TRASCENDENCIA

(v. Dios)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

I. El horizonte del pensamiento clásico sobre la trascendencia
El concepto de t. se logra por la experiencia de que los entes se presentan ciertamente distinguiéndose cada uno del otro y delimitándose en forma determinada – con su qué es – frente a la nada; pero al mismo tiempo, tomados en sí­ mismo, éstos resultan incomprensibles, extraños y oscuros. La variedad inconstante y la perpetua movilidad de los entes centra la cuestión en un principio que explique el dónde y el porqué. La respuesta sólo puede hallarse en un ser «inmóvil», que, como «permanente», es libre, «separado» de todo, y existe para sí­ v desde sí­ como primer y último fundamento de todo movimiento. Este paso, pensado a la manera griega, hacia el «primero», ante la perpetua variabilidad y la temporalidad de todos los fenómenos significa una doble t. hacia un ente que, como fundamento de lo que es siempre en la naturaleza («esencia»), a la postre es lo que siempre existe en sí­ mismo (lo «divino»). En cuanto, en dirección contraria («descenso»), la t. se acredita por la justificación de los fenómenos en sí­ «enigmáticos» y por ello «criticados» (en su facticidad y en su cómo), se constituye a sí­ misma también como «principio» fundamentador de todas las cosas, que está dado previamente y crea un orden.

Este principio es representado cosmogónicamente como el primer suceso temporal; pero se concibe más acertadamente como principio «absoluto», pues lo que comienza sucesivamente está sometido a otras condiciones y presupone un prius. Como origen pretemporal y fundamentador del tiempo, la t. no es ella misma «algo palpable», sino que es pensada como «pensamiento del pensamiento», como «actualidad pura» (esse ipsum), como amor inagotable, como voluntad eterna, y así­ como suceso y acontecer atemporal, eterno. La filosofí­a occidental estudia esta relación fundamental de la t. como transición de lo inmediatamente dado a su esencia y, desde aquí­, al fundamento primero y supremo de todo ente («ser») en los conceptos de -> metafí­sica, -> absoluto, -> analogí­a, del ser, -> acto y potencia, -> participación, -> principio, -> ser. En las pruebas de la existencia de > Dios la t. parte de la -> contingencia del mundo y, con ayuda de los principios de la -> causalidad y de lo -> necesario, lleva una -> teologí­a natural. El proceso del pensamiento de la t. conduce a través del medio del ejemplarismo especulativo entre la identidad absoluta (cf. filosofí­a de la -> identidad) y la diferencia absoluta (-> dualismo, relación entre Dios y el mundo): la t. no es un salto desde un concepto universal a una realidad «trascendente», indemostrable, sino que se produce a la luz y en virtud del -> ser de los entes, originariamente manifiesto. La t. penetra en la esencia «propia» de este ser, que en forma no desarrollada está siempre presente.

El actas essendi tomista constituye aquí­ un punto culminante del pensamiento: en la realidad finita, a causa de su no-nada, de su absolutez interna y de su pura «positividad», se refleja el fundamento simple, absoluto y carente de relación. A través de ese «ser» la realidad creada penetra en su raí­z, en la vida increada de Dios, que por sí­ misma se nos escapa por completo en su propia esencia. Por consiguiente, el fundamento oculto de la t. radica en esta «positividad» del ser, que está profundamente insertado en toda inmanencia y, sin embargo, no se agota por completo en ella. Por eso, la t. es al mismo tiempo lejaní­a y proximidad, distancia e intimidad.

La diferencia dentro de la t. es tan análoga como la unidad. Precisamente porque Dios como el absolutamente trascendente se dirige al mundo en la -> creación (y en la -> gracia), él es el principio más í­ntimo, el fundamento y la finalidad de la criatura. La inmanencia de la t. en la criatura no despoja a ésta de su propio ser, sino que la lleva más radicalmente a su máxima autonomí­a y consistencia. La cercaní­a de la t. (también como gracia) y el ser propio de la criatura crecen en la misma medida, no en inversa medida. A partir de aquí­ la -> evolución, la perfección inmanente y la -> vida, en un enfoque «desde abajo» (bajo el presupuesto de la dinámica del ser divino y de la continua acción creadora de Dios), pueden entenderse como «autotrascendencia», por la que un ente se supera a sí­ mismo hacia lo esencialmente más alto y desemboca en ello. Donde más claramente aparece esa relación fundamental es en la esencia de la -> persona humana: puesto que ésta misma en su propia esencia («inmanencia»), es decir, en la realización del conocimiento y de la libertad, es (en muchos sentidos), la persona desde sus raí­ces no tiene una consumación «meramente» inmanente de su sentido, es decir, la t. como acto y consumación es la única realización y verdaderamente inmanente del conocer, querer y actuar personales (cf. L’ action de M. Blondel). Esta pertenencia y mediación recí­procas entre inmanencia y t. muestran la necesidad y los lí­mites de estos conceptos y de su aplicación.

