[403]<\/p>\n
Actitud de la inteligencia o de la persona entera de quedarse est\u00e1tica ante la consideraci\u00f3n de un misterio, de una figura religiosa, de un valor espiritual. Esa actitud puede ser intelectual o afectiva, sin sea f\u00e1cil dilucidar su naturaleza a no ser que la experiencia acompa\u00f1e.<\/p>\n
Es t\u00e9rmino frecuentemente empleado en asc\u00e9tica y en m\u00ed\u00adstica, cuyos cultivadores consideran la \u00abcontemplaci\u00f3n\u00bb como una reflexi\u00f3n interior por la que el hombre se acerca a los misterios divinos y se siente transformado por ellos.<\/p>\n
El concepto suele apoyarse en t\u00e9rminos b\u00ed\u00adblicos que aluden a la relaci\u00f3n con Dios y con sus misterios, sobre todo en el texto de San Juan: \u00abLa vida eterna consiste en \u00abcontemplarte\u00bb (conocerte) a Ti, solo Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado.\u00bb (Jn. 17.3)<\/p>\n
Esa contemplaci\u00f3n es, en San Juan, de naturaleza intelectual (ginosko), interior, est\u00e1tica; pero tambi\u00e9n se expresa de forma \u00abobservativa\u00bb, de naturaleza activa, mirada, inquisidora (blepo o ze-oreo) en otros textos: Jn 1.32; 17.24; Hech. 7.56; 1 Jn. 1.1; 1 Jn. 4. 12.<\/p>\n
La piedad cristiana siempre consider\u00f3 la contemplaci\u00f3n como un grado excelente de la oraci\u00f3n. Y entendi\u00f3 la vida contemplativa como un camino para la uni\u00f3n con Dios y para la entrega a los dem\u00e1s de las riquezas contempladas. (\u00abContemplari et aliis tradere contemplata\u00bb, de los medievales).<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
\u00abVer\u00bb con los ojos de la fe<\/p>\n
\t\u00abContemplar\u00bb, en el contexto del evangelio seg\u00fan San Juan y de su primera carta, significa \u00abver\u00bb con los ojos de la fe (Jn 20,29), m\u00e1s all\u00e1 de la superficie de las cosas y de las ideas. Es \u00abver\u00bb a Jes\u00fas, su \u00abgloria\u00bb de Hijo de Dios hecho hombre \u00abHemos visto su gloria\u00bb (Jn 1,14; 2,11). En las circunstancias pobres de la vida de Jes\u00fas y de sus signos (palabra, sacramentos, comunidad, etc.), se intuye su misterio \u00abQuien me ve a m\u00ed\u00ad, ve al Padre\u00bb (Jn 14,9).<\/p>\n
\tEn el camino de la oraci\u00f3n, \u00abcontemplar\u00bb es \u00abver\u00bb a Jes\u00fas donde parece que no est\u00e1 en el sepulcro vac\u00ed\u00ado (Jn 20,8), en la bruma del lago (Jn 21,7), en la propia sequedad y pobreza, en la Palabra de Dios que es siempre m\u00e1s all\u00e1 de nuestras ideas, sentimientos y experiencias. El coraz\u00f3n se abre plenamente, sin obst\u00e1culos, a la Palabra de Dios (cfr. Ef 3,18-19). La Palabra entra como en el coraz\u00f3n de Mar\u00ed\u00ada (cfr. 2,19.51), por un proceso de apertura, reconocimiento de la propia pobreza, petici\u00f3n filial y confiada, uni\u00f3n con los designios de Dios. Es entrar en el \u00abmisterio\u00bb e \u00abintimidad\u00bb de Dios, a partir de una invitaci\u00f3n suya. Por esto, la contemplaci\u00f3n se llama tambi\u00e9n \u00abm\u00ed\u00adstica\u00bb (no necesariamente unida a los fen\u00f3menos extraordinarios).<\/p>\n
\tEl camino contemplativo<\/p>\n
\tEste camino de oraci\u00f3n contemplativa, que es actitud relacional, amistosa, \u00ed\u00adntima con Dios Amor, por Cristo y en el Esp\u00ed\u00adritu, no se identifica con un proceso de \u00abinteriorizaci\u00f3n\u00bb psicol\u00f3gica ni con un simplificaci\u00f3n (\u00absencillez\u00bb) de las facultades y sentidos (por medio de alg\u00fan \u00abm\u00e9todo\u00bb de recogimiento). Los fen\u00f3menos extraordinarios no son se\u00f1al de contemplaci\u00f3n.<\/p>\n
\tEl camino contemplativo cristiano no consiste en una metodolog\u00ed\u00ada mejor de interiorizaci\u00f3n (m\u00e9todos, yogas…), sino en la peculiar experiencia de Dios Amor como encuentro con Cristo. El \u00abcamino\u00bb de la oraci\u00f3n contemplativa, como camino relacional del hombre hacia Dios, es similar en todas las religiones (b\u00fasqueda del Absoluto, purificaci\u00f3n, etapas, medios…), como un camino de silencio, una marcha hacia el \u00abcentro\u00bb de la vida, hacia la unificaci\u00f3n del \u00abcoraz\u00f3n\u00bb, hacia la armon\u00ed\u00ada c\u00f3smica y hacia la fraternidad universal. En este \u00abcamino\u00bb, la fe cristiana ha encontrado a Cristo \u00abcamino\u00bb, consorte y Esposo. Es la novedad cristiana contemplativa.<\/p>\n
\tLa contemplaci\u00f3n consiste en una mirada amorosa desde la fe, en \u00abtratar de amistad\u00bb con Dios Amor en la soledad del coraz\u00f3n (Santa Teresa de Avila, Vida 8), una \u00abnoticia amorosa\u00bb o \u00abadvertencia amorosa, simple y sencilla, como quien abre los ojos con advertencia de amor\u00bb (San Juan de la Cruz, Llama 3), un \u00abconocimiento interno del Se\u00f1or\u00bb para m\u00e1s amarle y seguirle (San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales).<\/p>\n
\tDon y cooperaci\u00f3n<\/p>\n
\tLa contemplaci\u00f3n es un don gratuito, que Dios quiere dar a todos. A esta \u00abgratuidad\u00bb se responde con una actitud de \u00abpobreza\u00bb b\u00ed\u00adblica, filial y confiada. Es un camino de silencio, a partir de la Palabra de Dios escuchada en la propia pobreza donde espera Cristo, haci\u00e9ndose \u00abcamino, verdad y vida\u00bb (Jn 14,6). La palabra y la presencia de Dios son m\u00e1s profundas que nuestra capacidad de experimentar. A la luz de la Palabra (Cristo, el Verbo encarnado), se emprende un camino hacia el coraz\u00f3n donde espera Dios Amor, hacia la realidad integral (cosas y acontecimientos), hacia la fraternidad humana y eclesial como reflejo de la Trinidad, hacia la visi\u00f3n de Dios en el m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
\tUna presencia de Dios que parece \u00abausencia\u00bb y \u00absilencio\u00bb<\/p>\n
\tLa presencia y la Palabra de Dios se comunican m\u00e1s hondamente por un proceso de aparente ausencia y silencio, que es siempre mayor purificaci\u00f3n, iluminaci\u00f3n y uni\u00f3n. Todo el ser del orante va pasando a la sencillez de la donaci\u00f3n, que se traducir\u00e1 siempre por amor a Dios y a los hermanos. La \u00abreflexi\u00f3n\u00bb se va haciendo \u00abadoraci\u00f3n; la \u00abafectividad\u00bb se convierte en \u00abadmiraci\u00f3n\u00bb; el \u00abdi\u00e1logo\u00bb se hace presencia silenciosa y donada. Entonces se acepta la presencia y la Palabra de Dios tal como es, como misterio sorprendente que produce \u00abun silencio lleno de una presencia adorada\u00bb y amada (OL 16). Es un \u00absilencio que permite al Otro hablar cuando quiera y como quiera, y a nosotros comprender esa palabra\u00bb (VC 38).<\/p>\n
\tEl cristiano no ha encontrado a Dios Amor en una conquista de interioridad, ni en la consecuci\u00f3n de fen\u00f3menos extraordinarios, sino por gracia o don de Dios en la propia realidad y pobreza radical. Dios Amor espera a cada hombre en su propio coraz\u00f3n y en su propia circunstancia, porque la Palabra se ha insertado en la historia como \u00abVerbo hecho carne\u00bb (Jn 1,14). El caminar humano es un camino fraterno, abierto a la \u00absorpresa\u00bb y \u00abmisterio\u00bb de Dios, quien \u00abha dado a su Hijo \u00fanico, para que todo el que crea en \u00e9l no perezca, sino que tenga vida eterna\u00bb (Jn 3,16).<\/p>\n
\tContemplaci\u00f3n y evangelizaci\u00f3n<\/p>\n
\tEn el campo de la evangelizaci\u00f3n, el testimonio de oraci\u00f3n contemplativa, como experiencia de Dios, es el lugar privilegiado del encuentro de los hombres y de las religiones con Jesucristo. Por esto, \u00abel futuro de la misi\u00f3n depende en gran parte de la contemplaci\u00f3n. El misionero, si no es contemplativo, no puede anunciar a Cristo de modo cre\u00ed\u00adble. El misionero ha de ser un contemplativo en la acci\u00f3n. El misionero es un testigo de la experiencia de Dios y debe poder decir, como los Ap\u00f3stoles \u00abLo que contemplamos… acerca de la Palabra de vida…, os lo anunciamos\u00bb (1Jn 1,1-3)\u00bb (RMi 91). Sin esta experiencia de \u00abcontemplaci\u00f3n\u00bb, al estilo de Juan (cfr. 1Jn 1,1ss), \u00abla palabra corre el riesgo de hacerse vana e infecunda\u00bb (EN 76).<\/p>\n
Referencias B\u00fasqueda de Dios, coraz\u00f3n, experiencia de Dios, fen\u00f3menos extraordinarios, lectio divina, oraci\u00f3n, ver a Dios, vida contemplativa.<\/p>\n
Lectura de documentos LG 41; PO 13; CEC 2709-2719.<\/p>\n
Bibliograf\u00ed\u00ada AA.VV., La mistica (Bologna, Dehoniane, 1992); AA.VV., La mistica, fenomenologia e riflessione teologica (Roma, Citt\u00ed\u00a0 Nuova, 1984); AA.VV., La preghiera, Bibbia, teologia, esperienze storiche (Roma, Citt\u00ed\u00a0 Nuova, 1988); AA.VV., La mystique et les mystiques (Paris, Descl\u00e9e, 1965); M. ANDRES, Historia dela m\u00ed\u00adstica de la Edad de Oro en Espa\u00f1a y Am\u00e9rica ( BAC, Madrid, 1994); (Congregaci\u00f3n para la Doctrina de la Fe) Algunos aspectos de la meditaci\u00f3n cristiana (15.10.89); DAO DINH DUC, La Sposa sul monte (Bologna, EMI, 1986); J. ESQUERDA BIFET, Experiencias de Dios (Barcelona, Balmes, 1976); Idem, Hemos visto su estrella, Experiencia de Dios en las religiones ( BAC, Madrid, 1996); Idem, Meditar en el coraz\u00f3n (Barcelona, Balmes, 1987); L. GARDET, Experiencias m\u00ed\u00adsticas en tierras no cristianas (Madrid, Studium, 1970); B. JIMENEZ, Encuentro con Dios. Reflexiones acerca de la oraci\u00f3n y m\u00ed\u00adstica cristiana (Avila, Col. Tau, 1981); W. JOHNSTON, El ojo interior del amor, Misticismo y religi\u00f3n (Madrid, Paulinas, 1987); Idem, Letters to Contemplatives (New York, Orbis Books, 1991); Y.M. RAGUIN, Caminos de contemplaci\u00f3n (Madrid, Narcea, 1971); Idem, La Source (Paris, Descl\u00e9e, 1988).<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
El t\u00e9rmino latino contemplatio evoca la palabra templum e indica la acci\u00f3n del vidente o del sacerdote pagano que dirige a su alrededor su mirada desde un lugar sagrado determinado. La palabra griega correspondiente es teoria, que se traduce corrientemente por la palabra \u00bb contemplaci\u00f3n \u00bb Clemente de Alejandr\u00ed\u00ada, por ejemplo, dice: \u00abLos que tenemos el uso de la vista contemplamos lo que se ofrece a nuestra mirada\u00bb (Strom. 1, 16), A nivel filos\u00f3fico puede definirse como \u00bb simplex intuitus veritatis\u00bb (5. Th. , 11-11, q. 180, a. 3, 6), por el hecho de que connota una experiencia t\u00ed\u00adpica de posesi\u00f3n tranquila y de disfrute de la verdad.<\/p>\n
La contemplaci\u00f3n puede ser de orden est\u00e9tico, cuando tiene como finalidad propia la belleza; de orden filos\u00f3fico, cuando tiene por objeto la verdad; de orden religioso, cuando se orienta hacia la experiencia de Dios o de las cosas espirituales. En el \u00e1mbito religioso, la contemplaci\u00f3n se considera siempre como un acto de alt\u00ed\u00adsima espiritualidad que penetra en la esfera luminosa de las verdades divinas, ennobleciendo y transformando el esp\u00ed\u00adritu. En el \u00e1mbito cristiano la contemplaci\u00f3n recuerda el deseo de ver a Dios y de contemplar su rostro, que era propio de los justos del Antiguo Testamento, pero tambi\u00e9n la experiencia de los ap\u00f3stoles y disc\u00ed\u00adpulos que pudieron gozar del conocimiento y de la visi\u00f3n del Verbo encarnado: incluso despu\u00e9s de la ascensi\u00f3n del Se\u00f1or, el creyente puede tener en esta vida, mediante la fe y la caridad, una experiencia de lo divino; esto se lleva a cabo mediante el don de la nueva alianza en el Esp\u00ed\u00adritu, con la contemplaci\u00f3n del misterio, va que Dios \u00abha encendido esa luz en nuestros corazones para hacer brillar el conocimiento de la gloria de Dios, que est\u00e1 reflejada en el rostro de Cristo\u00bb (2 Cor 4,6).<\/p>\n
Son muchas las definiciones de la contemplaci\u00f3n. Guv 11, en la Scala claustralium (PL 18~, 475-484), la presenta como el cuarto grado de la lectio divina: \u00abLa contemplaci\u00f3n es, por as\u00ed\u00ad decirlo, una elevaci\u00f3n del alma que se levanta por encima de ella misma hacia Dios, saboreando los gozos de la eterna dulzura\u00bb. Juan de la Cruz habla de ella en el \u00e1mbito del conocimiento de Dios y de sus misterios por medio de la fe ~ del amor, defini\u00e9ndola como \u00abnoticia general y amorosa de Dios\u00bb, Pablo VI la describi\u00f3 de esta manera: \u00abEl esfuerzo de fijar en Dios la mirada y el coraz\u00f3n, que nosotros llamamos contemplaci\u00f3n, se convierte en el acto m\u00e1s alto y m\u00e1s toda pleno del esp\u00ed\u00adritu, en el acto que v\u00ed\u00ada hoy puede y debe jerarquizar la inmensa pir\u00e1mide de la actividad humana\u00bb (9 de diciembre de 1965: homil\u00ed\u00ada en la sesi\u00f3n 9 del concilio Vaticano II), La contemplaci\u00f3n es un acto simple de fe Y de amor que, con la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo y de sus dones, especialmente mediante el don de la sabidur\u00ed\u00ada, permite al creyente entrar en comuni\u00f3n con Dios y con su misterio. Los autores distinguen entre una contemplaci\u00f3n inicial, llamada a veces \u00abadquirida\u00bb una contemplaci\u00f3n infusa o m\u00ed\u00adstica. El cristiano queda habilitado para la contemplaci\u00f3n de los misterios de la fe mediante la iluminaci\u00f3n bautismal. La carta de la Congregaci\u00f3n para la doctrina de la fe Orationis formas (15 de octubre de 1989) afirma: \u00abEn el camino de la vida cristiana la iluminaci\u00f3n sigue a la purificaci\u00f3n… Desde la antig\u00fcedad cristiana se hace referencia a la iluminaci\u00f3n recibida en el bautismo y que introduce a los fieles, iniciados en los misterios divinos, en el conocimiento de Cristo mediante la fe que act\u00faa por medio de la caridad. M\u00e1s a\u00fan, algunos escritores eclesi\u00e1sticos hablan expresamente de la iluminaci\u00f3n recibida en el bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo (cf. Flp 3,8) que se define como teoria o contemplaci\u00f3n\u00bb (n. 21). La contemplaci\u00f3n infusa, o m\u00ed\u00adstica, es un don o carisma particular del Esp\u00ed\u00adritu que capacita a la persona para un conocimiento y experiencia superior de Dios y de las cosas divinas, pero siempre mediante la fe y dentro del \u00e1mbito de las realidades reveladas. Es el fruto de purificaciones y de iluminaciones ulteriores del Esp\u00ed\u00adritu Santo, y se abre a la experiencia m\u00ed\u00adstica en todas sus formas; a veces la palabra contemplaci\u00f3n se entiende simplemente como m\u00ed\u00adstica y abarca todo el campo de la experiencia sobrenatural, con la connotaci\u00f3n de conocimiento, sabidur\u00ed\u00ada, fruici\u00f3n del misterio mediante la fe y el amor.<\/p>\n
En el \u00e1mbito de la teolog\u00ed\u00ada y de la espiritualidad, la palabra contemplaci\u00f3n evoca algunas antinomias muy conocidas :<\/p>\n
1. Acci\u00f3n y contemplaci\u00f3n, o vida activa y vida contemplativa: se trata de dos expresiones de la vida de la Iglesia, representadas a veces por la ex\u00e9gesis de Lc 10,38-42, a prop\u00f3sito de las dos hermanas de Betania, Marta y Mar\u00ed\u00ada. La SC 2 afirma que la Iglesia en su totalidad es \u00abardiente en la acci\u00f3n y entregada a la contemplaci\u00f3n\u00bb. sin embargo, en ella \u00abla acci\u00f3n est\u00e1 subordinada a la contemplaci\u00f3n\u00bb. La contemplaci\u00f3n es adem\u00e1s una de las funciones con que la Iglesia profundiza en el dep\u00f3sito de la revelaci\u00f3n (DV 8). La espiritualidad ha procurado siempre superar estas antinomias se\u00f1alando la acci\u00f3n en algunas f\u00f3rmulas como fruto de la contemplaci\u00f3n, como por ejemplo \u00abcontemplata aliis tradere\u00bb (cf. LG 41 Y PO 13). Hoy se tiende a la unidad de – vida que ve la acci\u00f3n unida a la contemplaci\u00f3n: ser \u00abcontemplativos en la acci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
2. Se ha superado y – a la pol\u00e9mica artificial entre liturgia y contemplaci\u00f3n. En efecto, la liturgia- tiende a la contemplaci\u00f3n, puede convertirse en contemplaci\u00f3n : supone la actuaci\u00f3n de la vida teologal y una acci\u00f3n interior del Esp\u00ed\u00adritu; adem\u00e1s, hunde sus ra\u00ed\u00adces en la gracia bautismal Y se alimenta de la eucarist\u00ed\u00ada, de la Palabra y de la plegaria de la Iglesia.
