Así­ la fe y la teologí­a que la interpreta parecen ser actos peculiares que fluctúan entre el saber y el no saber. ¿Cómo hay que explicarlas más de cerca?
Los enunciados de la fe no escapan a la ley del pensar y del decir humanos, a la ley de la vinculación a la experiencia sensible. Sin embargo, es posible un salto a lo supraempí­rico (S. C. G. 1 3). Esta posibilidad es interpretada por Tomás, apelando al Pseudo-Dionisio, como un triple paso dialéctico. Los predicados que han de caracterizar las propiedades de Dios «se afirman de él en tres maneras. Primero afirmando, de manera que podemos decir: «Dios es sabio»; esto debe afirmarse de Dios porque en él está el modelo de toda la sabidurí­a, que irradia desde él. Pero, puesto que la sabidurí­a no está en Dios tal como nosotros la entendemos y designamos, puede con razón ser negada, de manera que cabe decir: «Dios no es sabio.» Pero como, a su vez, la sabidurí­a no es negada de Dios porque carezca de ella, sino porque está en él por encima de todo lo que nosotros podemos pensar y decir, debemos afirmar necesariamente: «Dios es supersabio»» (De pot. 7, 5 ad 2). Lo dicho sobre los predicados también tiene validez para el sujeto de los enunciados teológicos (ST 1 q. 1 a. 7). Pues «la palabra «Dios» ha sido introducida para designar algo que está por encima de todo, algo que es el origen de todo y que es distinto de todo como lo absolutamente diverso. Pues, en efecto, esto quieren designar aquellos que llaman «Dios» a este «algo»» (ibid., q. 13 a. 8 ad 2). Es decir, Dios, que es conocido en su existencia como origen de todo, es conocido aquí­ a la vez como el totalmente diverso y de todo lo cognoscible y elevadosobre ello. El único progreso de este conocimiento radica en las negaciones cada vez más precisas (S. c. G. 1 14). «Y por ello la posibilidad suprema del conocimiento humano sobre Dios es que el hombre sabe que de Dios nada sabe, en cuanto conoce que, lo que Dios es, supera todo lo que de él conocemos» (De pot. 7, 5 ad 14).

IV. La concepción del hombre en la tensión entre teologí­a y filosofí­a
1. El logro de la existencia humana (beatitudo), punto cardinal de la teologí­a
La posibilidad máxima del hombre en su existencia terrena es abrirse, en la dialéctica de saber y no saber, a la comunicación de -> Dios [E] mismo. La teologí­a de Tomás, que se interesa solamente por Dios, trata del hombre porque éste «está ordenado a Dios como origen y fin» (ST 1 q. 1 a. 7c), porque está destinado a aquella consumación en la que Dios se da como objeto de una visión inmediatamente (ST I q. 12; 1-11 q. 2 a. 8; q. 3 a. 8), porque la encarnación de Dios fundamenta la unión contemplativa del hombre con él (S. c. G. 1v 54), porque esta unión con Dios es el único logro pleno de la existencia humana (S. c. G. 111 48ss).

Así­ en la fe se trata del ser de Dios, en el que consistirá nuestra felicidad, y de la providencia de Dios, por la que él nos lleva a esta felicidad (ST II-II q. 1 a. 7). El movimiento de la esperanza, que se confí­a a la dirección divina, lleva al disfrute de Dios; «pues de él podemos esperar nada menos que su propia realidad» (ibid., q. 17 a. 2). Y «puesto que hay realmente una comunidad del hombre con Dios, en cuanto él nos comunica su bienaventuranza, sobre esta comunidad debe fundamentarse una amistad», que llamamos caritas (ibid., q. 23 a. 1). La palabra «amigos» ha sido pronunciada por Jesús (ibid., q. 23 a. 1: Jn 15, 15), que «en él mismo nos ha mostrado el camino de la verdad, por el cual nosotros, a través de la resurrección, podemos llegar a la bienaventuranza» (ST n1 prol.).

2. «Desiderium naturale» como situación fundamental
Tomás estudia la tradición filosófica con miras a este logro definitivo de la existencia humana. El motivo platónico del eros bajo la forma de la aspiración agustiniana a la felicidad, la exigencia aristotélica y neoplatónica de saber y de contemplación, la concepción antigua y medieval de una naturaleza dirigida a un fin, se junta en la expresión clave desiderium naturale. Esta es para Tomás la aspiración, que inhabita en el espí­ritu humano, aspiración al ser permanente (ST 1 q. 75 a. 6; S. c. G. 11 55), la cual brota de la percepción del «ser por antonomasia» (Q. disp. De anima 14c) y experimentable bajo la forma, doble y una, de la tendencia a la felicidad y a la contemplación de la verdad primera (Sent. 4 d. 49; S. c. G. tii 25ss, entre otros lugares). Este «deseo natural» no debe atribuirse a una potencia particular del hombre. Es, más bien, una situación fundamental de la existencia humana, la cual está determinada por el ser en su totalidad como digno de ser apetecido y apunta constantemente más allá del ofrecimiento finito de perfección que encontramos en cada ente. Como «movimiento abierto hacia el futuro» (Q. disp. De spe 1 ad 6) puede concretarse en la resignación, en la desesperación, o en la esperanza (cf. S. c. G. III 48, lv 54).

3. Esperanza como realización y expectación de la salvación
La esperanza como actitud fundamental de la respuesta humana, como virtud, sólo puede encontrarse allí­ donde el hombre, habiendo creí­do en la comunicación de Dios mismo en Cristo, se dirige a Dios como al amigo que le posibilita el logro último de su existencia, al que él no puede llegar por sí­ mismo, de tal manera que se lo entrega como una posibilidad propia (ST 11-11 q. 17). Esa esperanza de la salvación, con su certeza no intelectual, contiene aquella confianza que Lutero experimenta y considera como el distintivo decisivo de la fe. Esta esperanza, como la fe fiducial de Lutero, es entendida desde el hombre particular, porque sólo el hombre particular puede asumir su suprema posibilidad como don del Dios auxiliador. Tomás pregunta de propio si también se puede esperar para otro y contestar: «Si se presupone la unión del amor con otro, entonces uno puede esperar y apetecer también para otro igual que para sí­ mismo; y en este sentido uno puede esperar para otro la vida eterna, en cuanto está unido con él por el amor» (ibid., q. 17 a. 3).

Evidentemente, también podemos trazar las lí­neas del pensamiento de Tomás incluyendo las dimensiones de la esperanza en aquel «nosotros» que está constituido por la preeminencia del bien común sobre el bien particular. Pues «el último fin de una multitud ordenada no es vivir de acuerdo con la virtud, sino, mediante una vida virtuosa, llegar a la bienaventuranza contemplativa de Dios» (De reg. princ. i 15). Lo que es justo debe realizarse en común, para alcanzar un orden de paz en el que los hombres se ayuden para lo verdadero y se estimulen para lo bueno (S. c. G. 111 128). Esta ordenación pací­fica prepara «aquella sociedad bienaventurada que llamamos «Jerusalén celestial»» (De car. 2c).