Quizás está más cerca del pensamiento moderno una t. vista con la dimensión antropológica. En la dispersión de la existencia humana se oculta y anuncia una «inquietud» (preocupación) fundamental del hombre, en la cual él experimenta la imposibilidad de alcanzar plenamente su posibilidad y a la vez se siente urgido por ésta: L’homme passe infiniment l’homme (Pascal). Pero la t. del hombre así­ descubierta se puede interpretar de múltiples maneras, como veremos más adelante.

II. Explicación conceptual
La t. puede constituir una barrera, que remite al hombre hacia sí­ mismo y lo limita a su finitud. Pero puede aparecer también como lo negativamente separador y positivamente unidor, es decir, como lí­mite experimentado dialécticamente de lo dado en cada caso, lí­mite sobre el que se trasciende de múltiples modos (maneras racionales de conocer, éxtasis afectivo-mí­stico, «contacto», «salto», «unión», fe, silencio, acción concreta, praxis histórica) hacia un ámbito de tipo (generalmente) distinto por su manera del ser y la densidad de su realidad. Este ámbito pertenece bajo diferentes tipos de relación a lo trascendido (p. ej., oposición, correspondencia, gradación, paradoja, reflexión, modelo dialéctico, etc.). Formalmente recibe el nombre de t. o trascendente: 1°, lo que trasciende al ámbito de la conciencia y es independiente de ella (t. en la teorí­a del conocimiento); 2.°, todo conocimiento de la -> idea o de la -> esencia (abstracción, intuición) que trascienda la pluralidad y movilidad de los fenómenos y de su experiencia sensorial, así­ como la fundamentación última (deducción) de ese ámbito en virtud de un principio atemporal, extramundano e invisible: lo absoluto, lo suprasensible, el «más allá» (t. metafí­sica); 3º., la apertura a la -> verdad por antonomasia, al horizonte absoluto, indisponible e inabarcable del conocer y querer humanos, el cual, o bien se desarrolla’ metafí­sica o teológicamente (-> Dios) y queda abierto en sus dimensiones, o bien se reduce en forma totalmente antropocéntrica; 4°, la libertad de Dios, exterior al mundo e independiente de él, concepto que se logra por el hecho de que el mundo pierde sus rasgos divinos. La esencia más í­ntima de esa libertad permanece desconocida al hombre, pero se describe en la forma más adecuada mediante las categorí­as de lo -> santo y de -> misterio (t. teológica); 5°, la divinidad de Dios, que trasciende simplemente todas las fuerzas naturales (- naturaleza y gracia) y que, a pesar de toda connaturalidad, es absolutamente inasequible (-> potencia obediencial, fin del -> hombre), pero se abre en una comunicación libre de sí­ misma. Por la gratuidad total de la gracia y del orden -> sobrenatural, el concepto de un movimiento que «trasciende» hacia Dios a partir del hombre llega a su lí­mite í­ntimo y al lugar de su transformación (t. estrictamente teológica).

El moderno concepto filosófico rompe de muchas maneras estas delimitaciones. Husserl designa como t. lo que se anuncia dentro de la esfera de la inmanencia en 1as configuraciones de la conciencia y como momento analizable de la estructura de la misma, pero no pertenece a la pura «región de la vivencia». T. es en K. Jaspers el ser oculto y envolvente (que no se identifica simplemente con Dios), el cual sólo se da en la concreta decisión existencial y únicamente se transmite bajo la forma encubierta de las cifras. La t. es concebida en formas muy distintas como ascensión actual o habitual hacia un «ser» entendido de múltiples maneras: como horizonte envolvente del mundo, como temporalidad originaria, como utopí­a, como futuro, como autorrealización, como progreso. Esto sucede en parte como un «trascender sin t.» (E, Bloch) o incluso como una t. sin contenido, «vací­a». La t. es, p. ej., para el -> marxismo reformado humanista, la realización creadora del ser verdaderamente humano en sentido individual y social, la marcha crí­tica y progresiva hacia una sociedad libre de alienaciones. La t. ahí­ sólo puede ser la expresión, crí­tica frente a sí­ misma, de la posibilidad de un proyecto del mundo no susceptible de normas o de un cambio activo del mundo, que no quiere acomodarse a lo «existente» o perderse en ello. Por consiguiente, en cada caso hay que tener en cuenta el sentido concreto de la palabra t. en el contexto filosófico.

