TRANSUBSTANCIACION

(cambio de substancia).

Se conoce como transubstanciación el cambio del pan y el vino en la substancia del Cuerpo y Sangre de Cristo durante la Consagración por un sacerdote ordenado; del pan y del vino quedan los accidentes: (Cuarto Concilio Laterano de 1215, Concilio de Trento, en Denzinger 1652, Mat 26:26-29, Mar 14:22-25, Luc 22:19-20, 1Co 11:23-30).

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

[424]
Misterio eucarí­stico consistente en el cambio de sustancia en las especies eucarí­sticas. La sustancia de pan se transforma en el cuerpo, sangre, alma y divinidad de Jesús, es decir en Cristo Dios y hombre en pleno. Y la sustancia de vino por igual queda convertida el mismo Cristo entero y pleno: cuerpo, sangre, alma y divinidad.

No se debe explicar con conceptos fí­sicos esta realidad metafí­sica, espiritual y real. No se deben buscar cambios sensibles en el pan y en el vino, en los accidente o formas sensoriales, que siguen siendo igual que antes de la “transubstanciación”: almidón e hidratos de carbono en forma de harina hecha pan; agua, azúcar y alcohol en forma de vino. Pero la realidad es que allí­ no hay pan ni vino, si no el cuerpo y la sangre de Cristo entero y perfecto.

Esto se cree por la fe, no por el sentido. Y se sabe por la revelación y por la enseñanza de la Escritura, de la Tradición, del Magisterio y de la Comunidad creyente. Y se acepta por la fe. De poco vale la razón y la ciencia para explicar y entender el misterio eucarí­stico.

Las explicaciones de los teólogos han sido múltiples a lo largo de los siglos y a veces resultaron ingeniosas: simbolización, transignificación, impanación, transfinalización, repercusión comunitaria. Pero siempre han sido ingenuas y pretenciosas: han pretendido explicar lo inexplicable y razonar sobre lo que es pura fe. (Ver Eucaristí­a)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. Eucaristí­a)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

El concilio de Trento llama transubstanciación (del latí­n transubstantiatio, cambio de substancia) al cambio o “conversión” de la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo, y de la substancia del vino en la substancia de la sangre de Cristo (DS 1642). Se trata de una “conversión” singular (es decir, única) y admirable (o sea, misteriosa); por eso se la califica como “el misterio de la fe” por excelencia.

Jesucristo realiza de muchas maneras su promesa de estar con nosotros “siempre, hasta el fin del mundo” (Mt 28,20). Efectivamente, está presente:
en su cuerpo, el pueblo de Dios, y donde hay dos o tres reunidos en su nombre (~t 28,20); en los diversos sacramentos; en la lectura de la sagrada Escritura y en el anuncio del Evangelio en los pobres y en los que sufren (Mt 25,40) en el ministro de la celebración litúrgica. La presencia eucarí­stica está ligada a todas estas presencias, a pesar de que es totalmente especial, ya que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está plena y enteramente presente con su cuerpo y con su sangre bajo el signo del pan y del vino. También en las otras formas “eclesiales” de presencia, Cristo actúa realmente: está presente él, vivo y glorioso (y por eso precisamente puede realizar esta multipresencia misteriosa de sí­ mismo). Pero el modo de presencia eucarí­stica es verdaderamente sublime, mucho más grande y misterioso que los demás. En efecto, aquí­ Cristo entero está presente con su divinidad y su humanidad, y por tanto también con su cuerpo y con su sangre: es una presencia real y substancial.

Según la narración de los sinópticos y de Pablo, Jesús tomó el pan y el vino y, dándoselo a los suyos, les dijo: “Esto es mi cuerpo… esto es mi sangre”. Para que estas expresiones sean verdaderas, hay que admitir que el pan ya no es simplemente pan y que el vino no es va simplemente vino. Las palabras han realizado un cambio. Dice san Agustí­n: “Lo que veis, queridos hermanos, en la mesa del Señor es pan y vino, pero este pan y este vino, al añadí­rseles la palabra, se convierten en cuerpo y sangre de Cristo. Si quitas la palabra, es pan y vino añades la palabra, y ya son otra cosa. Y esta otra cosa es el cuerpo y la sangre de Cristo.