\nJ castellano<\/p>\n
Bibl.: AA, vv Contemplation, en DSp, 11, 1643-2193: J. ‘~. Nicolas, Colltemplation et vie contemplative, Friburgo Br. 1980; T \u00ed\u0081lvarez – E, Ancilli, Contemplaci\u00f3n, en DE~ 1, 472-480.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. Introducci\u00f3n: la problem\u00e1tica: 1. La contemplaci\u00f3n en la Escritura; 2. La contemplaci\u00f3n en la tradici\u00f3n cristiana – II. La oraci\u00f3n contemplativa cristiana: 1. Una definici\u00f3n; 2. Las formas principales de la oraci\u00f3n contemplativa: a) La oraci\u00f3n lit\u00fargica, b) La oraci\u00f3n contemplativa personal, c) La contemplaci\u00f3n propiamente dicha: la contemplaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica; 3. Contemplaci\u00f3n y vida cristiana – III. El objeto de la contemplaci\u00f3n: 1. La b\u00fasqueda de Dios; 2. La presencia de Cristo; 3. La relaci\u00f3n con el mundo de la naturaleza y de la historia – IV. La funci\u00f3n de la oraci\u00f3n contemplativa: 1. La fe viva; 2. La purificaci\u00f3n; 3. La iluminaci\u00f3n; 4. La funci\u00f3n de los sentidos espirituales – V. Conclusi\u00f3n: la contemplaci\u00f3n, elemento constitutivo de la vida cristiana.<\/p>\n
1. Introducci\u00f3n: la problem\u00e1tica
\nEl atractivo que ejerce la idea de contemplaci\u00f3n es tal que parece dif\u00ed\u00adcil poner en duda su existencia y su valor en la vida espiritual. La estima que nos merecen las diversas religiones se basa a menudo en la capacidad que muestran para suscitar y fomentar una vida contemplativa [>Budismo; >Jud\u00ed\u00ada (espiritualidad); >Hinduismo; >Islamismo; >Yoga\/Zen]. Por lo dem\u00e1s, es absolutamente imposible concebir una vida santa que no consagre, siquiera alg\u00fan tiempo, a la actividad contemplativa.<\/p>\n
En este sentido general, entendemos por actividad contemplativa la b\u00fasqueda m\u00e1s o menos met\u00f3dica de un conocimiento de las realidades superiores. Para los griegos, e incluso para el mismo santo Tom\u00e1s, la contemplaci\u00f3n de la verdad se ejercitaba tambi\u00e9n mediante aquella actividad que llamamos nosotros cient\u00ed\u00adfica, y su objeto lo constitu\u00ed\u00ada cualquier especie de conocimiento. La vida contemplativa se opon\u00ed\u00ada a la actividad pr\u00e1ctica, por ejemplo, al trabajo manual; pero tambi\u00e9n al esfuerzo de la vida moral. Hoy el sentido del t\u00e9rmino \u00abcontemplaci\u00f3n\u00bb se refiere exclusivamente al campo religioso o est\u00e9tico. Connota siempre una cierta liberaci\u00f3n de la vida pr\u00e1ctica y, en este aspecto, la idea de contemplaci\u00f3n enlaza con la antiqu\u00ed\u00adsima oposici\u00f3n entre \u00abtheor\u00ed\u00ada\u00bb y \u00abpraxis\u00bb.<\/p>\n
La importancia de la vida contemplativa para la vida religiosa es enorme. Grandes religiones, como el hinduismos, o grandes disciplinas espirituales, como el budismo, reservan un considerable espacio a la actividad contemplativa y ejercen una verdadera seducci\u00f3n sobre nuestros contempor\u00e1neos. En cuanto a la religi\u00f3n cristiana, ha colocado siempre en primer plano a las comunidades contemplativas. Los monjes han perpetuado su tradici\u00f3n hasta nuestros d\u00ed\u00adas, en que hemos visto surgir nuevas formas de vida contemplativa menos retiradas del mundo como, por ejemplo, la de los Hermanitos y Hermanitas de Jes\u00fas; m\u00e1s a\u00fan, incluso han vuelto a resurgir ciertas formas de eremitismo.<\/p>\n
No obstante, la idea de contemplaci\u00f3n plantea cierto n\u00famero de problemas en la perspectiva cristiana. Unos se refieren a la interpretaci\u00f3n de la Escritura, que pr\u00e1cticamente no contiene el t\u00e9rmino contemplaci\u00f3n y se centra en la fe en la palabra; otros se relacionan con la idea de un cierto desinter\u00e9s frente al mundo: la insistencia del mensaje cristiano en la caridad efectiva no favorece mucho la estima absoluta que se otorga a la actividad contemplativa. Para algunos contempor\u00e1neos, esta \u00faltima necesita primero justificarse; lo que cuenta es la fe que obra a trav\u00e9s de la caridad.<\/p>\n
1. LA CONTEMPLACI\u00ed\u201cN EN LA ESCRITURA – El problema de la contemplaci\u00f3n en la Escritura solamente se plantea dando al t\u00e9rmino \u00abcontemplaci\u00f3n\u00bb el significado muy restringido de b\u00fasqueda de una cierta forma de conocimiento. Por el contrario, si lo entendemos en el sentido de uni\u00f3n con Dios, como lo hace el texto del Vat. II: \u00abUni\u00f3n a Dios de mente y coraz\u00f3n\u00bb (PC 5), es evidente que la vida cristiana supone la contemplaci\u00f3n y que la Escritura persigue toda ella como fin esta uni\u00f3n con Dios en Cristo.<\/p>\n
En cambio, la palabra \u00abcontemplaci\u00f3n\u00bb en sentido restringido no aparece en la Escritura. Los >profetas, por ejemplo, pueden dar a conocer la voluntad de Dios, pero no tienen necesidad para este fin de un ejercicio met\u00f3dico; su don prof\u00e9tico es de otro orden.<\/p>\n
Lo que m\u00e1s se aproxima a la actividad contemplativa es la actitud de los sabios del AT. Es indudable que sufrieron el influjo del pensamiento helen\u00ed\u00adstico; pero lo importante para nosotros es que lo aceptaron, llegando a pensar que la sabidur\u00ed\u00ada que alcanzaron era una participaci\u00f3n de la sabidur\u00ed\u00ada divina. A trav\u00e9s de la contemplaci\u00f3n del universo y de la acci\u00f3n divina en la historia de la salvaci\u00f3n, consiguieron un verdadero conocimiento de Dios y de su providencia [>Consejos evang\u00e9licos II, 2].<\/p>\n
En el NT, las alusiones m\u00e1s expl\u00ed\u00adcitas a una actividad contemplativa se encuentran en las cartas de Pablo. El t\u00e9rmino mismo no aparece, pero encontramos all\u00ed\u00ad la noci\u00f3n de \u00abconocimiento espiritual\u00bb (gnosis)’. San Pablo no dice que tal conocimiento sea fruto de una actividad contemplativa; pero no se excluye esta eventualidad, pues sabemos que dedicaba largos ratos a la oraci\u00f3n y que, al comienzo de su vocaci\u00f3n cristiana, se retir\u00f3 durante dos a\u00f1os a Arabia. El conocimiento de que \u00e9l habla es la conciencia de su vida en Cristo. Esta proviene de una luz interior, fruto de la presencia del Esp\u00ed\u00adritu, que transforma la vida de Pablo en una vida \u00aben Cristo Jes\u00fas\u00bb. En la contemplaci\u00f3n de san Pablo podemos distinguir tambi\u00e9n un movimiento que va hacia una mayor interioridad; Cristo aparece en ella primero como juez, luego como aquel de cuya vida nosotros participamos y, finalmente, como el que vive en nosotros. Aun admitiendo la noci\u00f3n de contemplaci\u00f3n cristiana, hay que definir bien su situaci\u00f3n particular. Jam\u00e1s es presentada como la actividad suprema de la vida cristiana, ni constituye su fin \u00faltimo, que es la visi\u00f3n beat\u00ed\u00adfica. El valor absoluto de la vida cristiana es la caridad, y a ella est\u00e1n subordinados todos los carismas. Aunque la visi\u00f3n beat\u00ed\u00adfica puede anticiparse en cierto modo en la contemplaci\u00f3n, en definitiva es fruto y recompensa de la vida de caridad. Sobre este punto un gran contemplativo como san Juan de la Cruz no puede emitir un juicio distinto al del evangelio: \u00abSeremos juzgados por el amor\u00bb.<\/p>\n
2. LA CONTEMPLACI\u00ed\u201cN EN LA TRADICI\u00ed\u201cN CRISTIANA – Un problema hist\u00f3rico particular lo plantea el hecho de que la tradici\u00f3n cristiana -se\u00f1aladamente la de los padres griegos Clemente Alejandrino, Or\u00ed\u00adgenes y Gregorio de Nisa- asignara una posici\u00f3n de primer plano a la contemplaci\u00f3n. Los Padres, tributarios en esto de su cultura helen\u00ed\u00adstica, exaltan el valor de la actividad contemplativa, a la que consideran una anticipaci\u00f3n de la visi\u00f3n y, por tanto, como revestida de tu) car\u00e1cter de alguna manera absoluto. En consecuencia, cierto n\u00famero de historiadores de la espiritualidad sostienen que su dependencia del helenismo es demasiado grande y que, al valorar en exceso la contemplaci\u00f3n, rebajaron el valor de la fe y de la caridad operante. La objeci\u00f3n, m\u00e1s bien grave, recogida por cierto n\u00famero de cat\u00f3licos contempor\u00e1neos, la formularon sobre todo historiadores y te\u00f3logos protestantes liberales.<\/p>\n
Hay que reconocer que la objeci\u00f3n tiene una parte de verdad. Algunos Padres, tributarios de una cultura superior, no pusieron suficientemente de relieve la novedad de la postura cristiana ni el primado de la caridad pr\u00e1ctica. Adem\u00e1s, sin lugar a dudas, aceptaron demasiado f\u00e1cilmente la posici\u00f3n neoplat\u00f3nica, que opone actividad sensible y compromiso en el mundo, por un lado, y primado de la contemplaci\u00f3n no\u00e9tica, por otro’. No obstante, a pesar de las exageraciones de algunos Padres, hay que tener en cuenta dos cuestiones de fondo.<\/p>\n
La primera es hist\u00f3rica. Toda vida cristiana intenta expresarse en el lenguaje de su tiempo, como escribe Dani\u00e9lou a prop\u00f3sito de san Gregorio de Nisa: \u00abNo es el caso de buscar cu\u00e1les fueron los elementos plat\u00f3nicos del pensamiento de Gregorio; habr\u00ed\u00ada que habituarse al modo de ver propio de un pensamiento totalmente cristiano, que, sin embargo, ha sacado sus formas de expresi\u00f3n propias del lenguaje filos\u00f3fico del tiempo en que se constituy\u00f3\u00bb. Evidentemente, la disociaci\u00f3n entre el contenido del pensamiento y su expresi\u00f3n no puede ser tan radical como piensa Dani\u00e9lou, pero resulta inevitable cuando consideramos el desarrollo concreto de la vida de fe; \u00e9sta necesariamente se vive y expresa en el seno de una cultura particular. Hoy algunos no vacilan ni siquiera en emplear un vocabulario de origen marxista.<\/p>\n
Sin embargo, para nosotros el problema de fondo es m\u00e1s importante que el problema del influjo hist\u00f3rico: \u00bfes leg\u00ed\u00adtima una actividad contemplativa en la vida cristiana? Damos por supuesto que la vida cristiana es id\u00e9ntica sustancialmente en todos los creyentes; a pesar de ello, queremos observar que esa vida utiliza mediaciones diferentes, que, sin excluirse unas a otras, contribuyen a dar una fisonom\u00ed\u00ada particular a la vida espiritual. As\u00ed\u00ad, podemos hablar de espiritualidades centradas en la ascesis, en la acci\u00f3n, en la afectividad, en la contemplaci\u00f3n’. Estas distinciones, que por lo dem\u00e1s aparecen tambi\u00e9n en el hinduismo, se fundan en la variedad de los tipos psicol\u00f3gicos, y no podemos negar su legitimidad.<\/p>\n
Aceptada la idea de que una espiritualidad encuentra su modo propio y principal de uni\u00f3n con Dios en la actividad contemplativa, no puede maravillar que dependa en su manera de expresarse de culturas que han concedido un puesto privilegiado a la contemplaci\u00f3n; los padres griegos se apoyaron en su cultura helen\u00ed\u00adstica; hoy cierto n\u00famero de cristianos intenta inspirarse en las disciplinas contemplativas del Extremo Oriente.<\/p>\n
Desde el punto de vista cristiano, es preciso, sin embargo, tener en cuenta nuestra observaci\u00f3n precedente [supra, I, 1]: la contemplaci\u00f3n no es un fin en s\u00ed\u00ad; es una mediaci\u00f3n para obtener la uni\u00f3n con Dios; lo que cuenta de manera incondicional es la caridad. Obviamente esa caridad se puede vivir como b\u00fasqueda de la uni\u00f3n con Dios a trav\u00e9s del amor; nunca puede entrar en conflicto con el deber de la caridad para con el pr\u00f3jimo. All\u00ed\u00ad donde esta caridad concreta surge como un deber urgente, subordina a s\u00ed\u00ad todas las restantes manifestaciones de la vida espiritual. Las palabras de san Juan son decisivas: \u00abSi alguno dice que ama a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso\u00bb (1 In 4,20).<\/p>\n
De cualquier forma, la actividad contemplativa, aunque subordinada a la caridad, representa un papel importante en la vida cristiana. En su libro Western Mysticism, Dom Butler ha ilustrado certeramente c\u00f3mo los grandes maestros cristianos de vida espiritual -san Gregorio Magno, san Agust\u00ed\u00adn, san Bernardo- intentaron siempre conciliar las dos exigencias de la vida cristiana aut\u00e9ntica: la acci\u00f3n y la contemplaci\u00f3n; pero est\u00e1 claro que no se les ocurri\u00f3 jam\u00e1s la idea de discutir la legitimidad de la vida contemplativa. Ellos se apoyan en la necesidad que siente el esp\u00ed\u00adritu humano de nutrirse de la verdad. Desde el momento en que uno se adhiere al misterio de la fe, tiende a asimil\u00e1rselo de manera cada vez m\u00e1s completa, consider\u00e1ndolo bajo todos sus aspectos. Para un cristiano, el medio m\u00e1s simple consiste en profundizar la revelaci\u00f3n contenida en la Escritura [ -Palabra de Dios]. Podemos decir, pues, que estamos ante una contemplaci\u00f3n cristiana no s\u00f3lo cuando el fiel se esfuerza en llegar al conocimiento de Dios a trav\u00e9s de una aplicaci\u00f3n constante y met\u00f3dica, sino tambi\u00e9n cuando considera el misterio de la fe para asimilar su contenido y llegar as\u00ed\u00ad a una adhesi\u00f3n cada vez m\u00e1s personal a \u00e9l.<\/p>\n
Llamamos oraci\u00f3n m\u00ed\u00adstica a la que se caracteriza por la b\u00fasqueda y el logro de la uni\u00f3n con Dios (o con un Absoluto, diversamente concebido por las distintas religiones) gracias a un acto simple de conocimiento (pero tambi\u00e9n de amor, de abandono), y distinguimos de ella la vida contemplativa, cuyo ejercicio principal consiste en la aplicaci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu y del coraz\u00f3n a una realidad superior. En el orden cristiano llamaremos oraci\u00f3n contemplativa a toda forma de adhesi\u00f3n al misterio de la fe tal como se realiz\u00f3 en Cristo y lo propone la Iglesia.<\/p>\n
II. La oraci\u00f3n contemplativa cristiana
\n1. UNA DEFINICI\u00ed\u201cN – Aplicando nuestras observaciones precedentes, podemos llamar oraci\u00f3n contemplativa a toda actividad espiritual que toma en consideraci\u00f3n el misterio del reino de Dios presente, a fin de que el alma se adhiera a \u00e9l m\u00e1s profundamente por la fe. El reino de Dios se nos hace presente primeramente en la Sagrada Escritura, pero est\u00e1 presente tambi\u00e9n en nuestra alma y en el mundo mismo. De por si importa poco situarse en un lugar m\u00e1s que en otro; algunos contemplan m\u00e1s f\u00e1cilmente a Dios en el mundo de la naturaleza o en los dem\u00e1s; sin embargo, m\u00e1s com\u00fanmente lo contemplamos ante todo en la Sagrada Escritura y en nosotros mismos. La diferencia no es sustancial, sino m\u00e1s bien pedag\u00f3gica, en el sentido de que cada uno debe encontrar el modo de contemplaci\u00f3n que le resulte m\u00e1s apto o m\u00e1s f\u00e1cil.<\/p>\n
Al decir que la oraci\u00f3n contemplativa se caracteriza por la b\u00fasqueda de una adhesi\u00f3n m\u00e1s personal al misterio de la fe, la distinguimos del estudio doctrinal y teol\u00f3gico. Tambi\u00e9n \u00e9ste tiene por objeto el misterio de la fe; pero intenta comprenderlo m\u00e1s a fondo, comparando entre s\u00ed\u00ad los diversos misterios y aplicando esta luz a las cuestiones que la humanidad puede plantearse. Cuando el estudio doctrinal se realiza con esp\u00ed\u00adritu contemplativo, desemboca en la oraci\u00f3n; por desgracia, no es raro que se mantenga en un nivel de abstracci\u00f3n intelectual sin provocar una adhesi\u00f3n de fe m\u00e1s personal.<\/p>\n
La oraci\u00f3n contemplativa no se identifica con la oraci\u00f3n mental, que es su forma m\u00e1s practicada. En ella debemos incluir tambi\u00e9n la oraci\u00f3n lit\u00fargica o la lectura de la Sagrada Escritura, porque tambi\u00e9n ellas son modos de aplicaci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu y del coraz\u00f3n a la realidad de la fe. Ni podemos oponer de manera absoluta oraci\u00f3n mental y oraci\u00f3n vocal. En efecto, en la oraci\u00f3n mental tenemos un discurso y palabras interiores, mientras que la oraci\u00f3n vocal conduce a una adhesi\u00f3n m\u00e1s personal al misterio de la fe y a una relaci\u00f3n m\u00e1s profunda con Dios. La diferencia concierne al ritmo de la consideraci\u00f3n espiritual, marcado por la lectura, por la recitaci\u00f3n o por el canto en el segundo caso, mientras que es espont\u00e1neo en el primero.<\/p>\n
2. LAS FORMAS PRINCIPALES DE LA ORACI\u00ed\u201cN CONTEMPLATIVA – En la pr\u00e1ctica cristiana podemos distinguir tres formas principales de oraci\u00f3n contemplativa.<\/p>\n
a) La oraci\u00f3n lit\u00fargica. Su caracter\u00ed\u00adstica principal es la de ser la oraci\u00f3n realizada en nombre de la Iglesia, en cuanto somos miembros del Cuerpo m\u00ed\u00adstico: \u00abLa sagrada liturgia es el culto p\u00fablico que nuestro Redentor tributa al Padre como cabeza de la Iglesia, y es el que la sociedad de los fieles tributa a su Fundador y, por medio de El, al eterno Padre; es, dici\u00e9ndolo brevemente, el completo culto p\u00fablico del Cuerpo M\u00ed\u00adstico de Jesucristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros\u00bb (P\u00ed\u00ado XII, Enc. Mediator Dei). La oraci\u00f3n lit\u00fargica, efectuada durante la celebraci\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica [>Eucarist\u00ed\u00ada] o durante la liturgia de las horas, es oraci\u00f3n de la Iglesia en la que los fieles han de participar \u00abcon recta disposici\u00f3n de \u00e1nimo\u00bb, armonizando \u00absu mente con las palabras que pronuncian\u00bb y cooperando \u00abcon la gracia divina pe\u00bb. no recibirla en vano\u00bb (SC 11).<\/p>\n
La oraci\u00f3n lit\u00fargica nos presenta, en el curso de su ciclo anual, la totalidad del misterio de Cristo, que se despleg\u00f3 en el tiempo, y contribuye as\u00ed\u00ad a recordarnos incesantemente lo esencial de la situaci\u00f3n cristiana. Es el misterio en su totalidad lo que debemos meditar y vivir, aunque podemos detenernos leg\u00ed\u00adtimamente en alg\u00fan aspecto particular del mismo, seg\u00fan los per\u00ed\u00adodos de nuestra vida y de la gracia dada a cada uno.<\/p>\n
La raz\u00f3n profunda del valor incomparable d\u00e9 la oraci\u00f3n lit\u00fargica nos la indica con claridad la constituci\u00f3n sobre la liturgia del Vat. II; Cristo est\u00e1 presente en la oraci\u00f3n lit\u00fargica de m\u00faltiples maneras, y estos modos de presencia le confieren una densidad insuperable: \u00abPara realizar una obra tan grande, Cristo est\u00e1 siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la acci\u00f3n lit\u00fargica. Est\u00e1 presente en el sacrificio de la misa, sea en la persona del ministro, ofreci\u00e9ndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci\u00f3 en la cruz, sea sobre todo bajo las especies eucar\u00ed\u00adsticas. Est\u00e1 presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est\u00e1 presente en su palabra, pues cuando se lee en la iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla. Est\u00e1 presente, por \u00faltimo, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi\u00f3: Donde est\u00e1n dos o tres congregados en mi nombre, all\u00ed\u00ad estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20)\u00bb (SC 7) [>Celebraci\u00f3n lit\u00fargica II, 3].<\/p>\n
b) La oraci\u00f3n contemplativa personal. Com\u00fanmente se la llama >meditaci\u00f3n. Aqu\u00ed\u00ad mencionamos simplemente la importancia de su fundamento, que es la lectio divina. Es \u00e9sta la lectura atenta y sabrosa de la Sagrada Escritura, que nos pone en contacto con la revelaci\u00f3n del misterio de la salvaci\u00f3n, cuyo centro es Cristo nuestro Se\u00f1or.<\/p>\n
El contacto con la >palabra de Dios debe constituir el fundamento de toda oraci\u00f3n contemplativa, puesto que su objeto no es otro que el misterio de la fe. Partiendo del contacto con la Sagrada Escritura es como debemos buscar la luz para nuestra vida. El cristiano, mediante la frecuencia asidua de la Sagrada Escritura, aprende a formarse juicios rectos, a la luz de Dios; juicios que no son mero reflejo del pensamiento imperante en su entorno. As\u00ed\u00ad, poco a poco transforma no s\u00f3lo el propio juicio, sino tambi\u00e9n su voluntad, su afectividad y la misma imaginaci\u00f3n, que se orienta hacia los temas escritur\u00ed\u00adsticos.<\/p>\n
c) La contemplaci\u00f3n propiamente dicha: la contemplaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica. Aunque el vocabulario espiritual no est\u00e1 fijado de manera uniforme y var\u00ed\u00ada seg\u00fan los autores, podemos llamar contemplaci\u00f3n propiamente dicha a la actividad que consigue captar una realidad espiritual con una operaci\u00f3n simple. En la espiritualidad cristiana distinguimos com\u00fanmente la operaci\u00f3n simple situada al t\u00e9rmino de la actividad meditativa y a la cual llamamos contemplaci\u00f3n adquirida, y la que no est\u00e1 en continuidad inmediata con la meditaci\u00f3n, sino que constituye un estado espiritual particular, caracterizado por un aspecto de pasividad frente a la acci\u00f3n de Dios, y que llamamos contemplaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica o pasiva.<\/p>\n
Aunque ciertos autores (sobre todo de la escuela dominicana) niegan la legitimidad de la noci\u00f3n de contemplaci\u00f3n adquirida, podemos por lo menos atribuirle un valor pr\u00e1ctico, comprobado por la experiencia.<\/p>\n
La contemplaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica se funda, por un lado, en el hecho de que Dios puede obrar directamente en el alma y, por otro, en la posibilidad de que el alma realice una operaci\u00f3n simple de tipo intuitivo-afectivo. Todos los autores m\u00ed\u00adsticos admiten dos niveles de actividad del alma: un nivel com\u00fan, donde se efect\u00faan las operaciones del conocimiento racional y discursivo, y un nivel superior, en el que Dios se hace presente a trav\u00e9s de un modo simple de conocimiento y de adhesi\u00f3n. El modo de concebir estos dos niveles y los nombres que se les da son sumamente diversos; pero esa diversidad no impide un acuerdo sustancial.<\/p>\n
Por lo que se refiere a la m\u00ed\u00adstica cristiana, su fundamento hay que buscarlo en el dogma de fe de la inhabitaci\u00f3n de Dios en el alma del justo. As\u00ed\u00ad suenan los t\u00e9rminos de la doctrina com\u00fan, basada en los textos de san Juan y de san Pablo (Jn 14-16 y Rom 8; Ef 3): \u00abDios, por medio de su gracia, est\u00e1 en el alma del justo en forma m\u00e1s \u00ed\u00adntima e inefable, como en su templo; y de ello se sigue aquel mutuo amor, por el que el alma est\u00e1 \u00ed\u00adntimamente presente a Dios, est\u00e1 en \u00e9l m\u00e1s de lo que pueda suceder entre los amigos m\u00e1s queridos, y goza de \u00e9l con la m\u00e1s regalada dulzura. Esta admirable uni\u00f3n, que propiamente se llama inhabitaci\u00f3n, s\u00f3lo en la condici\u00f3n o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que constituye la felicidad en el cielo\u00bb (Le\u00f3n XIII, Enc. Divinum illud).<\/p>\n
La presencia de Dios en el alma es una presencia viva y activa. Dios infunde continuamente en ella las virtudes teologales de la fe y de la esperanza y, seg\u00fan las palabras mismas de la Escritura, \u00abel amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Esp\u00ed\u00adritu Santo que nos ha sido dado\u00bb (Rom 5,5). El don de la contemplaci\u00f3n consiste, pues, esencialmente en el hecho de que el alma toma conciencia de Dios que est\u00e1 presente y obra sobrenaturalmente en ella. Los modos y los grados de esta toma de conciencia son m\u00faltiples. Normalmente progresa en el sentido de una interiorizaci\u00f3n cada vez m\u00e1s profunda. Empleando el s\u00ed\u00admbolo utilizado por santa Teresa, el castillo interior contiene m\u00faltiples estancias; en la central se encuentra Dios.<\/p>\n
El conocimiento contemplativo no es, pues, un conocimiento separable de la experiencia de la presencia de Dios. Es un conocimiento por modo de copresencia. Como somos conscientes de conocer y de amar a un amigo presente. as\u00ed\u00ad la conciencia espiritual que se adhiere al reino de Dios presente en ella percibe a Dios mismo que la atrae y la impulsa a aquella adhesi\u00f3n, concedi\u00e9ndole la gracia necesaria.<\/p>\n
Dios es libre de conceder o no la conciencia de su presencia activa y de determinar sus modos e intensidad. Es libre de iluminar al alma sobre los misterios del reino, sobre s\u00ed\u00ad mismo y sobre su misterio trinitario, sobre la humanidad de Jes\u00fas y sobre los misterios que \u00e9l vivi\u00f3. Esa libertad divina la siente el alma como pasividad propia. Esto nosignifica ante todo que el alma no ejercite operaci\u00f3n alguna, puesto que se adhiere a esta presencia de Dios, sino que la iniciativa de la manifestaci\u00f3n pertenece a Dios, lo mismo que depende de \u00e9l la duraci\u00f3n y la forma que reviste.<\/p>\n
Adem\u00e1s, dado que la mirada es simple, dado que no requiere gran consumo de energ\u00ed\u00ada ps\u00ed\u00adquica y dado que el goce de Dios es profundo, la operaci\u00f3n contemplativa aparece como un reposo, si se la compara con la actividad que se despliega en las otras formas de oraci\u00f3n.<\/p>\n
La pasividad supone la conciencia de la gratuidad del amor de Dios, el cual obra cuando y como quiere. Cada manifestaci\u00f3n suya se siente como una gracia y provoca sentimientos de admiraci\u00f3n y de reconocimiento.<\/p>\n
El fruto principal de esta contemplaci\u00f3n es el sentido de la realidad de Dios. Dios, en efecto, t\u00e9rmino de un deseo profundo y a menudo doloroso, aparece como la realidad \u00fanica, en cuya comparaci\u00f3n las criaturas son una \u00abnada\u00bb mientras no han encontrado su verdadero valor en Dios. El mundo espiritual, por la resistencia misma y por el rechazo que opone al deseo angustiado del alma, aparece verdaderamente como un mundo objetivo, y no como la proyecci\u00f3n d\u00f3cil y maleable de deseos subjetivos.<\/p>\n
3. CONTEMPLACI\u00ed\u201cN Y VIDA CRISTIANA – No podemos negar la legitimidad y la riqueza de la vida contemplativa cristiana; pero esto no basta para resolver el problema de su puesto en el \u00e1mbito de nuestra espiritualidad moderna, que atribuye una importancia capital al compromiso de la caridad y busca fatigosamente la unidad de la vida espiritual.<\/p>\n
El problema de la relaci\u00f3n entre vida contemplativa y acci\u00f3n es sumamente complejo y, como hemos visto, se plante\u00f3 desde los comienzos del cristianismo. Para no alargarnos demasiado, nos limitamos a indicar los principios de soluci\u00f3n.<\/p>\n
\u2020\u00a2 Ante todo, observamos la convergencia objetiva de la oraci\u00f3n y de la acci\u00f3n (y en particular de la acci\u00f3n apost\u00f3lica [>Apostolado]); ambas buscan la instauraci\u00f3n del reino de Dios en nosotros y en el mundo. En efecto, la oraci\u00f3n mira directamente a instaurar el reino de Dios en nosotros mismos, pero se ejercita tambi\u00e9n en forma de oferta y de intercesi\u00f3n, contribuyendo as\u00ed\u00ad a la venida del reino de Dios; a su vez, el apostolado busca la instauraci\u00f3n de esereino en el mundo, pero con ello permite ejercitar las virtudes teologales y santifica normalmente al ap\u00f3stol.<\/p>\n