Frente a esto, no se puede apelar simplemente al concepto «claro» de t. en el sentido clásico. En concreto, ésta tiene formalmente una función clara: Dios en su ser se distingue esencialmente y es diferente (aunque no está separado) de todos los datos mundanos. Pero el sentido concreto del concepto tradicional de t. es en sí­ equí­voco y se usa las más de las veces indiferenciadamente: 1º.; la relación que desde el ente se dirige a un «-> ser»; 2°, la relación de un ente variable con un (supra) ente inmóvil; 3º, la denominación del «ente supremo» mismo, que se llama también «ser». Estas relaciones pertenecen a la forma de edificación interna de la -> metafí­sica; sus transformaciones e inversiones representan su cambio histórico y su crisis actual.

III. Historia interna del pensamiento sobre la trascendencia
La fundamentación de la t. se produce bajo el presupuesto de la diferencia entre pensamiento y percepción y bajo el de la crí­tica (secularizadora del -> mito) a las divinidades intramundanas en la doctrina de las ideas de Platón. La separación entre el mundo cambiante de los fenómenos en el cosmos fí­sico y el «mundo» de las -> ideas en que aquél se fundamenta, ciertamente origina directamente una teorí­a de dos mundos o de un «trasmundo» (la idea existe como parusia y, con la superioridad y poderí­o de su ser, es el «fundamento» inmanente del ente). Pero toda mediación («hipótesis», ascensión del eros, ethos, paideia; donde más profundamente en la experiencia de la belleza) ocurre dentro de esta diferencia. El -> bien como «idea de todas las ideas» supera las ideas en la dignidad de su rango, en su poder y como fuente de toda posibilidad, y está «más allá de toda entidad» (oúsí­a). El bien es en sí­ mismo lo que en el todo carece de presupuesto, y solamente se puede conocer con esfuerzo, en el relámpago del momento, y eso sólo es posible para pocos en un «delirio divino» (hyperbolé = t.). La idea del bien no se identifica explí­citamente con «Dios», pero tiene sentido religioso y está en el ámbito de lo divino. La t. se muestra como un ir más allá de aquello sombrí­o «hacia» las ideas, las cuales, según una peligrosa y equí­voca imagen de Platón, están en un lugar «supraceleste». El impacto fuertemente cosmológico del -> aristotelismo (cosmos, astros, motor inmóvil), que quiere eludir las aporí­as platónicas, seduce más tarde a representaciones espaciales de la t., que el -> platonismo habí­a sabido evitar mejor.

Más tarde las «ideas» quedan desplazadas (contra Platón) al espí­ritu (de Dios o del demiurgo y del logos), y se acentúa fuertemente la supracategorialidad del Uno y de Dios (en el -> gnosticismo hasta el dualismo), de manera que se excluye de él la categorí­a del pensamiento. La ascensión dialéctica hasta este último fundamento (condiciones subjetivas: purificación, hacerse sencillo, hacerse semejante) queda traducida mediante un pensamiento que progresa negando a un enunciado expresamente análogo (triplex via: positionis, negationis, eminentiae), que finalmente conduce al claroscuro de la docta ignorantia, al «contacto» silencioso, a la incapacidad consciente del pensamiento humano y a la «plegaria» filosófica (momentos esenciales de la t. clásica). El fundamento de la posibilidad de que pueda conocerse la t. originaria, que no es directamente accesible al conocimiento y es inefable, está en la presencia latente, previa a la reflexión y simbólica de la t. en el hombre (illuminatio animae, scintilla animae, apex mentis; pero cf. también intellectus agens, prima principia, esse commune, «voz de la conciencia», dinamismo del conocer y del querer, «yo», «espí­ritu», comprensión del «ser»). Este centro y esta profundidad secretos en la esencia del hombre llevan a éste en un acto de despertar al movimiento trascendente.