Quita la palabra, y es pan y vino; añade la palabra, y se hace sacramento. A todo esto decí­s: ¡Amén! Decir amén es suscribirlo. Amén significa II es verdadero” ” (Sermo 6,3). Cambia entonces la “substancia”, es decir, la realidad concreta y natural del pan y del vino, tal como la intuyen inmediatamente la experiencia humana común y necesaria, válida para todos los hombres y en todos los tiempos. Puesto que el pan se nos manifiesta como una realidad distinta de las demás y dotada de propiedades caracterí­sticas, debe haber una razón objetiva para esto, es decir, tiene que haber algo que constituya la “naturaleza”, el ser propio del pan, que lo distinga de todo lo que no es pan. Lo mismo hay que decir del vino. Desde el punto de vista fí­sico y quí­mico, el pan y el vino, después de la consagración, con lo mismo que antes; permanecen las “especies” de pan y de vino, que son el signo sacramental. El cambio se refiere al plano ontológico, no experimental, y tan sólo la fe puede decir que ha tenido lugar.

En efecto, la presencia de Cristo es una presencia “espiritual”, o sea, que ha sido hecha posible en toda su realidad por el Espí­ritu Santo mediante el gesto de la Iglesia, reunida en el acto de “re-presentar” al Padre la ofrenda del Hijo mediante el ministerio sacerdotal.

La presencia de las “especies” no debe engañarnos, como si Jesús estuviera escondido en ellas como con una especie de velo, es decir, contenido en ellas como en una vasija. Cristo no está “en” el pan, ni “con” el pan, como pensaron algunos teólogos. La substancia del pan y del vino no están ya después de la consagración, porque ha habido una transubstanciación. A diferencia de los demás sacramentos, que existen solamente en el acto transitorio de su administración al sujeto que los recibe, la eucaristí­a está constituida por la consagración solamente, aun antes de ser recibida. Los otros sacramentos dan la gracia, mientras que la eucaristí­a contiene al Señor mismo, autor de la gracia.

La eucaristí­a sigue existiendo mientras subsisten las especies, cuya descomposición lleva consigo el cese de la presencia real de Cristo. No se necesita una cantidad considerable de pan y de vino para recibir realmente a Cristo además, “el que come de él, no lo parte, ni lo separa, ni lo divide; lo recibe intacto. Sea uno, o sean mil, todos lo reciben igualmente nunca se consume (…). Cristo está tanto en una parte como en el todo. Sólo se divide el signo, sin tocar la substancial no se disminuye nada de su persona” (Secuencia de la solemnidad del dí­a del Corpus).

Cristo está presente todo él bajo cada una de las especies: ahora está glorioso, su cuerpo y su sangre no pueden va separarse realmente, Entonces, la consagración del pan, por obra de las palabras, es signo eficaz solamente del cuerpo del Señor pero al ser ahora el cuerpo inseparable de su sangre, con el cuerpo está también presente la sangre “por concomitancia”‘ lo mismo ocurre con la especie del vino, donde está presente la sangre en virtud de las palabras, y el cuerpo por concomitancia. Y en las dos especies está presente Cristo con su alma, inseparable del cuerpo, y con su divinidad, unida para siempre a la humanidad.

Por eso se le rinde a la eucaristí­a el culto de adoración, estando presente el Señor desde la consagración hasta que dejan de perdurar las especies, incluso después de acabada la misa, cuando se reserva la eucaristí­a sobre todo para la comunión a los enfermos y para el viático.

R. Gerardi

Bibl.: E. Gutwenger. Transubstanciación. en SM, VI, 707-713; J, Ratzinger – W Beinert, TrnllSubstnncincií“l1 y eucaristí­a, San Pablo, Madrid 1970; E. Schiillebeeckx, La presellcia de Cristo en la eucaristí­a, Madrid 1971: M Gesteira, La eucaristí­a, misterio de Comunión, sí­gueme, Salamanca 21992, 473-616.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

1. La t. es definida por el concilio de Trento como la transformación de toda la substancia del pan (totius substantiae panis) en el cuerpo y de toda la substancia del vino (totius substantiae vini) en la sangre de Jesucristo, permaneciendo solamente las especies de pan y de vino (sess. xiii, can. 2: Dz 884). Esta concepción con matiz cosmológico de la t. es el resultado de una evolución no totalmente homogénea. Aun cuando el metabolismo ya habí­a sido acentuado expresamente por Ambrosio (cf. J.R. Geiselmann), la acción de la transformación eucarí­stica sobre la esencia del pan y del vino no presentó ningún problema hasta Berengario.

Por primera vez en el s. xi los defensores del metabolismo intentaron una interpretación ontológica. Ante todo fueron Lanfranco de Bec (1005-1089) y Guitmundo de Aversa (+ antes del 1095) los que marcaron una dirección en este punto. Su explicación de la transformación eucarí­stica como cambio de la substancia se refleja en el Iusiurandum Berengarii: substantialiter converti (Dz 355). La confirmación conciliar la dio el Lateranense Iv en el año 1215: transsubstantiatis in corpus, et vino in sanguinem… (Dz 430). La expresión transrubstantiatio parece haber sido usada por primera vez a mediados dels. xII por Rolando Bandinelli (sobre los testimonios relativos al uso de transsubstantiatio por el magisterio eclesiástico: cf. H. JORISSEN, p. 8 nota 19. Las alusiones a la alta escolástica se basan en el trabajo de Jorissen). Un hecho importante es que toda la escolástica del s. xII vio en la relación lógica que hay en una afirmación entre sujeto y predicado la base para la relación metafí­sica entre sujeto y propiedad. Especialmente los conceptos de materia y forma no fueron entendidos aún en el sentido de la alta escolástica. Todaví­a dominaba ampliamente aquella visión que se encuentra muy acuñada en Pedro Cantor y que ejerció fuerte influencia hasta mediados del s. XIII. Pedro Cantor distingue entre la forma como suma de propiedades esenciales y la substancia, que significa lo mismo que hipóstasis o sujeto y, careciendo totalmente de determinaciones o cualidades, sin embargo, es determinable por la forma (en esta época sujeto y materia se equiparan). Como consecuencia de esta concepción en la t. se cambia sólo el sujeto, las propiedades esenciales se conservan y constituyen para los accidentes el fundamento natural de inhesión (H. Jorissen, p. 95-110). Según veremos, los intentos actuales de ir más allá de la formulación tridentina, encuentran un punto de apoyo, aunque no siempre conscientemente, en las posiciones del s. xII. Hemos de advertir aquí­ cómo una concepción de la transformación eucarí­stica que fue usual en la Iglesia durante más de un siglo, no puede calificarse precipitadamente de herética.

Otra lí­nea que debí­a conducir a la doctrina clásica de la t. quedó fundamentada por Alano de Lille a finales del s. xII (cf. H. Jorissen, p. 110-114). En oposición a Pedro Cantor, él entiende la substancia como la totalidad de la esencia (la materia junto con la forma como suma de todas las propiedades esenciales). Según Alano se transforma la substancia, entendida como totalidad de la esencia, de manera que debe explicarse por un milagro la existencia de los accidentes o negarse la realidad objetiva de los mismos. Mientras que Esteban Langton, Guido de Orelles y Guillermo de Auvernia caminan estrictamente por las huellas de Alano, Guillermo de Auxerre conoce ya la “forma” aristotélica como principio metafí­sico unitario. Alejandro de Hales desarrolla lógicamente este punto de partida y lo lleva a su madurez conceptual, y así­ afirma que la transformación se produce en la substancia constituida por materia y forma, permaneciendo los accidentes. Para Alejandro de Hales la t. es una acción positiva “por la que un ente actual, sin ser destruido ni aniquilado, es transformado en otro ente según su substancia completa” (cf. J. Jorissen, p. 154). La alta escolástica no añadió nada nuevo a esta concepción, que fue defendida en el concilio de Constanza contra Wicleff y entró en la definición del concilio de Trento.

En conexión con la doctrina firmemente establecida de la t., especialmente la escolástica tardí­a, trató cuestiones especulativas. Las consideradas como más importantes fueron las siguientes: ¿En la conversión eucarí­stica se aniquila la substancia de pan o se transforma positivamente en el cuerpo de Cristo? ¿Cómo adquiere relación de lugar el cuerpo de Cristo bajo las especies consagradas? ¿Cómo hay que explicar la extensión del cuerpo glorificado del Señor en la eucaristí­a?
2. En la cuestión de cómo haya de entenderse hermenéuticamente la definición tridentina de la t., E. Schillebeeckx defiende que el concilio no quiso enseñar nada además que la presencia real (cf. E. ScHILLEBEECKX, p. 29s); el canon sobre la t. habrí­a servido al concilio únicamente para poner a salvo la presencia real frente a volatilizaciones simbólicas o espiritualistas. Esto parece problemático si se piensa que a un grupo de teólogos del concilio se le encomendó el estudio de dos frases de Lutero, en las cuales éste rechaza la t. como aristotélica y escolástica y se decide por la consubstanciación. De la delimitación dialéctica frente a las doctrinas luteranas surgió el canon tridentino sobre la t. (cf. E. GuTWENCER, p. 260). Por consiguiente, además de la presencia real, el concilio querí­a afirmar la transformación eucarí­stica misma. Para estar libre en orden a una interpretación nueva de la t., el camino más apropiado no es reducir la intención definitoria del tridentino a la presencia real. Para llegar a una concepción de la t. en consonancia con el tiempo hay que tener en cuenta el principio hermenéutico, según el cual el concepto filosófico con que se formuló un contenido de la fe puede cambiarse y substituirse, por lo cual el contenido de fe en una situación cientí­fica y filosófica modificada reclama nuevas interpretaciones y formulaciones y, en consecuencia, debe entenderse nuevamente. La tota substantia es decir, la substancia material compuesta de materia y forma, junto con los accidentes inherentes, ya no cuaja en la actual imagen fí­sica y filosófica del mundo. En concreto, el hombre de hoy experimenta las siguientes dificultades en la definición tradicional, acuñada según el modelo de la cosmologí­a aristotélico-escolástica:
a) Los modelos fí­sicos atribuyen a la materia una estructura atómica. De las partí­culas últimas se constituyen átomos, que se agrupan en moléculas de distintas clases. Las moléculas, que son de naturaleza quí­mica diferente, originan el pan y el vino como uno de sus posibles resultados. Por consiguiente, no es que la substancia de pan o de vino, compuesta de materia prima y forma, sea un prius ontológico del que resulten como consecuencia las propiedades quí­micas. Pan y vino son lo último que resulta del juego conjunto de átomos, moléculas y fuerzas. Por ello, ya en los años veinte se empezó a recurrir a modelos fí­sicos en la explicación de la t., desplazándola a Ios átomos o moléculas, de manera que la t. de una hostia implicarí­a una cantidad inconcebible de transubstanciaciones (una versión histórica de conjunto, con amplios datos bibliográficos, puede hallarse en J.T. CLARK 24-51; cf. también E. GUTWENGER 278-194, donde se trata también la última gran discusión sobre este objeto desarrollada por F. Selvaggi y C. Colombo). Estos intentos debieron considerarse como definitivamente fracasados a principios de los años sesenta, porque se vio la imposibilidad de enfocar la t. como un hecho fí­sico o cosmológico.

b) La explicación cosmológica de la t. topa además con la dificultad de que los accidentes, que permanecen, representan una paradoja imposible de pensar. En efecto, si se afirma, en el sentido de los concilios de Constanza y de Trento, que los accidentes eucarí­sticos existen sine subiecto, entonces hay una longitud sin que haya nada largo, una redondez sin que haya nada redondo, una dureza sin que haya nada duro, una gravedad sin que haya nada pesado; hay entonces una actividad sin un agente, una pasividad sin que algo quede afectado, etc.

c) La concepción tradicional de la t. es demasiado impersonal. Aristóteles habí­a deducido sus categorí­as y conceptos fundamentales especialmente del ámbito inorgánico, por lo cual su uso en la escolástica condujo a un enfoque demasiado cosificado de la transubstanciación. En nuestro tiempo, con sus tendencias existencialistas y personalistas, quisiera verse la transformación eucarí­stica bajo una perspectiva en que el Señor glorificado aparezca como aquel que se da a los suyos a manera de alimento espiritual y quiere hacerse uno con ellos.

Ante las dificultades filosóficas y las exigencias personalistas, ya la nueva teologí­a habí­a intentado sustituir el concepto de t. por el de transfinalización, sin esclarecer detalladamente si se trata sólo de una palabra nueva o de una nueva explicación. Allí­ donde surge la referencia a un fin nuevo del pan debe haber precedido un cambio ontológico; pero ¿qué cambio es ése? En la prosecución de la discusión sobre la t. son meritorios especialmente algunos teólogos holandeses (C.J. Dupont, B.W. Möller, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, L. Smits, I.R. Sonnen y otros [contiene biblografí­a abundante L. v. HouT, p. 179, nota 2]). Los teólogos citados no van todos por el mismo camino. Presuponen la presencia real; en la cuestión de su realización L. Smits enlaza conscientemente con la escolástica primitiva del s. xii. El y otros usan motivos fuertemente fenomenológicos para esclarecer el hecho de la transformación, mientras que Schillebeeckx sigue caminos ontológicos. Es común a todos que se deciden por una transfinalización o, por una transignificación del pan y del vino consagrados.

3. Los intentos modernos, los cuales parten de que en las palabras de la institución se indica ciertamente una transformación, pero no se da ninguna pauta para interpretarla, pueden resumirse en los siguientes términos: substancia, esencia, sentido y fin del pan son idénticos entre sí­. Ahora bien, el sentido de una cosa puede modificarse sin pérdida de materia. Así­, p, ej., una casa consta de una ordenación determinada de elementos materiales y posee una esencia totalmente determinada, un sentido preciso. Si la casa se destruye y con su material se edifica un puente, nos encontramos con un cambio de esencia, pues entonces comienza a existir algo totalmente distinto. El sentido se ha modificado, pues la casa existe para ser habitada y el puente para cruzar un rí­o o un valle. En todo esto no ha habido pérdida de materia. Análogamente, por la consagración el sentido del pan queda modificado. Lo que antes serví­a para un fin profano, ahora es morada y sí­mbolo del Cristo presente que se da a los suyos. Con ello se ha realizado una transformación ontológica del pan.

Podemos distinguir sumariamente tres clases de sí­mbolos. Los sí­mbolos de la primera clase son efectos que apuntan actualmente a sus causas, p. ej., el humo es indicador del fuego; los sí­mbolos de la segunda clase poseen por su esencia una determinada potencialidad significativa, que debe actualizarse por la palabra y la decisión (p. ej., el lavar con agua como sí­mbolo de la purificación del pecado); los sí­mbolos de la tercera clase por su esencia no designan ni actual ni potencialmente una cosa determinada: se ponen como signos sólo por acuerdo y convenio humanos, como los colores del semáforo para la circulación. El sí­mbolo del pan debe incluirse en la segunda clase, porque es comida y por su naturaleza resulta apropiado para simbolizar el alimento y la unión espirituales. Sin embargo, el pan consagrado posee por añadidura la propiedad de significar al Señor que se ofrece como comida no sólo desde lejos, sino como actualmente presente en él. Por esta densidad del sí­mbolo el pan se convierte en manifestación sacramental del Cristo presente. La t., por consiguiente, cambia el sentido y la esencia del pan y del vino porque éstos quedan elevados a sí­mbolos del Cristo presente que invita a la unión espiritual.

BIBLIOGRAFíA: Cf. bibl. sobre -> eucaristí­a. – J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte XV/1-3 (Pa 1926); J. T. Clark, Physics, Philosophy, Transsubstantiation, Theology: ThSt 12 (1951) 24-51 (bibl.); M. Schmaus (dir.), Aktuelle Fragen zur Eucharistie (Mn 1960); E. Gutwenger, Substanz und Akzidens in der Eucharistielehre: ZKTh 83 (1961) 260-294: H. Jorissen, Die Entfaltung der Transsnhstantistinnlehre bis zum Beginn der Hochscholastik (Mr 1965); L. v. Hout, Fragen zur Eucharistielehre in den Niederlanden: Cath 20 (1966) 179-199 (bibl.); E. Schillebeeckx, Die eucharistische Gegenwart (D 1967); Alastruey. Tratado de la Sma. Eucaristí­a (E Católica Ma 1963); E. Núñez, El valor y funciones de la presencia real (E Sacerdotal Ma); Piolanti, El sacrificio de la misa (Herder Ba 1964); E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucaristí­a (Fax Ma 21969); L. Bouyer, Eucaristí­a (Herder Ba 1969); J. M. Powers, Teologí­a de la Eucaristí­a (C Lohlé B Aires 1969); J. Ratzinger – W. Beinert, Transubstanciación y eucaristí­a (Paulinas Ma 1970).

Engelbert Gutwenger

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

La teoría de la transubstanciación, aceptada por Roma como un dogma en el año 1215, es un intento de explicar la declaración de Cristo: «Éste es mi cuerpo», y «ésta es mi sangre» (Mr. 14:22, 24), cuando se aplica al pan y al vino en la Cena dél Señor. Se insiste en que el «es» debe tomarse en su estricto literalismo. Pero ante nuestros sentidos, el pan y el vino parecen igual que cuando fueron consagrados. No existe un milagro perceptible de transformación. La explicación se encuentra en términos de una distinción entre la así llamada «substancia» (o realidad verdadera) y los «accidentes» (las características específicas, perceptibles). Las últimas permanecen, pero la primera, es decir, la substancia del pan y del vino son convertidas en el cuerpo y la sangre de Cristo. Esto lleva a varias consecuencias serias. Si Cristo está substancialmente presente, es natural que los elementos sean adorados. Puede decirse también que él es recibido por todos los comulgantes, correctamente para salvación o erróneamente para perdición. Esto también apoya la idea de una inmolación propiciatoria de Cristo por la pena temporal del pecado, con todos los escándalos que se asocian con las misas privadas. Las flaquezas de la teoría son obvias. No es escritural. En un análisis más fino, ni siquiera explica las declaraciones del Señor. Contradice la verdad bíblica acerca de la presencia de Cristo. No tiene un respaldo patrístico seguro. Es consecuente o fracasa dependiendo de un entendimiento filosófico particular. Destruye la naturaleza verdadera de un sacramento. Y ciertamente pervierte su uso apropiado y da pie para el levantamiento de supersticiones contrarias a la fe evangélica.

BIBLIOGRAFÍA

410. Calvin, Institutes, IV, 18; T. Cranmer, The True and Catholic Doctrine of the Lord’s Supper; N. Dimock, Doctrine of the Lord’s Supper; W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology, pp. 388–410.

EN ESPAÑOL

1. Calvino, Institución, IV, 18, FeLiRE (1967, 2 volúmenes); F. Lacueva, Catolicismo Romano, CLIE (1972); Dreyer-Weller, El Catolicismo Romano a la luz de las Escrituras, Editorial Moody (1960).

Geoffrey W. Bromiley

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (616). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

TRANSUBSTANCIACIÓN: Antes de probar dogmáticamente el hecho del cambio substancial que se trata, primero echaremos un vistazo a su historia y naturaleza.

(a) El desarrollo científico del concepto de Transubstanciación difícilmente puede decirse que sea un producto de los griegos, quienes no pasaron de las notas más generales; más bien es la notable contribución de los teólogos latinos, quienes fueron estimulados a desarrollarlo en forma lógica por las tres controversias Eucarísticas mencionadas arriba. El término transubstanciación parece haber sido usado por primera vez por Hildeberto de Tours (ca. 1079). Su ejemplo alentador fue pronto seguido por otros teólogos, como Esteban de Autun (m. 1139), Gaufredo (1188) y Pedro de Blois (m. 1200), mientras que varios concilios ecuménicos también adoptaron esta significativa expresión, como el Cuarto Concilio de Letrán (1215) y el Concilio de Lyon (1274), en la profesión de fe del emperador griego Miguel Palæologus. El Concilio de Trento (Ses. XIII, cap. IV, can. II) no solo aceptó como un legado de la fe la verdad contenida en la idea, sino que con autoridad confirmó la “aptitud del término” para expresar notablemente el concepto doctrinario legítimamente desarrollado. En un análisis lógico más profundo de la Transubstanciación, primero encontramos la primera y fundamental noción de ser una conversión, la cual puede ser definida como la “transición de una cosa a otra bajo algún aspecto.” Como es evidente de inmediato, conversión (conversio) es algo más que un mero cambio (mutatio). Mientras que en los meros cambios uno de los dos extremos debe ser expresado de manera negativa, por ejemplo, en el cambio del día y la noche, la conversión requiere dos extremos positivos, los cuales están relacionados el uno con el otro como cosa a cosa, y deben tener, además, tal conexión íntima entre sí, que el último extremo (terminus ad quem) empieza a ser hasta que el primero (terminus a quo) deja de ser, por ejemplo, en la conversión de agua en vino en Caná. Usualmente se requiere de un tercer elemento, conocido como el commune tertium, el cual, aún antes de la conversión que ha tomado lugar, ya sea física o por lo menos lógicamente une un extremo al otro, porque en cada conversión verdadera la siguiente condición debe ser satisfecha: “Lo que anteriormente era A, es ahora B.” Una cuestión muy importante sugiere que la definición debería ir más allá de postular la no-existencia previa del ultimo extremo, puesto que parece extraño que un terminus a quo A existente, deba ser convertido en un existente terminus ad quem B. Si el hecho de la conversión no es ser un mero proceso de sustitución, como en un acto de prestidigitación, el terminus ad quem debe sin lugar a dudas de alguna manera ser de nueva existencia, así como el terminus a quo debe, de algún modo, dejar de existir. Pero como la desaparición del primero no se atribuye a aniquilación propiamente dicha, no hay necesidad de postular una creación, estrictamente hablando, para explicar que el último empiece a existir. La idea de conversión se realiza ampliamente si la siguiente condición se cumple, a saber, que una cosa que existe en sustancia, adquiera una completamente nueva y previamente inexistente forma de ser. Así pues en la resurrección de los muertos, el polvo de los cuerpos humanos será verdaderamente convertido en los cuerpos de los resucitados por sus ya existentes almas, así como en la muerte fueron realmente convertidos en cadáveres por la partida de sus almas. Esto en lo que concierne a la noción general de conversión. La Transubstanciación, sin embargo, no es una conversión simple, sino una conversión sustancial, en la que una cosa es substancialmente o esencialmente convertida en otra. He aquí pues, que el concepto de Transubstanciación queda excluido de cualquier tipo de conversión meramente accidental, ya sea puramente natural (e.g. la metamorfosis de los insectos) o sobrenatural (e.g. la Transfiguración de Cristo en el Monte Tabor). Finalmente, la Transubstanciación difiere de cualquier otra conversión sustancial en esto, que solo la sustancia es convertida en otra –los accidentes permanecen iguales– así como sería el caso de que la madera milagrosamente se convirtiera en hierro, con la sustancia del hierro permaneciendo escondida bajo la apariencia externa de la madera.

La aplicación de lo anterior a la Eucaristía es asunto fácil. Primero que nada, la noción de conversión se verifica en la Eucaristía, no solo en general, sino en todos sus detalles esenciales, porque tenemos los dos extremos de la conversión, a saber, pan y vino como terminus a quo y el Cuerpo y la Sangre de Cristo como terminus ad quem. Aún más, la conexión íntima entre el cese de un extremo y la aparición del otro parece ser preservada por el hecho de que ambos eventos son los resultados, no de dos procesos independientes, como sería aniquilación y creación, sino de un solo acto, dado que, de acuerdo con el propósito del Todopoderoso, la sustancia del pan y el vino parten para dejar el espacio para el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Finalmente, tenemos el commune tertium en las apariencias in cambiadas del pan y el vino, bajo las cuales el preexistente Cristo asume una nueva, sacramental, forma de ser y sin la cual Su Cuerpo y Sangre no podrían ser tomados por los hombres y mujeres. Que la consecuencia de la Transubstanciación, como conversión de la sustancia total, es la transición de la entera sustancia del pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, es la doctrina expresa de la Iglesia (Concilio de Trento, Ses. XIII, can. II). Así pues fueron condenadas como contrarias a la fe la visión anticuada de Durandus, que dice que solo la forma sustancial del pan es cambiada, mientras que la materia prima permanece; y, especialmente, la doctrina de Consubstanciación de Lutero, i.e. la coexistencia de la sustancia del pan con el verdadero Cuerpo de Cristo. Así también la doctrina de la Impanación defendida por Osiander y ciertos berengarianos, y de acuerdo a la cual se supone que se realiza una unión hipostática entre la sustancia del pan y la del Dios-hombre ha sido rechazada. Así que la doctrina católica de la Transubstanciación establece un muro protector alrededor del dogma de la Presencia Real y constituye en sí misma un distinto artículo doctrinal, el cual no queda englobado en el de la Presencia Real, a pesar de que la doctrina de la Presencia Real está necesariamente contenida en la de la Transubstanciación. Fue por esta razón que Pío VI, en su Bula dogmática “Auctorem fidei” (1794) en contra del pseudo sínodo de Pistoia (1786), protestó vigorosamente en contra de suprimir esta “cuestión escolástica,” como el sínodo había aconsejado hacer.

(b) En la mentalidad de la Iglesia, la Transubstanciación ha estado tan íntimamente ligada a la Presencia Real, que ambos dogmas han pasado juntos de generación en generación, aunque no podemos ignorar por completo un desarrollo histórico-dogmático. La conversión total de la sustancia del pan se expresa claramente en las palabras de la Institución: “Esto es mi cuerpo.” Estas palabras forman una proposición no teórica, sino práctica, cuya esencia consiste en que la identidad objetiva entre sujeto y predicado es efectiva y verificada solo después de que todas las palabras han sido pronunciadas, no muy diferente del nombramiento de un comandante a su subalterno: “Te nombro mayor,” o, “Te nombro capitán,” lo cual inmediatamente ocasiona la promoción del oficial a un rango superior. Cuando, entonces, Aquél Quien es Todo Verdad y Todo Poder dijo al pan: “Esto es mi cuerpo,” el pan se convirtió, por la acción de estas palabras en el Cuerpo de Cristo; consecuentemente, al completar el enunciado, la sustancia del pan ya no estuvo presente, sino el Cuerpo de Cristo bajo la apariencia de pan. Por lo tanto el pan debe haberse convertido en el Cuerpo de Cristo, i.e. el primero debe haberse convertido en el segundo. Las palabras de la Institución fueron a la vez palabras de Transubstanciación. Indudablemente la forma real en la cual la ausencia del pan y la presencia del Cuerpo de Cristo se efectúa, no se lee en las palabras de la Institución pero se deduce estricta y exegéticamente de ellas. Los calvinistas, por lo tanto, están perfectamente bien cuando rechazan la doctrina luterana de la consubstanciación como una ficción, sin base en las Escrituras. Puesto que si Cristo hubiese querido la coexistencia de Su Cuerpo con la sustancia del pan, hubiese expresado una simple identidad entre hoc y corpus por medio de la conjunción est, y hubiese resultado una expresión más o menos como: “Este pan contiene mi cuerpo,” o, “En este pan está mi cuerpo.” Por otro lado, la sinécdoque es clara en el caso del Cáliz: “Esto es mi sangre”, i.e. el contenido del cáliz es mi sangre, y por lo tanto ya no es vino.

Con respecto a la tradición, los primeros testigos como Tertuliano y Cipriano, difícilmente pudieron haber dado cualquier consideración particular a la relación genética de los elementos naturales del pan y el vino con el Cuerpo y la Sangre de Cristo, o de la manera en la cual los primeros fueron convertidos en los segundos; puesto que incluso Agustín no tuvo una concepción clara de la Transubstanciación, mientras estuvo atado por los lazos del platonismo. Por otra parte, se tiene completa claridad sobre el asunto en escritores tan antiguos como Cirilo de Jerusalén, Teodorato de Cyrrhus, Gregorio de Niza, Juan Crisóstomo y Cirilo de Alejandría en oriente y en Ambrosio y los escritores latinos posteriores en occidente. Eventualmente el occidente se convirtió en el hogar clásico de la perfección científica en la difícil doctrina de la Transubstanciación. Las afirmaciones del erudito trabajo del anglicano Dr. Pussey (La Doctrina de la Presencia Real como está contenida en los Padres, Oxford, 1855) quien niega la claridad del argumento patrístico de la Transubstanciación, han sido refutadas y contestadas ampliamente por el Cardenal Franzelin (De Euchar., Roma, 1887, xiv). El argumento de la tradición es avasalladoramente confirmado por las liturgias antiguas, cuyas hermosas oraciones expresan la idea de la conversión en la manera más clara. Muchos ejemplos pueden ser encontrados en Renaudot, “Liturgia orient.” (2ª Ed., 1847); Assemani, “Codex liturg.” (13 vols., Roma 1749-66); Denzinger, “Ritus Orientalium” (2 vols., Würzburg, 1864), Concerniente a la Teoria de Aducción de los Escotistas y la Teoría de Producción de los tomistas”, Pohle, “Dogmatik” (3ª Ed., Paderborn, 1908).

Fuente: Pohle, Joseph. “The Real Presence of Christ in the Eucharist.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. 3 Aug. 2015
http://www.newadvent.org/cathen/05573a.htm

Fuente: Enciclopedia Católica