4. Antropologí­a y escatologí­a teológicas.

La situación histórica de Tomás de Aquino se ilumina de golpe cuando el interés antropológico y la tradición teológica entran en conflicto. Este conflicto se nota, p. ej., en los argumentos sorprendentemente numerosos por los que se demuestra cómo para la felicidad perfecta del hombre se requiere también el cuerpo (I-II q. 4 a. 5 arg. 1-6). En el plano teológico se trata de la discusión con los «griegos» (cf. S. c. G. Iv 91; De rationibus fidei 3). Más intensa es la tensión entre la antropologí­a filosófica y la teologí­a. «El alma sin el cuerpo no tiene la perfección correspondiente a su naturaleza (1-11 q. 4 a. 5 arg. 1; cf. arg. 2). «El alma sin el cuerpo no es hombre» (arg. 3). Las respuestas (que no nos satisfacen) quieren mostrar cómo la visión espiritual de Dios en su esencia constituye ya lo esencial de la consumación bienaventurada y cómo, en principio, el ser del hombre entero queda afectado por esta consumación (ad 2). Pero por la -> resurrección aumentará extensivamente la bienaventuranza eterna (ad 5). El hombre perfecto es solamente aquel cuyo cuerpo glorificado sirve en plena armoní­a al espí­ritu y lo expresa (1-11 q. 4 a. 6; cf. Suppl. 80ss; Sent. 4 d. 44, 1, 2, q. 1).

5. ¿Especie individuada o persona?
El conflicto llega, a causa del interés teológico, también a la -> antropologí­a filosófica misma. El cuerpo pertenece a la consumación y, sin embargo, es limitante en virtud de su materialidad. El hombre individual aparece como un caso limitado del ser humano (cf. S. c. G. i 44; in 65); y al mismo tiempo, en analogí­a con Dios y con los ángeles, es persona, «substancia individual de una naturaleza racional» (ST 1 q. 29 a. 1 arg. 1, según Boecio). El uso de la palabra «persona» en la -> cristologí­a y en la doctrina de la Trinidad desde la Iglesia antigua, obliga al teólogo a elaborar el punto de partida análogo en la concepción filosófica del hombre. Tomás empieza en la experiencia de la libertad como «dominio sobre la propia acción» (ibid., q. 29 a. 1 c) y desde allí­ descubre la mismidad (cf. ibid., q. 29 a. 3 ad 1) de la persona. Por consiguiente, el hombre como persona no es un caso particular de una especie, sino por definición, siempre un individuo singular (cf. ibid., q. 29 a. 1 arg. 1 y ad 1; Q. disp. De pot. 9, 2 ad 1). Tomás no hizo de este punto de partida, en el cual está ya diseñada previamente la historia de la ontologí­a moderna de la libertad, el fundamento de su antropologí­a, pero sacó de allí­ consecuencias para el hombre como sujeto de acción moral. Si, ya desde el punto de partida hermenéutico, entendemos el pensamiento de Tomás como un proceso, entonces, con el Tomás que apunta a la edad moderna y que vive de la tradición, podemos pensar hoy contra el Tomás estancado en la tradición (imagen creada en parte por motivos de autoridad). Ahora bien, este Tomás así­ entendido no supo sistematizar plenamente la dirección en que se moví­a su pensamiento.

BIBLIOGRAFíA: 1. OBRAS: Colecciones crí­ticas: Editio Leonina, hasta ahora 17 vols. (R 1882 ss). – Importantes ediciones crí­ticas: Super de causis, ed. H. D. Saffrey (Fri – Lv 1954); Super Boethii De trinitate, ed. Decker (Lei 21959). – Las más importantes ediciones manuales; Marietti, Opera omnia, hasta ahora 28 vols. (Tn 1948 ss). – Ediciones en latí­n-alemán: Summa Theologica (Die Deutsche Thomasausgabe), hasta ahora 28 vols. (Sal – Hei – Graz 1933 ss); Compendium theologiae, ed. R. Tannhof (Hei 1963); Summa contra Gentiles (en preparación) (Darmstadt); Ediciones en latí­n-castellano: Suma Teológica (Biblioteca de Autores Cristianos 18 vols.) Ma 1958 ss; Suma Contra Gentiles, 2 vols (BAC Ma 1952);
– 2. INTRODUCCIONES: A.-D. Sertillanges, La Philosophie de S. Thomas (P 1907); M.-D. Chenu, Introduction a l’étude de S. Thomas (Montreal – P 1950); Henry (dir.), Iniciación teológica, 3 vols (I Ba 31967, II Ba 21962, III Ba 21964); P. Grenet, Le Thomisme (P 1953); J. Pieper, Hinführung zu Thomas von Aquin (Mn 1958); H. F. Dondaine – D. Schlüter – O. H. Pesch, Thomas von Aquin: LThK2 X 119-134; O. H. Fesch – D. Schlüter, T.: ibid. 157-167.

– 3. BIOGRAFíAS: A. Walz, Thomas von Aquin (Bas 1953); W. P. Eckert, Das Leben des hl. Thomas von Aquin, erzählt von Wilhelm von Tocco, und andere Zeugnisse zu seinem Leben (D 1965).

– 4. IMPORTANTES MONOGRAFíAS FILOSí“FICAS: G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem (F 1939, 21961); K. Rahner, Espí­ritu en el mundo. Metafí­sica del conocimiento finito según santo Tomás de Aquino (Herder Ba 1963); idem, Oyente de la pa-labra (Herder Ba 1967); L. Oeing-Hanroff, Ens et unum convertuntur (Mr 1953); W. Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin (Mz 1964).

– 5. MONOGRAFíAS TEOLí“GICAS ACTUALES: M. Seckler, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aqum (Mz 1961); St. Pfüriner, Luther und Thomas im Gespräch. Unser Heil zwischen Gewißheit und Gefährdung (Hei (Hei 1961); C.-J. Geifre, Theologie naturelle et Révélation dans la connaissance du Dieu Un: Cahiers de 1’Actualité religieuse 16 (Ton 1961) 297-317; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Mn 1964); U. Kühn, Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (Gö 1965); H. Vorster, Das Freiheitsverständnis bei Thomas von Aquin und Martin Luther (Gö 1965); O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Mz 1966); J. Pieper, Actualidad del Tomismo (Rialp Ma).

– 6. SOBRE LA ANTROPOLOGí­A: 1. Legrand, L’univers et l’homme dans la philosophie de S. Thomas, 2 vols. (Bru – P 1946); G. Siewerth, Thomas von Aquin. Die menschliche Willensfreiheit (D 1954) (Selección de textos: Exposición completa de la doctrina to-mista sobre la libertad); N. Hinske, Thomas von Aquin: De Homine, bajo la dir. de M. Landmann (Fr – Mn 1961) 112-130; P. Engelhardt (dir.), Sein und Ethos (Mz 1963) (varios estudios); idem, Der Mensch und seine Zukunft: Die Frage nach dem Menschen (homenaje a M. Müller) (Fr – Mn 1966) 352-374.