Junto a otros momentos del -> neoplatonismo (autocomunicación del bien, gradación jerárquica del universo, etc.), en los padres de la Iglesia (-> helenismo y cristianismo) la t. de Dios está determinada sobre todo por la autoridad incondicional, el carácter indisponible, la personalidad y el poderí­o histórico del Dios bí­blico, de manera que la «unidad» sin reflexión, indiferente, apersonal, como acto supremo del pensamiento que se trasciende a sí­ mismo, queda transformada en la posibilidad de manifestación de sí­ mismo del Dios personal (con ayuda de Ex 3, 14). De todos modos, los atributos de -> Dios (B), pensados al principio como referidos a la historia, pasan a ser más y más predicados absolutos de la esencia divina (p. ej., omnipotencia). La teologí­a ortodoxa expresa repetidamente las fórmulas indicadoras de la t. mediante una afirmación que resalta también la inmanencia: Omnia complet et omnia trascendit. Aunque todo enunciado sobre la t. queda corregido a renglón seguido, sin embargo ésta no pierde su inteligibilidad; el presupuesto para ello es el logro de los conceptos de la libertad divina y de la -> creación. Junto a esta t. más bien cosmológica, el pensamiento cristiano conoce desde Agustí­n una t. «interna», formulada mediante el motivo neoplatónico del «retorno». El espí­ritu tiene en su ser (no sólo en su pensamiento) una auténtica relación con el absoluto. «Reflexión» es el acto inicial para la «ascensión» gradual del alma hacia su propio fundamento. Dios es, p. ej., en Agustí­n, más í­ntimo para el alma que ella para sí­ misma (-> agustinismo).

El pensamiento medieval lleva repetidamente las tensiones latentes de esta fundamental estructura metafí­sica de la t. a un cierto equilibrio, que en último término se logra y está soportado a partir de los datos fundamentales de la fe. Pero, a la vez, con ello se ocultan también aporí­as estructurales de la t. Ya en Lucrecio y Epicuro se pone de manifiesto que la propia subsistencia 6ntica de la t. potencialmente puede significar el vuelo hacia una t. indiferente e impotente, que lleva consigo la autonomí­a total de la región inmanente (-> deí­smo). Los elementos de -> voluntarismo en la imagen de Dios de la baja edad media y de la -> reforma protestante dan un carácter radicalmente dinámico a la t.: Dios no sólo es el «totalmente distinto» según su esencia sino que también según su voluntad escapa al pensamiento humano en su reconditez incomprensible (Deus absconditus), lo que aí­sla todaví­a más la fe, supuestamente provocada de esa manera. Estas tensiones inmanentes llevan casi a una disolución de la t. por sí­ misma, disolución que es promovida desde fuera por la mecanización de la imagen del -> mundo, por la doctrina de los í­dolos de Bacon -> ideologí­a), por el -> empirismo, por el -> racionalismo, por la -> ilustración, etc. La lejaní­a no mediada de la t. se vuelca hacia su propia impotencia. «Por una sublimación total de lo divino por encima de un mundo depauperado a causa de la pérdida de su principio vital», se tributó a Dios una piedad falsa y el mundo abandonado fue confiado a manos ateas (Schelling).

El -> idealismo alemán no realiza la ansiada integración especulativa, porque suprime la relación fundamental del estar dentro y enfrente de Dios en virtud de la mediación absoluta del espí­ritu consigo mismo. La crí­tica de la «realidad trascendental» en el -> kantismo, el desplazamiento de lo absoluto a la inmanencia de la conciencia (simple «t. inmanente») y el -> inmanentismo propiamente dicho, la supresión del Dios entitativo en el pensamiento del espí­ritu, el aprisionamiento de Dios en la historia, la funcionalización del pensamiento de Dios (consistente en ser algo «comprensible en lugar del a priori incomprensible») y la crí­tica ahí­ inmanente de la imagen tradicional de Dios, ponen los predicados de la t. clásica en una profunda ambigüedad y traen la ruina de la así­ llamada t. «cosificada». La t. se convierte en «ascendencia» y vuelve a presentarse en manera totalmente transformada: es la esencial e incesante ascensión espontánea (t.), que tiene su lugar en la esencia del hombre (voluntad de poder, praxis marxista). La así­ llamada proyección del hombre en lo trascendente es «descosificada» y leí­da en dirección inversa, devolviendo la t. a la mismidad. La t. desaparece en la ascendencia: la religión ha arrojado al cielo los tesoros del hombre v afirma en Dios lo que ella niega en sí­ misma; la t. es un sustitutivo del mundo perdido; la idea, como lo más luminoso, se convierte ahora en una mala apariencia, eí­dolon pasa a ser í­dolo como epifenómeno de relaciones sociales prácticas; la doctrina de las ideas se trueca en ideologí­a. El análisis crí­tico desenmascara estas esencias y duplicaciones «imaginarias» corno envés ideológico del proceso de la vida («superestructura»): -> materialismo, -> marxismo, crí­tica de la -> religión. Por la identificación de la fe cristiana con una t. así­ entendida, cae también sobre aquélla el juicio: Cristianismo es un «platonismo para el pueblo».