\u2020\u00a2 La acci\u00f3n aut\u00e9ntica conduce a la oraci\u00f3n, porque el ap\u00f3stol, consciente del car\u00e1cter sobrenatural del apostolado, debe ser siempre la \u00abfragancia de Cristo\u00bb (2 Cor 2,15). Adem\u00e1s, debe volverse cada vez m\u00e1s sensible a la presencia del Esp\u00ed\u00adritu en el mundo y en los dem\u00e1s; la meditaci\u00f3n del evangelio le conduce al conocimiento personal de Cristo y del evangelio y le prepara de ese modo a practicar un~discernimiento espiritual m\u00e1s recto y m\u00e1s fino.<\/p>\n
\u2020\u00a2 La oraci\u00f3n aut\u00e9ntica lleva al apostolado. La uni\u00f3n aut\u00e9ntica con Dios realizada en la oraci\u00f3n nos lo hace ver como el Dios salvador, cuya voluntad salv\u00ed\u00adfica y santificadora es siempre actual; as\u00ed\u00ad, la contemplaci\u00f3n del Dios vivo nos remite a su obra de salvaci\u00f3n. Por eso, como afirma el decreto del Vat. II sobre la vida religiosa, \u00ablos miembros de cualquier instituto, buscando ante todo y \u00fanicamente a Dios, es menester que junten la contemplaci\u00f3n, por la que se unen a Dios de mente y coraz\u00f3n, con el amor apost\u00f3lico, por el que se esfuerzan para asociarse a la obra de la redenci\u00f3n y a la dilataci\u00f3n del reino de Dios\u00bb (PC 5).<\/p>\n
\u2020\u00a2 La unidad radical de la vida espiritual -y, por tanto, la unidad entre apostolado y oraci\u00f3n- hay que buscarla en la vida teologal com\u00fan a todos los cristianos y a todas las situaciones concretas del cristianismo. Aunque con no pocas diferencias, la vida espiritual la vive lo mismo el ap\u00f3stol que el contemplativo.<\/p>\n
Para el contemplativo, la vida de fe conserva principalmente el car\u00e1cter de oscuridad en el camino hacia Dios; en cambio, en la vida apost\u00f3lica la fe se presenta como una luz nueva proyectada en el mundo que hay que transformar y como un principio de acci\u00f3n. Esto no impide que el ap\u00f3stol viva la oscuridad de la b\u00fasqueda de Dios, presente al mismo tiempo que ausente del mundo. Por lo que ata\u00f1e a la esperanza, en la doctrina del gran contemplativo que es san Juan de la Cruz aparece como una negativa a apoyarse en la vida pasada con sus gracias y como una invitaci\u00f3n a unirse en cada instante con Dios, entendido como Salvador y fuente de salvaci\u00f3n. A su vez, el ap\u00f3stol busca adherirse a la fuerza de Dios en vista de las dificultades inherentes al apostolado. Finalmente, no oponemos la caridad contemplativa a la apost\u00f3lica como si su objeto fuese diverso: el pr\u00f3jimo para una y Dios para la otra. Es claro que el ap\u00f3stol obra por amor a Dios, lo mismo que el contemplativo intenta ayudar al pr\u00f3jimo, y que ambos viven la caridad personal en relaci\u00f3n con el pr\u00f3jimo inmediato. La diferencia se advierte desde otro punto de vista: el amor de Dios emplea como mediaci\u00f3n la conciencia personal, mientras que el amor del pr\u00f3jimo es tambi\u00e9n amor de Dios, pero a trav\u00e9s de la relaci\u00f3n afectiva y efectiva con el pr\u00f3jimo. Por tanto, el amor contemplativo es m\u00e1s inmediato y m\u00e1s puro, mientras que el del pr\u00f3jimo es m\u00e1s concreto y exigente. En cualquier caso, es necesario siempre vivir la vida teologal con la m\u00e1xima intensidad en todas las circunstancias de la vida interior y de la vida apost\u00f3lica.<\/p>\n
En esta perspectiva, la soluci\u00f3n radical mira a ampliar la conciencia espiritual tanto en la vida apost\u00f3lica como en la contemplaci\u00f3n gracias a un esfuerzo constante de vida teologal. Contemplar todas las realidades interiores y exteriores a la luz de la fe, esperar la ayuda de Dios para extender el reino de Cristo en el mundo y en nuestros corazones, vivir, en fin, una uni\u00f3n de amor mediante la que poder acercarse cada vez m\u00e1s a Dios y a los dem\u00e1s, tal es el camino justo. [Cf >Escatolog\u00ed\u00ada V-VIII].<\/p>\n
III. El objeto de la contemplaci\u00f3n
\n1. LA B\u00daSQUEDA DE Dlos – Si consideramos la actividad contemplativa en general, podemos decir que su objeto principal es la b\u00fasqueda de Dios. Hay que tener presente que a Dios no se le concibe siempre de una forma personal; en ese caso, su b\u00fasqueda asume el aspecto m\u00e1s vago de una b\u00fasqueda de lo >Absoluto.<\/p>\n
En la religi\u00f3n cristiana se busca al Dios personal como compendio de todo valor. En primer lugar, se identifica con el valor supremo de lo sagrado, imposible de encontrar sin un esfuerzo constante de rectitud moral. Es tambi\u00e9n bondad y amor; t\u00e9rmino del deseo de la bienaventuranza. La teolog\u00ed\u00ada oriental insiste en el aspecto de su belleza [>’Oriente cristiano; >Imagen]. Adem\u00e1s, Dios es verdad del esp\u00ed\u00adritu, principio y fin de toda la creaci\u00f3n. Como se ve, en este aspecto la vida contemplativa es siempre una vida elevada.<\/p>\n
Si consideramos la acci\u00f3n de Dios, que cuida del universo y de cada alma en particular, la vida contemplativa tiende a abandonarse cada vez m\u00e1s a la divina providencia. Al t\u00e9rmino de este camino se acaba mirando con fe todos los acontecimientos que puedan sobrevenir, lo cual confiere una notable continuidad a la oraci\u00f3n contemplativa.<\/p>\n
La contemplaci\u00f3n cristiana se desarrolla normalmente en un sentido trinitario. Dado que, seg\u00fan las palabras de Juan, Dios Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo habita en nosotros, su presencia activa se descubre en la contemplaci\u00f3n. Todos los te\u00f3logos insisten con raz\u00f3n en este aspecto original de la contemplaci\u00f3n cristiana: la manifestaci\u00f3n del misterio trinitario constituye el v\u00e9rtice de la experiencia contemplativa.<\/p>\n
Con todo, hay que tener en cuenta la variedad considerable de la oraci\u00f3n contemplativa. No podemos, por ejemplo, pretender que la experiencia trinitaria asuma una forma determinada. De hecho, puede surgir tambi\u00e9n a partir de la percepci\u00f3n m\u00e1s pormenorizada de la presencia del Esp\u00ed\u00adritu Santo o del Verbo. Podemos decir tambi\u00e9n que son raras las experiencias trinitarias en que se percibe el misterio de un solo Dios en tres personas distintas como tal. Tampoco podemos afirmar que la experiencia trinitaria debe coronar necesariamente el desarrollo espiritual. En el caso de santa Teresita de Lisieux, por ejemplo, la uni\u00f3n con la pasi\u00f3n de Cristo en la noche de la fe y en la enfermedad siguen a la experiencia trinitaria y culminan en la muerte.<\/p>\n
Desde el punto de vista subjetivo, la contemplaci\u00f3n trinitaria desarrolla ciertos estados interiores sumamente profundos. La SS. Trinidad aparece como paz y reposo en oposici\u00f3n a la agitaci\u00f3n y a la inquietud de la vida del mundo; los m\u00ed\u00adsticos que hablan del silencio de la Trinidad quieren indicar precisamente que entran en el silencio y en la serenidad, apoy\u00e1ndose en una confianza indefectible en la Trinidad eterna y feliz. El sentido de la eternidad como plenitud de vida y de amor combate el sentido de la caducidad del mundo en devenir y sujeto a la muerte.<\/p>\n
2. LA PRESENCIA DE CRISTO – Cierto n\u00famero de autores cristianos, consecuentes con su posici\u00f3n, que coloca el acto contemplativo en un conocimiento abstracto, discute el puesto de la contemplaci\u00f3n del Cristo evang\u00e9lico en laoraci\u00f3n mental. Para ellos el acto m\u00ed\u00adstico m\u00e1s elevado es el que m\u00e1s se libera del conocimiento sensible y, en consecuencia, rechazan la contemplaci\u00f3n de la humanidad de Cristo. Los principiantes pueden meditar leg\u00ed\u00adtimamente la vida de Cristo, pero los \u00abperfectos\u00bb deben elevarse por encima de ella.<\/p>\n
Santa Teresa de Avila hubo de hacer frente a doctrinas de este tipo, y su reacci\u00f3n fue clara (Vida c. 22; Las Moradas VI, c. 7): la contemplaci\u00f3n de la humanidad de Cristo es siempre provechosa en todo el curso de la vida espiritual (lo cual no impide que haya momentos en los cuales la contemplaci\u00f3n se desarrolla sin referencia inmediata a la humanidad de Cristo). Su doctrina la funda no s\u00f3lo en su experiencia, sino tambi\u00e9n en las ense\u00f1anzas y en la pr\u00e1ctica de numerosos santos.<\/p>\n
El fundamento de esta doctrina tiene sus ra\u00ed\u00adces en la esencia de la fe. Jes\u00fas, en efecto, es Dios y hombre, el Verbo encarnado, el mediador \u00fanico. En \u00e9l se manifiesta una doble belleza, divina y humana. No podemos, pues, separar l\u00ed\u00adcitamente las dos naturalezas de Cristo, como si su naturaleza humana fuese un velo que impide la uni\u00f3n con Dios. La humanidad de Cristo es propiamente la revelaci\u00f3n de Dios, ateni\u00e9ndonos a las palabras de Juan: \u00abEl que me ha visto ha visto al Padre\u00bb (Jn 14,9), y a las de Pablo: \u00abEl mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz, ilumin\u00f3 nuestros corazones para que brille el conocimiento de la gloria de Dios, que brilla en el rostro de Cristo\u00bb (2 Cor 4,6).<\/p>\n
Debemos destacar, adem\u00e1s, que el supuesto de la desconfianza de ciertos autores respecto al papel de la humanidad de Cristo en la contemplaci\u00f3n es su concepci\u00f3n demasiado intelectualista de esta \u00faltima. En efecto, si suponemos que la actividad contemplativa tiene por fin un conocimiento intelectual, es evidente que penetra tanto m\u00e1s profundamente en la Trinidad cuanto m\u00e1s se purifica del conocimiento sensible. Esta posici\u00f3n encierra algo exacto, pero en la pr\u00e1ctica resulta fragmentaria y peligrosa. El movimiento de la contemplaci\u00f3n se detiene en Dios, t\u00e9rmino de una adhesi\u00f3n de fe y de amor. Ahora bien, semejante adhesi\u00f3n puede tener lugar, ya sea por medio de una referencia a Cristo, ya a trav\u00e9s de una operaci\u00f3n de conocimiento abstracto. Ello es tanto m\u00e1s cierto cuanto que el amor es la causa eficiente de la adhesi\u00f3n a Dios y, por tanto, de la contemplaci\u00f3n; mas laintensidad del amor no depende tanto de la claridad y de la elevaci\u00f3n del conocimiento, cuanto de la pureza del alma y del impulso del coraz\u00f3n, impulso que se sustrae a toda medida.<\/p>\n
No debemos restringir la contemplaci\u00f3n de la humanidad de Cristo a una contemplaci\u00f3n global, sino ver en cada misterio de su vida un posible objeto de contemplaci\u00f3n. En este sentido, se considera al evangelio como la fuente privilegiada de toda la actividad contemplativa del cristiano. Cristo es modelo de servicio, de humildad, de bondad, de amor, de paciencia, etc. Incluso su silencio ante Pilato o su oraci\u00f3n solitaria pueden ser objeto de contemplaci\u00f3n. Al imperativo de la nueva ley tra\u00ed\u00adda por Cristo corresponde una forma ejemplar que el evangelio nos da a conocer, y el cristiano debe considerar el ejemplo de Cristo como norma de la propia conducta.<\/p>\n
\u00bfCu\u00e1l es el fundamento \u00faltimo de esta actividad contemplativa? Debemos buscarlo en la presencia del Esp\u00ed\u00adritu. El Esp\u00ed\u00adritu Santo estaba presente en una medida plena en la vida de Cristo y es el garante de la verdad del relato y de las palabras evang\u00e9licas. El es tambi\u00e9n el que est\u00e1 presente en el coraz\u00f3n del fiel. El cristiano, cuando se dedica a la contemplaci\u00f3n, relaciona la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu presente en \u00e9l con los acontecimientos verificados en Cristo. Adem\u00e1s, se une realmente a Cristo ahora glorificado y que vive en la plenitud del Esp\u00ed\u00adritu. Por eso el Esp\u00ed\u00adritu Santo propone a la contemplaci\u00f3n la Palabra viva y suscita al mismo tiempo en el contemplativo el deseo, la acogida y la correspondencia personal al mensaje objetivo contenido en la Sagrada Escritura.<\/p>\n
De ah\u00ed\u00ad se sigue que la actividad contemplativa lleve normalmente a una imitaci\u00f3n de Cristo y, m\u00e1s profundamente, a una conformaci\u00f3n con sus estados (sacerdote, mediador, reparador, Hijo \u00fanico, etc.).<\/p>\n
3. LA RELACI\u00ed\u201cN CON EL MUNDO DE LA NATURALEZA Y DE LA HISTORIA – Aunque para el cristiano Cristo es el camino privilegiado que conduce a la contemplaci\u00f3n de Dios, lo cierto es que el contemplativo puede servirse de otras mediaciones; por ejemplo, las de la naturaleza y la historia.<\/p>\n
En particular, todas las espiritualidades han considerado siempre a la naturaleza objeto de contemplaci\u00f3n. Gracias a ella, el esp\u00ed\u00adritu se eleva hasta Dios. El Medioevo atribuy\u00f3 a tal contemplaci\u00f3n una amplitud extraordinaria, mirando a la naturaleza como huella de Dios, como primer libro que contiene su palabra. Aqu\u00ed\u00ad ha encontrado su fundamento un simbolismo est\u00e9tico y lit\u00fargico que ha fomentado una vida religiosa caracterizada por un vivo sentido de lo sagrado [> S\u00ed\u00admbolos espirituales].<\/p>\n
Lo que un san Francisco de As\u00ed\u00ads o un Rabindranath Tagore encuentran en la naturaleza es ante todo la inocencia de los or\u00ed\u00adgenes, la naturaleza tal como sali\u00f3 de las manos del Creador antes del pecado. Los m\u00ed\u00adsticos, al llegar al t\u00e9rmino de sus duras purificaciones, se reconcilian a su vez con la naturaleza y se sirven de sus s\u00ed\u00admbolos para expresar la unidad y la inocencia reencontradas.<\/p>\n
M\u00e1s recientemente -Teilhard de Chardin ser\u00ed\u00ada un representante aut\u00e9ntico de esta tendencia-, al sentido de la naturaleza se ha a\u00f1adido el sentido de la historia como fundamento de una contemplaci\u00f3n de Dios. El progreso del mundo se presenta como una manifestaci\u00f3n de la energ\u00ed\u00ada divina y al mismo tiempo deja entrever a Dios como t\u00e9rmino de toda la evoluci\u00f3n.<\/p>\n
De por s\u00ed\u00ad no hay nada que objetar a semejante experiencia; el esp\u00ed\u00adritu de contemplaci\u00f3n se sirve de todo para ir en busca de Dios, y, adem\u00e1s, la energ\u00ed\u00ada que se despliega en el mundo se deriva de la energ\u00ed\u00ada primera, que es Dios. Sin embargo, podemos indicar como peligro principal de esta perspectiva contemplativa que debilita el sentido del Dios personal. En este punto, el lenguaje abstracto de Teilhard de Chardin (la Materia, el Fuego, etc.) se asemeja al de las espiritualidades abstractas y metaf\u00ed\u00adsicas (Plotino, maestro Eckhart).<\/p>\n
La dificultad se acent\u00faa cuando, en lugar de contemplar el despliegue de la energ\u00ed\u00ada c\u00f3smica, contemplamos la historia humana para descubrir en ella los signos de la presencia divina. Aunque tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad deriva todo de Dios y su reino est\u00e1 presente en el mundo, la realidad es siempre demasiado ambigua, ya que tambi\u00e9n la potencia del pecado sigue obrando en el mundo. Las par\u00e1bolas de Mateo (Mt 13) sobre el buen grano mezclado con la ciza\u00f1a son una invitaci\u00f3n a la prudencia en la interpretaci\u00f3n de la realidad humana; \u00e9sta no es s\u00f3lo la huella del plan de Dios, sino que est\u00e1 tambi\u00e9n sometida al influjo del \u00abpr\u00ed\u00adncipe de este mundo\u00bb.<\/p>\n
Cualquiera que sea la mediaci\u00f3n que lleva al esp\u00ed\u00adritu hasta la contemplaci\u00f3n de Dios, es bueno tener presente la condici\u00f3n necesaria de toda verdadera contemplaci\u00f3n: no detenerse en la mediaci\u00f3n como tal, sino elevarse hasta Dios. Por ejemplo, el que contempla la naturaleza posando en ella la mirada, permanece enredado en una mentalidad pagana que exalta las fuerzas c\u00f3smicas; an\u00e1logamente, no es raro el caso del que se detiene en el amor de las personas sin proseguir el movimiento espiritual hasta Dios.<\/p>\n
IV. La funci\u00f3n de la oraci\u00f3n contemplativa
\nLa estima en que es tenida la contemplaci\u00f3n se basa en el hecho, puesto ya de relieve, de ser una manifestaci\u00f3n de las m\u00e1s luminosas de la vida espiritual; gracias a la contemplaci\u00f3n, el esp\u00ed\u00adritu puede elevarse hasta Dios y mantenerse en esta uni\u00f3n durante ratos considerablemente largos. Ninguna otra actividad espiritual es susceptible de semejante valoraci\u00f3n.<\/p>\n
Si ahora nos situamos en la perspectiva cristiana, hemos de preguntarnos qu\u00e9 aporta la contemplaci\u00f3n a una vida sobrenatural que se ejercita no s\u00f3lo por medio de la oraci\u00f3n, sino tambi\u00e9n mediante la actividad sacramental, la cual posee el privilegio de actuar en virtud de una disposici\u00f3n especial de Dios y de santificar por si misma al que recibe los sacramentos.<\/p>\n
Digamos brevemente que la contemplaci\u00f3n ejerce una funci\u00f3n transformante.<\/p>\n
1. LA FE VIVA – El primer aspecto de la transformaci\u00f3n operada por la contemplaci\u00f3n se refiere a la fe, que se convierte en una fe viva y personal. Para comprender el c\u00f3mo de esa transformaci\u00f3n, debemos distinguir un doble aspecto en la fe: su contenido objetivo, que es el misterio de la salvaci\u00f3n (al cual la contemplaci\u00f3n no puede a\u00f1adir nada sustancial), y la luz de la fe concedida al sujeto. La oraci\u00f3n contemplativa provoca una continua reactivaci\u00f3n de la luz de la fe, haciendo as\u00ed\u00ad cada vez m\u00e1s vivos para nosotros los misterios particulares de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
La luz de la fe no solamente ilumina el contenido objetivo de la misma, sino que le permite mejor al sujeto tomar conciencia de la relaci\u00f3n entre el misterio de la salvaci\u00f3n y su vida; no se trata solamente de adherirse a la revelaci\u00f3nuniversal de la salvaci\u00f3n, sino de percibir que esa salvaci\u00f3n es una salvaci\u00f3n para m\u00ed\u00ad, que ata\u00f1e a mi existencia concreta. La actividad contemplativa personaliza la fe.<\/p>\n
De aqu\u00ed\u00ad se sigue una transformaci\u00f3n de la conciencia espiritual. Los valores percibidos en la contemplaci\u00f3n se convierten en las motivaciones principales de la existencia y de la acci\u00f3n. El sentido profundo de los diversos misterios penetra la inteligencia y concurre a la formaci\u00f3n de una concepci\u00f3n cristiana del mundo. Tambi\u00e9n la afectividad, en cuanto se dirige hacia Dios en Cristo, se transforma purific\u00e1ndose y elev\u00e1ndose.<\/p>\n
R. Guardini ha descrito bien lo que se entiende por conciencia cristiana; su descripci\u00f3n se puede aplicar a los frutos de la actividad contemplativa: \u00abPodemos aproximarnos a aquello de lo que estamos hablando tambi\u00e9n con la distinci\u00f3n entre fe y conciencia cristiana. Fe significa que el hombre acoge la revelaci\u00f3n como principio y fundamento de su vida y permanece arraigado en ella por la fidelidad y el amor; conciencia cristiana significa m\u00e1s. Por conciencia entendemos el modo como se ha constituido la mirada, el pensamiento, el juicio de un hombre; cu\u00e1les son sus medidas y sus \u00f3rdenes v\u00e1lidas; qu\u00e9 actitudes espont\u00e1neas adopta, y as\u00ed\u00ad sucesivamente. Ser\u00ed\u00ada cristiana la conciencia si para ella fuera verdad lo que lo es seg\u00fan la revelaci\u00f3n; posible lo que seg\u00fan ella es posible; bueno, bello, noble, familiar y consolador cuanto lo es para ella. Y no solamente en virtud de un esfuerzo verdadero y propio, sino -en la medida en que es posible frente a la revelaci\u00f3n- por formaci\u00f3n interior y naturalmente\u00bb. Es evidente que la familiaridad conseguida por la contemplaci\u00f3n del misterio de la fe conduce a esta cristianizaci\u00f3n de la conciencia.<\/p>\n
2. LA PURIFICACI\u00ed\u201cN – La cristianizaci\u00f3n de la conciencia lleva consigo necesariamente una purificaci\u00f3n. Es f\u00e1cil comprender que la contemplaci\u00f3n contribuye a la iluminaci\u00f3n de la conciencia. Veamos ahora c\u00f3mo el estado contemplativo desemboca en una purificaci\u00f3n profunda. Tal es, por lo dem\u00e1s, la ense\u00f1anza de san Juan de la Cruz, que habla de la contemplaci\u00f3n tenebrosa, fuente de purificaci\u00f3n completa. Lo que vale de la contemplaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica vale tambi\u00e9n -con menor intensidad- de la simple oraci\u00f3n contemplativa.<\/p>\n
Toda actividad contemplativa nos sit\u00faa en presencia de Dios, que es un Dios santo. Como Pedro en presencia de Jes\u00fas tom\u00f3 conciencia de ser pecador (Le 5,8), as\u00ed\u00ad el que contempla, puesto en presencia del Dios santo, adquiere conciencia de la distancia infinita que lo separa de Dios. En \u00e9l se despierta el deseo de convertirse y de llegar a la santidad. Entonces no se trata ya de una simple exigencia moral, sino de una exigencia religiosa de imitar la santidad de Dios.<\/p>\n
El pecador, al tomar conciencia de la santidad de Dios, adquiere la experiencia del profundo desequilibrio que el pecado ha introducido en \u00e9l. En lugar de respetar el aut\u00e9ntico sistema de valores -corporales, culturales, interpersonales, sagrados-, el pecador ha dado la preferencia, por ejemplo, a los valores corporales, o a la ambici\u00f3n social o al ego\u00ed\u00adsmo. Al fundar su contemplaci\u00f3n en el evangelio, restablece en si mismo el justo sentido de los valores y comienza as\u00ed\u00ad a restablecer la armon\u00ed\u00ada de todo su ser. La que san Juan de la Cruz llama la noche de los sentidos y del esp\u00ed\u00adritu no es otra cosa que la toma de conciencia del desorden instalado en el alma: los sentidos no obedecen ya a la raz\u00f3n, y \u00e9sta no quiere someterse a las luces que le llegan de la fe. En cambio, la luz de la contemplaci\u00f3n hace tomar conciencia de este desorden, y la voluntad, que contin\u00faa unida a Dios, induce poco a poco a los impulsos inferiores a someterse a la ley evang\u00e9lica de la renuncia y del amor.<\/p>\n
En esta misma l\u00ed\u00adnea de purificaci\u00f3n, la meditaci\u00f3n del evangelio nos hace tomar conciencia de la imperfecci\u00f3n de nuestras intenciones. Creemos obrar por amor, o al menos por altruismo, y descubrimos que obramos obedeciendo a motivaciones inconscientes que revelan una profunda turbaci\u00f3n de nuestra afectividad: estamos llenos de prejuicios, fruto de nuestra educaci\u00f3n, o de inhibiciones arraigadas en nuestra historia pasada. El Esp\u00ed\u00adritu de Cristo, que es Esp\u00ed\u00adritu de verdad y de claridad, nos obliga poco a poco a obrar \u00fanicamente en funci\u00f3n de la verdadera caridad. Permaneciendo largo tiempo en presencia de Dios, que es amor, comprendemos mejor que todo el misterio de la salvaci\u00f3n se funda en el amor: \u00abDeus caritas est\u00bb (1 Jn 4,8). Nuestra visi\u00f3n del mundo se simplifica y se ilumina. El esfuerzo moral no consiste ya simplemente en la lucha contra las tendencias malas,sino en la instauraci\u00f3n perseverante del primado de la caridad en nuestro modo de considerar el mundo y de comportarnos con los dem\u00e1s.<\/p>\n
5. LA ILUMINACI\u00ed\u201cN – Cuando hablamos de la acci\u00f3n transformadora de la contemplaci\u00f3n, no debemos concebirla al estilo de la transformaci\u00f3n producida, por ejemplo, mediante el estudio de un fil\u00f3sofo. En este \u00faltimo caso, el hombre se forma convicciones que normalmente repercuten en su comportamiento. La acci\u00f3n transformadora de la contemplaci\u00f3n es mucho m\u00e1s profunda, porque tiene como autor al mismo Esp\u00ed\u00adritu Santo, el cual obra en el coraz\u00f3n del fiel que contempla.<\/p>\n
Los te\u00f3logos han intentado expresar este modo de actuar del Esp\u00ed\u00adritu Santo. Expongamos a titulo de ejemplo (aunque tambi\u00e9n porque esta doctrina nos parece la m\u00e1s luminosa) la explicaci\u00f3n propuesta por los tomistas. Para ellos la contemplaci\u00f3n pone en juego los dones del Esp\u00ed\u00adritu Santo, y la acci\u00f3n transformante de \u00e9stos se confunde con el crecimiento de los dones en el que ora.<\/p>\n
Para Juan de Sto. Tom\u00e1s, la caridad difundida en el coraz\u00f3n por el Esp\u00ed\u00adritu Santo produce una uni\u00f3n afectiva que nos hace, por as\u00ed\u00ad decir, familiares de Dios y confidentes de sus pensamientos. Esta uni\u00f3n ser\u00e1 tanto m\u00e1s estrecha cuanto m\u00e1s intensa y continua sea la actividad contemplativa. En particular, en la contemplaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica \u00abno conocemos la verdad de los misterios s\u00f3lo en virtud del testimonio del Dios revelador o en virtud de alguna luz especial que manifiesta la verdad, sino que la conocemos de manera m\u00ed\u00adstica y en virtud de una cierta experiencia afectiva de las cosas divinas y de una uni\u00f3n interior con Dios’. En efecto, la oraci\u00f3n contemplativa se ejercita en la fe y nos hace experimentar un modo nuevo de conocimiento que se deriva del amor, expresi\u00f3n de nuestra condici\u00f3n de hijos de Dios.<\/p>\n
El amor hace al alma salir de s\u00ed\u00ad misma para obligarla a pasar al lado del objeto amado e imprimir en ella una cierta semejanza con lo que ama. Este principio general, que describe la acci\u00f3n del amor, se aplica en primer lugar al amor espiritual ejercitado en la contemplaci\u00f3n. El alma, al unirse a Dios a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n de Cristo, pasa al lado de Dios, penetra en el reino y all\u00ed\u00ad se transforma.<\/p>\n
Los tomistas, para expresar el modo de esa transformaci\u00f3n, hablan de la connaturalidad que el alma llega a poseer en virtud de su uni\u00f3n con Dios. Al vivir m\u00e1s constantemente con Dios, se une m\u00e1s estrechamente a \u00e9l y, ateni\u00e9ndonos a las palabras de san Pablo, \u00abel que se une al Se\u00f1or es un solo esp\u00ed\u00adritu con \u00e9l\u00bb (1 Cor 6,17). El alma simpatiza con las realidades divinas, lo mismo que en el amor interpersonal la simpat\u00ed\u00ada permite comprender al otro y asemejarnos m\u00e1s a \u00e9l.<\/p>\n
El alma, gracias al amor, percibe que el misterio de la fe posee una coherencia interna profunda y que es apropiado para todas las situaciones espirituales en que pueda encontrarse. Lo que sorprende en el conocimiento otorgado por el Esp\u00ed\u00adritu Santo es la convergencia profunda de las verdades de la fe con la vida del hombre. Mas no por ello se concibe el conocimiento espiritual como una actividad especulativa que mantendr\u00ed\u00ada su pureza s\u00f3lo a costa de un alejamiento de los intereses vitales; al contrario, es el conocimiento vital por excelencia.<\/p>\n
4. LA FUNCI\u00ed\u201cN DE LOS SENTIDOS ESPIRITUALES – Si, como hemos demostrado, el conocimiento espiritual es vital, no puede maravillar que desemboque en una transformaci\u00f3n de los mismos sentidos. No se trata de que la vida contemplativa a\u00f1ada sentidos antes no existentes, sino que da a los sentidos una nueva dimensi\u00f3n; en efecto, parece que ellos captan la realidad espiritual, como lo indica el l\u00e9xico corriente de la teolog\u00ed\u00ada espiritual.<\/p>\n
Cuando la verdad espiritual es percibida por la inteligencia, hablamos de intuici\u00f3n o de simple mirada; se trata del sentido mismo de la contemplaci\u00f3n. Si el alma, en lugar de ver, toma conciencia de ser interpelada por Dios, la experiencia espiritual adopta el aspecto de una palabra interior. La realidad espiritual, al interiorizarse ulteriormente, puede considerarse como alimento del alma, y entonces hablamos de gusto espiritual. Por \u00faltimo, cuando es directamente percibida por el alma, como si Dios y el alma se pusiesen en contacto, encontramos el s\u00ed\u00admbolo del tacto espiritual.<\/p>\n
Todas estas expresiones, que no es preciso tomar necesariamente en un sentido demasiado restringido, muestran con acierto que la vida espiritual abarca a todo el hombre. Y puesto que los sentidos son tambi\u00e9n los instrumentos de nuestra vida afectiva, comprendemos mejor c\u00f3mo la actividad contemplativa crea un clima afectivo a veces muy intenso.<\/p>\n
V. Conclusi\u00f3n: la contemplaci\u00f3n,
\nelemento constitutivo de la vida cristiana
\nLa actividad contemplativa que hemos descrito, tan difundida en todos los contextos religiosos, desarrolla una funci\u00f3n harto importante en la vida cristiana para que podamos considerarla facultativa. Sin duda, puede adoptar muchas formas, y es dificil determinar la medida y el modo en que convienen a cada uno para garantizar el crecimiento de su vida espiritual. Una cosa, sin embargo, es cierta: la oraci\u00f3n contemplativa es el ejercicio espiritual que m\u00e1s contribuye a la personalizaci\u00f3n de la vida de fe.<\/p>\n
La riqueza misma de la vida contemplativa y la multiplicidad de sus aspectos nos permiten comprender por qu\u00e9 la postura del cristiano resulta con frecuencia parad\u00f3jica. La estima y no raras veces la desea; sin embargo, no se entrega f\u00e1cilmente a la actividad de la contemplaci\u00f3n.<\/p>\n
La raz\u00f3n de ello es profunda; en los comienzos, la oraci\u00f3n aparece f\u00e1cilmente como una experiencia sosegadora y apaciguadora, porque manifiesta por s\u00ed\u00ad misma la fina punta del alma atra\u00ed\u00adda por los valores de superaci\u00f3n y de santidad; pero est\u00e1 claro que no se puede evitar una fase de crucifixi\u00f3n del hombre carnal. El hombre que se siente responsable de su propia vida y del mundo que le rodea no acepta de buen grado dedicar un tiempo m\u00e1s o menos largo a una actividad cuyos frutos no ve de inmediato. No obstante, si quiere llegar a una vida espiritual centrada de veras en Dios, que le llama a la uni\u00f3n con \u00e9l y a la santidad, ha de esforzarse por encontrar a Dios en laoraci\u00f3n contemplativa.<\/p>\n
Por tanto, podemos considerar la oraci\u00f3n contemplativa como la piedra de toque de la vida religiosa y espiritual. O el hombre se niega a la apertura espiritual que le permitir\u00ed\u00ada entrar en contacto con Dios, y en tal caso es un ser espiritualmente muerto; o bien, seducido y apasionado por los bienes espirituales, se afirma en una comunicaci\u00f3n interpersonal que responde al deseo m\u00e1s profundo de su ser creado a imagen de Dios y rescatado por Cristo, convirti\u00e9ndose entonces, merced a la contemplaci\u00f3n, en un alma cada vez m\u00e1s religiosa.<\/p>\n
Ch. A. Bernard
\nBIBL.-AA. VV., Liberaci\u00f3n y contemplaci\u00f3n, en \u00abSelecciones de Teolog\u00ed\u00ada\u00bb. 60 (1976).-AA. VV., Contemplaci\u00f3n, Claune, Madrid 1973.-AA. VV., Contemplaci\u00f3n, Paulinas. Madrid 1972.-AA. VV., Acci\u00f3n y contemplaci\u00f3n, Speiro, Madrid 1975.-Arroniz, P. L, Orar en nombre del Se\u00f1or: experiencia de Dios, contemplaci\u00f3n, Perpetuo Socorro, Madrid 1977.-Foucauld, Ch. de, Contemplaci\u00f3n. Textos in\u00e9ditos, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1969.-Gonz\u00e1lez Mart\u00ed\u00adn, M, La contemplaci\u00f3n, alma de la civilizaci\u00f3n del ma\u00f1ana, Studium, Madrid 1974.-Llamera, M, Valor apost\u00f3lico de la vida contemplativa, Cruzada del Rosario, Valencia 1974.-Merton, Th, La senda de la contemplaci\u00f3n, Rialp, Madrid 1955.-Raguin, Y, Caminos de contemplaci\u00f3n, Narcea, Madrid 1982.-Rambla Mihalaret, A, Peregrinos de la intimidad con Dios, Narcea, Madrid 1981.-Rovira Artola, J, Los institutos puramente contemplativos, Barcelona 1979.-Schultz, R., Lucha y contemplaci\u00f3n, Herder, Barcelona 1975.-Voillaume. R, En el coraz\u00f3n de las masas, Studium, Madrid 1956.-Voillaume, R, La contemplaci\u00f3n hoy, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1973.<\/p>\n
S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad<\/b><\/p>\n
\n ] La idea de contemplaci\u00f3n est\u00e1 tan \u00edntimamente relacionada con la de teolog\u00eda m\u00edstica que una no puede ser explicada claramente independiente de la otra; por lo tanto expondremos aqu\u00ed qu\u00e9 es teolog\u00eda m\u00edstica. <\/p>\n
Se les llama m\u00edsticos a aquellos actos o estados sobrenaturales que no podemos producir con ning\u00fan esfuerzo o trabajo de nuestra parte, incluso en lo m\u00e1s m\u00ednimo o por un solo instante. La realizaci\u00f3n de un acto de contrici\u00f3n y la recitaci\u00f3n de un Avemar\u00eda son actos sobrenaturales, pero cuando uno desea producirlos nunca se nos niega la gracia; por lo tanto no son actos m\u00edsticos. Pero ver nuestro \u00e1ngel de la guarda, que no depende en lo m\u00e1s m\u00ednimo de nuestro propio esfuerzo, es un acto m\u00edstico. Tener sentimientos muy ardientes de amor divino no es, en s\u00ed mismo, prueba de que uno est\u00e9 en un estado m\u00edstico, porque ese amor se puede producir, al menos d\u00e9bilmente y por un instante, por nuestros propios esfuerzos. La definici\u00f3n anterior es equivalente a la dada por Santa Teresa al comienzo de su segunda carta al Padre Rodr\u00edguez \u00c1lvarez. La teolog\u00eda m\u00edstica es la ciencia que estudia los estados m\u00edsticos; es sobre todo una ciencia basada en la observaci\u00f3n. Frecuentemente se confunde la teolog\u00eda m\u00edstica con la teolog\u00eda asc\u00e9tica; esta \u00faltima, sin embargo, trata de las virtudes. Los escritores asc\u00e9ticos discuten tambi\u00e9n el tema de la oraci\u00f3n, pero se limitan a la oraci\u00f3n que no es m\u00edstica.\n<\/p>\n
A los estados m\u00edsticos se les llama, en primer lugar, sobrenaturales o infusos, por los que denotamos manifiestamente sobrenaturales o infusos; en segundo lugar, extraordinarios, lo que indica que el intelecto funciona de una forma nueva, que nuestros esfuerzos no pueden producir; en tercer lugar, pasivos, para mostrar que el alma recibe algo y es consciente de su recepci\u00f3n. El t\u00e9rmino exacto seria pasivo-activo, ya que nuestra actividad responde a esta recepci\u00f3n como lo hace en el ejercicio de nuestros sentidos corporales. A modo de distinci\u00f3n a la oraci\u00f3n ordinaria se le llama activa. Se ha abusado mucho de la palabra m\u00edstico. A la larga ha llegado a aplicarse a todos los sentimientos religiosos que son algo ardientes y, de hecho, incluso a simples sentimientos po\u00e9ticos. La anterior definici\u00f3n da el sentido restringido y teol\u00f3gico de la palabra.\n<\/p>\n
Primero que todo, una palabra en cuanto a la oraci\u00f3n ordinaria, la cual consta de estos cuatro grados:\n<\/p>\n
S\u00f3lo consideraremos los dos \u00faltimos grados (tambi\u00e9n llamados oraciones del coraz\u00f3n), puesto que rayan en los estados m\u00edsticos.\n<\/p>\n
Se le llama afectiva a la oraci\u00f3n en la que los actos afectivos son numerosos, y que consiste mucho m\u00e1s en gran parte de ellos que de reflexiones y razonamientos. La oraci\u00f3n de la simplicidad es la oraci\u00f3n mental en la que, en primer lugar, el razonamiento es reemplazado en gran medida por la intuici\u00f3n; segundo, los afectos y resoluciones, aunque no ausentes, son s\u00f3lo ligeramente variados y expresados en pocas palabras. Decir que la multiplicidad de actos ha desaparecido por completo ser\u00eda una exageraci\u00f3n perjudicial, ya que son s\u00f3lo disminuidos notablemente. En ambos estados, pero especialmente en el segundo, hay un pensamiento o sentimiento dominante que se repite constante y f\u00e1cilmente (aunque con poco o ning\u00fan desarrollo) en medio de muchos otros pensamientos, beneficiosos o no. Este pensamiento principal no es continuo, sino que reaparece con frecuencia y de forma espont\u00e1nea. Un hecho similar puede observarse en el orden natural. La madre que vela en la cuna de su hijo piensa en \u00e9l con amor y lo hace sin reflexi\u00f3n y en medio de interrupciones. Estas oraciones difieren de la meditaci\u00f3n s\u00f3lo como de mayor a menor y se aplican a los mismos temas. Sin embargo, la oraci\u00f3n de simplicidad tiene a menudo una tendencia a simplificarse, incluso en relaci\u00f3n con su objeto. Lleva a uno a pensar sobre todo de Dios y en su presencia, pero de una manera confusa. Este estado particular, que est\u00e1 m\u00e1s cerca que otros de los estados m\u00edsticos, se llama la oraci\u00f3n de la atenci\u00f3n amorosa a Dios. Aquellos que acusan de ociosidad a estos diferentes estados siempre tienen una idea exagerada de ellos. La oraci\u00f3n de simplicidad no es a la meditaci\u00f3n lo que la inacci\u00f3n es a la acci\u00f3n, aunque podr\u00eda parecer a veces, sino lo que la uniformidad es a la variedad y la intuici\u00f3n al razonamiento.\n<\/p>\n
Se conoce que un alma es llamada a uno de estos grados cuando tiene \u00e9xito en el mismo, y lo hace con facilidad, y cuando deriva beneficio de \u00e9l. La llamada de Dios se hace a\u00fan m\u00e1s clara si esta alma tiene en primer lugar, una persistente atracci\u00f3n para este tipo de oraci\u00f3n; en segundo lugar, una falta de facilidad y disgusto por la meditaci\u00f3n. Todos los autores aceptan tres reglas de conducta para las personas que presentan estos signos:\n<\/p>\n
Muchos textos relativos a la oraci\u00f3n de simplicidad se encuentran en las obras de Santa Juana de Chantal, quien, junto con San Francisco de Sales, fund\u00f3 la Orden de la Visitaci\u00f3n. Se quejaba de la oposici\u00f3n que muchas mente s bien dispuestas le ofrecen a este tipo de oraci\u00f3n. Los escritores antiguos llaman a la oraci\u00f3n de simplicidad adquirida, activa o contemplaci\u00f3n ordinaria. San Alfonso Mar\u00eda de Ligorio, haciendo eco a sus predecesores, la define as\u00ed: \u00abAl final de un cierto tiempo la meditaci\u00f3n ordinaria produce lo que se llama la contemplaci\u00f3n adquirida, que consiste en ver a simple vista las verdades que antes pod\u00edan ser descubiertas s\u00f3lo a trav\u00e9s de un discurso prolongado\u00bb (Homo Apostolicus, Ap\u00e9ndice I, no. 7).\n<\/p>\n
A la uni\u00f3n m\u00edstica se le llama intuitiva, pasiva, extraordinaria o contemplaci\u00f3n superior para diferenciarla de la contemplaci\u00f3n adquirida. Santa Teresa la designa simplemente como contemplaci\u00f3n, sin ning\u00fan tipo de cualificaci\u00f3n. Las gracias m\u00edsticas pueden ser divididas en dos grupos seg\u00fan la naturaleza del objeto contemplado. Los estados del primer grupo se caracterizan por el hecho de que es Dios y s\u00f3lo Dios quien se manifiesta a S\u00ed mismo; estos son llamados uni\u00f3n m\u00edstica. En el segundo grupo la manifestaci\u00f3n es de un objeto creado, como, por ejemplo, cuando uno ve la humanidad de Cristo o un \u00e1ngel o un acontecimiento futuro, etc.; \u00e9stas son visiones (de las cosas creadas) y revelaciones. A \u00e9stas pertenecen los fen\u00f3menos corporales milagrosos que a veces se observan en los \u00e9xtasis.\n<\/p>\n
Hay cuatro grados o etapas de uni\u00f3n m\u00edstica. Aqu\u00ed se dan justo como Santa Teresa las describi\u00f3 con la mayor claridad en su \u00abVida\u00bb y principalmente en su \u00abCastillo Interior\u00bb:\n<\/p>\n
Los tres primeros son estados de la misma gracia, a saber, el d\u00e9bil, medio y en\u00e9rgico. Se puede ver que la uni\u00f3n transformadora difiere de \u00e9stos espec\u00edficamente y no meramente en intensidad.\n<\/p>\n
Las ideas anteriores pueden ser m\u00e1s establecidas de forma precisa, indicando las f\u00e1cilmente discernibles l\u00edneas de demarcaci\u00f3n. La uni\u00f3n m\u00edstica puede ser llamada:\n<\/p>\n
Entre estos tipos bien definidos hay transiciones imperceptibles como entre los colores azul, verde y amarillo. Los m\u00edsticos utilizan muchas otras denominaciones: silencio, sue\u00f1o sobrenatural, embriaguez espiritual, etc. No se trata de grados reales, sino m\u00e1s bien formas de estar en los cuatro grados anteriores. Santa Teresa a veces designa la oraci\u00f3n de quietud d\u00e9bil como recogimiento sobrenatural.\n<\/p>\n
En cuanto a la uni\u00f3n transformadora, o matrimonio espiritual, basta decir aqu\u00ed que consiste en la conciencia habitual de una gracia misteriosa que todos deber\u00e1n poseer en el cielo: la anticipaci\u00f3n de la naturaleza divina. El alma es consciente de la ayuda divina en sus operaciones sobrenaturales superiores, las del intelecto y la voluntad. El matrimonio espiritual difiere del desposorio espiritual en la medida en que el primero de estos estados es permanente y el segundo s\u00f3lo transitorio.\n<\/p>\n
Los diferentes estados de uni\u00f3n m\u00edstica poseen doce se\u00f1ales o caracteres. Los primeros dos son los m\u00e1s importantes; el primero porque denota la base de esta gracia, el otro porque representa su fisonom\u00eda.\n<\/p>\n
Primera se\u00f1al: Sentir la presencia<\/b>\n<\/p>\n
(a) La diferencia real entre la uni\u00f3n m\u00edstica y el recogimiento de la oraci\u00f3n ordinaria es que, en el primer caso, Dios no est\u00e1 satisfecho con ayudarnos a pensar en \u00c9l y recordarnos su presencia, nos da un conocimiento experimental intelectual de esa presencia.\n<\/p>\n
(b) Sin embargo, en los grados inferiores (quietud espiritual) Dios hace esto de una forma bastante oscura. Cuanto m\u00e1s elevado el orden de la uni\u00f3n m\u00e1s clara es la manifestaci\u00f3n. La oscuridad que acabamos de mencionar es una fuente de sufrimiento interior para los principiantes. Durante el per\u00edodo de quietud ellos creen instintivamente en la doctrina anterior, pero despu\u00e9s, a causa de sus ideas preconcebidas, comienzan a razonar y a caer en la vacilaci\u00f3n y el miedo a equivocarse. El remedio est\u00e1 en proveerles un director entendido o un libro que trate estos asuntos con mayor claridad. Por conocimiento experimental se entiende aquel que viene del objeto en s\u00ed y lo hace conocido no s\u00f3lo como posible sino como existente, y en tales o cuales condiciones. Este es el caso de la uni\u00f3n m\u00edstica: Dios est\u00e1 en \u00e9l percibido as\u00ed como concebido. Por lo tanto, en la uni\u00f3n m\u00edstica, tenemos un conocimiento experimental de Dios y de su presencia, pero no se deduce en absoluto que este conocimiento sea de la misma naturaleza que la visi\u00f3n beat\u00edfica. Los \u00e1ngeles, las almas de los difuntos y demonios se conocen entre s\u00ed experimentalmente pero de un modo inferior al modo en que Dios se nos manifestar\u00e1 en el cielo. Los te\u00f3logos expresan este principio diciendo que es un conocimiento por especies inculcadas e inteligibles.\n<\/p>\n
Segunda se\u00f1al: la posesi\u00f3n interior<\/b>\n<\/p>\n
(a)En estados inferiores al \u00e9xtasis uno no puede decir que ve a Dios, a menos de hecho en casos excepcionales. Ni uno es llevado instintivamente a usar la palabra \u201cver\u201d.\n<\/p>\n
(b) Por el contrario, lo que constituye la base com\u00fan de todos los grados de uni\u00f3n m\u00edstica es que la impresi\u00f3n espiritual por la cual Dios manifiesta su presencia hace que esa presencia se sienta a modo de un algo interior con lo que el alma es penetrada, es una sensaci\u00f3n de absorci\u00f3n, de fusi\u00f3n, de inmersi\u00f3n.\n<\/p>\n
(c) En aras de una mayor claridad la sensaci\u00f3n que uno experimenta puede ser designada como un toque interior. Scaramelli (Directoire mystique, Tr. III, no. 26) us\u00f3 esta expresi\u00f3n muy clara de sensaci\u00f3n espiritual y el padre De la Reguera (Praxis theologiae mysticae, vol. I, no. 735) ya hab\u00eda recurrido a ella. La siguiente comparaci\u00f3n nos ayuda en la formaci\u00f3n de una idea exacta de la fisonom\u00eda de la uni\u00f3n m\u00edstica. Podemos decir que es precisamente de una manera similar que sentimos la presencia de nuestro cuerpo cuando nos quedamos perfectamente inm\u00f3viles y cerramos los ojos. Si sabemos que nuestro cuerpo est\u00e1 presente, no es porque lo vemos o se nos ha contado el hecho. Es el resultado de una sensaci\u00f3n especial (coenaesthesis), una impresi\u00f3n interior, muy simple y sin embargo, imposible de analizar. As\u00ed es que en la uni\u00f3n m\u00edstica sentimos a Dios dentro de nosotros y de una manera muy simple. El alma absorta en la uni\u00f3n m\u00edstica que no es demasiado elevada puede decirse que se asemeja a un hombre colocado cerca de uno de sus amigos en un lugar impenetrablemente oscuro y en silencio absoluto. \u00c9l no ve ni oye a su amigo, cuya mano sostiene dentro de la suya, sino que siente su presencia por medio del tacto. \u00c9l por lo tanto sigue pensando en su amigo y am\u00e1ndolo, aunque en medio de las distracciones.\n<\/p>\n
Las declaraciones anteriores sobre los dos primeros caracteres siempre aparecen indiscutiblemente ciertas para los que han recibido gracias m\u00edsticas, pero, por el contrario, son a menudo una fuente de asombro para el profano. Para los que las admitan, estar\u00e1n resueltas, al menos provisionalmente, las dificultades de la uni\u00f3n m\u00edstica, y lo que sigue no ser\u00e1 muy misterioso.\n<\/p>\n
Los diez caracteres restantes son las consecuencias o concomitancias de los dos primeros.\n<\/p>\n
Tercera se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
La uni\u00f3n m\u00edstica no pude ser producida por la voluntad. Esta es la se\u00f1al que fue \u00fatil en la definici\u00f3n de todos los estados m\u00edsticos. Tambi\u00e9n puede a\u00f1adirse que estos estados no pueden ser aumentados ni su manera de ser cambiados. Al permanecer inm\u00f3vil y contentarse con actos interiores de la voluntad uno no puede provocar que estas gracias cesen. Se ver\u00e1 m\u00e1s adelante que el \u00fanico medio para este fin se encuentra en la reanudaci\u00f3n de la actividad corporal.\n<\/p>\n
Cuarta se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
El conocimiento de Dios en la uni\u00f3n m\u00edstica es oscuro y confuso; de ah\u00ed la expresi\u00f3n \u201centrar en la oscuridad divina\u201d. En un \u00e9xtasis uno tiene visiones intelectuales de la Divinidad, y mientras m\u00e1s elevadas se vuelven, m\u00e1s superan nuestro entendimiento. Luego se llega a la contemplaci\u00f3n ciega, una mezcla de luz y oscuridad. La gran oscuridad es el nombre dado a la contemplaci\u00f3n de tales atributos divinos, puesto que nunca son compartidos por ninguna criatura, por ejemplo, el infinito, la eternidad, la inmutabilidad, etc.\n<\/p>\n
Quinta se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
Como todo lo dem\u00e1s que bordea la naturaleza divina, este modo de comunicaci\u00f3n es s\u00f3lo medio comprensible y se llama m\u00edstico porque indica un misterio. Esta se\u00f1al y la anterior son una fuente de ansiedad para los principiantes, ya que se imaginan que ning\u00fan estado es divino y cierto a menos que lo entienda perfectamente y sin la ayuda de nadie.\n<\/p>\n
Sexta se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
En la uni\u00f3n m\u00edstica la contemplaci\u00f3n de Dios se produce no por el razonamiento, ni por la consideraci\u00f3n de las criaturas, ni a\u00fan por im\u00e1genes interiores del orden sensible. Hemos visto que tiene una causa totalmente diferente. En el estado natural nuestro pensamiento est\u00e1 siempre acompa\u00f1ado de im\u00e1genes, y lo mismo ocurre en la oraci\u00f3n com\u00fan, porque las operaciones sobrenaturales de car\u00e1cter ordinario se asemejan a las de la naturaleza. Sin embargo, en la contemplaci\u00f3n m\u00edstica se produce un cambio. San Juan de la Cruz vuelve constantemente a este punto. Se ha dicho que los actos de la imaginaci\u00f3n no son la causa de la contemplaci\u00f3n; sin embargo, al menos la pueden acompa\u00f1ar. Muy frecuente es en las distracciones que la imaginaci\u00f3n se manifiesta, y Santa Teresa declar\u00f3 que ella no encontr\u00f3 remedio para este mal (Vida, cap. XVII). Designaremos como actos constitutivos de la uni\u00f3n m\u00edstica aquellos que necesariamente pertenecen a este estado, como el pensar en Dios, disfrutar de \u00c9l y amarlo; y a modo de distinci\u00f3n designaremos como actos adicionales a esos actos, distintos de las distracciones, que no son adecuados a la uni\u00f3n m\u00edstica, es decir, no son ni la causa ni sus consecuencias. Este t\u00e9rmino indica que se hace una adici\u00f3n, ya sea voluntaria o no, a la acci\u00f3n divina. Por lo tanto, recitar un Avemar\u00eda durante la quietud espiritual o darse a la consideraci\u00f3n de la muerte ser\u00eda realizar actos adicionales, ya que no son esenciales para la existencia de la quietud espiritual. Estas definiciones ser\u00e1n \u00fatiles m\u00e1s adelante. Pero incluso ahora nos permitir\u00e1n explicar ciertas abreviaciones del lenguaje que a menudo se permiten los m\u00edsticos, de las cuales se han hecho muchas interpretaciones err\u00f3neas, y han resultado malentendidos de lo que qued\u00f3 sin expresar. As\u00ed se ha dicho: \u00abA menudo en la oraci\u00f3n sobrenatural no hay m\u00e1s actos\u00bb, o \u00abNo hay que temer en ella de suprimir todos los actos\u00bb; mientras que lo que deber\u00eda haber dicho era: \u00abNo hay m\u00e1s actos adicionales\u00bb. Tomadas literalmente, estas frases abreviadas no difieren de las de los quietistas. Santa Teresa fue iluminado de repente en su camino de perfecci\u00f3n al leer en un libro esta frase, aunque es inexacta: \u00abEn la quietud espiritual uno no puede pensar en nada\u00bb (Vida, cap. XXIII). Pero otros no habr\u00edan discernido el verdadero valor de la expresi\u00f3n. De la misma manera se dijo: \u00abS\u00f3lo la voluntad est\u00e1 unida\u00bb, con lo que se quer\u00eda decir que la mente no aporta ning\u00fan razonamiento ulterior y que desde entonces se hace lo olvidado o bien retiene la libertad de producir actos adicionales; entonces parece como si no estuviese unida. Pero en el futuro se evitar\u00e1n estas expresiones que requieren largas explicaciones.\n<\/p>\n
S\u00e9ptima se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
Hay fluctuaciones continuas. La uni\u00f3n m\u00edstica no retiene el mismo grado de intensidad durante cinco minutos, pero su intensidad media puede ser la misma durante un per\u00edodo notable de tiempo.\n<\/p>\n
Octava se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
La uni\u00f3n m\u00edstica demanda mucho menos esfuerzo que la meditaci\u00f3n, y cuanto m\u00e1s elevado sea el estado, menor ser\u00e1 el esfuerzo requerido, y en el \u00e9xtasis no hay esfuerzo de ninguna clase. Santa Teresa compara el alma que progresa en estos estados a un jardinero que tiene menos y menos problemas para rociar su jard\u00edn (Vida, cap. XI). En la oraci\u00f3n de quietud el trabajo no consiste en procurar de la oraci\u00f3n misma, la cual s\u00f3lo Dios puede dar, sino, primero, en luchar contra las distracciones; en segundo lugar, producir actos adicionales de vez en cuando; en tercer lugar, si la quietud es d\u00e9bil, en la supresi\u00f3n del hast\u00edo causado por la absorci\u00f3n incompleta que muy a menudo uno se muestra renuente a perfeccionar por otra cosa.\n<\/p>\n
Novena se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
La uni\u00f3n m\u00edstica va acompa\u00f1ada de sentimientos de amor, tranquilidad y placer. En la quietud espiritual estos sentimientos no son siempre muy ardientes aunque a veces lo contrario es el caso y hay j\u00fabilo y embriaguez espiritual.\n<\/p>\n
D\u00e9cima se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
La uni\u00f3n m\u00edstica va acompa\u00f1ada, y a menudo de una manera muy visible, por un impulso hacia las diferentes virtudes. Este hecho (que repite constantemente Santa Teresa) es m\u00e1s sensible a medida que la oraci\u00f3n es m\u00e1s elevada. En privado, lejos de conducir al orgullo estas gracias siempre producen humildad.\n<\/p>\n
Und\u00e9cima se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
La uni\u00f3n m\u00edstica act\u00faa sobre el cuerpo. Este hecho es evidente en el \u00e9xtasis y entra en su definici\u00f3n. En primer lugar, en este estado los sentidos tienen poca o ninguna acci\u00f3n; en segundo lugar, los miembros del cuerpo est\u00e1n generalmente inm\u00f3viles; en tercer lugar, la respiraci\u00f3n casi cesa; en cuarto lugar, el calor vital parece desaparecer, especialmente de las extremidades. En una palabra, todo es como si el alma perdiese en fuerza vital y actividad motora todo lo que gana del lado de la uni\u00f3n divina. La ley de continuidad nos muestra que estos fen\u00f3menos deben ocurrir, aunque en menor grado, en aquellos estados que son inferiores al \u00e9xtasis. \u00bfEn qu\u00e9 momento comienzan? A menudo, durante la quietud espiritual, y esto parece ser el caso principalmente con personas de temperamento d\u00e9bil. Puesto que esta quietud espiritual es algo opuesta a los movimientos corporales \u00e9ste debe reaccionar rec\u00edprocamente a fin de disminuir esta quietud. La experiencia confirma esta conjetura. Si uno comienza a caminar, leer, o mirar a derecha e izquierda, se siente la acci\u00f3n divina disminuyendo; por lo tanto, reanudar la actividad corporal es un medio pr\u00e1ctico para poner fin a la uni\u00f3n m\u00edstica.\n<\/p>\n
Duod\u00e9cima se\u00f1al<\/b>\n<\/p>\n
La uni\u00f3n m\u00edstica en cierta medida dificulta la producci\u00f3n de algunos actos interiores que, en la oraci\u00f3n com\u00fan, se podr\u00eda producir a voluntad. Esto es lo que se conoce como la suspensi\u00f3n de las facultades del alma. En el \u00e9xtasis este hecho es m\u00e1s evidente y tambi\u00e9n se experimenta en la quietud real, uno de esos estados inferiores al \u00e9xtasis, que es uno de los fen\u00f3menos que m\u00e1s han ocupado a los m\u00edsticos y han sido la causa de la mayor ansiedad para los principiantes. Los actos que se han denominado adicionales, y que tambi\u00e9n ser\u00edan de car\u00e1cter voluntario, son los que se ven obstaculizados por esta suspensi\u00f3n, por lo que suele ser un obst\u00e1culo a las oraciones vocales y a las reflexiones piadosas.\n<\/p>\n
En resumen: por regla general, el estado m\u00edstico tiene una tendencia a excluir todo lo que le es extra\u00f1o y sobre todo lo que procede de nuestra propia asiduidad, nuestro propio esfuerzo. A veces, sin embargo, Dios hace excepciones. En cuanto a la suspensi\u00f3n hay tres reglas de conducta id\u00e9nticas a las ya dadas para la oraci\u00f3n de simplicidad (ver arriba). Si un director sospecha que una persona ha llegado a la oraci\u00f3n de quietud, m\u00e1s a menudo puede decidir el caso al interrogarle sobre los doce caracteres o se\u00f1ales que acabamos de enumerar.\n<\/p>\n
Hay un estado intermedio que todav\u00eda no se ha mencionado, una transici\u00f3n frecuente entre la oraci\u00f3n ordinaria y la quietud espiritual. San Juan de la Cruz, quien fue el primero en describirlo con claridad, lo llam\u00f3 la noche del sentido o la primera noche del alma. Si nos atenemos a las apariencias, es decir, por lo que de inmediato observamos en nosotros mismos, este estado es una oraci\u00f3n de simplicidad, pero con caracter\u00edsticas, dos en particular, que lo hacen una cosa aparte. Es amargo, y la simple mirada es incesantemente atra\u00edda casi exclusivamente a Dios. Este estado angustioso consta de cinco elementos: (1) hay una aridez habitual; (2) una idea de Dios confusa, sin desarrollar, que se repite con persistencia singular e independiente de la voluntad; (3) la necesidad triste y constante de una uni\u00f3n m\u00e1s estrecha con Dios; (4) una acci\u00f3n continua de la gracia de Dios que nos separa de todas las cosas sensibles e infunde un disgusto por ellas, de ah\u00ed su nombre, \u00abnoche del sentido\u00bb (el alma debe luchar contra esta acci\u00f3n de la gracia); (5) hay un elemento escondido que consiste en esto: Dios comienza a ejercer sobre el alma la acci\u00f3n caracter\u00edstica de la oraci\u00f3n de quietud, pero lo hace con tanta suavidad que uno puede ser inconsciente de ello. Por lo tanto, es la quietud espiritual en el estado latente, disfrazado, y es s\u00f3lo mediante la verificaci\u00f3n de la analog\u00eda de los efectos que uno llega a conocerlo. San Juan de la Cruz habla de la segunda noche del alma como la noche de la mente. No es nada m\u00e1s que la uni\u00f3n de los estados m\u00edsticos inferiores al matrimonio espiritual, pero considerados como que contienen el elemento de tristeza y por lo tanto como productores de sufrimiento.\n<\/p>\n
Ahora podemos formar una idea compacta del desarrollo de la uni\u00f3n m\u00edstica en el alma. Es un \u00e1rbol cuya semilla est\u00e1 primero oculta en la tierra, y las ra\u00edces que son producidas en secreto constituyen la oscuridad de la noche de los sentidos. A partir de estos surge a la luz un fr\u00e1gil tallo, el cual es la quietud espiritual. El \u00e1rbol crece y se convierte sucesivamente en la uni\u00f3n plena y el \u00e9xtasis. Por \u00faltimo, en el matrimonio espiritual alcanza el final de su desarrollo y luego especialmente produce flores y frutos. Esta armon\u00eda que existe entre los estados de la uni\u00f3n m\u00edstica es un hecho de importancia notable.\n<\/p>\n
Vea tambi\u00e9n el art\u00edculo visiones y apariciones.\n<\/p>\n
Hay tres tipos de discurso: el exterior, que es recibido por el o\u00eddo, y el interior, que se subdivide en imaginativo e intelectual. El \u00faltimo es una comunicaci\u00f3n de pensamientos sin palabras.\n<\/p>\n
Hay tres tipos similares de visiones. Muchos detalles de estas diversas gracias se encuentran en las obras de Santa Teresa. Las que se conoce como revelaciones privadas y particulares son las que ni aparecen ni en la Biblia ni en el dep\u00f3sito de la tradici\u00f3n apost\u00f3lica. La Iglesia no nos obliga a creer en ellas, pero es prudente no rechazarlas a la ligera cuando fueron afirmadas por los santos. Sin embargo es cierto que muchos santos fueron enga\u00f1ados y que sus revelaciones se contradicen entre s\u00ed. Lo que sigue va a explicar la raz\u00f3n de esto.\n<\/p>\n
Las revelaciones y visiones est\u00e1n sujetas a muchas ilusiones que se describir\u00e1n brevemente. En primer lugar, como Jon\u00e1s en N\u00ednive, el vidente puede considerar como absoluta una predicci\u00f3n que era s\u00f3lo condicional, o cometer alg\u00fan otro error al interpretarla. En segundo lugar, cuando la visi\u00f3n representa una escena de la vida o la Pasi\u00f3n de Cristo, la precisi\u00f3n hist\u00f3rica a menudo es s\u00f3lo aproximada; de lo contrario Dios se rebajar\u00eda a la categor\u00eda de profesor de historia y arqueolog\u00eda. \u00c9l desea santificar el alma, no satisfacer nuestra curiosidad. Sin embargo, el vidente puede creer que la reproducci\u00f3n es exacta; de ah\u00ed la falta de acuerdo entre las revelaciones respecto a la vida de Jesucristo. En tercer lugar, la actividad personal durante la visi\u00f3n puede estar tan mezclada con la acci\u00f3n divina que puede parecer que se han recibido las respuestas en el sentido deseado. De hecho, durante la oraci\u00f3n las imaginaciones v\u00edvidas pueden ir tan lejos como para producir revelaciones y visiones imaginarias sin ninguna mala intenci\u00f3n. En cuarto lugar, a veces, en su deseo de explicarla, el vidente despu\u00e9s inconscientemente altera una aut\u00e9ntica revelaci\u00f3n. Quinto, los amanuenses y editores se toman libertades deplorables en la revisi\u00f3n, de modo que el texto no siempre es aut\u00e9ntico. Algunas revelaciones son incluso totalmente falsas porque: en primer lugar, al describir su oraci\u00f3n, algunas personas mienten muy audazmente; en segundo lugar, entre los afectados por la neuropat\u00eda hay inventores que, en perfecta buena fe, imaginan que son hechos reales cosas que nunca han ocurrido; en tercer lugar, el diablo puede hasta cierto punto falsificar las visiones divinas; en cuarto lugar, entre los escritores hay falsificadores genuinos que son responsables de profec\u00edas pol\u00edticas, de ah\u00ed la profusi\u00f3n de predicciones absurdas.\n<\/p>\n
Las ilusiones en materia de revelaciones a menudo tienen una consecuencia grave, ya que normalmente instigan a actos exteriores, tales como la ense\u00f1anza de una doctrina, la difusi\u00f3n de una nueva devoci\u00f3n, el profetizar, el lanzarse a una empresa que implica gastos. No habr\u00eda ning\u00fan mal que temer si estos impulsos viniesen de Dios, pero es totalmente lo contrario cuando no vienen de Dios, lo cual es el casos mucho m\u00e1s a menudo y es dif\u00edcil de discernir. Por el contrario no hay nada que temer de la uni\u00f3n m\u00edstica, pues \u00e9sta impulsa \u00fanicamente hacia el amor divino y a la pr\u00e1ctica de la virtud s\u00f3lida. Habr\u00eda la misma seguridad en el supuesto imposible que el estado de oraci\u00f3n fuese s\u00f3lo una imitaci\u00f3n de la uni\u00f3n m\u00edstica, pues entonces las tendencias ser\u00edan exactamente las mismas. Esta suposici\u00f3n se llama imposible porque Santa Teresa y San Juan de la Cruz siguen repitiendo que el diablo no puede imitar, ni siquiera entiende la uni\u00f3n m\u00edstica. La mente y la imaginaci\u00f3n tampoco pueden reproducir la combinaci\u00f3n de los doce caracteres o se\u00f1ales descritos anteriormente.\n<\/p>\n
Lo dicho nos muestra la importancia de no confundir la uni\u00f3n m\u00edstica con las revelaciones. Estos estados no s\u00f3lo son de una naturaleza distinta, sino que tambi\u00e9n deben ser estimados en forma diferente. Debido a que personas que ignoran esta distinci\u00f3n caen en uno de estos dos extremos: primero, si conocen el peligro de las revelaciones, extienden su juicio severo a la uni\u00f3n m\u00edstica y as\u00ed desv\u00edan a ciertas almas de un excelente camino; segundo, si por el contrario, est\u00e1n razonablemente convencidos de la seguridad y la tranquilidad de la uni\u00f3n m\u00edstica, extienden err\u00f3neamente este juicio favorable a las revelaciones y llevan a ciertas almas por una senda peligrosa.
\n.
\nCuando Dios as\u00ed lo quiere, \u00c9l puede impartir a quien recibe una revelaci\u00f3n la plena certeza de que es real y totalmente divina. De lo contrario no tendr\u00edamos el derecho de [[creencia | creerle a los profetas del Antiguo Testamento. La Escritura orden\u00f3 que se les distinguiese de los falsos profetas. Por ejemplo, los enviados de Dios realizaban milagros o pronunciaban profec\u00edas cuya realizaci\u00f3n era verificada. A fin de juzgar las revelaciones privadas de un modo m\u00e1s o menos probable, se debe obtener dos tipos de informaci\u00f3n. Primero se debe indagar sobre las cualidades o defectos, desde un punto de vista natural, asc\u00e9tica o m\u00edstico de la persona que tiene revelaciones. Cuando la persona en cuesti\u00f3n ya ha sido canonizada, la investigaci\u00f3n ya ha sido hecha por la Iglesia. En segundo lugar, uno debe familiarizarse con las cualidades y defectos de la revelaci\u00f3n misma y con sus diversas circunstancias, favorables o no. Para juzgar un \u00e9xtasis uno debe ser impulsado por los mismos principios, y los dos principales puntos a resolver son: primero, en qu\u00e9 se absorbe el alma mientras est\u00e1 privada de los sentidos, y si se siente cautivada por el conocimiento de un orden superior y transportada por un amor inmenso; en segundo lugar, qu\u00e9 grado de virtud pose\u00eda antes de llegar a este estado y qu\u00e9 grandes progresos logr\u00f3 despu\u00e9s. Si el resultado de la investigaci\u00f3n fuese favorable, las probabilidades est\u00e1n del lado del \u00e9xtasis divino, ya que ni el diablo ni la enfermedad pueden trabajar la imaginaci\u00f3n hasta ese grado de elevaci\u00f3n.\n<\/p>\n
Hay varias reglas de conducta respecto a las revelaciones, pero daremos s\u00f3lo las dos m\u00e1s importantes.\n<\/p>\n
La primera se refiere al director espiritual. Si la revelaci\u00f3n o la visi\u00f3n tiene como \u00fanico efecto el enriquecimiento del amor del vidente a Dios, a Cristo o a los santos, nada impide que estos hechos sean considerados provisionalmente divinos; pero si, por el contrario, el vidente se ve obligado a determinadas empresas o si desea que su predicci\u00f3n debe ser firmemente cre\u00edda, se le debe mostrar la mayor desconfianza, pero con la mayor amabilidad. Si el vidente se muestra insatisfecha con esta prudente actitud e insiste en ser cre\u00eddo, se le debe decir: \u201cUsted debe admitir que no se le puede creer simplemente por su palabra, por consiguiente, d\u00e9 se\u00f1ales de que su revelaci\u00f3n viene de Dios y s\u00f3lo de \u00c9l\u00bb Por regla general esta solicitud queda sin contestar. N\u00f3tese la prudencia de la Iglesia respecto a ciertas fiestas de devociones que ella ha instituido debido a revelaciones privadas. La revelaci\u00f3n fue s\u00f3lo la ocasi\u00f3n de la medida tomada. La Iglesia declara que tal devoci\u00f3n es razonable, pero ella no garantiza que la revelaci\u00f3n que la sugiri\u00f3.\n<\/p>\n
La segunda regla le concierne al vidente. Al menos al principio \u00e9l est\u00e1 mansamente haciendo lo posible para rechazar las revelaciones y volver sus pensamientos lejos de ellas. \u00c9l las aceptar\u00e1 s\u00f3lo despu\u00e9s que un director prudente haya decidido que puede proceder a poner una cierta cantidad de confianza en ellas. Esta doctrina, que parece severa, no obstante, es ense\u00f1ada a la fuerza por muchos santos, tales como San Ignacio (Acta SS., 31 de julio, Preliminaires, no. 614), San Felipe Neri (ib\u00edd., 26 de mayo, segunda vida, no. 375), San Juan de la Cruz (Assent, lib. II, cap. XI, XVI, XVII y XXIV), Santa Teresa y San Alfonso Mar\u00eda de Ligorio (Homo Apost., Ap. I, no. 23), por la raz\u00f3n de que existe el peligro de las ilusiones. Con mucho mayor raz\u00f3n, las revelaciones y visiones (de objetos creados) no debe ser ni deseadas ni solicitadas. Por otra parte muchos pasajes en Santa Teresa y otros m\u00edsticos demuestran que la uni\u00f3n m\u00edstica puede ser deseada y solicitada, siempre que se haga con humildad y con resignaci\u00f3n a la voluntad de Dios. La raz\u00f3n es que esta uni\u00f3n no tiene inconvenientes sino que presenta grandes ventajas para la santificaci\u00f3n (ver teolog\u00eda m\u00edstica, teolog\u00eda asc\u00e9tica, quietismo).\n<\/p>\n
Santa Teresa excede por mucho a todos los escritores que le precedieron en el tema de la contemplaci\u00f3n. Los anteriores a ella limitaron sus descripciones a los aspectos generales. Se debe exceptuar a la Beata \u00c1ngela de Foligno, Ruysbroeck y la venerable Marina d’Escobar en lo que respecta al tema de los \u00e9xtasis. Asimismo, Santa Teresa fue la primera en dar una clasificaci\u00f3n clara, precisa y detallada. Antes de su tiempo casi nada se hab\u00eda descrito, excepto \u00e9xtasis y revelaciones. Los grados m\u00e1s bajos requieren de observaci\u00f3n m\u00e1s delicada de la que se les hab\u00eda dedicado a ellos antes de su d\u00eda. Despu\u00e9s de Santa Teresa el primer lugar para la observaci\u00f3n cuidadosa de esta materia corresponde a San Juan de la Cruz. Sin embargo, sus clasificaciones se confunden. Santa Teresa y San Juan de la Cruz tambi\u00e9n son muy superiores a los autores posteriores que se han contentado con repetir lo dicho por ellos, con algunos comentarios.\n<\/p>\n
\nFuente<\/b>: Poulain, Augustin. \u00abContemplation.\u00bb The Catholic Encyclopedia. Vol. 4. New York: Robert Appleton Company, 1908.
http:\/\/www.newadvent.org\/cathen\/04324b.htm\n<\/p>\n
Traducido por Luz Mar\u00eda Hern\u00e1ndez Medina\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
[403] Actitud de la inteligencia o de la persona entera de quedarse est\u00e1tica ante la consideraci\u00f3n de un misterio, de una figura religiosa, de un valor espiritual. Esa actitud puede ser intelectual o afectiva, sin sea f\u00e1cil dilucidar su naturaleza a no ser que la experiencia acompa\u00f1e. Es t\u00e9rmino frecuentemente empleado en asc\u00e9tica y en … Continuar leyendo \u00abCONTEMPLACION\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-10265","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10265","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10265"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10265\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10265"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10265"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10265"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}