Paulus Engelhardt

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Es la cosmovisión formulada por Tomás de Aquino (1225–1274). La teología tomista trata de la verdad acerca de la autoridad de la revelación; la filosofía tomista trata de la verdad accesible a la razón sin la ayuda de la revelación. Dios es el elemento unificador en la teología y la filosofía, porque la fuente de toda la verdad debe al mismo tiempo ser la fuente de todo el ser. Así, la revelación y la razón no pueden estar en contradicción.

Evitando a Platón y reviviendo a Aristóteles, Tomás de Aquino negó que el hombre gozara de un conocimiento innato de la existencia de Dios. La razón debe inferir la existencia de Dios a partir de los efectos de Dios en la naturaleza. Aquino defendió cinco pruebas acerca de la existencia de Dios. Estas pruebas se derivan del movimiento, causa eficiente, potencialidad, grados del ser y teleología. Estos cinco argumentos se reducen a uno: la razón suficiente para cualquier ser existente implica necesariamente el ser de Dios. Si alguna cosa existe, necesariamente existe algo; porque de la nada, nada puede venir.

Puesto que la esencia de Dios excede la capacidad de la mente humana, la razón únicamente puede enumerar los atributos divinos. Dios es conocido por lo que él no es. Él no está en el tiempo; él no tiene materia ni potencia. En resumen, Dios es un ser simple. La simplicidad excluye todo lo que no sea reducible al ser como tal. Dios es ser en sí mismo, mientras que todo lo demás deriva su ser de Dios. El ser creado es bueno porque refleja la bondad inherente de Dios.

La razón sólo es capaz de comprender oscuramente la creación. La creación no es una secuencia lógica, porque el mundo entonces habría existido de la necesidad. No es temporal, porque no había tiempo hasta la creación No es movimiento, porque en el movimiento algo cambia en tanto que algo permanece invariable. El mundo no podría ser descubierto examinando a Dios. La creación es un acto, aunque la razón lo imagina bajo la forma de cambio. Dios podría haber creado un número infinito de mundos. El mundo actual es el mejor que existe, aunque no necesariamente el mejor que podría existir.

Los ángeles (véase) son espíritus puros; ellos disfrutan el grado más alto de la creación perfecta. Los ángeles se demuestran sobre la presunción que Dios quería una plenitud de ser. Puesto que Dios creó criaturas superiores en gran abundancia, el número de los ángeles es enorme. Los ángeles difieren de Dios porque su esencia no es idéntica con su existencia.

Tomás de Aquino siguió a Aristóteles al concebir al mundo como una serie de siete esferas planetarias concéntricas. Estas esferas están contenidas dentro de una octava esfera, formando las estrellas fijas y teniendo la tierra como su centro físico.

El hombre es un compuesto de cuerpo y alma. Su cuerpo no es malo, porque la materia es buena en sí misma. El alma es el principio intelectual, la forma del cuerpo. La materia es el agente pasivo en la individualización en tanto que la forma es el agente activo.

El tomismo marca el punto más alto del escolasticismo medieval.

BIBLIOGRAFÍA

Thomas Aquinas, Summa Theologica y Summa Contra Gentiles; Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas.

Edward John Carnell

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (611). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

En sentido amplio, Tomismo es el nombre que se da al sistema que sigue las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino en las cuestiones filosóficas y teológicas. En un sentido restringido el término se aplica a un grupo de opiniones mantenidas por una escuela llamada Tomismo, compuesto principal pero no exclusivamente por miembros de la Orden de Santo Domingo, opiniones que son atacadas por otros filósofos y teólogos, muchos de los cuales afirman ser seguidores de Santo Tomás

• Al Tomismo en el primer sentido se oponen, e.g., los Escotistas que niegan que satisfacción sea una parte de la materia próxima (materia próxima) del sacramento de la Penitencia. Los Anti-Tomista, en este sentido de la palabra, rechazan las opiniones defendidas por Santo Tomás.

• Al Tomismo en el segundo sentido se oponen, e.g. los Molinistas así como todos los que defienden la causalidad moral instrumental de los sacramentos para producir la gracia contra el sistema de causalidad física instrumental, que es la doctrina de la escuela Tomista.

Anti -Tomismo en tal sentido no implica necesariamente oposición a Santo Tomás: implica oposición a las posturas de la escuela Tomista. El cardenal Billot, por ejemplo , no admitiría que se oponía Santo Tomás al rechazar la teoría tomista de la causalidad de los sacramentos. Y en la escuela tomista no siempre encontramos absoluta unanimidad. Baflez y Billuart no siempre coinciden con Cayetano aunque todos pertenezcan a la escuela tomista. Este artículo no trata de determinar quién tiene el mejor derecho a ser considerado como verdadero exponente de S.Tomás.

El tema puede ser tratado bajo los siguientes títulos:

I. Tomismo en general, desde el siglo trece al diecinueve;

II. La Escuela Tomista;

III. Neotomismo y el renacimiento de la Escolástica.

IV. Tomistas eminentes.

Contenido

• 1 I. LA DOCTRINA EN GENERAL
• 2 II. LA ESCUELA TOMISTA
• 3 III. NEO-TOMISMO Y EL RENACIMIENTO DE LA ESCOLASTICA
• 4 IV. TOMISTAS EMINENTES

I. LA DOCTRINA EN GENERAL

A. Temprana oposición vencida.

Aunque Santo Tomás (m.1274) era muy estimado por todas las clases, sus opiniones no tuvieron desde el principio la ascendencia e influencia que adquirieron durante la primera mitad del siglo catorce y que desde entonces han mantenido. Aunque parezca extraño, la primera oposición vino de París, a la que tanto prestigio dio, y de algunos de sus propios hermanos monjes. En el año 1227, Esteban Tempier, obispo de París, censuró ciertas proposiciones filosóficas, incluyendo doctrinas enseñadas por Santo Tomás, especialmente las que se referían al principio de individuación y a la posibilidad de crear varios ángeles de la misma especie.

Ese mismo año Roberto Kilwardby un dominico arzobispo de Canterbury, junto con otros doctores de Oxford condenaron las mismas proposiciones y atacaron su doctrina de la unidad de la forma sustancial en el hombre. Kilwardby y sus asociados pretendían ver en las proposiciones condenadas algo del Averroísmo aristotélico, mientras que los doctores de Paris no le habían perdonado del todo por haber triunfado sobre ellos en la controversia sobre los derechos de los frailes mendicantes. La tormenta levantada por esas condenas duró poco. Alberto Magno, ya anciano, se apresuró a ir a París a defender su amado discípulo. La orden dominicana reunida en un capítulo general en Milán en 1278 y en París en 1279 adoptaron severas medidas contra los miembros que habían hablado injuriosamente de venerable hermano Tomás. Cuando Guillermo de la Mare, O.S.F., escribió «Correptorium fratris Thomae», un dominico inglés, Ricardo Clapwell (o Clapole), replica con un tratado «Contra corruptorium fratris Thomae».

Por entonces apareció un tratado, después impreso en Venencia (1516) con el título «Correctorium corruptorii S. Thomae», atribuido por algunos a Egidio Romano, por otros a Clapwell y por otros al P. Juan de París. Santo Tomás fue solemnemente reivindicado cundo el concilio de Vienne (1311-12) definió, contra Pedro Juan Olivi, que el alma racional es la forma sustancial del cuerpo humano (sobre esta definición ver Zigliara, «De mente Conc. Vicnn.», Roma, 1878). La canonización de Santo Tomás por Juan XXII en 1323, fue un golpe mortal para sus detractores. En 1324 Esteban de Bourret, Obispo de París revocó la censura pronunciada por su predecesor, declarando que “el bendito confesor y excelente doctor, Tomás de Aquino, nuca creyó, enseñó o escribió nada contrario a la fe o buenas costumbres”. Es dudoso que Tempier y sus asociados obraran en nombre de la universidad de París, que siempre fue leal a Santo Tomás.
Cuando este universidad escribió en 1378 una carta condenando los errores de Juan de Montesino, se declaró explícitamente que la condena no iba dirigida a Santo Tomás:” Hemos dicho mil veces y sin embargo no parece suficiente que nosotros de ninguna manera incluimos la doctrina de Sto. Tomás en nuestra condena”.

Una relación de los ataques y defensas se puede encontrar en las siguientes obras: Echara, «Script. ord. prad.», I, 279 (Paris, 1719); De Rubeis, «Diss. crit.», Diss. xxv, xxvi, I, p. cclxviii; Edición Leonina de las obres de Santo Tomás ; Denifle, «Chart. univ. Paris» (Paris, 1890-91), I, 543, 558, 566; II, 6, 280; Duplessis d’Argentré, «Collectio judiciorum de novis erroribus» (3 vols., Paris, 1733-36), 1, 175 ss.; Du Boulay, «Hist. univ. Par.», IV, 205, 436, 618, 622, 627; Jourdain, «La phil. de S. Thomas d’Aquin» (Paris, 1858), II, i; Douais, «Essai sur l’organization des études dans l’ordre des ff. prêcheurs» (Paris y Toulouse, 1884), 87 ss.; Mortier, «Hist. des maîtres gén. de l’ordre des ff. prêch.», II, 115142, 571; «Acta cap. gen. ord. praed.», ed. Reichert (9 vols., Roma, 1893-1904, II; Turner, «Hist. of Phil.» (Boston, 1903), xxxix.

B. Progreso del Tomismo.

El capítulo general de la orden dominicana, celebrado en Carcasona en 1342, declaró que la doctrina de Sto. Tomás había sido recibida como sólida y sana en todo el mundo (Douais, op. cit., 106).

Sus obras eran consultadas desde el momento en que eran conocidas y a mediados del siglo catorce, su «Suma Teológica» había suplantado a «Libra quatuor sententiarum», de Pedro Lombardo como texto de teología en las escuelas dominicanas.

Con e crecimiento de la orden y el crecimiento de su influénciale tomismo se extendió por el mundo. El Aquinate se convirtió en el gran maestro de las universidades y estudios de las órdenes religiosas (ver la encíclica «Aeterni Patris» de León XIII). Los siglos quince y dieciséis vieron la marcha triunfal que llevó a la coronación del Aquinate como Príncipe de los Teólogos, cuando su “Summa” fue colocada junto a les Sagradas escrituras en el Concilio de Trento y S-Pio V, en 1567 le proclamó Doctor de la Iglesia Universal.

La publicación de la edición “Piana” de sus obras en 1570, ordenada por el papa y la multiplicación de las ediciones de “Opera omnia» y de la “Summa” durante el siglo diecisiete y parte del dieciocho muestran que Tomás floreció durante ese período De hecho fue durante este tiempo que algunos de sus grandes comentadores ( por ejemplo Francisco Suárez, Silvia y Billuart) adaptaron sus obras a las necesidades e los tiempos.

Declinar de la Escolástica y del Tomismo.

Gradualmente, sin embargo, durante los siglos diecisiete y dieciocho, llegó el abandono del estudio de las obras de los grandes escolásticos. Los Universitarios creían que había necesidad de un nuevo sistema de estudios en vez construir sobre y alrededor de la Escolástica y se alejaron de ella. Las principales causas que trajeron el cambio fueron el Protestantismo, el Humanismo el estudio de la naturaleza y la Revolución Francesa.

Se consideró más necesaria en las discusiones con los Protestantes la teología positiva que las definiciones y divisiones escolásticas. Los Humanistas buscaban la elegancia de la dicción en los clásicos griegos y latinos más que en las obras de los escolásticos, muchos de los cueles estaban muy lejos de ser maestros del estilo.

Los descubrimientos de Copérnico (m. 1543), Kepler (m. 1631), Galileo (m. 1642)y Newton (m. 1727) no fueron recibidos por los escolásticos de forma favorable. Las ciencias experimentales se revalorizaron y se dejó de lado a los escolásticos, incluido Santo Tomás (cf. Turner, op cit., 433).
Finalmente, la Revolución Francesa desorganizó todos los estudios eclesiásticos, dando al Tomismo un golpe fatal del que no se recuperó hasta finales del siglo diecinueve.

Cuando Billuart (m. 1757) publicó su «Summa Sancti Thoma hodiernis academiarum moribus accomodata» el tomismo aún tenía un lugar importante en todas las discusiones teológicas. La tremenda conmoción que ocurrió en Europa desde 1798 a 1815 afectó al Estado pero también a la Iglesia.

La universidad a de Lovaina que había sido principalmente tomista fue obligada a cerrar sus puertas y otras importantes instituciones de enseñanza fueron o cerradas o seriamente obstaculizadas en su labor. La orden de los dominicos, que ,naturalmente había proporcionados los tomistas más ardientes fue destruida en Francia, Alemania, Suiza y Bélgica. La provincia de Holanda casi destruida, mientras que las provincias de Austria e Italia fueron abandonadas a su suerte. La Universidad de Manila (1645) continuó enseñando las doctrinas de Sto. Tomás y con el tiempo dio al mundo al cardenal Ceferino González O.P. que contribuyó en gran manera al renacimiento del tomismo bajo León XIII.

D. Doctrinas propias del Tomismo en General.

(1) En Filosofía.

• Los ángeles y las almas humanas son inmateriales, pero cada ser compuesto material (compositum) tiene dos partes, materia prima y forma sustancial. En un ser compuesto que tiene unidad sustancial y no es un mero agregado de distintas unidades no puede haber sino una forma sustancial. La forma sustancial del hombre es su (anima rationalis) con exclusión de cualquier otra alma y de cualquier otra forma sustancial. El principio de individuación para los compuestos materiales es la materia con sus dimensiones: sin ella no puede haber multiplicaciones numéricas: la distinción en la forma hace distinción específica: por lo que no puede haber dos ángeles de la misma especie

• Las esencias de las cosas no dependen de la libre voluntad de Dios, sino de su Intelecto y en último lugar de su esencia, que es inmutable. La ley natural, derivada de la ley eterna, depende de la mente de Dios y en último lugar de la esencia de Dios; de ahí que s intrínsecamente inmutable. Algunas acciones están prohibidas por Dios, porque son males: no son malas simplemente porque El las prohíbe [ver Zigliara, «Sum. phil.» (3 vols., Paris, 1889), ccx, xi, II, M. 23, 24, 25].

• La voluntad mueva al intelecto quoad exercitium, i.e. presentando en su operación actual: el intelecto mueve a la voluntad quoad specificationem, i.e. presentándole objetos: nil volitum nisi praecognitum. El principio de todos nuestros actos es la aprehensión y deseo del bien en general (bonum in communi). Deseamos la felicidad (bonum in communi) naturalmente y necesariamente, no por un acto libre deliberado. Los bienes particulares (bona particularia) los elegimos libremente; la voluntad es una facultad ciega, siempre siguiendo el último juicio particular del intelecto (Zigliara, 51).

• Los sentidos y el intelecto son pasivos i.e. facultades recipientes; no crean sino que reciben ( i.e. perciben) sus objetos (S. Tomás, I, Q. lxxviii, a. 3; Q. lxxix, a. 2; Zigliara, 26, 27). Si se tiene este principio en la mente no hay razón para la “Crítica de la Razón Pura de Kant”. Por otra parte esas facultades no son como la cera o las placas sensibles usadas por los fotógrafos, en el sentido de que son inertes y reciben impresiones inconscientemente. La voluntad controla el ejercicio de las facultades y el proceso de adquisición de conocimiento es un proceso vital : la causa que mueve está siempre dentro el agente vivo.

• De admite el axioma peripatético: «Mil EST in intellectu quod non prius in sensu» (Nada hay en el intelecto que antes no estuviera en los sentidos). Pero Santo Tomás lo modifica diciendo, primero, que una vez que los objetos sensibles han sido percibidos, el intelecto asciende al conocimiento de cosas más elevadas, hasta Dios, y , en segundo lugar, que el alma conoce su propia existencia por si misma ( i.e., por su propio acto) aunque conozca su propia naturaleza solo por reflexión sobre sus actos. El conocimiento comienza por la percepción sensible peo el alcance del intelecto está más allá del de los sentidos. En el alma, en cuando comienza a actuar se hallan los primeros principios (prima principia) de todo conocimiento, no en forma de una iluminación efectiva sino en la forma de una inclinación sujetiva a admitirlos por su evidencia. En cuanto son propuestos vemos que son verdaderos; no hay más razón para dudar de ellos que hay para negar la existencia del sol cunado lo vemos brillando (ver Zigliara, op. cit., pp. 32-42).

• El objeto primario del intelecto es lo universal, que es preparado y presentando al intelecto pasivo (intellectus possibilis) por el intelecto activo (intellectus agens) que ilumina los “fantásmata”, o imágenes mentales, recibidas a través de los sentidos y los por los sentidos los desnuda de todas sus condiciones individuales. Esto es la abstracción de la idea universal de los “fantásmata”, pero el término no debe ser tomado en un sentido materialístico. La Abstracción no es la transferencia de algo de un lado a otro, la iluminación hace que toas las condiciones individuales y materiales desaparezcan, y solo entonces brilla solo el universal y es percibido pro la acción vital del intelecto (Q. lxxxiv, a. 4; Q. lxxxv, a. 1, ad lum, 3um, 4um). Al proceso todo es tan vital y tan elevado sobre las condiciones materiales y modos de acción , que la naturaleza de los actos y de los objetos aprehendidos prueba que el alma es inmaterial y espiritual.

• El alma por su propia naturaleza es inmortal. No solo es verdad que Dios no aniquilará el alma, sino que pro su propias naturaleza continuará siempre existiendo, pues no hay en ella principio de desintegración (Zigliara, p. 9). De ahí que la razón humana puede probar la incorruptibilidad ( i.e. inmortalidad) del alma.

• La existencia de Dios no es conocida por ninguna idea innata, no puede ser probada por argumentos a priori o a simultáneo; pero puede ser demostrado por argumentos a posteriori. Santo Tomás o los tomistas nunca enseñaron el ontologismo (ver Lepidi, «Exam. phil. theol. de ontologismo», Lovaina, 1874, c. 19; Zigliara, Theses I, VIII).

• No hay actos humanos (es decir, deliberados)indiferentes in individuo.

(2) En Teología.

• Fe y ciencia i.e. conocimiento por demostración no pueden coexistir con respecto al mismo objeto (Zigliara, O, 32, VII); y lo mismo es verdad del conocimiento y la opinión.

• La esencia metafísica de Dios consiste, según algunos tomistas, en intelligere actualissimum, i.e. totalidad de la pura intelección y según otros en la perfección de la aseitas, i.e. existencia independiente (Zigliara, Th. VIII, IX).

• La felicidad del cielo, formalmente y en último análisis, consiste en la visión, no la fruición de Dios.

• Los atributos divinos se distinguen de la naturaleza divina y unos de otros por distinción virtual i.e., por una distinctio rationis cum fundamento a parte rei. La distinctio actualis formalis de Escoto es rechazado.

• Al intentar explicar el misterio de la Trinidad – hasta donde el hombre puede concebirlo – las relaciones deben ser consideradas como perfectiones simpliciter simplices, i.e. excluyentes de toda imperfección. El Espíritu Santo no sería diferente del Hijo si El no procediera del Hijo así como del Padre .

• Los ángeles, siendo espíritus puros, no están, hablando con propiedad, en ningún lugar. Se dice que están en un lugar o lugares donde ejercen su actividad (Summa, I, Q. lii, a. 1). Estrictamente n hay tal cosa como un ángel pasando de lugar a lugar, pero si el ángel quiere ejercer su actividad primero en Japón y después en América, lo puede hacer así en dos instantes ( de tiempo angélico) sin necesidad de pasar por el espacio intermedio. (Q. liii). Santo Tomás no discute la cuestión ¿Cuántos ángeles pueden danzar en la punta de una aguja? Nos recuerda que no debemos pensar de los ángeles como si fueran corpóreos y que para un ángel no hay diferencia si la esfera de su actividad es la punta de un aguja o un continente (Q. lii, a. 2). No se puede decir que muchos ángeles estén en el mismo lugar al mismo tiempo, porque eso querría decir que mientras un ángel está produciendo un efecto, otros podrían producir el mismo efecto al mismo tiempo. No puede haber sino un ángel en el mismo lugar al mismo tiempo (Q. lii, a. 3). El conocimiento de los ángeles viene a través de las ideas (species) infundidas por Dios (QQ. lv, a.2, lvii, a.2, lviii, a.7). Ellos no conocen por naturaleza futuros contingentes, los secretos de las almas o los misterios de la gracia (Q. lvii, aa. 3, 45). Los ángeles eligen el bien o el mal instantáneamente y con conocimiento completo, de ahí que su juicio sea final e irrevocable (Q. lxiv, a. 2).

• El hombre fue creado en estado de gracia santificante. La gracia no le era debida por naturaleza, pero Dios se la concedió desde el principio (I, Q. xcv, a. 1). La perfección del hombre era tan grande en el estado original de justicia y tan perfecta la sujeción de sus facultades inferiores a las superiores, que el primer pecado no pudo ser venial (I-II, Q. lxxxix, a. 3).

• Es más probable que la Encarnación no hubiera tendido lugar si el hombre no hubiera pecado. (III, Q. i, a. 3). En Cristo se daban tres clases de conocimiento: la scientia beata, i.e. el conocimiento de las cosas en la esencia Divina; la scientia infusa, i.e. el conocimiento de las cosas a través de ideas infusas (species), y la scientia acquisita, i.e. el conocimiento adquirido o experimental, que no era otra cosa que la experiencia actual de las cosas que ya sabía. Sobre este último punto Sto. Tomás en la «Summa» (Q. ix, a. 4), se retracta explícitamente de una opinión que había tenido (III Sent., d. 14, Q. iii, a. 3).

• Todos los sacramentos de la Nueva Ley, incluyendo la confirmación y la extremaunción fueron instituidos inmediatamente por Cristo. La circuncisión era un sacramento de la Antigua Ley y confería gracia que quitaba la mancha del pecado origina. Los niños judíos y otros creyentes no pueden ser bautizados sin el consentimiento de sus padres (III, Q. lxviii, a. 10; 11-Il, Q. x, a. 12; Denzinger-Bannwart, n. 1481). La contrición, confesión y satisfacción son la material próxima (materia próxima) del sacramento de la penitencia. Los tomistas mantienen, contra los escotistas, que cuando ocurre la transubstanciación en la misa, el cuerpo de Cristo no se hace presente per modum adduclionis, i.e. no es traído al altar, peor no están de acuerdo en la elección del término utilizado para expresar esta acción (cf. Billuart, «De Euchar.», Diss. i, a. 7). El cardenal Billot mantiene que («Dc cccl. sacr.», Rome, 1900, Th. XI, «Dc euchar.», p. 379) la mejor y única posible explicación es la dada por Sto. Tomás; Cristo se hace presente por transubstanciación, i.e. por la conversión de la sustancia del pan en la sustancia de Su cuerpo (III, Q. Lib., a. 4; Sent., d. XI, Q. i, a. 1, q. 1). Después de la consagración los accidentes (accidenta) del pan y del vino son preservados por el Dios todopoderoso sin sujeto (Q. lobby, a. 1). En esta cuestión los doctores de París pidieron ilustración al Aquinate (ver Valgan, «Libe ana Labours of St. Thomas», Londres, 1872, II, p. 544). Los primeros tomistas, siguiendo a Sto. Tomás (Suppl., Q. xxxvii, a. 2), enseñaron que el subdiaconado y las cuatro ordenes menores eran sacramentos parciales. Algunos tomistas posteriores — e.g., Billot (op. cit., p. 282) y Tanquerey (De ordine, n. 16) – defienden esta opinión como más probable y más en conformidad con las definiciones de los concilios. Los Tomistas en general mantenían que la entrega del cáliz con vino y de la patena con pan era una parte esencial de la ordenación al sacerdocio. Otros, sin embargo, enseñaron que la imposición de manos era, al menos, necesaria. Sobre el divorcio bajo la ley mosaica los discípulos de Sto. Tomás, cómo él mismo (Suppl., Q. lxvii, a. 3), había diferentes opiniones: unos pensaban que se concedía una dispensa, otros enseñaban que era meramente tolerado para evitar males mayores.

II. LA ESCUELA TOMISTA

Las doctrinas que distinguen a esta escuela, compuesta principalmente pro dominicos, son las siguientes:

A. En Filosofía.

La unidad de la forma sustancial en seres compuestos, aplicada al hombre, requiere que el alma sea la forma sustancial del hombre, hasta excluir la forma corporeitatis, admitida pro Enrique de Gante, Escoto y otros, (cf. Zigliara, P. 13; Denzinger-Bannwart, en nota a n. 1655). essentia y la subsistentia; entre la relación real y su fundamento; entre el alma y sus facultades. No puede haber medio entre una distinctio realis y una distinctio rationis, o distinción conceptual; de ahí que la disputa de distinctio formalis a parte rei de Escoto no puede ser admitida

Respecto a las doctrinas tomísticas sobre al voluntad libre , El conocimiento de Dios etc. , ver abajo.

B. En Teología.

En la visión beatífica de la esencia de Dios se da no solo la species impresa, sino también la species expresa. Todas las virtudes morales, adquiridas e infusas, en su estado perfecto están interconectadas

Según Billuart (De pecc., diss. vii, a. 6), ha sido una cuestión controvertida entre los tomistas si la malicia de un pecado mortal es absolutamente infinita.
Al elelgir un camino medio entre Rigorismo y Laxismo, la escuela tomista ha sido “antiprobabilística” y generalmente ha adoptado el “probabiliorismo”. Algunos defienden el “equiporobabilismo” o “probabilismo” cum compensatione. Medina y S. Antonino son “probabilistas”.

Los teólogos tomistas, en general, aunque defienden la infalibilidad pontificia, niegan que el papa pueda disolver un matrimonium ratum o que pueda dispensar de un voto solemne hecho a Dios, Cuando se replicaba que algunos papas habían concedido esos favores, citaban otros papas que decían que no podían concederlos (cf. Billuart, «De matrim.», Diss. v, a. 2), y decían con Domingo de Soto»Factum pontificium non facit articulum fidei» (La acción del papa no constituye un articulo de fe, en 4 dist., 27, Q. i, a. 4). Los Tomistas de hoy son de otra mentalidad debido a la práctica de la Iglesia.

La Unión hipostática, sin una gracia adicional, hizo a Cristo impecable. El verbo se unió hipostáticamente la sangre de Cristo y permaneció unido a ella, también en el intervalo entre su muerte y su resurrección (Denzinger-Bannwart, n. 718). Durante ese intervalo el cuerpo de Cristo tuvo una forma transitoria llamada forma cadavérica (Zigliara, P. 16, 17, IV).

Los sacramentos de la Nueva Ley producen la gracia no solo como causas instrumentales sino con una causalidad moral que debiera ser llamada instrumental y física.

En la contrición que requiere el sacramento de la penitencia debiera haber, al menos, un comienzo de amor a Dios; la tristeza por el pecado que surge solamente del miedo al infierno de será suficiente.
Muchos teólogos de la escuela tomista, especialmente antes del Concilio de Trento, se oponían a la doctrina de la inmaculada concepción de María, diciendo que en eso seguían a Santo Tomás. Pero esto no ha sido la doctrina de toda la escuela o de la orden dominicana en cuanto tal. El P Rouard de Card en su libro «L’ordre des freres precheurs et l’Immaculée Conception «(Brussels, 1864), llamó la atención al hecho de que diez mil profesores de la orden defendían el gran privilegio de María. En el Concilio de Trento, 25 obispos dominicos firmaron una petición para que se definiera ese dogma. Miles de dominicos, al tomar el grado en la universidad de París, se comprometían a defender la Inmaculada Concepción.

La escuela tomista se distingue de otras escuelas de teología principalmente por sus doctrinas sobra la difícil relación de la acción de Dios, la acción de la voluntad libre, el conocimiento divina, la gracia y la predestinación. En los artículos sobre estos temas se hallará la exposición de las diferentes teorías de las distintas escuelas, en su esfuerzo para explicar estos misterios, pero eso es lo que son en realidad. Respecto al valor de estas teorías has y que tener en cuenta los siguientes puntos:

• Ninguna teoría se ha propuesto aún que solucione todas las dudas. Sobres estos difíciles asuntos, los que a veces son llamado Molinistas — sobre todo Bellarmino, Francisco Suárez, Francisco de Lugo, y después el cardenal Billot («De deo uno et trino», Roma, 1902, Th. XXXII) – están de acuerdo con los tomistas en defender la predestinación ante praevisa merita. Bossuet, tras un largo estudio de la cuestión de la premoción física, adoptó la opinión tomista. («Du libre arbitre», c. viii).

• Los tomistas no dicen que son capaces de explicar, excepto por una referencia general a la omnipotencia de Dios, cómo permanece el hombre libre bajo la acción de Dios, que ellos consideran necesaria para preservar y explicar la universalidad de la causalidad divina y la independiente certeza de Su conocimiento previo. Nadie puede explicar, excepto por referencia al poder infinito de Dios, cómo fue creado el mundo de la nada, pero en esto no negamos la creación, porque sabemos que debe ser admitida. De igual manera, la principal pregunta que se debe hacer a los tomistas en esta controversia no debería ser ¿cómo explicáis la libertad del hombre?, sino “¿Cuáles son las razones para reclamar tanto de la acción de Dios? Si las razones que dan son insuficientes, entonces desaparece una gran dificultad, pero aun queda por solucionar el problema del conocimiento previo de Dios de los actos libres humanos. Si sin válidas, entonces debemos aceptarlas con sus necesarias consecuencias y humildemente confesar nuestra incapacidad para explicar totalmente cómo la sabiduría “laga de FOIN a fin y ordena todas las cosas suavemente” (Sabiduría 8:1).

• Y lo más importante de todo, debe entenderse claramente y recordarse que el sistema tomista sobre la predistinción ni salva a pocas almas ni envía a la perdición a más almas que ningún otro sistema de teología católico. Respecto al número de los elegidos no hay unanimidad: esto no es lo que se disputa entre Molinistas y Tomistas. La discusión, frecuentemente animada con un tono innecesariamente duro, era: ¿Cómo sucede que aunque Dios sinceramente desea las salvación de todos los hombres, algunos se salvarán , y deben dar gracias a Dios por los méritos que hayan podido acumular, mientras que otros se perderán y sabrán que ellos mismos y no Dios han de ser culpados por ello?. —Los hechos, en este caso son admitidos por todos los teólogos católicos. Los Tomistas, apelando a la autoridad de S. Agustín y de Sto. Tomás defienden un sistema que sigue los hechos admitidos en sus conclusiones lógicas. Los elegidos se salvan por la gracia de Dios, que opera en su voluntad eficaz e infaliblemente sin detrimento de su libertad; y puesto que Dios desea sinceramente la salvación de todos los hombres El está preparado para conceder la misma gracia a otros, si ellos no se vuelven indignos por un acto libre. La facultad de poner obstáculos a la gracia divina es la infeliz facultad de pecar y la existencia del mal moral en el mundo es un problema que se debe resolver entre todos, no solo por los tomistas. Las dificultades fundamentales en esta misteriosa cuestión son la existencia del mal y la no-salvación de algunos, sean pocos o muchos, bajo el gobierno de un Dios omnipotente y misericordioso y los que suponen que estas dificultades existen solo para los tomistas pierden el punto crucial de la controversia. Se sabe que la verdad está en algún punto entre el Calvinismo y el Jansenismo por una parte y entre el Semipelagianismo por la otra. Los esfuerzos de los teólogos y las varias explicaciones ofrecidas por los agustinianos, tomistas, molinistas y congruistas muestra qué difíciles de solucionas son estas cuestiones. Quizá nunca lleguemos a saber, en este mundo, cómo provee el Dios justo y misericordioso para los elegidos y al mismo tiempo ama a todos los hombres. La conocida Congregatio de Auxiliis nunca puso fina las controversias y la cuestión aún no está cerrada.

III. NEO-TOMISMO Y EL RENACIMIENTO DE LA ESCOLASTICA

Cuando el mundo comenzó a disfrutar de un período de paz y descanso en la primera parte del siglo diecinueve, después de las alteraciones de la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas, se puso más atención a los estudios eclesiástico y revivió la escolástica. Este movimiento causó también un renacimiento del tomismo, porque el gran modelo propuesto por León XIII en la encíclica «Aeterni Patris» (4 agosto., 1879) fue Santo Tomás de Aquino.
La doctrina tomista había recibido el apoyo de las más antiguas universidades, entre las que la encíclica cita a París, Salamanca, Alcalá, Douai, Toulouse, Lovaina, Padua, Bolonia, Nápoles y Coimbra como “centros de la sabiduría humana donde Tomás había reinado sobre todos, y las mentes de todos, maestros y discípulos, permanecían en maravillosa armonía bajo el escudo y autoridad del “Doctor Angélico”. En las universidades establecidas por los dominicos en Lima (1551) y Manila (1645) Santo Tomás fue siempre la principal influencia. Lo mismo es verdad de la Escuela Minerva de Roma (1225) que tenia el nivel universitario desde 1580 y es ahora el colegio Angelicum internacional.

Como resultado de la encíclica se dio un nuevo ímpetu a los estudios de la obra de Sto. Tomás, sobre todo en Roma y Lovaina, Friburgo (Suiza) y Washington. En Lovaina la cátedra de filosofía tomista, establecida en 1880, se convirtió en 1889-90 en el «Institut supérieur de philosophie» o «Ecole St. Thomas d’Aquin,» donde el profesor Mercier, cardenal arzobispo de Mechlin, dirigió con habilidad el nuevo movimiento tomístico (ver De Wulf, «Scholasticism Old and New», tr. Coffey, New York, 1907, append., p. 261; «Irish Ecel. Record», Jan. 1906).

El departamento teológico de la Universidad de Friburgo, Suiza, establecido en 1889, se confió a los dominicos. Los profesores de esa universidad han contribuido grandemente al nuevo conocimiento y apreciación e Santo Tomás con la revista «Revue thomiste». En esta misma línea estaban la Universidad Católica de América en Washington , la Escuela de Ciencias Sagradas. En Canadá los centros del tomismo eran Universidad de Ottawa y la Universidad Laval. Respecto a la estima de Santo Tomás a principios del siglo XX ver el excelente libro de Perrier «Revivan of Scholastic Philosophy in the Nineteenth Century» (New York, 1909).

IV. TOMISTAS EMINENTES

Después de mediados del siglo catorce, la gran mayoría de los escritores de filosofía y teología escribía o comentarios sobre la obra del Aquinate o basaban sus enseñanzas en sus escrito, por lo que es imposible dar aquí un alista completa de los tomistas. Solo se mencionan los más importantes. Si no se dice otra cosa, la mayor parte son dominicos. Los que llevan un (*) se dedicaban al tomismo en general pero no pertenecían a la Escuela Tomística. Se pueden encontrar listas más completas en los libros que se citan. Al final de artículo.

Siglo trece.

Tomas de Cantimpré (1270); Hugo de St. Cher (1263); Vincente de Bauvais (1264); S. Raimundo de Peñafort (1275); Pedro de Tarentaise (Papa Inocencio V — 1276); Gil de Lassines (1278); Reinaldo de Piperno (1279); Guillermo de Moerbeka (1286); Raimundo Marti (1286); Bernardo de Trilia (1292); Bernardo de Hotun, obispo de Dublin (1298); Teodorioc de Apoldia (1299); Tomás Sutton (1300).

Siglo catorce.

Pedro de Auvernia (1301); Nicolás Boccasini, Benedicto XI (1304); Godfredo de Fontaines (1304); Walter of Winterburn (1305); Egidio Romanus, O.S.A (1243-1316); Guillermo de París (1314); Gerardo de Bolonia; los cuatro biógrafos Pedro Calo (1310); Guillermo de Tocco (1324); Bartolomé de Lucca (1327); Bernardo Guidonis* (1331); Dante (1321); Natalis Hervieus (1323); Pedro de Palude (Paludanusi — 1342); Tomás Bradwardin, arzobispo de Canterbury (1349); Robert Holkott (1349); Juan Tauler (1361); Beato. Enrique Suso (1365); Tomás of Strasburgo, O.S.A. (1357); Jacobo Passavante (1357); Nicolás Roselli (1362); Durando de Aurillac (1382), a veces llamado Durandulus, porque escribió contra Durando de S. Porciano*, un tomista que se volvió independiente y después atacó muchas de las doctrinas del Aquinate; Juan Bromyard (1390); Nicolás Eymeric (1399).

Siglo quince.

Manuel Calecas (1410); S. Vincente Ferrer (1415); Beato Juan Dominici (1419); Juan Gerson*, canciller de la Universidad de París (1429); Luis of Valladolid (1436); Raimundo Abunde (1437); Juan Nieder (1437); Capreolus (1444), llamado el «Príncipe de los tomistas»; Juan de Montenegro (1445); Fray Angélico (1455); S. Antonino (1459); Nicolás of Cusa*, of the Hermanos de la Vida Común (1464); Juan de Torquemada (de Turrecremata, 1468); Bessarion, Basilian (1472); Alano de Rupe (1475); Juan Faber (1477); Pedro Niger (1471); Pedro de Bérgamo (1482); Jerónimo Savonarola (1498).

Siglo dieciséis.

Félix Faber (1502); Vincent Bandelli (1506); Juan Tetzel (1519); Diego de Deza (1523); Silvestre Mazzolini (1523); Francesco Silvestro di Ferrara (1528); Tomas de Vio Cayetano (1534) (en la edición leonina de de las obras de Santo Tomás hay comentarios de estos dos); Conrad Koellin (1536); Crisóstomo Javelli (1538); Santes Pagnino (1541); Francisco de Vitoria (1546); Franc. Romseus (1552); Ambroso Catherinus* (Lancelot Politi, 1553); S. Ignacio de Loyola (1556) tenía además devoción a Sto. Thomas; Mateo Ory (1557); Domingo Soto (1560); Melchor Cano (1560); Ambrosio Pelargus (1561); Pedro Soto (1563); Sixto of Siena (1569); Juan Faber (1570); S. Pio V (1572); Bartolomé Medina (1581); Vincent Justiniani (1582); Maldonatus* (Juan Maldonado, 1583); S. Carlos Borromeo* (1584); Salmerón* (1585); Ven. Luis de Granada (1588); Bartolomé de Braga (1590); Toletus* (1596); Pedro Canisio* (1597); Thomas Stapleton*, Doctor de Lovaina (1598); Fonseca (1599); Molina* (1600).

Siglo diecisiete.

Valencia* (1603); Domingo Baflez (1604); Vázquez* (1604); Bart. Ledesma (1604); Sánchez* (1610); Baronio * (1607); Capponi a Porrecta (1614); Aur. Menochio * (1615); Pedro Ledesma (1616); Francisco Suárez* (1617); Du Perron, cardenal, a convertido del Calvinismo,(1618); Belarmino* (1621); S. Francisco de Sales* (1622); Jerónimo Medices (1622); Lessius* (1623); Becanus* (1624); Malvenda (1628); Tomás de Lemos (1629); Álvarez; Lamían* (1635); Joan. Wiggers*, doctor de Lovaina (1639); Gravina (1643); Juan de Santo Tomás (1644); Serra (1647); Ripalda*, S.J. (1648); Sylvius (Du Bois), doctor of Douai (1649); Petavius* (1652); Goar (1625); S. Menochio, S.J.* (1655); Francisco Pignatelli* (1656); De Lugo* (1660); Bollandus* (1665); Jammy (1665); Vallgornera (1665); Labbe* (1667); Pallavicini* (1667); Busenbaum* (1668); Nicolni* (1673); (1674); Jac. Pignatelli* (1675); Passerini* (1677); Gonet (1681); Bancel (1685); Tomassino* (1695); Goudin (1695); Sfrondati* (1696); Quetif (1698); Rocaberti (1699); Casanate (1700). A este período pertenecen los Carmelitas Salmanticenses, autores del «Cursus theologicus» (1631-72).

Siglo dieciocho

Guerinois (1703); Bossuet, obispo of Meaux; Norisins, O.S.A. (1704); Diana (1705); Tirso González* (1705); Massoulié (1706); Du Hamel* (1706); Wigandt (1708); Piny (1709); Lacroix* (1714); Carrières* (1717); Natalis Alexander (1724); Echard (1724); Tourney*, doctor de la Sorbona (1729); Livarius de Meyer* (1730); Benedict XIII* (1730); Graveson (1733); Th. du Jardin (1733); Jacinta Serry (1738); Duplessis d’Argentré* (1740); Gotti (1742); Drouin* (1742); Antoine* (1743); Lallemant* (1748); Milante* (1749); Preingue (1752); Concina (1759); Billuart (1757); Benedict XIV* (1758); Cuiliati (1759); Orsi (1761); Charlevoix* (1761); Reuter* (1762); Baumgartner* (1764); Berti* (1766); Patuzzi (1769); De Rubeis (1775); Touron (1775); Thomas de Burgo (1776); Gener* (1781); Roselli (1783); St. Aiphonsus Liguori (1787); Mamachi (1792); Richard (1794).

Siglo diecinueve.

En este siglo hay pocos nombres que comentar fuera de los que estaban relacionados con el renacimiento tomístico o como pioneros, promotores o escolásticos del período neoescolástico.

(N.del T.): La Enciclopedia Católica se imprimió a principios del siglo XX razón por la que no trae listas del siglo XX. Por añadir unos pocos nombres que deberán se completados: Garrigou-Lagrange, Agustín Gemelli, J, Geyser, J. Marechal, D.Mercier, Millán Puelles, A.Przywara, M.F Schiacca, Sertillanges, Wolf y sobre todo Maritain.

D.J. Kennedy.

Transcrito por Kevin Cawley.

Traducido por Pedro Royo

Fuente: Enciclopedia Católica