A pesar de toda la polémica contra la t., en los nuevos esbozos se mantiene su estructura formal (su «lugar» funcional): transformación en representaciones del fin del -> progreso intramundano (-> evolución de la naturaleza y consumación por sí­ mismo en el trabajo); superación de sí­ mismo en el proceso activo del mundo histórico creado por el hombre; utopí­a; «apertura para la realidad posible en el futuro, todaví­a no decidida en este vací­o» (E. Blloch); apertura como destino; el futuro todaví­a desconocido; lo no sondeado de la profundidad antropológica, etc. Así­ la t. puede ser entendida corno carente por completo de contenido, de tal manera que sea sólo un polo de tensión en la existencia, el cual, ciertamente, a manera de impulso o provocación permanente debe posibilitar la huida de la realidad superficial, pero sin implicar la llegada a una meta: t. «vací­a» (cf. los análisis de las obras de Baudelaire, Rimbaud, y Mallarmé hechos por H. Friedrich).

Mientras que estos cambios se realizan las más de las veces como inversiones del platonismo (con la máxima pureza en el materialismo, cf. Feuerbach: «ser significa ser sensible»), la interpretación de la t. en M. Heidegger, como «inteligencia del ser» abre una nueva posibilidad: el hombre (Da-Sein) como lugar abierto, en cuya claridad puede mostrarse el ente no humano (y también Dios). Esta inteligencia del ser como t. es lo trascendental (-> filosofí­a trascendental) para todo ente; no se da desligada del hombre, pero tampoco es creada por él, ni se oculta en el saberse a sí­ mismo del espí­ritu absoluto. En cuanto Heidegger piensa la t. como suceso (cf. Identität und Differenz, Pfullingen 21957) y así­, en un sentido originario, «históricamente» (-> historia e historicidad), abandona todo concepto metafí­sico (y con ello también todo hablar) de la trascendencia. En la inultiple reflexión sobre la «diferencia ontológica» (también bajo otros nombres), se produce un «regreso al fundamento esencial de la -> metafí­sica», es decir, un meditar originario de la esencia y del origen de toda trascendencia. La constelación nuevamente lograda, con su estructura fundamental no metafí­sica, se muestra en el «concepto» de ->. mundo del Heidegger tardí­o. La t. se transforma en «destino (misión) del ser». Pero las nuevas posibilidades de inteligencia aquí­ ofrecidas ni se han probado positivamente ni se han decidido negativamente en el pensamiento actual. Una investigación sistemática e histórica del pensamiento sobre la t. pertenece a las tareas más importantes de la filosofí­a y de la teologí­a actuales.

