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\n Cualidad que hace asumible o aceptable un mensaje, una persona, una comunidad o una situaci\u00f3n. El educador debe hacerse cre\u00ed\u00adble en su mensaje por su lenguaje. El mensaje no depende de \u00e9l. Pero el lenguaje s\u00ed\u00ad. Por eso debe prepararse para dar credibilidad a sus palabras y para servir al mensaje que le ha entregado quien le ha enviado.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
Este t\u00e9rmino, aplicado al tema de la revelaci\u00f3n, aparece por primera vez en el Sal 93,5: \u00abCre\u00ed\u00adbles son tus ense\u00f1anzas’. Credibilidad equivale, sobre todo, a ver realizadas una serie de condiciones que permiten al sujeto fiarse por completo y libremente de la revelaci\u00f3n de Dios Cre\u00ed\u00adble se convierte en sin\u00f3nimo de digno de fe, capaz de atraer a la persona a un compromiso de vida total: por tanto, la credibilidad implica saber decidirse por lo que se percibe como digno de atenci\u00f3n y capaz de orientar la existencia.<\/p>\n
De todas formas, con el t\u00e9rmino \u00abcredibilidad\u00bb estamos frente a una terminolog\u00ed\u00ada muy – amplia que abarca diversos objetos que. inevitablemente, determinan el grado mismo de entrega por parte del sujeto. En efecto, hablar de credibilidad supone hablar de 2.000 a\u00f1os de historia de la Iglesia. Lo que parece mantener unido el tema es la frase de Pedro: \u00abEstad siempre dispuestos a dar raz\u00f3n de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones\u00bb (1 Pe 3,15). De manera m\u00e1s expl\u00ed\u00adcita, la credibilidad se convierte en objeto de reflexi\u00f3n y de estudio para los apologetas de los primeros siglos, con la finalidad de presentar la fe cristiana en toda su pureza y fuera de las acusaciones que se le opon\u00ed\u00adan desde diversas partes. Para todo el per\u00ed\u00adodo patr\u00ed\u00adstico, la s\u00ed\u00adntesis m\u00e1s significativa es la que apela a la tradici\u00f3n agustiniana; se habla de credibilidad porque la fe se basa en Dios, tiene a Dios como objeto y tiende a una relaci\u00f3n incesante de amor con \u00e9l. He aqu\u00ed\u00ad la s\u00ed\u00adntesis m\u00e1s afortunada que encontramos en el Sermo de Symbolo: \u00abUna cosa es creerle a \u00e9l, otra cosa es creerlo, y otra creer en \u00e9l. Creerle a \u00e9l significa creer que es verdad todo lo que ha dicho; creerlo significa creer que \u00e9l mismo es Dios: creer en \u00e9l equivale a amarlo\u00bb (PL 40, 1 190-1 191).<\/p>\n
La historia del tema presenta a la credibilidad aplicada a diversos contenidos espec\u00ed\u00adficos; entre los m\u00e1s importantes podemos recordar tres por lo menos.<\/p>\n
1. Credibilidad de la fe.- Este acto vio su momento culminante en la formulaci\u00f3n de la Constituci\u00f3n dogm\u00e1tica Dei Filius del concilio Vaticano I. Llegaba al final de un largo proceso que ve\u00ed\u00ada en los nombres de Su\u00e1rez y de De Lugo las expresiones m\u00e1s significativas: despu\u00e9s del Vaticano I llegaron a enfrentarse dos planteamientos, el de Gardeil y el de Rousselot. El objeto espec\u00ed\u00adfico de la credibilidad de la fe es el que tiende a mostrar las razones por las que no s\u00f3lo no se da ninguna oposici\u00f3n entre la gracia que suscita la fe y la naturaleza humana del creyente, sino que, sobre todo, en el acto del creer el sujeto es plenamente libre.<\/p>\n
2. Credibilidad del cristianismo…- El objeto de esta reflexi\u00f3n, que ha ca\u00ed\u00addo ya en desuso. es el de demostrar el origen divino del cristianismo. El argumento se basaba de forma privilegiada en la constataci\u00f3n del fen\u00f3meno milagroso de la expansi\u00f3n hist\u00f3rica del cristianismo y – en la incapacidad de poder explicar c\u00f3mo un grupo de personas. los pescadores de Galilea, pudieron encontrar la fuerza y la capacidad para dar vida a un acontecimiento tan rico y complejo, que supon\u00ed\u00ada un desaf\u00ed\u00ado para todos los criterios de interpretaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n
3. Credibilidad de la Iglesia.- La demostraci\u00f3n de la credibilidad de la Iglesia es m\u00e1s reciente y tuvo su mejor momento en la formulaci\u00f3n creada por el cardenal Deschamps: signum levatum in nationes. En efecto. esta reflexi\u00f3n es m\u00e1s rica y compleja; se articula en torno a diversos temas que se refieren tanto a su origen divino como a sus notae, esto es, a las caracter\u00ed\u00adsticas con que se ha definido siempre a partir de las primeras profesiones de fe: una, santa, cat\u00f3lica y apost\u00f3lica.<\/p>\n
La credibilidad, como tema teol\u00f3gico. debe tener presente antes de cualquier otra dimensi\u00f3n la de la revelaci\u00f3n. Es fundamental que cualquier otra expresi\u00f3n de credibilidad que toque a la fe cristiana y a sus contenidos tenga su fuente y su fundamento en la credibilidad de la revelaci\u00f3n, ya que en ella es Dios mismo el que se comunica y se da a conocer, haci\u00e9ndose por eso mismo fuente de credibilidad para todo el que quiera acogerlo.<\/p>\n
La credibilidad de la revelaci\u00f3n indica, por tanto, que ella no se basa primariamente en las razones que el creyente consigue producir a partir de su propia reflexi\u00f3n, aunque la haya hecho a la luz de la fe, sino que indica m\u00e1s bien que depende \u00fanicamente de 1 a persona de Jesucristo, que constituye para la fe la unidad esencial de reveiador y de revelaci\u00f3n. Jesucristo no tiene necesidad de ninguna raz\u00f3n de credibilidad fuera de aquella que \u00e9l mismo lleva y manifiesta al revelarse. Se trata de algo fundamental para que la libertad y la trascendencia de Dios no se vean atacadas y determinadas por la subjetividad del creyente.<\/p>\n
El tema de la credibilidad de la revelaci\u00f3n se sit\u00faa, por consiguiente, como un tema primario respecto a cualquier otro posible contenido. Se basa en el acontecimiento del misterio pascual, que, en t\u00e9rminos humanos, expresa la naturaleza misma del amor de Dios.<\/p>\n
M\u00e1s directamente, el misterio pascual indica la verdad misma de la fe; su credibilidad brota de la centralidad de la persona de Jes\u00fas, que, en su muerte, indica la entrega total que Dios es capaz de hacer por amor, y en Su resurrecci\u00f3n pone de manifieSto que la muerte ha sido vencida para siempre. El acontecimiento pascual se convierte as\u00ed\u00ad en principio de credibilidad, ya que permite ver realizada la unidad misma de la revelaci\u00f3n, la centralidad de la persona de Jesucristo y – el acontecimiento salv\u00ed\u00adfico de su encamaci\u00f3n. A la luz de la \u00absignificatividad\u00bb se ha construido una reciente formulaci\u00f3n de la credibilidad de la revelaci\u00f3n (R. Fisichella). Se indica que en el acontecimiento Jes\u00fas de Nazaret es posible encontrar tal plenitud de sentido y de significado que la vida personal s\u00f3lO se convierte en signiticativa si se realiza a su luz. Con la categor\u00ed\u00ada de \u00bb significatividad\u00bb se intenta equilibrar los dos polos necesarios para una teolog\u00ed\u00ada de la credibilidad de la revelaci\u00f3n: 1) la gratuidad y la trascendencia de Dios, que se expresan en su libertad plena para revelarse en las formas que \u00e9l escoja como las m\u00e1s id\u00f3neas para manifestar su naturaleza: y 2) la libertad de la persona que debe ver el sentido de esta revelaci\u00f3n no s\u00f3lo en un horizonte objetivamente v\u00e1lido, sino tambi\u00e9n y sobre todo relacionado con su existencia personal, de manera que la opci\u00f3n de fe se lleve a cabo como un acto global y unitario.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la credibilidad de la revelaci\u00f3n sigue siendo un dato esencial de la teolog\u00ed\u00ada, ya que as\u00ed\u00ad se ve motivada para dar raz\u00f3n de la fe, pero a trav\u00e9s de un doble movimiento: el que le permite permanecer anclada a la persona de Jes\u00fas, como fuente y origen de toda credibilidad, y el que le consiente vislumbrar en cada \u00e9poca las razones capaces de explicitar y explicar su misterio, para que el acto de fe del creyente sea siempre un acto motivado.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
Bibl.: A, Gardeil, La cr\u00e9dibilit\u00e9 et l’Apolog\u00e9tiqt’e, Par\u00ed\u00ads 1912; R. Aubert, El acto de la le, Barcelona 1965: R. Fisichella, Credibilidad, en DTF. 205-225; R, S\u00e1nchez Chamoso, Los fundamentos de nuestra fe. S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1981.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO:
\n1. A modo de premisa;
\n2. L\u00ed\u00adneas que se deducen de una historia del problema;
\n3. Ambrosio Gardeil;
\n4. Pierre Rousselot;
\n5. Propuesta sistem\u00e1tica;
\nConclusi\u00f3n
\nR. Fisichella<\/p>\n
1. A MODO DE PREMISA. \u00abEstos (milagros) han sido escritos para que cre\u00e1is que Jes\u00fas es el mes\u00ed\u00adas, el Hijo de Dios, y para que creyendo teng\u00e1is vida en su nombre\u00bb (Jn 20,31).<\/p>\n
Este texto, que marca la conclusi\u00f3n del evangelio de Juan, constituye tambi\u00e9n el comienzo de nuestra historia de creyentes. El evangelista, pensando en los que habr\u00ed\u00adan de creer en el maestro \u00abaun sin haberlo visto\u00bb, presenta a Jes\u00fas de Nazaret en la indisoluble unidad de su manifestaci\u00f3n a trav\u00e9s de signos y de palabras, como el significado supremo e insuperable de la existencia humana.<\/p>\n
A los que ya creen les manifiesta de este modo su profesi\u00f3n de fe en el Se\u00f1or; \u00e9l es el cumplimiento de las antiguas promesas y la revelaci\u00f3n misma de Dios por ser su Hijo. Sobre este fundamento puede ahora la fe de cada uno crecer m\u00e1s conscientemente, justificarse, y de este modo alcanzar la vida.<\/p>\n
Pero tambi\u00e9n los que no creen todav\u00ed\u00ada est\u00e1n presentes al evangelista; a \u00e9stos les presenta a Jes\u00fas de Nazaret y su mensaje de salvaci\u00f3n como el momento favorable para dar el paso de las \u00abtinieblas\u00bb a la luz de la vida (Jn 1,9; 3,17-19).<\/p>\n
Este texto puede igualmente escogerse como el escenario m\u00e1s significativo en el que situar las reflexiones sobre el tema de la credibilidad de la revelaci\u00f3n cristiana que vamos a desarrollar.<\/p>\n
De esta per\u00ed\u00adcopa nos parece que destacan dos principios capaces de orientarnos hacia una comprensi\u00f3n teol\u00f3gica renovada del tema de la credibilidad.<\/p>\n
a) En primer lugar, la concentraci\u00f3n cristol\u00f3gica. Jes\u00fas de Nazaret, revelador del Padre, es el verdadero centro formal de la fe cristiana. \u00abLo que se ha escrito\u00bb no es sino la relectura desde la fe pascual de un acontecimiento hist\u00f3rico que transform\u00f3 la vida de Juan y de los disc\u00ed\u00adpulos. Creer que Jes\u00fas es el cumplimiento de la antigua promesa equivale a profesar la fe en su filiaci\u00f3n divina, pero sin poder prescindir de sus palabras y de sus obras hist\u00f3ricas.<\/p>\n
La historicidad de Jes\u00fas es el fundamento de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de Juan: como un leitmotiv, esto puede verse en todo su evangelio. El Jes\u00fas que nos sale al paso es esencialmente un hombre con la conciencia plena de haber recibido una misi\u00f3n que desea firmemente llevar a cabo hasta el fin. Es el revelador de un mensaje que, sorprendentemente, afirma ser el \u00fanico capaz de introducir en el conocimiento del misterio de la vida trinitaria de Dios. Es el \u00abenviado\u00bb y el \u00abesposo\u00bb, tras el cual no puede esperarse ya otro; el \u00abcamino\u00bb que conduce al Padre se identifica con su persona, y por eso nadie podr\u00e1 llegar a Dios sin \u00e9l (Jn 14,4-11).<\/p>\n
La primera consecuencia que de aqu\u00ed\u00ad se deriva para el tratado del tema de la credibilidad ser\u00e1 la referencia necesaria al cristocentrismo de la fe.<\/p>\n
b) El segundo principio que se deduce del texto es el fin al que est\u00e1 orientada la profesi\u00f3n de fe: la \u00abvida en su nombre\u00bb. As\u00ed\u00ad pues, la cristolog\u00ed\u00ada de Juan resulta incomprensible sin su referencia soteriol\u00f3gica.<\/p>\n
El acto de creer y de profesar la fe \u00aben su nombre\u00bb, esto es, en toda su persona, no es un fin en s\u00ed\u00ad mismo; no se cree por creer, sino para, creyendo, poder alcanzar la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Reconoces el amor del Padre en la vida del Hijo, y particularmente en su muerte de cruz (Jn 3,16; 12,31), equivale para los creyentes a romper las cadenas de la esclavitud y a liberar al mundo del pecado. Jes\u00fas es el \u00absalvador del mundo\u00bb (Jn 4,42), y su muerte se convierte en \u00abvida para el mundo\u00bb.(Jn 3,17).<\/p>\n
Sin embargo, lo que impresiona m\u00e1s en Juan es el valor universal que atribuye a la salvaci\u00f3n. A diferencia de Pablo, Juan no se detiene en consideraciones sobre la salvaci\u00f3n de los jud\u00ed\u00ados antes y despu\u00e9s de los paganos (Rom 1,16); para \u00e9l toda la humanidad, indiferentemente, est\u00e1 situada ante el Hijo del hombre. En \u00e9l se ha cumplido definitivamente el juicio de salvaci\u00f3n (Jn 3,17; 19,30) y nada ni nadie podr\u00e1 jam\u00e1s destruirlo.<\/p>\n
Para el tema de la credibilidad se sigue de aqu\u00ed\u00ad que habr\u00e1 que recuperar el horizonte soteriol\u00f3gico como elemento constitutivo en cuanto que finaliza el acto de creer.<\/p>\n
2. LINEAS QUE SE, DEDUCEN DE UNA HISTORIA DEL PROBLEMA. Recorrer hist\u00f3ricamente las etapas del tema de la credibilidad equivaldr\u00ed\u00ada a adentrarse en un estudio que abarcara cerca de dos mil a\u00f1os de historia del cristianismo y de teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
En efecto, en una categor\u00ed\u00ada como \u00e9sta resulta f\u00e1cil hacer entrar todos los textos que se han escrito en materia de fe desde los padres apologetas, pasando por toda la Edad Media, hasta nuestros d\u00ed\u00adas. La orden de IPe 3,15, a la que se hace continuamente referencia, es el cord\u00f3n rojo que mantiene unidas las m\u00e1s diversas ideas y teor\u00ed\u00adas sobre el tema. La responsabilidad de dar raz\u00f3n de la fe es lo que ha llevado a dirigirse a los hombres contempor\u00e1neos en las diversas \u00e9pocas hist\u00f3ricas, buscando y creando categor\u00ed\u00adas de pensamiento aptas para la comunicaci\u00f3n.<\/p>\n
Las soluciones, a lo largo de los siglos, han de atribuirse a los nombres m\u00e1s significativos y a otros menos conocidos. Todos ellos han ofrecido una aportaci\u00f3n decisiva para la comprensi\u00f3n del acto de fe.<\/p>\n
En primer lugar hay que recordar la tradici\u00f3n agustiniana, que con un texto fuertemente expresivo, casi recogiendo al pie de la letra la terminolog\u00ed\u00ada de Juan; reduce el acto de fe a una triple condici\u00f3n: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con la primera se subraya la aceptaci\u00f3n del hecho mismo de que es Dios el que se revela; con la segunda se acoge el contenido de su revelaci\u00f3n; con la tercera (atendiendo a la construcci\u00f3n latina de in con acusativo) se traza un movimiento interpersonal que es din\u00e1mica constante hasta la plena realizaci\u00f3n escatol\u00f3gica. El autor an\u00f3nimo del Sermo de symbolo se expresa de este modo: \u00abAliud enim est credere illi, aliud credere illum, aliud credere in illum. Credere illi est credere vera esse quae loquitur; credere illum, credere quia ipse est Deus; credere in illum, diligere illum\u00bb (PL 40,1190-1191; cf tambi\u00e9n 35,1631.1778; 38,788; 40,235; 36,988; 37,1704).<\/p>\n
Un nuevo ejemplo es el que nos ofrece Tom\u00e1s de Aquino. La Summa Theologiae dedica al tema de la fe las 16 primeras cuestiones de la II-II; all\u00ed\u00ad se expone el contenido de la fe (q. 1), el acto (q. 2) y la fe como virtud (c. 4). Para Tom\u00e1s, la dimensi\u00f3n primordial del acto hay que buscarla en la realidad personal: \u00abactus specificatur ab objecto\u00bb; puesto que es Dios el que se revela y el que ha de ser cre\u00ed\u00addo, el acto de fe tendr\u00e1 que ser esencialmente un acto personal. Como tal, se dirige a una relaci\u00f3n de comuni\u00f3n: \u00abactus autem credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem\u00bb (S.Th. II-II, 1,2, ad 2). Por tanto, la fe no es sino una reflexi\u00f3n sobre el hombre; creado por Dios, el creyente est\u00e1 en un camino de retorno incesante y siempre nuevo hacia su creador a trav\u00e9s del ejercicio de las virtudes teologales.<\/p>\n
Despu\u00e9s de \u00e9stos, el concilio de Trento, en su balance de la posici\u00f3n de Lutero, que destacaba el car\u00e1cter fiducial de la fe relegando a un segundo plano sus datos objetivos, afirma expresamente la necesidad de los contenidos objetivos de la revelaci\u00f3n como primer momento para la justificaci\u00f3n: \u00abDisponuntur autem ad ipsam justitiam, dum excitati divina gratia et adjuti, fidem `ex auditu’ concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt\u00bb (DS 1526).<\/p>\n
Los nombres de Su\u00e1rez y De Lugo son de los m\u00e1s significativos para la comprensi\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada de la fe a partir de este momento.<\/p>\n
Ser\u00e1, sin embargo, el Vaticano 1 el que, sintetizando todo el tesoro patr\u00ed\u00adstico-medieval y citando textualmente a Trento, llegar\u00e1 a canonizar definitivamente la fe como respuesta libre del hombre a la revelaci\u00f3n de Dios tras la intervenci\u00f3n de la gracia, que ilumina la inteligencia y la dispone a la aceptaci\u00f3n del contenido revelado. El cap\u00ed\u00adtulo tercero del De fidei se expresa de este modo: \u00abEcclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem qua, Dei aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest\u00bb (DS 3008).<\/p>\n
Condenando los dos extremos, el del racionalismo y el del fide\u00ed\u00adsmopietismo (DS 3009-3010; 3031-3036), el concilio inserta la tem\u00e1tica de los signos de la revelaci\u00f3n como aquella forma que permite al acto de fe tener correspondencia con las exigencias de la raz\u00f3n. Los milagros y las profec\u00ed\u00adas se consideran como \u00absigna certissima et omnium intelligentiae accomodata\u00bb(DS 3009). Gracias sobre todo al cardenal Deschamps, se describir\u00e1 a la Iglesia como signum levatum in nationes, capaz, por tanto, de representar para cada uno la forma m\u00e1s adecuada de credibilidad de s\u00ed\u00ad misma y del mensaje que transmite (DS 3013-3014) (l Iglesia: motivo de credibilidad).<\/p>\n
Lejos de querer imponer el acto de creer o demostrar el hecho de la revelaci\u00f3n, estos signos son presentados por el concilio como elementos que pueden garantizar la credibilidad de lo que se expone; se dan, por tanto, como contenidos que, al ser conocidos por la raz\u00f3n seg\u00fan sus propias leyes, son igualmente id\u00f3neos para ser cre\u00ed\u00addos y acogidos mediante un acto de voluntad.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada que se hizo eco de este planteamiento, particularmente despu\u00e9s de la publicaci\u00f3n de la Aeterni Patris, de Le\u00f3n XIII, en el 1879, intent\u00f3 desarrollar con el m\u00e9todo neoescol\u00e1stico una apolog\u00e9tica del acto de fe que comprend\u00ed\u00ada esencialmente el motivum fidei y el motivum credibilitatis. Tras una teolog\u00ed\u00ada que hab\u00ed\u00ada subrayado el contenido objetivo de la revelaci\u00f3n, ven\u00ed\u00ada ahora una teolog\u00ed\u00ada que atend\u00ed\u00ada m\u00e1s a las condiciones necesarias al sujeto para adherirse a la fe. As\u00ed\u00ad pues, la reflexi\u00f3n empieza a tomar en consideraci\u00f3n dos elementos caracter\u00ed\u00adsticos del acto: el momento suprarracional y la aportaci\u00f3n de la raz\u00f3n humana.<\/p>\n
Los manuales intentaban, pues, presentar un esquema de teolog\u00ed\u00ada del acto de fe que se puede esquematizar con algunas palabras-clave:
\na) Praeambula fdei. Se trata de aquellas verdades religiosas y morales que pueden conocerse a la luz de la raz\u00f3n humana. Con los praeambula, la decisi\u00f3n de creer sale de la esfera de la arbitrariedad, ya que se justifica como un acto libre ante las exigencias de la raz\u00f3n.<\/p>\n
b) Motivum fdei. Es el motivo por el que se cree; esencialmente lo da la autoridad de Dios en el hecho de revelarse de forma verdadera e infalible (DS 3008).<\/p>\n
c) Motivum credibilitatis. Constituye el momento del an\u00e1lisis de los motivos por los que es posible creer. Lo peculiar de este momento son los \u00absignos\u00bb de la revelaci\u00f3n, en particular la Iglesia, los milagros y las profec\u00ed\u00adas; son argumentos que atestiguan a la raz\u00f3n el origen divino de la revelaci\u00f3n. Puesto que el an\u00e1lisis de los signos permite alcanzar la certeza del hecho revelado, se deduce que es cre\u00ed\u00adble el contenido de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
d) Motivum credenditatis. Es el motivo por el que se debe creer y, por tanto, prestar asentimiento a la revelaci\u00f3n. Puesto que Dios muestra como evidente el camino de la salvaci\u00f3n, le corresponde al sujeto ver el nexo entre el acto de fe y la salvaci\u00f3n que se le da.<\/p>\n
Por encima de las diversas terminolog\u00ed\u00adas, nos encontramos ante la problem\u00e1tica de siempre: \u00bfC\u00f3mo conjugar la presencia de la gracia y la libertad del hombre?<\/p>\n
Bajo el nombre de analysis fidei se pueden recoger todos aquellos intentos que se han esforzado en presentar la doctrina teol\u00f3gica sobre la inteligencia del acto del creer como un acto t\u00ed\u00adpicamente humano y sobre la gracia que se le da al sujeto para realizar un acto que requiere de suyo una intervenci\u00f3n divina que lo eleve al conocimiento del misterio trascendente de Dios.<\/p>\n
En otros t\u00e9rminos, es el problema de c\u00f3mo puede la autoridad de Dios, que garantiza la verdad del contenido de fe (DS 3008), ser el \u00faltimo motivo al que llega la raz\u00f3n humana para estar cierta de la verdad de su propio acto como acto t\u00ed\u00adpicamente humano. En una palabra, \u00bfc\u00f3mo se relacionan entonces la revelaci\u00f3n divina y el conocimiento humano?<\/p>\n
Como se comprende, el problema no era, ni es, de f\u00e1cil soluci\u00f3n y exige que se le mantenga en un fuerte equilibrio. Si acentuase el papel de la presencia divina, el acto de fe recibir\u00ed\u00ada el asentimiento del creyente, ya que la evidencia ser\u00ed\u00ada tan grande que no permitir\u00ed\u00ada otra cosa; pero ese acto no ser\u00ed\u00ada ya plenamente humano al no ser libre y verse forzado por la evidencia de la revelaci\u00f3n. La consecuencia ser\u00ed\u00ada una ca\u00ed\u00adda en el fide\u00ed\u00adsmo.<\/p>\n
Al contrario, si se acentuara el elemento intelectivo del creyente que en su especulaci\u00f3n alcanza la claridad para la decisi\u00f3n, el acto ser\u00ed\u00ada ciertamente libre, pero sin certeza, ya que no tendr\u00ed\u00ada relaci\u00f3n con la evidencia. Este segundo camino tendr\u00ed\u00ada por consecuencia la ca\u00ed\u00adda en el racionalismo.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, el acto de fe parece destinado a permanecer en una dial\u00e9ctica que se mueve entre la comprensi\u00f3n del hecho y la ocultaci\u00f3n del mismo en un misterio mayor, en donde la gracia tiene un papel decisivo.<\/p>\n
Por consiguiente, por un lado tenemos la nota de la sobrenaturalidad: esto significa que para un acto de fe se requiere absolutamente la presencia de la gracia, que permite al sujeto fiarse de Dios que se da a conocer; por otro lado tenemos la voluntad del creyente que tiene que ser plenamente libre en su movimiento hacia Dios; hasta el punto de garantizar que la salvaci\u00f3n ofrecida es elegida realmente y no obligatoriamente dada. Finalmente, el entendimiento humano, que ha de garantizar que se est\u00e1 en presencia de un acto cierto, seguro, en cuanto alcanzado como conclusi\u00f3n de un procedimiento l\u00f3gico.<\/p>\n
La historia del problema ha conocido soluciones que giraban en torno a los tres polos que constituyen el acto de fe (la gracia, el entendimiento y la voluntad), privilegiando a veces uno y sacrificando a los otros; sin embargo, en el conjunto de esta historia es donde se podr\u00e1 encontrar en el futuro una soluci\u00f3n m\u00e1s conforme con la sensibilidad contempor\u00e1nea.<\/p>\n
En este sentido, la historia es testigo de un gran campo de batalla; no es casual que este tema se haya convertido en la crux theologorum. En ese estrecho de Escila y de Caribdis que representan el fideismo y el racionalismo, el te\u00f3logo tiene que poder y saber moverse con circunspecci\u00f3n, sin caer en un pelagianismo injustificado o en un exasperado sobrenaturalismo.<\/p>\n
En qu\u00e9 situaci\u00f3n se encontraba la teolog\u00ed\u00ada de la fe en el per\u00ed\u00adodo entre los dos concilios podemos f\u00e1cilmente verlo en un texto expresivo de Mouroux: \u00abEs posible construir una teolog\u00ed\u00ada de la fe sobre dos diversas perspectivas. La primera es anal\u00ed\u00adtica y abstracta: se trata de la g\u00e9nesis o de la estructura de la fe, en la que se estudian de ordinario, sobre todo, ciertos elementos como \u00e9stos: los factores subjetivos (la inteligencia, la voluntad, la gracia) o los datos objetivos (la credibilidad, el objeto natural, el motivo formal). Es \u00e9ste el punto de vista habitual de los te\u00f3logos. El segundo es sint\u00e9tico y concreto: se estudia la fe, sobre todo, como una totalidad concreta y se intenta explicar su naturaleza existencial. Es el punto de vista habitual de la Escritura y de los padres. En este plano creemos que la fe se explica como un conjunto org\u00e1nico de relaciones personales. Nos parece que es \u00fatil para la teolog\u00ed\u00ada poner de relieve este segundo punto de vista\u00bb (Yo creo en ti, Flors, Barcelona 1956).<\/p>\n
El Vaticano II, dentro de su peculiar perspectiva pastoral, significa ante todo, en este tema, la recuperaci\u00f3n de las precomprensiones b\u00ed\u00adblicas, que determinan un concepto renovado de pistis como de un acto que es al mismo tiempo confianza, conocimiento y acci\u00f3n. La problem\u00e1tica se orienta adem\u00e1s a la asunci\u00f3n de soluciones que encuentran sus referencias filos\u00f3ficas en el personalismo inspirado en E. Mounier, G.Marcel y J. Mouroux, pero que ya hab\u00ed\u00adan sido anticipadas en los estudios de J.H. Newman y M. Blondel, y particularmente, aunque con las debidas matizaciones y excepciones, en la perspectiva teol\u00f3gica de P. Rousselot.<\/p>\n
Como un dato que surge de la teolog\u00ed\u00ada del Vaticano II hay que se\u00f1alar el retorno al contenido de la fe. Deseando olvidar el extrinsecismo de los manuales, el concilio ha vuelto a poner en el centro de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica el acontecimiento de la revelaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad pues, se ha modificado de nuevo el eje de la perspectiva; la revelaci\u00f3n, con su contenido objetivo, vuelve a situarse en el horizonte hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico como dato primario; por consiguiente, se ve la fe como \u00abobediencia\u00bb del \u00abhombre que se abandona a Dios\u00bb por completo, con todo lo que es (DV 5), esto es, como referencia dependiente del acontecimiento de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
En la caracterizaci\u00f3n del presente teol\u00f3gico respecto a la comprensi\u00f3n de la credibilidad del acto de fe ha habido especialmente dos autores que han constituido los polos de atracci\u00f3n de las investigaciones contempor\u00e1neas en el campo cat\u00f3lico: Rahner y Von Balthasar. Se le debe al primero la acentuaci\u00f3n de la estructura trascendental del sujeto y la inserci\u00f3n del fil\u00f3n existencialista en la problem\u00e1tica del acto de fe; al segundo, por su parte, se le debe la insistencia en la evidencia objetiva de la revelaci\u00f3n y su alteridad respecto al sujeto creyente.<\/p>\n
La obra magistral de R. Aubert, Le probl\u00e9me de l’acte de foi, ha respondido de forma completa a las exigencias de una reconstrucci\u00f3n hist\u00f3rica de esta problem\u00e1tica. La obra, que se detiene en el 1945, o sea, antes de la renovaci\u00f3n realizada por el Vaticano II, puede considerarse, sin embargo, de plena actualidad. En efecto, la teolog\u00ed\u00ada de la fe, que al principio del posconcilio supo poner al d\u00ed\u00ada su propio contenido, registr\u00f3 luego un momento de estancamiento. Mientras que las perspectivas b\u00ed\u00adblicas han pasado a ser patrimonio com\u00fan, la dimensi\u00f3n de car\u00e1cter m\u00e1s subjetivo -o sea, la del que responde a la llamada hecha por la revelaci\u00f3n- no ha producido todav\u00ed\u00ada resultados significativos que permitan ver superado el esquematismo de los manuales.<\/p>\n
Dentro de los l\u00ed\u00admites de este art\u00ed\u00adculo, relacionado directamente con el tema apolog\u00e9tico, nos queda por presentar m\u00e1s directamente, aunque sea de forma esquem\u00e1tica, los dos intentos que marcaron y determinaron la escena teol\u00f3gica hasta el Vaticano II: l A. Gardeil y P. Rousselot.<\/p>\n
3. AMBROISE GARDEIL (18591931). El autor de La credibilit\u00e9 et l’\u00e1polog\u00e9tique (la primera edici\u00f3n de 1908 es como una colecci\u00f3n de art\u00ed\u00adculos publicados anteriormente en \u00abRevue Thomiste\u00bb; luego fue reelaborada acogiendo las cr\u00ed\u00adticas de algunos autores, como M. Bainvel y Sertillanges, y publicada como segunda edici\u00f3n en 1912; a ella es a laque nos referimos) tuvo una notable influencia en la exposici\u00f3n acad\u00e9mica del tema de la credibilidad. Lo muestran con evidencia los manuales cl\u00e1sicos de Garrigou-Lagrange, Tromp, Calcagno,Parente y Nicolau. Su interpretaci\u00f3n marca, quiz\u00e1, el intento m\u00e1s logrado de producir un estudio sobre la credibilidad que tuviera en consideraci\u00f3n tanto las fuertes presiones para una renovaci\u00f3n que se iba imponiendo con la publicaci\u00f3n de L \u00e1ction, de Blondel, como el mantenimiento de los contenidos cl\u00e1sicos de la ense\u00f1anza tradicional. Como quiera que se la juzgue, esta obra represent\u00f3 en aquel momento el mejor intento de renovaci\u00f3n y adaptaci\u00f3n de la doctrina escol\u00e1stica sobre nuestro tema.<\/p>\n
Para poder comprender la l\u00f3gica del procedimiento de nuestro autor hay que valorar, ante todo, su precomprensi\u00f3n apolog\u00e9tica. La apolog\u00e9tica es para Gardeil la ciencia de la credibilidad del dogma. La primera forma de apolog\u00e9tica es la \u00abcient\u00ed\u00adfica\u00bb, que tiene como objeto peculiar la demostraci\u00f3n racional de la credibilidad (p. 230). Una demostraci\u00f3n que es posible si se mantienen y respetan las reglas del saber cient\u00ed\u00adfico, que producen una sumisi\u00f3n intelectual absoluta. Es \u00e9sta la concepci\u00f3n que se persigue en toda la obra de Gardeil y Toque caracteriza a las premisas y demostraciones sobre la credibilidad del acto de fe.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, dada la definici\u00f3n de credibilidad como \u00abla aptitud de una afirmaci\u00f3n para ser cre\u00ed\u00adda\u00bb (p. 1), Gardeil comienza su demostraci\u00f3n a trav\u00e9s del an\u00e1lisis psicol\u00f3gico del acto de fe con la finalidad de indicar cu\u00e1l es el papel concreto gue representa dentro de la credibilidad.<\/p>\n
Tomando como punto de partida el an\u00e1lisis del acto humano, tal como lo describe santo Tom\u00e1s (ef S. Th. III, 8-21), crea un paralelismo entre este acto y el proceso psicol\u00f3gico del acto de fe, mostrando c\u00f3mo, al ser el acto de fe un acto humano, tiene que seguir en su desarrollo las fases psicol\u00f3gicas de los actos humanos ordinarios. El paralelismo que se crea entonces, y que a primera vista podr\u00ed\u00ada decepcionar, contiene ciertamente algunos rasgos de aut\u00e9ntica originalidad. Existe ante todo en el obrar concreto una intentio finis, mediante la cual cada uno piensa que se proyecta a s\u00ed\u00ad mismo, que se da una finalidad a la que tender. Pues bien, en el acto de fe esto corresponde a la intentio fidei mediante la cual el hombre se muestra disponible para creer a Dios que se revela.<\/p>\n
Sin embargo, esta correspondencia no basta para nuestro autor; en efecto, es necesario que intervenga la inteligencia para establecer, en virtud de los hechos o de los signos, que se est\u00e1 realmente en presencia de una revelaci\u00f3n divina con sus enunciados. El problema de un juicio de credibilidad depende, por tanto, de la demostraci\u00f3n de la veracidad y divinidad del mensaje que se dice acreditado por Dios. As\u00ed\u00ad pues, la credibilidad debe probarse racionalmente, ya que \u00abni la intenci\u00f3n de la fe ni el tenor de la afirmaci\u00f3n ofrecen la evidencia de este elemento de hecho\u00bb (p. 35). Por consiguiente, no es posible detenerse en las \u00abrazones del coraz\u00f3n\u00bb, que todo lo m\u00e1s pueden hacer \u00abdesear\u00bbel objeto como verdadero. La apolog\u00e9tica tiene que llegar a un juicio de credibilidad que \u00abdemuestre que es verdadero\u00bb (p. 36).<\/p>\n
Por tanto, el an\u00e1lisis de los motivos de credibilidad, que, como en el m\u00e9todo tradicional, se reducen a los milagros y a las profec\u00ed\u00adas, es el que da paso de un sentimiento de fe a un testimonio efectivo de fe divina.<\/p>\n
Esta credibilidad \u00abracional\u00bb es clasificada por Gardeil como \u00abcredibilidad simple\u00bb, precisamente porque se conoce a trav\u00e9s del an\u00e1lisis racional de los motivos de credibilidad. De ella, que s\u00f3lo puede alcanzar un juicio de credibilidad posible, se distingue la \u00abcredibilidad necesitante\u00bb, que constituye la modalidad para la emisi\u00f3n de un juicio de \u00abcredendidad\u00bb, es decir, en donde el objeto de fe no es ya solamente posible, sino \u00abexigible\u00bb; la conclusi\u00f3n a la que se llega es que \u00abhay que creer\u00bb. Finalmente, la \u00abcredibilidad imperativa\u00bb, que supone la obligaci\u00f3n moral de creer despu\u00e9s de haber alcanzado el juicio de credendidad; en este nivel existe s\u00f3lo el \u00ab\u00c2\u00a1cree!\u00bb (cf Credibilit\u00e9, en DThC 2206-2210).<\/p>\n
Como en todas las obras de inspiraci\u00f3n escol\u00e1stica, tambi\u00e9n la demostraci\u00f3n de Gardeil es clara, precisa, l\u00f3gica; sin embargo, aunque part\u00ed\u00ada de un honrado intento de renovaci\u00f3n (basta pensar en la \u00abcertitude probable\u00bb o en las \u00absuppl\u00e9ances subjectives\u00bb), segu\u00ed\u00ada estando vinculada a un esquema metaf\u00ed\u00adsico que imped\u00ed\u00ada ver al \u00abreal man\u00bb implicado en el acto de fe.<\/p>\n
La estructura que presenta Gardeil se sit\u00faa todav\u00ed\u00ada en el nivel de contraposici\u00f3n entre entendimiento y voluntad, lo cual explica por qu\u00e9 la voluntad, en la psicolog\u00ed\u00ada de la fe, se presenta como el acto que acude en ayuda de la impotencia del entendimiento cuando \u00e9ste no puede llegar m\u00e1s all\u00e1. Por consiguiente, la voluntad reequilibra el sacrificium intellectus impuesto a la raz\u00f3n falible ante el misterio de Dios.<\/p>\n
Semejante proyecto, a pesar de todos los m\u00e9ritos que manifestaba, estaba abocado al fracaso. Por aquellos mismos a\u00f1os empezaba a hacerse una presentaci\u00f3n m\u00e1s fresca y genuina, en consonancia con las exigencias de la \u00e9poca, que ve\u00ed\u00ada una unidad intr\u00ed\u00adnseca en el sujeto; esta teor\u00ed\u00ada encontraba en P. Rousselot su representante m\u00e1s autorizado.<\/p>\n
4. PIERRE ROUSSELOT (18781915). Atento lector de Newman, admirador de Blondel, dotado de una gran formaci\u00f3n teol\u00f3gica y filos\u00f3fica Rousselot era, quiz\u00e1, la personalidad m\u00e1s capacitada para dar un nuevo impulso al estudio del acto de fe. Su planteamiento parec\u00ed\u00ada partir de una atenci\u00f3n directa a la fe de los simples que supiera al mismo tiempo tomar en consideraci\u00f3n lo \u00abespec\u00ed\u00adfico\u00bb de la fe cristiana. Por esto ya desde las primeras p\u00e1ginas de su proyecto se aparta del mismo Gardezl y traza su punto esencial de soluci\u00f3n, es decir, el modo con que el acto de fe opera en cada creyente: \u00abEl acto de fe no es de ning\u00fan modo apolog\u00e9tico, sino puramente teol\u00f3gico\u00bb (p. 32). Es sintom\u00e1tico su modo de plantear el problema: \u00ab\u00bfC\u00f3mo encontrar en el humilde campesino que estudia el catecismo la fe cient\u00ed\u00adfica, la demostraci\u00f3n racional o, por lo menos, la certeza perfecta de la credibilidad basada en razones absolutamente v\u00e1lidas? \u00bfC\u00f3mo encontrarla en el hombre de color que cree por la palabra del misionero? No basta realmente una explicaci\u00f3n psicol\u00f3gica que aclare el mecanismo del acto de fe o de la disponibilidad a creer. Esta explicaci\u00f3n se podr\u00ed\u00ada aplicar tanto a la fe del musulm\u00e1n como a la del cristiano. Si el ni\u00f1o cat\u00f3lico tiene raz\u00f3n al creer a su madre y a su p\u00e1rroco, \u00bfestar\u00e1 equivocado el ni\u00f1o protestante al creer a su pastor y a su madre?\u00bb (Gli occhi della fede, Mil\u00e1n 1974, 41).<\/p>\n
El punto crucial, para Rousselot, es el de no olvidar que existe en el individuo una \u00abactividad sint\u00e9tica del entendimiento\u00bb que llega a la realidad superando todas las expresiones meramente conceptuales. Sacando su terminolog\u00ed\u00ada de \u00ablos ojos de la fe\u00bb de Agust\u00ed\u00adn (\u00abHabet namque fides oculos suos\u00bb, puesto como lema en la introducci\u00f3n a la primera parte de su obra), pero teniendo a sus espaldas sobre todo a santo Tom\u00e1s para la forma de conocimiento y a Blondel para la concepci\u00f3n de la apertura din\u00e1mica del sujeto hacia la plenitud del ser, Rousselot recupera el concepto b\u00ed\u00adblico de fe y piensa que hay algo que \u00abver\u00bb mediante la fe; m\u00e1s a\u00fan: la fe no es constitutivamente m\u00e1s que la capacidad de ver lo que Dios quiere mostrar y que no puede ser visto sin la fe.<\/p>\n
M\u00e1s directamente, Dios no se ha revelado mediante una experiencia interna de cada uno, sino a trav\u00e9s de un testimonio hist\u00f3rico que se ha transmitido hasta nuestros d\u00ed\u00adas. Para dar raz\u00f3n de este testimonio y garantizar su legitimidad, Dios ha dado signos externos que son objetivamente v\u00e1lidos dirigidos indistintamente a todos. Hay, por tanto, para nuestro autor, hechos \u00abexternos\u00bb; pero \u00e9stos necesitan \u00abojos de fe\u00bb para ser, comprendidos como signos divinos. En efecto, el esp\u00ed\u00adritu humano no tiene, en cuanto tal, capacidad para ver estos signos; por eso necesita recibir la \u00abcapacidad para ver\u00bb, bien para percibir los signos, bien para comprenderlos como hechos de revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Entonces la gracia no es m\u00e1s que la posibilidad de permitir a los ojos ver acertadamente, proporcionalmente, su objeto. No se dan, por tanto, nuevas objetos de conocimiento para la credibilidad del acto, sino que se da la capacidad para entenderlos de tal manera que los indicios, los motivos externos y el lumen gratiae concurran para dar la certeza del acto que se realiza (cf p. 47).<\/p>\n
Desde el punto de vista apolog\u00e9tico, se sigue que el juicio de credibilidad y el acto de fe constituyen un mismo y \u00fanico acto, mediante el cual se atestigua tanto la afirmaci\u00f3n de la verdad que hay que creer como la percepci\u00f3n de los motivos de credibilidad: \u00abLa percepci\u00f3n de la credibilidad y la confesi\u00f3n de la verdad son el mismo acto\u00bb (p. 50). Por tanto, la gracia permite la percepci\u00f3n de la credibilidad, pero \u00e9sta, a su vez, le da una raz\u00f3n y un sentido. A continuaci\u00f3n, la tesis de Rousselot se desarrolla con la exposici\u00f3n del amor como acto que suscita la facultad de conocer y convierte el acto de creer en un acto libre. As\u00ed\u00ad pues, con una expresi\u00f3n sint\u00e9tica se puede afirmar que \u00abel acto de fe es razonable porque el indicio que se percibe aporta a la nueva verdad el testimonio del orden natural. El acto es libre porque el hombre puede negar, si quiere, el amor del bien sobrenatural\u00bb (pp. 83-84).<\/p>\n
Como puede advertirse, estamos ante una propuesta sumamente sugestiva ya que recupera la unidad esencial del sujeto m\u00e1s all\u00e1 de todo dualismo, recupera igualmente una forma de unidad entre el saber y el creer y reclama finalmente la racionalidad en el acto mismo del creer.<\/p>\n
La influencia de esta perspectiva en la teolog\u00ed\u00ada del Vaticano II es un dato de hecho ampliamente demostrado.<\/p>\n
5. PROPUESTA SISTEM\u00ed\u0081TICA. Estos dos ejemplos est\u00e1n sacados de dos diferentes sensibilidades filos\u00f3ficas y teol\u00f3gicas. Han marcado una \u00e9poca cada uno a su modo: en efecto, el primero sirvi\u00f3 de base a una teolog\u00ed\u00ada manualista que form\u00f3 generaciones de estudiantes candidatos al sacerdocio, mientras que el segundo determin\u00f3 la renovaci\u00f3n que se iba imponiendo en la Iglesia despu\u00e9s de aquel movimiento que llev\u00f3 al Vaticano II.<\/p>\n
Creemos que, m\u00e1s en consonancia con nuestro tiempo -marcado ciertamente por movimientos contradictorios (GS 4-10), pero tambi\u00e9n por una profunda y sincera b\u00fasqueda de sentido, que aparece tanto m\u00e1s evidente cuanto m\u00e1s se asiste al fracaso de las ideolog\u00ed\u00adas y de los humanismos que marcaron el per\u00ed\u00adodo posb\u00e9lico-, el tema de la credibilidad puede afrontarse a la luz de una nueva categor\u00ed\u00ada: la significatividad.<\/p>\n
a) Explicatio terminorum. Se necesitan dos premisas para una comprensi\u00f3n de lo que vamos a decir:
\n1) Hablando de credibilidad, hay que observar que estamos frente a una terminolog\u00ed\u00ada que necesita algunas matizaciones. La historia del tema, como hemos visto, pone de relieve que es posible dar diversos contenidos a la credibilidad. Se habl\u00f3 en tiempos pasados de una credibilidad del cristianismo, mostrando que como religi\u00f3n era superior a todas las dem\u00e1s religiones por su car\u00e1cter de revelaci\u00f3n y por su sentido de plenitud; de credibilidad del acto de fe, que manifestaba especialmente la posibilidad para cada uno de expresar correctamente su humanidad, aun fi\u00e1ndose de lo trascendente; de credibilidad de la Iglesia, que se basaba m\u00e1s directamente en sus \u00abnotas\u00bb y en el misterio de su desarrollo hist\u00f3rico. En el presente art\u00ed\u00adculo el objetivo central es la descripci\u00f3n de la credibilidad de la revelaci\u00f3n vista a la luz de la \u00absignificatividad\u00bb.<\/p>\n
Hablar de credibilidad de la revelaci\u00f3n significa ante todo querer focalizar mejor el acontecimiento central y cualificativo de la teolog\u00ed\u00ada fundamental: la revelaci\u00f3n en su expresi\u00f3n definitiva en Jes\u00fas de Nazaret.<\/p>\n
En efecto, esto permite hacer una lectura m\u00e1s global del tema de la credibilidad y ofrece adem\u00e1s el escenario m\u00e1s adecuado para que se hable de la fe no por s\u00ed\u00ad misma, como si fuera un absoluto, sino como respuesta al acontecimiento de la revelaci\u00f3n (DV 5). Al tener como objeto de credibilidad la revelaci\u00f3n, creemos que ganar\u00e1 m\u00e1s la lectura de una prioridad de la intervenci\u00f3n de Dios en la historia humana. Efectivamente, la revelaci\u00f3n se presenta a la teolog\u00ed\u00ada como acto libre y gratuito de Dios, que s\u00f3lo por amor sale de su misterio para comunicarse a s\u00ed\u00ad mismo a la humanidad, salv\u00e1ndola de este modo.<\/p>\n
Por consiguiente, la credibilidad se sit\u00faa ya como un acto que no proviene de la simple subjetividad humana, sino m\u00e1s bien de la objetividad del acontecimiento de la revelaci\u00f3n. En este caso, la credibilidad no equivale a la conclusi\u00f3n de un procedimiento gnoseol\u00f3gico, realizado seg\u00fan la metodolog\u00ed\u00ada de la l\u00f3gica y de la psicolog\u00ed\u00ada, sino que es fuente, comienzo de una provocaci\u00f3n que llega al sujeto para poder realizar un acto antropol\u00f3gicamente cualificante: el de la entrega libre al otro.<\/p>\n
En este horizonte, credibilidad significa ante todo que se presenta una coherencia perfecta, \u00fanica, entre lo que es y lo que se deja ver y comprender; esto se presenta como algo digno de consideraci\u00f3n, como algo que no puede soslayarse si se desea que el propio conocer sea completo. Este hecho se impone al hombre en cuanto que existe hist\u00f3ricamente como una evidencia que todos conocen.<\/p>\n
2) Hablamos de significatividad como de un proceso que tiende a relacionar el acontecimiento de la revelaci\u00f3n con cada sujeto. La revelaci\u00f3n se da ciertamente, pero la l\u00f3gica de su ser y su propia naturaleza es la entrada en comunicaci\u00f3n con los hombres de todo tiempo y lugar para que comprendan que han sido llamados a una comuni\u00f3n de vida con Dios mediante la adhesi\u00f3n a Cristo, que, hist\u00f3ricamente, se profesa en la Iglesia. As\u00ed\u00ad pues, la revelaci\u00f3n se sit\u00faa como lugar en donde encuentran una posibilidad de respuesta las preguntas fundamentales del sujeto, lo mismo que las dem\u00e1s preguntas limitadas hist\u00f3rica y culturalmente.<\/p>\n
Se da, sin embargo, una tendencia tambi\u00e9n en el contempor\u00e1neo a provocar a la revelaci\u00f3n para que tome en consideraci\u00f3n su condici\u00f3n hist\u00f3rica y explique, por tanto, su presente. En efecto, s\u00f3lo de esta forma se crea una relaci\u00f3n permanente que podr\u00ed\u00ada llevar a cada uno a considerar el acto de creer como una respuesta de sentido a la pregunta que se plantea.<\/p>\n
En este horizonte, credibilidad significa estar en disposici\u00f3n de ver realizada tambi\u00e9n para hoy aquella plenitud de sentido que represent\u00f3 la revelaci\u00f3n para los primeros creyentes, que fueron capaces, en virtud de esta fe, de dejarlo todo para seguir al maestro (Mc 10,28). Esto significa que credibilidad equivale a dar aquellas razones por las que la vida cristiana no se comprende s\u00f3lo intelectualmente como respuesta a la pregunta de sentido, sino que es al mismo tiempo introducci\u00f3n en una praxis y en un testimonio devida que permite ver ya realizado el sentido que se promete.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, significatividad es relaci\u00f3n entre revelaci\u00f3n y sujeto en su acto de comprenderse como persona con vistas a una realizaci\u00f3n plena de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
El t\u00e9rmino mismo de significatividad necesita de todas formas y ante todo una ulterior explicaci\u00f3n.<\/p>\n
3). Se entiende por significatividad una categor\u00ed\u00ada teol\u00f3gica que comprende tres elementos: sentido, significado, significante. Mediante el sentido entramos en el horizonte de la fundamentaci\u00f3n epistemol\u00f3gica; mediante lo significado, en el horizonte del contenido; mediante lo significante, en el horizonte t\u00ed\u00adpicamente antropol\u00f3gico.<\/p>\n
La categor\u00ed\u00ada de significatividad se da s\u00f3lo en la unidad de los tres elementos y en su relaci\u00f3n rec\u00ed\u00adproca. Se propone entonces una lectura de la credibilidad que pueda contenerse en un solo acto, en el que la objetividad del sentido que da base y apoyo al contenido pueda relacionarse tambi\u00e9n con el acto del sujeto que ve ese sentido y ese contenido como una realidad capaz de dar una finalidad a su existencia por ser capaz de ofrecer un sentido global a toda su vida.<\/p>\n
Intentemos a continuaci\u00f3n se\u00f1alar m\u00e1s claramente los contenidos de estas tres formulaciones de la significatividad.<\/p>\n
Sentido. No es sencillo responder a la pregunta: \u00bfQu\u00e9 es el sentido? Hay varias disciplinas que se refieren a \u00e9l como su objeto particular de estudio; de aqu\u00ed\u00ad se derivan unas relaciones ling\u00fc\u00ed\u00adsticas complejas que no permiten tener una idea clara del mismo concepto.<\/p>\n
Desde el punto de vista del an\u00e1lisis ling\u00fc\u00ed\u00adstico, el sentido, por ejemplo, va ligado a la ley de la verificaci\u00f3n; en una lectura filos\u00f3fica m\u00e1s amplia, que parte de los principios teor\u00e9ticos del pensar, se plantear\u00e1 m\u00e1s especialmente el problema de la sensatez de la pregunta sobre el sentido; en una lectura \u00e9tica, finalmente, el sentido se identificar\u00e1 con el significado y el fin de la vida.<\/p>\n
Desde el punto de vista teol\u00f3gico, l sentido de la revelaci\u00f3n indica m\u00e1s bien la consonancia, la coherencia que se llega a crear dentro de la forma de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
La persona de Jes\u00fas de Nazaret es el sentido de la revelaci\u00f3n, porque en ella, una vez por todas, se encuentra revelado el misterio trinitario de Dios. Entre esta figura hist\u00f3rica, en la globalidad de su existencia, y lo que quiere ser revelado, se da plena coherencia y consonancia. Su ser queda expresado y manifestado como una referencia a un misterio mayor que, sin embargo, se nos da a conocer s\u00f3lo a partir de \u00e9l y de aquellas expresiones que \u00e9l realiza.<\/p>\n
Precisamente este remitir a otro, pero sin poder prescindir ni apartarse nunca de su persona, es lo que constituye el sentido. En efecto, tan s\u00f3lo aqu\u00ed\u00ad se da la respuesta \u00faltima tanto a la pregunta sobre el sentido como sobre lo que es sentido. Una respuesta \u00faltima a la pregunta, porque se nos remite al misterio de Dios m\u00e1s all\u00e1 del cual es imposible ir; y ofrecimiento \u00faltimo de sentido, porque en esta figura se nos da el conocimiento definitivo del misterio m\u00e1s all\u00e1 del cual es imposible avanzar. As\u00ed\u00ad pues, el sentido, como coherencia entre lo que se quiere comunicar y lo que se alcanza de hecho, se nos da aqu\u00ed\u00ad plena y definitivamente. Jes\u00fas de Nazaret es el \u00fanico camino para el conocimiento de la revelaci\u00f3n de Dios, pero al mismo tiempo es \u00e9l lo definitivo que Dios ofrece para llamar a la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Se concentran, pues, aqu\u00ed\u00ad las dos expectativas fundamentales: la de Dios que env\u00ed\u00ada a su Hijo para salvar a la humanidad y la de los hombres que, adhiri\u00e9ndose_a Cristo, llegan al conocimiento \u00faltimo de Dios. Todo grado intermedio de conocimiento y de acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica podr\u00e1 ser considerado como proped\u00e9utico, pero nunca como plenitud definitiva que se nos da en la historia mediante la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
Significado. En el lenguaje com\u00fan, lo significado es lo que es expresado, visibilizado, por un significante, pero que por definici\u00f3n no puede nunca ser plenamente definido; por su naturaleza, lo significado escapa a toda posible expresi\u00f3n categorial que quiera darse. Para el hombre constituye lo que es intuido, percibido, pero nunca expresado plenamente. Lo significado en cuanto tal tiene un valor universal; todos pueden captarlo, aun cuando su expresi\u00f3n mediante un significante sea arbitraria y var\u00ed\u00ade seg\u00fan las diversas expresiones ling\u00fc\u00ed\u00adsticas.<\/p>\n
Una vez realizada la relaci\u00f3n, el significante podr\u00e1 modificarse, har\u00e1 adquirir a lo significado matices expresivos que antes no se manifestaban; pero en virtud de una \u00abinercia colectiva\u00bb (De Saussure), lo significado no podr\u00e1 perder nunca su sentido original.<\/p>\n
En el \u00e1mbito de nuestra exposici\u00f3n, lo significado es expresado por la globalidad del misterio de la encarnaci\u00f3n. Intentamos, por tanto, expresar la globalidad de la historia de la salvaci\u00f3n, que ve en este acontecimiento el culmen de las posibilidades concedidas ala humanidad sobre la finalidad y el sentido de la existencia humana y de la historia.<\/p>\n
La encarnaci\u00f3n de Dios constituye realmente la forma definitiva a trav\u00e9s de la cual, en la historia de la humanidad, pero a partir de la misma naturaleza humana, se asienta un significado que orienta y finaliza. La historia del pueblo hebreo est\u00e1 orientada hacia \u00abel que ha de venir\u00bb (Mt 11,3: o erj\u00f3menos),- la historia de los creyentes es iluminada por el que ha venido. En la historia se ha dado, una vez por todas (Heb 9,12), una uni\u00f3n entre lo divino y lo humano que no se realiza a nivel dial\u00e9ctico, sino a nivel de unidad en la inconfundibilidad, de la unidad en el respeto a las dos naturalezas, sin que ninguna de las dos sufra menoscabo en su libertad;- unidad que se confiere a un solo sujeto, no en forma de representaci\u00f3n, sino para que permanezca para siempre en la historia como el unicum irrepetibile (l Universale concretum).<\/p>\n
En la adhesi\u00f3n a este misterio que ante todo compromete y envuelve a Mar\u00ed\u00ada, dado que Cristo es hijo de su carne y sangre de su sangre, se concede el don del Esp\u00ed\u00adritu, que permite a Mar\u00ed\u00ada y a todos los creyentes expresar su \u00abs\u00ed\u00ad\u00bb de confianza en Dios. En la encarnaci\u00f3n como misterio global la Iglesia queda inserta, por consiguiente, como primer elemento de mediaci\u00f3n de la permanencia de lo significado en la historia de los hombres.<\/p>\n
Sin embargo, la revelaci\u00f3n sigue siendo un significado que nunca se agota. Dado definitivamente, pero no cumplido exhaustivamente. El don del Esp\u00ed\u00adritu es lo que capacita para hacer que el significado de la revelaci\u00f3n, que es la llamada permanente de Dios a la salvaci\u00f3n, permanezca a trav\u00e9s de las diversas \u00e9pocas y culturas. No es solamente un problema de interpretaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n o de inteligencia de la misma; en el curso de los siglos, lo significado tiene que encontrar expresiones significantes, fruto de una constante aplicaci\u00f3n del \/sentido de la fe, para que pueda aparecer totalmente aquella din\u00e1mica de la verdad que se le ha conferido en el acontecimiento hist\u00f3rico fontal (DV 7-8).<\/p>\n
La acci\u00f3n testimonial de los creyentes no le quita nada al sentido y al significado original, pero la fe y la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu imponen la debida atenci\u00f3n para que se cree un referente que est\u00e9 siempre en disposici\u00f3n de recibirlo en su genuinidad.<\/p>\n
Significante. Es directamente el momento en que el sujeto ve relacionado el sentido y lo significado con su vida personal. Puesto ante la evidencia de un sentido, el sujeto tiene, sin embargo, necesidad de verlo en relaci\u00f3n con su esfera personal, para que la opci\u00f3n de aceptaci\u00f3n pueda ser plenamente libre. La universalidad del sentido y de lo significado no impide, sino que favorece, la relaci\u00f3n personal mediante la cual cada uno descubre que aquella realidad es para \u00e9l. Es verdad que vale para todos y que tiene que seguir valiendo para todos; pero \u00e9l la ve dirigida personalmente a \u00e9l, y precisamente por eso la percibe como significativa, en cuanto que en el proyecto de finalizaci\u00f3n de su propia existencia expresa la forma que puede garantizarle la consecuci\u00f3n de su propia finalidad.<\/p>\n
El significante, por tanto, cualifica a la libertad personal, ya que pone a cada uno en la condici\u00f3n de tener que elegir. Efectivamente, aqu\u00ed\u00ad se percibe la realidad universal como algo que cualifica a la existencia personal. Le corresponde, por tanto, al sujeto realizar la opci\u00f3n que revela la coherencia plena entre el sentido universal y la comprensi\u00f3n de su validez para \u00e9l. En el significante el sujeto expresa toda su fuerza cr\u00ed\u00adtica y su voluntad de decisi\u00f3n, ya que realiza el acto que lo cualifica antropol\u00f3gicamente, el de la libertad finita que opta por fiarse de una libertad m\u00e1s grande, percibida y cre\u00ed\u00adda como forma garante de la consecuci\u00f3n del propio ser. Tan s\u00f3lo finalizando libremente la existencia podr\u00e1 garantizarse el sujeto a s\u00ed\u00ad mismo su opci\u00f3n libre en los diversos momentos y actos hist\u00f3ricos que han de seguir, pero la finalizaci\u00f3n requiere que el conocimiento del fin asumido remita m\u00e1s all\u00e1 de la contradictoriedad y de la limitaci\u00f3n que experimenta cada uno c\u00f3mo persona.<\/p>\n
Teol\u00f3gicamente, el significante permanece como aquella expresi\u00f3n que cualifica al creyente en su acto de confiarse a la forma de la revelaci\u00f3n como instancia suprema de su autofinalizaci\u00f3n. Por tanto, el creyente, en cuanto sostenido por la gracia que deja comprender la \u00abriqueza insondable\u00bb del misterio que se encuentra frente a \u00e9l, ve en la figura de Jes\u00fas de Nazaret, tal como hoy la transmite la Iglesia en una tradici\u00f3n viva e ininterrumpida (DV 10), el arquetipo de una humanidad plenamente libre y finalizada.<\/p>\n
Prototipo de toda forma de fe, ya que tambi\u00e9n \u00e9l se f\u00ed\u00ada totalmente del Padre y remite continuamente a \u00e9l para la plena identidad de su ser, Jes\u00fas de Nazaret se convierte en significante para la vida personal, ya que por una parte encarna el sentido universal y por otra muestra c\u00f3mo es posible una aut\u00e9ntica existencia personal que sea al mismo tiempo libre y se f\u00ed\u00ade del otro para su plenitud.<\/p>\n
Escoger y vivir la sequela Christi es lo que le da al significante su valor \u00faltimo. Efectivamente, el seguimiento no es posterior al acto con el que se ve el sentido y lo significado de la revelaci\u00f3n, sino que es simult\u00e1neo. El acto que el creyente realiza en el momento en que ve la revelaci\u00f3n como plenitud de sentido y como significante para \u00e9l es un acto \u00fanico: es el acto que engloba en un todo inseparable la inteligibilidad del acontecimiento, la confianza en \u00e9l como cre\u00ed\u00adble y el seguimiento para que la vida quede finalmente realizada.<\/p>\n
Todo lo dicho puede encontrar una primera confirmaci\u00f3n en los puntos siguientes, que intentan dar cuerpo a la propuesta y que, como antes sugerimos, se basan en lo que se ha llamado concentraci\u00f3n cristol\u00f3gica y dimensi\u00f3n soteriol\u00f3gica.<\/p>\n
b) Concentraci\u00f3n cristol\u00f3gica y soteriol\u00f3gica. 1) La persona de Jes\u00fas de Nazaret, es decir, el misterio de la encarnaci\u00f3n de Dios, aparece como la forma universal que se impone, en virtud de esta caracter\u00ed\u00adstica, como la expresi\u00f3n m\u00e1s alta de sentido y de significado para la historia.<\/p>\n
Desde siempre el pensamiento cr\u00ed\u00adtico del hombre ha ido en busca de lo universal para expresar con \u00e9l la norma \u00faltima que, prescindiendo del individuo, fuera v\u00e1lida para cada uno. Los grandes sistemas filos\u00f3ficos, que permanecen hasta el presente, est\u00e1n caracterizados por esta ansia de individuaci\u00f3n y de identificaci\u00f3n. Sin embargo, el saber cr\u00ed\u00adtico permanece constantemente dentro de la contradicci\u00f3n o de una intervenci\u00f3n extr\u00ed\u00adnseca o de una elevaci\u00f3n injustificada del individuo sobre los dem\u00e1s.<\/p>\n
De esta condenaci\u00f3n a la contradictoriedad s\u00f3lo puede salvarse el saber cr\u00ed\u00adtico de la fe, que confiesa la uni\u00f3n ontol\u00f3gica de Dios con el hombre en un sujeto hist\u00f3rico concreto, que por eso mismo se hace singular, \u00fanico e irrepetible.<\/p>\n
Esta unidad en la unicidad no se lleva a cabo por una simple trasposici\u00f3n o asunci\u00f3n de un sujeto hist\u00f3rico concreto a un grado m\u00e1s elevado (incluso el \u00faltimo grado) ontol\u00f3gico. Se plantea como la decisi\u00f3n primordial de Dios que en su libertad renuncia a mantener la divinidad para participar de la humanidad (Flp 2,6-8). As\u00ed\u00ad pues, teol\u00f3gicamente puede darse este unicum irrepetibile solamente por k\u00e9nosis, de tal forma que sea considerado siempre como un acto de la libertad y gratuidad de Dios y no como una pretensi\u00f3n de la humanidad.<\/p>\n
El Dios que se encarna en la naturaleza humana no deja de ser Dios; pero al mismo tiempo tampoco se exalta orgullosamente sobre la naturaleza humana, ya que \u00aben todo se hace semejante a sus hermanos\u00bb (Heb 2,17), incluso en la tentaci\u00f3n, en el sufrimiento y en la muerte (Heb 2,184,15), que constituyen el drama y la contradicci\u00f3n \u00faltima para una humanidad que quiere llegar m\u00e1s all\u00e1 de toda forma que exprese l\u00ed\u00admite y conclusi\u00f3n en contra de toda voluntad personal.<\/p>\n
Por el contrario, en este acontecimiento se verifica la exaltaci\u00f3n del hombre, ya que en esta uni\u00f3n se salva toda la humanidad, en cuanto que participa de aquella humanidad singular asumida por el Verbo (Heb 2,10).<\/p>\n
Esta unicidad irrepetible por la que \u00abuno de entre nosotros\u00bb, como les gustaba decir a los padres, pero permaneciendo como nosotros, revela el misterio de Dios, se convierte en norma universal para cada uno. Esto est\u00e1 determinado por el hecho de que, con Jes\u00fas de Nazaret, no estamos ya en presencia de una teor\u00ed\u00ada, sino de un sujeto hist\u00f3rico concreto.<\/p>\n
Su hablar y su obrar (DV 2), a pesar de ser humano, no puede \u00abconfundirse\u00bb con el comportamiento normal de los hombres, aunque puede ser conocido por todos. Lo que \u00e9l comunica es su ser, es decir, su persona, que sale al encuentro como expresi\u00f3n de revelaci\u00f3n, es decir, como una autoconciencia que sabe que es Dios y que lo revela de forma humana.<\/p>\n
Este comportamiento cargado de sentido, al ser dado por Dios, le permite a la historia recibir un impulso orientativo desde dentro en la se\u00f1alizaci\u00f3n de su fin y en la posibilidad de alcanzarlo. El hombre y su historia no est\u00e1n ya entonces vagando hacia una \u00abnada infinita\u00bb, incapaces de encontrar una meta en el horizonte. La unicidad irrepetible del hombre Jes\u00fas de Nazaret le garantiza a cada uno y a la historia universal que encontrar\u00e1n una respuesta decisiva, ya que su ser hist\u00f3rico ha sido asumido por lo divino y se ha conjugado ahora con \u00e9l. La apelaci\u00f3n a la voluntad del Padre, a su plan de salvaci\u00f3n, a su tiempo y a su \u00abhora\u00bb, as\u00ed\u00ad como a sus decisiones, son \u00abrespuestas\u00bb dadas al hombre en el momento en que pregunta por el sentido de su existencia personal.<\/p>\n
Esta entrega es salvaci\u00f3n, ya que s\u00f3lo. Dios puede garantizar que la contradictoriedad humana queda superada y vencida por dentro mediante un acto de libertad que capacite para la entrada en el reino y, por tanto, para la forma m\u00e1s alta de comuni\u00f3n.<\/p>\n
2) Un conocimiento que sea hist\u00f3rico tiene que respetar las leyes impresas en \u00e9l; Dios no va contra su creaci\u00f3n. El sujeto hist\u00f3rico quiere y necesita formas de conocimiento que confirmen que en Jes\u00fas de Nazaret se expresa verdaderamente a s\u00ed\u00ad mismo; s\u00f3lo as\u00ed\u00ad podr\u00e1 superar el \u00faltimo escollo que impide ver la unicidad y la evidencia de la presencia de Dios en Jes\u00fas.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad hay que mantener con firmeza, una vez m\u00e1s, la l\u00f3gica de este procedimiento teol\u00f3gico que quiere respetar el obrar primordial de Dios. En efecto, la teolog\u00ed\u00ada anterior estuvo gastando demasiado tiempo sus fuerzas en la demostraci\u00f3n de los signos externos, que no lograban, sin embargo, focalizar el verdadero centro de gravedad. La teolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea, por el contrario, en lo que ata\u00f1e a los signos de la credibilidad, deber\u00ed\u00ada estar en disposici\u00f3n de destacar sobre todo el car\u00e1cter central del \u00fanico signo puesto en la historia, dentro del cual aparecen y convergen los dem\u00e1s signos (cf Jn 5,36-37). Son, por tanto, los \u00absignos del Padre\u00bb los que han de someterse ante todo a la investigaci\u00f3n teol\u00f3gica (Jn 14,10).<\/p>\n
El signo puesto por Dios no es otro sino el Hijo clavado en la cruz, muerto y resucitado. El signo primero de la credibilidad de la revelaci\u00f3n cristiana es, por tanto, el l misterio pascual del crucificado.<\/p>\n
Ante la muerte de Jes\u00fas se cumple en lenguaje humano todo lo que Dios ten\u00ed\u00ada que revelar al mundo sobre s\u00ed\u00ad mismo, sobre su naturaleza y su vida. El Dios que comunica la vida la expresa como forma de amor que \u00abllega hasta el fin\u00bb. El dar todo lo que es (Jn 3,16: \u00e9doken) es lo que caracteriza a la din\u00e1mica intratrinitaria del ser Dios.<\/p>\n
El Padre es tal en el momento en que lo da todo al Hijo; y \u00e9ste es Hijo en el acto mismo que escoge ser acogida total del todo del Padre. El no retener nada para s\u00ed\u00ad mismo, sino entreg\u00e1rselo todo al otro y remitir al otro es lo que caracteriza a la vida del Padre y del Hijo; el Esp\u00ed\u00adritu es la tercera persona, que atestigua la totalidad del dar y del recibir total.<\/p>\n
En la encarnaci\u00f3n del Verbo se le da todo a la humanidad, pero la expresi\u00f3n visible de este \u00abdarlo todo\u00bb s\u00f3lo puede encontrarse en la muerte de cruz, en donde Dios mismo acoge la muerte como signo supremo para que el hombre crea en la totalidad de su amor.<\/p>\n
La muerte del Hijo que el Padre acoge en s\u00ed\u00ad no es el punto extremo de alejamiento de su ser. Al contrario, es simult\u00e1neamente comienzo y fin de su entrega. Si el amor es \u00abdarlo todo\u00bb, esto se hace visible para el hombre en el momento en que Dios se da por completo, es decir, amando \u00abhasta el extremo\u00bb (Jn 13,1) y haci\u00e9ndose as\u00ed\u00ad por amor lo que nunca podr\u00ed\u00ada ser: muerte.<\/p>\n
Ante esta muerte del inocente ya nadie puede tener excusas para no creer, oponiendo a Dios su imposibilidad de comprender el dolor y el sufrimiento humano hasta la contradicci\u00f3n y el drama de la muerte, incluso del inocente. Jes\u00fas de Nazaret clavado en la cruz, que grita al Padre su dolor por haber sido abandonado por \u00e9l en manos de la muerte (Mc 15,34), es el mismo Dios que comparte en todo el dolor de los hombres y, m\u00e1s a\u00fan, el dolor por el sufrimiento del inocente.<\/p>\n
Justamente, Marcos pone la profesi\u00f3n de fe del centuri\u00f3n -o sea, del no creyente- antes del grito de abandono y de la muerte de Jes\u00fas: \u00abEl oficial, situado frente a \u00e9l, al verlo expirar as\u00ed\u00ad, exclam\u00f3: `Verdaderamente este hombre era hijo de Dios’ \u00bb (Mc 15,39). La verdad sobre Dios y de Dios queda impresa en el signo del crucificado para que aparezca que la necedad de la cruz es el punto de partida de la l\u00f3gica divina y, por tanto, la expresi\u00f3n suprema de la sabidur\u00ed\u00ada (1Cor 1,23-28).<\/p>\n
Pero la centralidad del crucificado no le quita nada a la plenitud del misterio. Si el creyente pone como signo de credibilidad el amor que se manifiesta en la muerte, esto es s\u00f3lo porque su profesi\u00f3n de fe ha nacido de la novedad del anuncio pascual.<\/p>\n
La resurrecci\u00f3n est\u00e1 ya presente en la muerte de cruz, porque es el acto del abandono confiado en las manos de un Padre, que no permite que los que conf\u00ed\u00adan en \u00e9l lleguen a ver la corrupci\u00f3n del sepulcro (Sal 16,10).<\/p>\n
La plenitud del signo, que permite radicalizar el G\u00f3lgota, se debe a la dial\u00e9ctica del \u00absigno de Jon\u00e1s\u00bb (Mt 12,39-41), que s\u00f3lo tuvo que estar tres d\u00ed\u00adas en el vientre de la ballena. No podr\u00ed\u00ada haber ning\u00fan inter\u00e9s aut\u00e9ntico en la fe pascual si no se diera esa plena identificaci\u00f3n entre el que sufri\u00f3 y muri\u00f3 y el que resucit\u00f3. En la muerte se percibe el amor que en lenguaje humano expresa todo el darse; en la resurrecci\u00f3n esto resulta evidente. La resurrecci\u00f3n no se convierte en una coartada para huir del drama del G\u00f3lgota; \u00e9ste es asumido en toda su verdad, pero es superado, sin ser destruido, en una esperanza que solamente la fe es capaz de expresar.<\/p>\n
3) El misterio del crucificado-resucitado permanece en el mundo, a trav\u00e9s del anuncio de la Iglesia, como el signo aut\u00e9ntico y definitivo del amor trinitario de Dios, capaz de ser percibido como amor aut\u00e9ntico por el sujeto que pide la finalizaci\u00f3n de su vida de un modo sensato.<\/p>\n
La pregunta sobre el amor que se le plantea siempre al sujeto corre el peligro, hoy por lo menos, de quedar banalizada. El tema de la credibilidad de la revelaci\u00f3n como significatividad deber\u00ed\u00ada estar en condiciones de presentar una inteligencia teol\u00f3gica del amor, capaz de provocar al sujeto en su b\u00fasqueda de sentido.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 es el amor? En el mismo momento en que la inteligencia cr\u00ed\u00adtica encontrase una definici\u00f3n capaz de responder a esta pregunta, el amor quedar\u00ed\u00ada destruido para siempre y expulsado de nuestro mundo. Tiene sentido y significado mientras que sigue siendo misterio. Sin embargo, es necesario que teol\u00f3gicamente se d\u00e9 una caritas quaerens intellectum para que el acto de fe pueda ser aut\u00e9nticamente humano.<\/p>\n
Ante la novedad radical de la revelaci\u00f3n de Jes\u00fas de Nazaret, la primera expresi\u00f3n que surge para una inteligencia del amor es que esto s\u00f3lo puede ser dado por revelaci\u00f3n. El amor que nos sale aqu\u00ed\u00ad al encuentro no est\u00e1 mediado primero por una experiencia humana que, como tal, participar\u00ed\u00ada de la finitid y de la contradictoriedad, sino que es amor \u00fanico y absoluto que deduce de la misma naturaleza divina la forma con que se realiza humanamente.<\/p>\n
Teol\u00f3gicamente esto significa que la credibilidad del amor no puede derivarse de elementos externos, sino ante todo de su interior y de las formas que asume progresivamente en lenguaje humano.<\/p>\n
Sin embargo, el sujeto debe estar en disposici\u00f3n de comprender esta forma como la expresi\u00f3n definitiva de amor que lo lleva m\u00e1s all\u00e1 de las contradicciones que experimenta naturalmente: Esto es posible porque en el encuentro con esta forma comprende que es amado por lo que \u00e9l es, sin m\u00e1s condici\u00f3n que la de un amor desinteresado y gratuito. Efectivamente, el amor es percibido por el sujeto no como una realidad gen\u00e9rica, sino como una dimensi\u00f3n personal que se realiza s\u00f3lo en la medida en que dos sujetos se relacionan hasta tal punto que se dan el uno al otro por completo. Cada vez que uno ama, se hace para el otro un sujeto personal que no puede ya autocomprender fuera de la relaci\u00f3n personal con el sujeto amado. Se quiere ser amado por \u00e9l; pero para llegar a ese momento cada uno tiene que estar en disposici\u00f3n de ser \u00e9l mismo para hacerse el otro, para dejarle espacio y entregarse por completo a \u00e9l.<\/p>\n
Sin despreciarlos otros textos neotestamentarios, la teolog\u00ed\u00ada de Juan parece ser la m\u00e1s expresiva y capaz de iluminar estos datos de una fenomenolog\u00ed\u00ada humana del amor.<\/p>\n
Se ha visto anteriormente que la forma \u00faltima del amor que Dios revela es la que llega hasta la asunci\u00f3n de la muerte del Hijo. Jn 3,16, en este contexto, parece representar casi un texto-s\u00ed\u00adntesis: \u00abPorque tanto (out\u00f3s) am\u00f3 Dios al mundo que dio (\u00e9doken) a su Hijo \u00fanico, para que quien crea en \u00e9l no perezca; sino que tenga vida eterna\u00bb. Por tanto, el amor es darlo todo, aun cuando el otro, como recuerda la teolog\u00ed\u00ada paulina, sea culpable e indigno de amor (Rom 5,6-8).<\/p>\n
A partir de aqu\u00ed\u00ad se desarrolla la concepci\u00f3n joanea del amor, que encontrar\u00e1 su culmen en 11,50-13. La primera carta de Juan prosigue esta reflexi\u00f3n, a\u00f1adiendo datos de una riqueza extraordinaria: \u00abDios es amor\u00bb (Jn 4,8) se convierte en la expresi\u00f3n culminante de esta teolog\u00ed\u00ada. El reconocimiento de este amor, que consiste en el hecho de que Jes\u00fas \u00abdio su vida por nosotros\u00bb (Jn 3,16), no s\u00f3lo es vida y salvaci\u00f3n (Jn 1,14), sino que constituye adem\u00e1s la novedad cristiana; en efecto, el amor rec\u00ed\u00adproco entre hermanos podr\u00e1 mantener vivo este signo por toda la historia venidera (Jn 2,3-11).<\/p>\n
Pero la afirmaci\u00f3n \u00abDios es amor\u00bb indica el reconocimiento de que Dios ama. El es realidad personal que expresa su naturaleza en la relacionalidad de la tripersonalidad. Dios ama, y s\u00f3lo Dios puede amar como \u00e9l ama; sin embargo, este amor, dado una vez por todas en la historia de la humanidad, permanece como el signo culminante de todo amor que quiera ser verdaderamente tal.<\/p>\n
Todas las personas pueden comprenderlo y fiarse de \u00e9l, porque todos comprenden la propia realidad personal de amor como abnegaci\u00f3n total y desinteresada y s\u00f3lo en este horizonte pueden estar \u00abseguros\u00bb de que es verdadero amor.<\/p>\n
El signo del amor que pone la revelaci\u00f3n no le quita nada a la fuerza de la libertad personal. El Jes\u00fas que ama hasta dar todo lo que \u00e9l es, es el que en ese acto expresa tambi\u00e9n su conciencia de ser una persona plenamente libre: \u00abYo doy mi vida para as\u00ed\u00ad recobrarla de nuevo. Nadie me la quita, sino que la doy yo por m\u00ed\u00ad mismo\u00bb (Jn 10,17-18). Bajo esta luz, tambi\u00e9n el creyente ve la plena libertad de su propio acto, ya que es la opci\u00f3n que experimenta como plenamente conforme con su ser y con su finalizaci\u00f3n, es decir, concebirse en el horizonte de un amor que es aut\u00e9nticamente eterno.<\/p>\n
4) Ante este signo, del que brota el significado para todos los dem\u00e1s, la Iglesia, los milagros, las profec\u00ed\u00adas, el enuncio del reino…, cada uno queda situado en la condici\u00f3n de elegir. Parafraseando una escena del evangelio de Juan, podr\u00ed\u00adamos decir que no queremos creer porque alguien nos haya hablado de Jes\u00fas, sino porque nos hemos encontrado personalmente con \u00e9l (Jn 4,42).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, si por una parte se da universalmente el ofrecimiento de la salvaci\u00f3n, por lo que la figura de Cristo, en este nivel, se sit\u00faa como arquetipo y dentro de la historia, por otra parte se da al mismo tiempo la \u00faltima expresi\u00f3n de juicio sobre toda forma religiosa y sobre el sentido definitivo que hay que dar a la existencia personal (cf Jn 3,17-18; 5,27-30; 8,15-16; 12,47-48).<\/p>\n
La credibilidad, como significatividad alcanza su etapa de plenitud cuando el sujeto, ante la evidencia de la revelaci\u00f3n, la ve como significativa para \u00e9l. Este procedimiento puede verificarse si se tienen presentes los siguientes elementos:
\n– Hay una condici\u00f3n trascendental del sujeto que lo capacita para la finalizaci\u00f3n de su propia existencia mediante la comprensi\u00f3n de unos objetos que lo orientan hacia un espacio infinito de conocimiento. En una palabra, existe para cada uno la capacidad de una percepci\u00f3n del sentido que se lleva a cabo en una din\u00e1mica constante del vivir humano.<\/p>\n
El hombre se concibe como un sujeto tenso entre la finitud de su condici\u00f3n hist\u00f3rica y el infinito de su reflexi\u00f3n especulativa. Precisamente en el momento en que, como persona, esto es, como sujeto que se autorrealizamediante opciones libres, proyecta toda su existencia, percibe un ideal de vida que cree firmemente que es el \u00faltimo elemento capaz de dar sentido a toda su existencia. Este ideal sigue siendo tal, pero para el sujeto adquiere de todas formas un valor hist\u00f3rico y concreto en el momento en que verifica que lo est\u00e1 alcanzando din\u00e1micamente.<\/p>\n
No lo alcanza, ya que de hecho es un ideal; pero cree, es decir, conf\u00ed\u00ada que s\u00f3lo podr\u00e1 realizarlo en sus expectativas. Ya esta condici\u00f3n permite decir que cada uno, en s\u00ed\u00ad mismo, como ser humano, tiene su propia capacidad, bien de percibir el sentido, bien de poder alcanzarlo.<\/p>\n
-Sin embargo, cuando el sujeto se sit\u00faa ante un otro sujeto, entonces la condici\u00f3n descrita anteriormente asume dimensiones peculiares. No es \u00e9l el que puede \u00abusar\u00bb el fin a su capricho; \u00e9ste no es ya un valor o un objeto en sus manos, sino que es m\u00e1s bien, como \u00e9l, una persona, un sujeto libre.<\/p>\n
Entran aqu\u00ed\u00ad casi en conflicto dos libertades, que pueden ponerse de acuerdo s\u00f3lo en la medida en que uno se siente amado hasta tal punto que no percibe ninguna forma de violencia en el momento mismo en que renuncia a algo de s\u00ed\u00ad para poder aceptar al otro.<\/p>\n
Este acto, que se despierta en el sujeto por obra de una experiencia original que permite la percepci\u00f3n de un amor gratuito y desinteresado, es el primero que permite una \u00abfocalizaci\u00f3n\u00bb real del otro. En otras palabras, la capacidad de creer, en cuanto posibilidad de entregarse a s\u00ed\u00ad mismo a un ideal, est\u00e1 puesta ya en la estructura ontol\u00f3gica del sujeto, en cuanto que percibe el sentido y lo asume como finalidad; pero para que pueda ver la revelaci\u00f3n como significativa para \u00e9l es necesario que parta de la revelaci\u00f3n el primer acto (l Potentia oboedientialis) que despierte en el sujeto la capacidad de saber captar toda la evidencia de aquel acontecimiento.<\/p>\n
Este acto, antes de ser un acto meramente intelectivo que capte la verdad del hecho, es un acto personal, esto es, propio de la unidad del sujeto, que en una totalidad, atem\u00e1ticamente, intuye, y por tanto sabe, que es amado, viendo en esa forma la expresi\u00f3n suprema que le garantiza la plenitud de s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, para conocer al \u00abverdadero Dios\u00bb es necesario tener aquella inteligencia (di\u00e1noia, que es traducida por la Vulgata con sensum), que s\u00f3lo el Hijo puede comunicar y que comunic\u00f3 hist\u00f3ricamente con el misterio pascual de su muerte. Pero en este caso \u00abinteligencia\u00bb tiene que tomarse necesariamente en sentido b\u00ed\u00adblico; no es ante todo una actividad intelectual, sino m\u00e1s bien adhesi\u00f3n total de s\u00ed\u00ad mismo al misterio, lo cual afecta simult\u00e1neamente al entendimiento y a la voluntad, al coraz\u00f3n y al alma.<\/p>\n
– En la persona hist\u00f3rica de Jes\u00fas de Nazaret se da, por consiguiente, a los hombres el testimonio supremo que al mismo tiempo muestra el misterio de Dios y suscita en el hombre la fuerza para verlo como significativo. Lo que desea cada uno, al final, es la vida; aunque pueda parecer parad\u00f3jico, tambi\u00e9n el suicida sue\u00f1a con una vida distinta y, quiz\u00e1, mejor. Creer en \u00absu palabra\u00bb (Jn 17,6) equivale a querer seguir viviendo. La teolog\u00ed\u00ada de Juan, m\u00e1s que cualquier otra, favorece esta perspectiva soteriol\u00f3gica.<\/p>\n
El que cree no puede permitirse repetir como en Macbeth: \u00abThe life is just a shadow\u00bb. La vida no es una sombra ni una teor\u00ed\u00ada, porque delante de ella cada uno percibe que mea res agitur: entra en juego algo que es muy m\u00ed\u00ado. Pues bien, precisamente ante el acontecimiento de la revelaci\u00f3n, \u00abla vida se ha manifestado\u00bb (Jn 1,2), se descubre que no hemos sido proyectados hacia una te\u00f3rica vida eterna m\u00e1s all\u00e1 de la muerte; m\u00e1s bien nos vemos comprometidos a dar significado a esta existencia hist\u00f3rica personal.<\/p>\n
Jes\u00fas de Nazaret con su existencia hist\u00f3rica (DV 2) se convierte en \u00abluz de la vida\u00bb (Jn 8,12) y en \u00abluz de los hombres\u00bb (Jn 1,14), porque los introduce en ese proceso que es la misma vida trinitaria de Dios (Jn 5,11-12; Jn 1,3; 2,23; 3,16; 5,26; 6,57). Ante la condici\u00f3n humana, que le gustar\u00ed\u00ada contentarse con soluciones parciales, como el \u00abagua\u00bb (Jn 4,5-20) o el \u00abpan\u00bb (Jn 6,27), se le presenta, por el contrario, algo duradero y permanente ya desde ahora: \u00abLa vida eterna es que te conozcan a ti, el \u00fanico Dios verdadero, y al que t\u00fa has enviado, Jesucristo\u00bb (Jn 17,3). Este es el ofrecimiento que se le revela a cada uno para que se comprenda a s\u00ed\u00ad mismo y su existencia. La vida es salvaci\u00f3n, y la salvaci\u00f3n es el conocimiento de Dios; pero el conocimiento es llamada a la comuni\u00f3n con \u00e9l y a la vida compartida con los hermanos (Jn 3,11; 4,12; Sant 2,14-19).<\/p>\n
La individuaci\u00f3n de esta promesa de salvaci\u00f3n no puede dejarnos neutrales. Cada uno est\u00e1 llamado en primera persona a elegir: o permanecer en el absurdo o vivir en la sequela Christi como hijo de la luz.<\/p>\n
CONCLUSI\u00ed\u201cN. \u00abCre\u00ed\u00adbles son tus ense\u00f1anzas\u00bb (Sal 93,5). Con mucha probabilidad es a este salmo al que debemos la entrada de la terminolog\u00ed\u00ada sobre la credibilidad. La ense\u00f1anza de Dios es digna de fe, esto es, capaz de hacer cumplir el acto antropol\u00f3gicamente m\u00e1s importante, el de saberse fiar y querer confiar en el otro.<\/p>\n
La credibilidad, como significatividad, puede mantener unidas algunas exigencias del planteamiento teol\u00f3gico actual. En primer lugar, la dimensi\u00f3n personalista con el Vaticano II ha vuelto a proponer el tema de la revelaci\u00f3n. No nos encontramos con un objeto ni con una teor\u00ed\u00ada, sino con una persona. Jes\u00fas de Nazaret est\u00e1 en disposici\u00f3n de encontrarse con el hombre contempor\u00e1neo, porque en \u00e9l, como Hijo del hombre e Hijo de Dios, nos puede comunicar el misterio de su ser.<\/p>\n
La Iglesia puede ser igualmente cre\u00ed\u00adble, dentro de la fidelidad a Jes\u00fas, a pesar de las contradicciones humanas y evidentes de la misma, en su anuncio permanente a los hombres de todo el mundo.<\/p>\n
En Jes\u00fas de Nazaret cada uno de los seres humanos puede descubrir aquel \u00faltimo sentido y significado que la vida puede tener m\u00e1s all\u00e1 de su propia contradicci\u00f3n. Esto es posible porque la revelaci\u00f3n sale aqu\u00ed\u00ad al encuentro del hombre a la luz del amor. El amor que se revela no es un amor cualquiera, sino el que alcanza primero a cada uno en el misterio m\u00e1s profundo y personal, el \u00fanico que merece este nombre de amor (Un 4,10-19).<\/p>\n
En esta perspectiva, incluso las dificultades m\u00e1s serias sobre una teor\u00ed\u00ada y praxis de la fe pueden superarse cuando se las recupera en aquella unidad fundamental que es el acto personal con el que nos encontramos con Dios y nos decidimos a seguirlo para siempre. En el amor no existe ya ni miedo ni temor (Un 4,18); cada uno sabe entonces que es profundamente libre, ya que queda inserto en una relaci\u00f3n m\u00e1s grande que, m\u00e1s all\u00e1 de las simples categor\u00ed\u00adas personales, introduce en la llamada a la vida trinitaria.<\/p>\n
Por consiguiente, s\u00f3lo el amor sigue en pie como la \u00faltima palabra que sabe hacer cre\u00ed\u00adble la revelaci\u00f3n, ya que s\u00f3lo en \u00e9l encuentra el sujeto, de forma totalmente evidente, el equilibrio de su misterio. Efectivamente, s\u00f3lo en el amor el hombre reconoce que es amado, y s\u00f3lo amando est\u00e1 en disposici\u00f3n de saber y comprender a qui\u00e9n est\u00e1 amando. S\u00f3lo en el amor puede tener certeza de su libertad en quererse dar y ofrecerse a s\u00ed\u00ad mismo, ya que s\u00f3lo en \u00e9l se hace cristalina toda acci\u00f3n, comprendi\u00e9ndose y vivi\u00e9ndose al mismo tiempo como una realidad que le pertenece y que, sin embargo, lo supera.<\/p>\n
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Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
[201] Cualidad que hace asumible o aceptable un mensaje, una persona, una comunidad o una situaci\u00f3n. El educador debe hacerse cre\u00ed\u00adble en su mensaje por su lenguaje. El mensaje no depende de \u00e9l. Pero el lenguaje s\u00ed\u00ad. Por eso debe prepararse para dar credibilidad a sus palabras y para servir al mensaje que le ha … Continuar leyendo \u00abCREDIBILIDAD\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-10303","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10303","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10303"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10303\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10303"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10303"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10303"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}