IV. La discusión actual
La teologí­a actual no puede ignorar las dificultades en el concepto de t. Aun cuando histórica y objetivamente rechace como injusta la caracterización negativa de ia intención del pensamiento tradicional sobre la t., sin embargo, ya no puede pensar un «absoluto» como algo dado a manera de un objeto. Esto implica un examen a fondo de las representaciones sobre el más allá. La historia de los cambios internos de la t. muestra que, incluso en los esbozos más imponentes sobre la t., se esconden fuertes tensiones condicionadas estructuralmente. Esto en la actualidad tiene como consecuencia un cierto escepticismo de cara al uso del concepto de t., aunque eso no se presente en forma de reflexión explí­cita. Pero el problema de la t. no se puede eludir: un personalismo ingenuo desconoce la estructura altamente complicada de las relaciones dialogí­sticas y el problema de la posibilidad de aplicar con sentido a Dios el concepto de -> persona. Por otro lado, es inaceptable que se defina inmediatamente y sin diferenciación al Dios trascendente sólo con la idea del carácter incondicional de la responsabilidad personal o con la de la «profundidad de nuestro ser», o con la del «origen» de nuestra existencia, o con la del suceso del amor entre hombres. La «profundidad del ser» también puede entenderse en gran parte como absurdo, como lí­mite doloroso de la propia existencia, como instinto de conservación y deseo de existir, o como bienestar. Se trata primariamente de las condiciones bajo las cuales la palabra «Dios» se puede unir con la «profundidad del ser» como manera de descubrir el sentido de la misma. Un cometido hasta ahora ampliamente descuidado es el de la transición entre la dimensión del -> ser o del todo de la -> realidad del mundo, y la de Dios, cuyo ámbito esencial debe describirse como lo «-> santo» y lo divino. «Dios» tampoco puede concebirse sólo como respuesta a una pregunta sobre el -> sentido entendida de manera exclusivamente trascendental, la cual deja de lado la pregunta por el origen y por el todo de la realidad humana y no humana. Todo intento nuevo de interpretación debe acreditarse ante la t. clásica (con su riqueza y su valor teológico funcional [cf., p. ej. creación]).

Esta exigencia se extiende también al intento reciente de pensar la t. de Dios desde el ser como futuro y como «poder del futuro» (a partir de una determinada interpretación de la promesa veterotestamentaria: el Dios que ha de venir, y empleando categorí­as intelectuales de E. Bloch). Efectivamente el futuro permanece en gran parte oculto en el esquema metafí­sico de la realidad. Pero si Dios o la salvación en las concepciones recientes es «sólo» el nombre para designar una exigencia de «trascender» crí­tica e infinitamente hacia un futuro de la historia, entonces el problema real en la relación entre -> salvación (A) e historia («tierra nueva»), bajo una concepción resplandeciente del futuro, es solucionado implí­citamente – en forma más o menos radical – tirando hacia la vertiente de la «inmanencia» (y usando un concepto poco esclarecido de «escatologí­a»; cf. teologí­a -> polí­tica).

En realidad el uso teológico del concepto de futuro no puede hacerse sin mirar a la amplitud formal y material de la función de la t. clásica. Pues toda teologí­a de la promesa, del futuro y de la -> esperanza procede objetivamente de una problemática parecida a la que se da en la determinación de la relación entre t. e inmanencia. Una distinción total entre historia y futuro escatológico (-> escatologí­a) lleva a una negación apocalí­ptica del mundo y de su historia. Una coincidencia (comoquiera que se entienda) entre ambas dimensiones significa en último término un superarse, estrictamente permanente, que es fin en sí­ mismo y, por ello, carece también de sentido (e incluso de «utopí­a»; es simplemente, en el sentido de Heidegger, un concepto «metafí­sico» con el valor de la t.). «Una mediación con sentido parece que sólo se da cuando una t. superior a la historia queda unida con el trascender histórico, cuando en medio de la diferencia crí­tica se cree en la posibilidad de correspondencia, o cuando, a la inversa, en la posibilidad de correspondencia se mantiene la diferencia cualitativa. Entonces se unen la «crí­tica trascendente al sistema» y la apertura a un futuro cualitativamente nuevo, con pasos concretos de apertura a un futuro cuantitativamente nuevo» (J. Moltmann).

La reflexión crí­tica sobre esa posición ciertamente verá en la problemática descrita un cometido ineludible de la teologí­a actual, pero en la «solución» expuesta anteriormente no encontrará menos aporí­as que en la t. clásica. También ésta es pensada como la mediación de superioridad sobre la historia e historia, de identidad y diferencia; desde su propia esencia sólo puede explicarse como el acontecer de la t. que se desarrolla plenamente (trascender-t.; véase la cita anterior). El «salto» a otra cualidad, que aquí­ también debe presuponerse con necesidad, teológicamente sólo puede comprenderse como «acción de Dios», que como «futuro absoluto» (en oposición a un futuro como ser sin lí­mites) significa plenitud ilimitada de la realidad, fundamento portador de toda la dinámica del futuro, y así­ no puede superarse ni alcanzarse por la sola experiencia humana, o sea, por la modificación del mundo. A un esbozo del futuro centrado exclusivamente en la modificación del mundo, esta observación teológicamente irrenunciable le parecerá siempre «mitologí­a». Futuro en sentido cristiano es primariamente adventus y, con ello, lo radicalmente nuevo y «revolucionario».

El empleo positivo de categorí­as de futuro en los conceptos teológicos fundamentales (Dios, salvación, etc.) quizás no depende del uso de la palabra t., pero se acredita por una discusión constante con la amplitud de la función ontológica y hermenéutica de la t. en sentido clásico. Pero la situación teológica actual está marcada ampliamente por el hecho de que ambas maneras de pensar (t. – futuro) se conocen demasiado poco y por eso en general se rechazan mutuamente. El mismo problema aparece en la teologí­a de la muerte de Dios. En cuanto «Dios» es identificado con la t. clásica y sobre todo con su historia interna, sin duda se presentan profundas cuestiones. Pero la profundidad real de éstas si se elimina simplemente el problema de la t. Intentos de «solución» antropológicos, cristológicos y meramente escatológicos no hacen sino desplazar la verdadera cuestión fundamental o ignorarla. Con esto queda demostrado que bajo el aspecto teológico el concepto de t. es formalmente indispensable; pero su fecundidad fáctica en el actual diálogo teológico depende totalmente de si puede afirmarse productivamente en la confrontación objetiva y crí­tica con el problema de la historia y de la modificación activa del mundo. Sus posibilidades de transformación legí­tima no pueden infravalorarse desde la perspectiva de la fe cristiana (que no se identifica con una determinada filosofí­a, con una concepción del mundo, con una imagen del mundo). La Biblia misma no conoce el concepto de t., pero enseña sin duda alguna lo «significado» con él; lo cual, evidentemente requiere una investigación nueva y especí­fica.

Tiene importancia teológica en toda experiencia de la t. (aunque se dé en grados distintos) el que el hombre finito no se puede dar a sí­ mismo la perfección de su esencia, ni puede suprimir la tensión que de ahí­ resulta. Mediante un análisis detenido, vemos que el hombre en su obrar y conocer se encuentra con una exigencia absolutamente necesaria e ineludible de esta perfección, aunque de hecho él no puede a la larga conseguir por sí­ mismo el contenido de esa exigencia.

Con ello se ha señalado el lugar donde el hombre concreto, en medio del conflicto – no superable con claridad en la historia – entre t. verdadera y falsa (-> superstición, -> magia, -> pecado y culpa), puede percibir la invitación y la promesa de abrirse a la presencia innominada de un favor y benevolencia quizás indeterminados todaví­a. Esta «expectación cordial del Mesí­as desconocido» (M. Blondel) es el nombre previo para aquello que la fe cristiana plenamente desarrollada confiesa como «-> gracia». Puesto que sus múltiples caminos no son disponibles para nosotros, todos los fenómenos de t. humana (también en la modalidad del -> sí­mbolo) son teológicamente importantes y dignos de tenerse en cuenta.

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Karl Lehmann

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Término teológico que se refiere a la relación de Dios con la creación. Puede significar (1) diferencia o «calidad de Otro»; (2) distancia, lejanía. En el AT, Ex. 24; Is. 6:1; 40:12–26; Ez. 1 podrían implicar la idea de lejanía. Pero en Is. 57:15 y Ez. 11:22, 23 la santidad y gloria trascendente de Dios son compatibles con su presencia llena de gracia. Él es Santo en medio de sus criaturas (Os. 11:9), e independiente y diferente de sus criaturas (Is. 55:8, 9), aunque cercano en la providencia y gracia (Sal. 139). Durante el período intertestamentario se subrayó demasiado la lejanía de la trascendencia divina, p. ej., no se usaba el nombre divino. La encarnación y la venida del Espíritu Santo completan la revelación del AT en el NT (Mt. 1:23; Jn. 14:14, 15, 23). En la gloria excelsa, Cristo está por encima de su iglesia, es todavía su Cabeza aunque también uno con ella (Col. 1:18; 2:9, 10; Heb. 4:14, 15; Ap. 1:10–20). La herejía colosense que enfatizaba la lejanía (Col. 2:18–23) se repite más tarde en el arrianismo, socinianismo y deísmo.

Véase el articulo Atributos Divinos.

George J.C. Marchant

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (617). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología