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\n Parte o rama de la Teolog\u00ed\u00ada que estudia el misterio de Cristo y los dogmas que a \u00e9l se refieren. Se puede considerar como el centro de la Teolog\u00ed\u00ada, ya que al mismo Dios trinitario, en cuanto misterio inalcanzable, s\u00f3lo se puede llegar por Cristo como enviado del Padre y por sus palabras transmitidas por los evangelistas y por la Iglesia.<\/p>\n
Por eso la Cristolog\u00ed\u00ada: el misterio y el mensaje, la figura y el secreto del Verbo encarnado, el eco prof\u00e9tico anunciando el Mes\u00ed\u00adas y el testimonio vivencial de sus ap\u00f3stoles o enviados, es la plataforma de toda catequesis y de toda teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
La formaci\u00f3n doctrinal y moral del cristiano y la preparaci\u00f3n profesional del educador de la fe cristiana, debe basarse en una clara visi\u00f3n teol\u00f3gica del mensaje salvador que se anuncia y de la fe, la esperanza y la caridad, que esa visi\u00f3n reclama.<\/p>\n
Por supuesto, los temas antropol\u00f3gicos, sociol\u00f3gicos, hist\u00f3ricos, arqueol\u00f3gicos y hasta b\u00ed\u00adblicos son imprescindibles para perfilar una buena Cristolog\u00ed\u00ada, en cuanto es rama de la Teolog\u00ed\u00ada. Pero la esencia de los estudios cristol\u00f3gicos no est\u00e1 en la consideraci\u00f3n especulativa de quien reflexiona, sino en la vida misteriosa que esos estudios promueven. En definitiva es lo que el mismo Jes\u00fas proclamaba cuando oraba: \u00abLa vida eterna consiste en conocerte a Ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo a quien T\u00fa enviaste\u00bb (Jn. 17.3)<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
Teolog\u00ed\u00ada sobre Jesucristo encarnaci\u00f3n y redenci\u00f3n<\/p>\n
\tEl tratado teol\u00f3gico sobre Jesucristo (la \u00abcristolog\u00ed\u00ada\u00bb) estudia diversos aspectos del Misterio de Cristo, especialmente en estas l\u00ed\u00adneas fundamentales Dios, hombre, Salvador (Redentor). La encarnaci\u00f3n del Verbo (Dios hecho hombre) y la redenci\u00f3n obrada por Jes\u00fas dejan entender la verdadera salvaci\u00f3n del hombre, que s\u00f3lo puede realizar quien es Dios y hombre al mismo tiempo.<\/p>\n
\tPuesto que la fe cristiana se basa en el Misterio de Cristo, como epifan\u00ed\u00ada del misterio trinitario, es normal que se pueda hablar de \u00abcristocentrismo\u00bb, en el sentido de colocar la cristolog\u00ed\u00ada, de alg\u00fan modo, en el centro de la teolog\u00ed\u00ada cristiana. Pero no ser\u00ed\u00ada acertado confundir la centralidad de Cristo con un \u00abcristonomismo\u00bb (prescindiendo del misterio trinitario o del \u00abmisterio\u00bb del hombre, etc.). La atenci\u00f3n puede centrarse en el t\u00ed\u00adtulo de \u00abSe\u00f1or\u00bb, que, por referirse a Cristo resucitado, resume todos los otros aspectos. El misterio de Cristo hay que presentarlo en todas sus dimensiones trascendente, hist\u00f3rica (por la encarnaci\u00f3n), \u00abken\u00f3tica\u00bb (por medio de la Cruz), c\u00f3smica, escatol\u00f3gica, carism\u00e1tica, liberadora, expresi\u00f3n de la \u00abgloria\u00bb del Padre, …<\/p>\n
\tLos diversos apartados de la cristolog\u00ed\u00ada se pueden abrir a una perspectiva m\u00e1s vivencial y misionera. La encarnaci\u00f3n es la autorevelaci\u00f3n definitiva e irrepetible de Dios, por medio de Jesucristo, \u00abPalabra definitiva de la revelaci\u00f3n\u00bb (RMi 5; cfr. Hech 4,10.12). La redenci\u00f3n (integral y universal), a la luz de la Pascua (o \u00abpaso\u00bb de Jes\u00fas por la muerte a la resurrecci\u00f3n), presenta la din\u00e1mica salv\u00ed\u00adfica de un \u00abvenir del Padre\u00bb para \u00abvolver al Padre\u00bb con toda la humanidad salvada y resucitada en \u00e9l (cfr. Jn 16,28; 20,17). La presencia de Jes\u00fas en la Iglesia, como \u00absacramento universal de salvaci\u00f3n\u00bb (AG 1), muestra la realidad y eficacia de su resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
\tLas formulaciones del Magisterio<\/p>\n
\tLa reflexi\u00f3n teol\u00f3gica durante la historia se ha basado en los datos de la revelaci\u00f3n, pero se ha ido formulando con expresiones de las culturas donde se insertaba el cristianismo. Esta reflexi\u00f3n sobre la fe se puede resumir con algunos datos sint\u00e9ticos seg\u00fan las formulaciones del Magisterio. En el concilio primero de Nicea (325) se afirma la verdadera divinidad de Cristo, como Hijo es consubstancial al Padre; la humanidad \u00ed\u00adntegra (naturaleza humana perfecta o completa) queda aclarada en el concilio primero de Constantinopla (381). Ambos aspectos quedan expresados en el s\u00ed\u00admbolo (Credo) niceno-constantinopolitano. El concilio de Efeso (431), al declara a Mar\u00ed\u00ada Teothokos (Madre de Dios), reafirma la divinidad de Cristo (una persona divina) en dos naturalezas (divina y humana). En el concilio de Calcedonia (451) se afirma la unidad de persona y la clara distinci\u00f3n y perfecci\u00f3n de las dos naturalezas (el \u00fanico Hijo en dos naturalezas sin confusi\u00f3n o cambio, sin divisi\u00f3n ni separaci\u00f3n). Los concilios posteriores reafirmar\u00e1n y concretar\u00e1n esta misma fe, tambi\u00e9n respecto a la voluntad humana de Cristo (Constantinopla III, 680-681). Estas formulaciones tienen valor permanente, puesto que expresan aut\u00e9nticamente la fe, aunque, como expresi\u00f3n humana, son siempre perfeccionables.<\/p>\n
\tLos contenidos de la fe, expuestos por el Magisterio y expresados en el Credo, dejan el campo abierto a la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, de suerte que se pueda profundizar mejor el misterio de la fe y expresarlo cada vez con m\u00e1s precisi\u00f3n y adaptaci\u00f3n circunstancial. Al presentar el Misterio de Cristo, es necesario armonizar todos sus aspectos, para no romper el equilibrio de la \u00abencarnaci\u00f3n\u00bb. Una formulaci\u00f3n por medio de t\u00e9rminos inadecuados no podr\u00ed\u00ada expresar (ni incluso anal\u00f3gicamente) el misterio de Cristo. Adem\u00e1s de las reflexiones reduccionistas, \u00e9ste ser\u00ed\u00ada tambi\u00e9n el caso de filosof\u00ed\u00adas materialistas que prescindieran de la trascendencia de Dios, o que buscaran conquistar experiencias \u00ed\u00adntimas (\u00abreligiosas\u00bb) sin cuidar de su relaci\u00f3n con los contenidos de la fe.<\/p>\n
\tInculturaci\u00f3n de la reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica<\/p>\n
\tEn todas las \u00e9pocas y culturas se ha intentado tener en cuenta los conceptos fisol\u00f3ficos respectivos. Ello ha sido m\u00e9rito especialmente de la reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica. Hoy habr\u00e1 que tener en cuenta la eventual \u00abaceptaci\u00f3n\u00bb de la figura de Jes\u00fas en las diversas religiones (seg\u00fan su propio modo de recibir los datos cristianos \u00abculturales\u00bb). La tarea misionera es tan necesaria como compleja, puesto que el encuentro y choque de culturas no debe confundirse con los contenidos de la revelaci\u00f3n.<\/p>\n
\tEn la reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica actual se presenta a Cristo como plenitud de salvaci\u00f3n y \u00fanico Salvador, en cuanto perfecto Dios y perfecto hombre, muerto y resucitado. El acento en el misterio de la Encarnaci\u00f3n (redenci\u00f3n y misterio pascual) ha ayudado a apreciar, en sus justos t\u00e9rminos, los valores antropol\u00f3gicos, las culturas, el sufrimiento y el sentido de la vida humana en todos sus aspectos.<\/p>\n
\tAlgunos aspectos de la problem\u00e1tica cristol\u00f3gica actual parecen recordar el contexto hist\u00f3rico de los primeros concilios el acento en la divinidad (y resurrecci\u00f3n real de Jes\u00fas) o en su humanidad (el alcance de su inserci\u00f3n en la historia y en las situaciones humanas). Por encima de opiniones personales y t\u00e9cnicas, habr\u00e1 que salvar la fe en Cristo \u00fanico Verbo encarnado, \u00fanico Salvador y Redentor. Convendr\u00e1 presentar la especificidad de los conceptos y especialmente de los conceptos cristianos de \u00abencarnaci\u00f3n\u00bb, \u00absalvaci\u00f3n\u00bb, \u00abredenci\u00f3n\u00bb, m\u00e1s all\u00e1 de culturas, de razas y de castas. Es el proceso de \u00abinculturaci\u00f3n\u00bb, que es inherente a cada \u00e9poca especialmente en la acci\u00f3n evangelizadora.
\n\tCristolog\u00ed\u00ada en clave misionera<\/p>\n
\tLa cristolog\u00ed\u00ada debe recuperar su clave misionera para suscitar, en quien la estudia o ense\u00f1a, una actitud de contemplaci\u00f3n, perfecci\u00f3n y misi\u00f3n. El misterio de Cristo ha sido preparado en la historia y en la revelaci\u00f3n veterotestamentaria para ser vivido, celebrado, anunciado, comunicado. Toda aut\u00e9ntica reflexi\u00f3n teol\u00f3gica ayudar\u00e1 a comprender que \u00abtodos los hombres est\u00e1n llamados a la uni\u00f3n con Cristo, luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien caminamos\u00bb (LG 3; cfr. AG 3).<\/p>\n
\tLa presentaci\u00f3n del Misterio de Cristo en su l\u00ed\u00adnea prof\u00e9tica, sacramental y misionera, puede dar base a una evangelizaci\u00f3n m\u00e1s arm\u00f3nica y din\u00e1mica se anuncia el Misterio de Cristo (Dios, hombre, Salvador), para hacerlo presente bajo signos salv\u00ed\u00adficos (sacramentales, eclesiales) y comunicarlo a toda la humanidad.<\/p>\n
Referencias Encarnaci\u00f3n, evangelio, inculturaci\u00f3n, Jesucristo, Magisterio, Misterio pascual, Pascua, redenci\u00f3n, resurrecci\u00f3n de Cristo, salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Lectura de documentos OT 14, 16; PDV 53, 70; CEC 422-682.<\/p>\n
Bibliograf\u00ed\u00ada K. ADAM, El Cristo de nuestra fe (Barcelona, Herder, 1972); A. AMATO, Ges\u00f9 il Signore, saggio di Cristologia (Bologna, EDB, 1988); L. BOUYER, Le Fils \u00e9ternel (Paris, Cerf, 1974); R.E. BROWN, Jes\u00fas Dios y hombre (Santander, Sal Terrae, 1979); C. CHOPIN, El Verbo encarnado y redentor (Barcelona, Herder, 1979); CH. DUQUOC, Cristolog\u00ed\u00ada, ensayo dogm\u00e1tico sobre Jes\u00fas de Nazaret el Mes\u00ed\u00adas (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1985); J. ESPEJA, Hemos visto su gloria. Introducci\u00f3n a la cristolog\u00ed\u00ada (Salamanca, San Esteban, 1994); J. ESQUERDA BIFET, Soy Yo, misterio de Cristo, misterio del hombre (Barcelona, Balmes, 1990); P. FAYNEL, Jesucristo es el Se\u00f1or (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1968); B. FORTE, Jes\u00fas de Nazaret. Historia de Dios y Dios de la historia (Madrid, Paulinas, 1983); J. GALOT, Cristo, \u00bfT\u00fa qui\u00e9n eres? (Madrid, CETE, 1982); C.I. GONZALEZ, El es nuestra salvaci\u00f3n, Cristolog\u00ed\u00ada y soteriolog\u00ed\u00ada (Bogot\u00e1, CELAM, 1987); O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Jes\u00fas de Nazaret ( BAC, Madrid, 1975); M. GONZALEZ GIL, Cristo, el misterio de Dios ( BAC, Madrid, 1976); W. KASPER, Jes\u00fas el Cristo (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1984); A. LOPEZ, Jes\u00fas el ungido, Cristolog\u00ed\u00ada (Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1991); X. PIKAZA, Los or\u00ed\u00adgenes de Jes\u00fas. Ensayos de cristolog\u00ed\u00ada (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1976); L. RUBIO MORAN, El misterio de Cristo en la historia de la salvaci\u00f3n (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1982); J.A. SAYES, Jesucristo, ser y persona (Burgos, Aldecoa, 1984); E. SCHILLEBEECKX, Jes\u00fas, la historia de un viviente (Madrid, Cristiandad, 1983); S. VERGES, J.M. DALMAU, Dios revelado por Cristo ( BAC, Madrid, 1969). Ver m\u00e1s bibliograf\u00ed\u00ada en Jesucristo, encarnaci\u00f3n, redenci\u00f3n, resurrecci\u00f3n, etc.<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
Esta palabra es el resultado de la composici\u00f3n de los t\u00e9rminos Christos (que en griego significa \u00abungido\u00bb y es la traducci\u00f3n de la palabra hebrea maschiach, y log\u00ed\u00ada (que significa discurso, reflexi\u00f3n). Por tanto, su significado original es: discurso sobre (Jes\u00fas) Cristo. De hecho, la cristologia no es m\u00e1s que la explicitaci\u00f3n de todo lo que est\u00e1 encerrado en la simple confesi\u00f3n de fe Jes\u00fas (de Nazaret) es el Cristo, o bien, el Ungido, el Enviado \u00faltimo de Dios a la humanidad, seg\u00fan las esperanzas mesi\u00e1nicas de Israel.<\/p>\n
Todo el Nuevo Testamento es una confesi\u00f3n de fe en Jes\u00fas de Nazaret como Cristo, Mes\u00ed\u00adas, Salvador, Hijo de Dios, y en su misi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica en favor del hombre. En los diversos libros neotestamentarios se hacen, sin embargo, reflexiones diversas de fe sobre Jes\u00fas, y hay por tanto varias cristolog\u00ed\u00adas. Sin embargo, la pluralidad de im\u00e1genes de Jes\u00fas y de discursos sobre \u00e9l no da\u00f1a en lo m\u00e1s m\u00ed\u00adnimo la unidad y la identidad de la confesi\u00f3n de fe en lo que con \u00e9l se relaciona.<\/p>\n
La \u00e9poca de los Padres de la Iglesia (siglos II-VIII) fue un per\u00ed\u00adodo floreciente de reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica. Durante aquellos siglos la Iglesia universal celebr\u00f3 concilios ecum\u00e9nicos que tuvieron como tema principalmente el misterio de Jesucristo y consiguientemente, en \u00e9l y por \u00e9l, el misterio de Dios y del hombre: el concilio de Nicea (325) defini\u00f3 contra el arrianismo la consubstancialidad de Jesucristo con Dios Padre; el de Calcedonia (451), la verdadera divinidad y la verdadera humanidad de Jesucristo en la unidad de la Persona; el Constantinopolitano 11 (553), la unidad \u00abpor composici\u00f3n\u00bb de las naturalezas divina y humana, \u00ed\u00adntegras e inconfusas, en la hip\u00f3stasis\/persona del Verbo\/Hijo; el Constantinopolitano III (681), la presencia en Jesucristo y la operaci\u00f3n espont\u00e1nea de la voluntad\/libertad humana al lado y \u00abpor debajo\u00bb de la divina. La aproximaci\u00f3n a la realidad de Jesucristo en este per\u00ed\u00adodo tuvo un acentuado marco ontol\u00f3gico, aun cuando el horizonte sigui\u00f3 siendo hist\u00f3rico-salv\u00ed\u00adfico. Esta orientaci\u00f3n llev\u00f3 a una cierta disminuci\u00f3n del inter\u00e9s por el aspecto hist\u00f3rico, din\u00e1mico, social y hasta pol\u00ed\u00adtico del acontecimiento Jesucristo. Adem\u00e1s, la atenci\u00f3n prevalente (no exclusiva) que se prestaba a la encarnaci\u00f3n del Verbo de Dios en Jesucristo llev\u00f3 a la Iglesia de los Padres a meditar en la especificidad del Dios cristiano (Dios comuni\u00f3n de personas, Dios Trinidad que en el Hijo entr\u00f3 en la historia y se hizo hombre) y en la dignidad y elevado destino del hombre (divinizaci\u00f3n del hombre), pero hizo que retrocediera un tanto la atenci\u00f3n a los contenidos concretos de los misterios de la vida hist\u00f3rica de Jes\u00fas, al misterio pascual y a la tensi\u00f3n de la historia hacia la futura venida gloriosa del Se\u00f1or.<\/p>\n
En el \u00e1mbito de este planteamiento com\u00fan de reflexi\u00f3n y de anuncio cristol\u00f3gicos se dieron diferenciaciones significativas: la escuela asi\u00e1tica (Te\u00f3filo de Antioqu\u00ed\u00ada, Ireneo, Justino) fue m\u00e1s sensible a la dimensi\u00f3n hist\u00f3ricosalv\u00ed\u00adfica del misterio de Cristo; la escuela alejandrina (Clemente, Or\u00ed\u00adgenes, Atanasio, Cirilo, etc.) se preocup\u00f3 m\u00e1s de poner de relieve la verdadera divinidad de Cristo; la escuela antioquena (Nestorio, Juan Cris\u00f3stomo, Teodoro de Mopsuestia) se preocup\u00f3 siempre de salvaguardar su humanidad verdadera, plena y concreta. El gran doctor Agust\u00ed\u00adn integr\u00f3 en su reflexi\u00f3n estas exigencias, entregando al Occidente medieval una cristolog\u00ed\u00ada de conjunto bien equilibrada.<\/p>\n
De la cristolog\u00ed\u00ada medieval podemos se\u00f1alar dos orientaciones significativas: la mon\u00e1stica y la escol\u00e1stica. La primera, especialmente en la escuela cisterciense, reflexion\u00f3 sobre el misterio de salvaci\u00f3n de Jesucristo en el contexto de la celebraci\u00f3n de los misterios divinos en la liturgia y del camino espiritual del monje como \u00bb seguidor\u00bb, \u00abdisc\u00ed\u00adpulo\u00bb de Cristo. El segundo insert\u00f3 su meditaci\u00f3n sobre \u00e9l en el contexto de la reflexi\u00f3n sobre la revelaci\u00f3n cristiana elaborada con fines sistem\u00e1ticos en los Comentarios a los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo o en las Sumas teol\u00f3gicas, entre las que la Suma de Tom\u00e1s de Aquino constituye la expresi\u00f3n m\u00e1s amplia y perfecta de la verdad cristiana. El marco ontol\u00f3gico, que ya era patente en la reflexi\u00f3n patr\u00ed\u00adstica, adquiri\u00f3 en esta reflexi\u00f3n teol\u00f3gica un papel preponderante; la metodolog\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica aristot\u00e9lica basada en la deducci\u00f3n de consecuencias y de conclusiones de principios y de verdades universales oblig\u00f3 a marginar la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica, existencial , \u00bb espiritual \u00bb del misterio de Cristo, que valoraba por el contrario con toda intensidad el testimonio de vida de los santos (san Francisco de As\u00ed\u00ads) y la producci\u00f3n \u00abespiritual\u00bb de los m\u00ed\u00adsticos (por ejemplo, los op\u00fasculos m\u00ed\u00adsticos de san Buenaventura y de otros autores). Hay que recordar la aportaci\u00f3n de Lutero, que podemos calificar de cristoc\u00e9ntrica y existencial. El reformador busc\u00f3 y proclam\u00f3 el \u00bb solus Christus\u00bb; subray\u00f3 con fuerza que la vida cristiana y la verdadera teolog\u00ed\u00ada como reflexi\u00f3n sobre ella tienen que alimentarse solamente de la humanidad y . de la cruz de Cristo y de lo que \u00e9l hace experimentar y decir sobre Dios y sobre el hombre; el Cristo que importa es el que los creventes pueden \u00abaferrar\u00bb y convertir en motivo de vida por y en la fe confiada. Este radicalismo existencial luterano, portador de instancias v\u00e1lidas aunque unilaterales, cay\u00f3 tambi\u00e9n en olvido incluso en el campo protestante. Las oleadas de reacci\u00f3n cristol\u00f3gica \u00abpietista\u00bb dentro del protestantismo deben considerarse como otros tantos intentos de retomo a la inspiraci\u00f3n existencial luterana original.<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea se distingue por la recuperaci\u00f3n de la colocaci\u00f3n del acontecimiento Jesucristo en el contexto de la historia de la salvaci\u00f3n (cf., en particular, O. Cullmann); por la atenci\u00f3n a la dimensi\u00f3n humana integral de Jes\u00fas, pero -a diferencia del pensamiento de la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica y medieval- con una decidida inclusi\u00f3n de su historicidad, existencialidad, mundanidad, cosmicidad, socialidad y politicidad; por una valoraci\u00f3n m\u00e1s clara de la totalidad del misterio de Cristo (encarnaci\u00f3n, vida hist\u00f3rica, praxis y doctrina, muerte, resurrecci\u00f3n como acontecimiento escatol\u00f3gico y . salv\u00ed\u00adfico, espera de la parus\u00ed\u00ada como acontecimiento en el que Cristo realizar\u00e1 plenamente su misi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica y se revelar\u00e1 por completo a s\u00ed\u00ad mismo, a Dios y al hombre). Las diversas corrientes t\u00e9ol\u00f3gicas de los \u00faltimos decenios y a\u00f1os (teolog\u00ed\u00ada de la encarnaci\u00f3n, d~ la resurrecci\u00f3n, del misterio pascual, de la cruz, de la praxis liberadora de Jes\u00fas, etc.) ponen todas ellas como fundamento de su reflexi\u00f3n el acontecimiento hist\u00f3rico Jesucristo, aunque luego lo sit\u00faan en perspectivas diversas.<\/p>\n
El giro antropol\u00f3gico de la cultura moderna, realizado de tantas maneras y . formas, ha llevado tambi\u00e9n a la cristolog\u00ed\u00ada a realizar un giro metodol\u00f3gico en su reflexi\u00f3n cient\u00ed\u00adfica sobre Jesucristo. Hace algunos decenios que muchos te\u00f3logos propusieron y empezaron a recorrer un camino de reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica, que no parte ya, como en el pasado (al menos desde la Edad Media, pero ya en gran parte tambi\u00e9n desde la \u00e9poca patr\u00ed\u00adstica), \u00abdesde arriban, desde la divinidad del Hijo que baj\u00f3 a la historia para asumir una naturaleza humana, sino \u00abdesde abajo\u00bb, desde la vida hist\u00f3rica de Jes\u00fas de Nazaret, que luego, a la luz de la resurrecci\u00f3n, se capt\u00f3 en su dimensi\u00f3n m\u00e1s profunda, como vida hist\u00f3rica del hijo del Dios eterno. La mayor parte de los te\u00f3logos sostiene que entre las dos metodolog\u00ed\u00adas no hay oposici\u00f3n y que no deben por tanto considerarse como altemativas. Una reflexi\u00f3n adecuada sobre el misterio de Cristo tiene que incluir a las dos si quiere integrar lo humano hist\u00f3rico y lo divino de Cristo, pero deber\u00ed\u00ada partir desde dentro en de la confesi\u00f3n de la Iglesia, en la que est\u00e1n ya incluidos los contenidos tanto \u00abde arriban como \u00abde abajo\u00bb.<\/p>\n
G. Lammarrone<\/p>\n
Bibl.: M, Bordoni, Cristologia, en NDT 1, 225-266; J Galot, Cristolog\u00ed\u00adas, en DTF 249256; G. Moioli, Cristolog\u00ed\u00ada, en DTI, II~ 192207;Y M. Congar, Cristo en la econom\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica y en nuestros tratados dogm\u00e1ticos, en Conci\u00ed\u008dium 1 1 (1966) 5-28; J Galot, Hacia una nueva cristolog\u00ed\u00ada, Bilbao 1972; K. Rahner, Problemas actuales de cristolog\u00ed\u00ada, en Escritos de teolog\u00ed\u00ada, 1, Taurus, Madrid 1967 167-221; A. Grillmeier, Cristolog\u00ed\u00ada, en SM, 1, 59-73.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO:
\nI. Fundamental (R. Fisichella);
\nII. Filos\u00f3fica (X. Tilliette);
\nIII. T\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos (R. Fisichella);
\nIV. Cristolog\u00ed\u00adas (J. Galot);
\nV. Cristolog\u00ed\u00ada en perspectiva (A. Amato).<\/p>\n
I. Fundamental
\nEl fundamento y el n\u00facleo de toda teolog\u00ed\u00ada es la profesi\u00f3n de fe \u00abJes\u00fas es el Se\u00f1or\u00bb (Rom 10,9; Flp 2,11). A partir de este cristocentrismo como principio epistemol\u00f3gico del saber creyente emprendi\u00f3 su camino la reflexi\u00f3n de la comunidad cristiana, transmitida ininterrumpidamente a la conciencia cr\u00ed\u00adtica del creyente de nuestros d\u00ed\u00adas.<\/p>\n
En cuanto reflexi\u00f3n, explicaci\u00f3n y comunicaci\u00f3n del n\u00facleo de la fe, hay que considerar la cristolog\u00ed\u00ada como el eje en torno al cual gira toda la rueda de la investigaci\u00f3n teol\u00f3gica. As\u00ed\u00ad fue desde el principio cuando, a trav\u00e9s de las f\u00f3rmulas homol\u00f3gicas, nominales y verbales, la comunidad expresaba en el kerigma y en la liturgia el misterio de Jes\u00fas de Nazaret, tanto en su relaci\u00f3n con el Padre y con las antiguas promesas (Mt 16,16: \u00abT\u00fa eres el mes\u00ed\u00adas, el Hijo del Dios vivo’, como en la explicitaci\u00f3n de los acontecimientos significativos de su vida (Rom 5,9: \u00abDios mostr\u00f3 su amor para con nosotros en que, siendo a\u00fan pecadores, Cristo muri\u00f3 por nosotros’ ; Rom 10,9: \u00abDios lo resucit\u00f3 de entre los muertos’.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada de los padres, bajo la influencia de las diferentes instancias con que se iba encontrando la fe, desde la dimensi\u00f3n filos\u00f3fica hasta la m\u00e1s directamente pol\u00ed\u00adtica, lleg\u00f3 a las grandes s\u00ed\u00adntesis cristol\u00f3gicas, que tuvieron en las formulaciones dogm\u00e1ticas de los diversos concilios su expresi\u00f3n m\u00e1s elevada y normativa.<\/p>\n
Adem\u00e1s, los grandes maestros de la Edad Media dejan ya vislumbrar las relaciones que llegan a establecerse entre la cristolog\u00ed\u00ada y el misterio de la vida cristiana: el pecado del hombre (l Anselmo), los sacramentos (Abelardo), la econom\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica (\/Tom\u00e1s). La teolog\u00ed\u00ada posterior se dejar\u00e1 llevar por los divergos juegos de interpretaci\u00f3n dictados por las \u00abescuelas\u00bb de Molina y de Su\u00e1rez, hasta condensarse en los manuales, que mantuvieron el producto de la reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica sustancialmente sin cambios hasta el Vaticano II.<\/p>\n
El concilio, al invitar a la teolog\u00ed\u00ada a encontrar en la Escritura el fundamento y el alma de su b\u00fasqueda (DV 24), se\u00f1ala adem\u00e1s un principio hermen\u00e9utico ulterior que hay que adoptar, el de la centralidad de los evangelios, ya que son \u00abel testimonio principal de la vida y doctrina de la Palabra hecha carne\u00bb (DV 18).<\/p>\n
En efecto, precisamente el Vaticano II, sobre todo con la l Dei verbum, constituye un punto de partida para la renovaci\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada. La presentaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n en la historicidad de Jes\u00fas de Nazaret ha permitido descubrir de nuevo algunos datos que la acentuaci\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica de los manuales hab\u00ed\u00ada dejado en el olvido.<\/p>\n
M\u00e1s directamente, la nueva propuesta de la persona Jes\u00fas de Nazaret en el desarrollo hist\u00f3rico de su existencia le permit\u00ed\u00ada a la teolog\u00ed\u00ada no s\u00f3lo poner en el centro de su reflexi\u00f3n a la cristolog\u00ed\u00ada (particularmente depu\u00e9s de varios decenios de un exasperado eclesiocentrismo), sino tambi\u00e9n redescubrir aquellos datos b\u00ed\u00adblicos, patr\u00ed\u00adsticos y aquel genuino planteamiento tomista que hab\u00ed\u00adan caracterizado la vida de fe de varios siglos. En una palabra, la centralidad renovada de la cristolog\u00ed\u00ada ha hecho posible valorar plenamente aquellos temas que permitan a la fe presentar su contenido como un acontecimiento global, significativo para hoy; entre las m\u00faltiples perspectivas est\u00e1n la de la historicidad de Jes\u00fas, junto con su singularidad, su significado universal y su acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
Esta inversi\u00f3n, tanto m\u00e1s visible cuanto m\u00e1s se comparan los textos actuales de cristolog\u00ed\u00ada con los manuales de cristolog\u00ed\u00ada del per\u00ed\u00adodo preconciliar, ha planteado, sin embargo, teol\u00f3gicamente el problema de una cristolog\u00ed\u00ada que, por la variedad de sus instrumentos metodol\u00f3gicos y por la complejidad de los temas que se agrupan, requiere un procedimiento interdisciplinar con vistas a una lectura sistem\u00e1tica del contenido.<\/p>\n
Se puede, ciertamente, se\u00f1alar como uno de los puntos m\u00e1s positivos de la teolog\u00ed\u00ada del Vaticano 11 la conciencia de la sistematicidad y la interdisciplinariedad para el estudio de la cristolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Una sistem\u00e1tica es capaz de organizar en torno a la centralidad de la persona de Jes\u00fas de Nazaret, proclamado el Cristo, todo el saber cr\u00ed\u00adtico, partiendo siempre del a priori de la fe en la plenitud del misterio que se realiza en \u00e9l.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, Jes\u00fas de Nazaret constituye aquel centro unitario indisoluble que, por una parte, hace conocer a la fe como presente en su persona la definitividad de la palabra de Dios dirigida a los hombres y, por otra parte, hace comprender a la teolog\u00ed\u00ada hasta qu\u00e9 punto es inconcebible una separaci\u00f3n entre la investigaci\u00f3n sobre la historicidad del hecho Jes\u00fas y la especulaci\u00f3n teol\u00f3gica peculiar que afirma en \u00e9l la presencia de la salvaci\u00f3n, es decir, del sentido \u00faltimo de la existencia.<\/p>\n
Mientras que el saber sistem\u00e1tico permite la organizaci\u00f3n de los datos con vistas a la unidad del contenido, la interdisciplinariedad, por su parte, facilita esos momentos concretos en los que, con unas metodolog\u00ed\u00adas y unos horizontes de estudio diferentes, se busca y se analiza ese mismo contenido a trav\u00e9s de perspectivas m\u00e1s espec\u00ed\u00adficas.<\/p>\n
Aunque todas las disciplinas tienen que hacer referencia de forma normativa a la Escritura (y en nuestro caso de manera privilegiada a los evangelios) para que la b\u00fasqueda pueda ordenarse a una mayor inteligencia del dato revelado, cada una de ellas descubrir\u00e1 igualmente m\u00e9todos y finalidades peculiares que permitir\u00e1n hacer decir a aquel \u00fanico texto la verdad que posee ya en s\u00ed\u00ad. En este caso estamos ante el respeto a un doble elemento: el texto, que ha de ser normativo para poder expresarse en su verdad, y el te\u00f3logo-exegeta que, actualizando el dato, desarrolla su papel creativo respecto al mismo texto.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica tendr\u00e1 delante de s\u00ed\u00ad una perspectiva ligada sobre todo a las exigencias de su objetivo exeg\u00e9tico y hermen\u00e9utico. A trav\u00e9s del an\u00e1lisis de las diversas capas de la Traditionsgeschichte intentar\u00e1 establecer el nivel b\u00e1sico del texto escrito hasta alcanzar a Jes\u00fas de Nazaret. Se buscar\u00e1 entonces obtener resultados que muestren el sentido genuino de la Escritura, pero que en la globalidad de la importancia sincr\u00f3nica y diacr\u00f3nica de los lenguajes puedan verse ya como una ex\u00e9gesis completa a la luz del sensus plenior (DV 12), que es el \u00fanico capaz de dar a esa ex\u00e9gesis la fuerza propulsora que permita reconocer el car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico del texto-Escritura.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica ampliar\u00e1 su horizonte de investigaci\u00f3n tomando como terreno espec\u00ed\u00adfico suyo el contenido y el papel de la tradici\u00f3n. La figura de Jes\u00fas de Nazaret, alcanzada a trav\u00e9s de la ex\u00e9gesis, se estudiar\u00e1 en la interpretaci\u00f3n normativa que ha ido madurando la fe de la Iglesia a lo largo de los siglos. Los siete concilios \u00abcristol\u00f3gicos\u00bb, con la afirmaci\u00f3n de Calcedonia en el centro, que permiten ver la unidad de la fe eclesial intacta antes de los diversos cismas, ser\u00e1n en la hermen\u00e9utica de la dogm\u00e1tica un contenido insustituible para la presentaci\u00f3n de la fe cristol\u00f3gica al hombre contempor\u00e1neo.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada moral, partiendo de la persona de Cristo, que desde su existencia hist\u00f3rica llama al seguimiento de s\u00ed\u00ad mismo, ver\u00e1 la cristolog\u00ed\u00ada como el fundamento de la moral misma. Esta ser\u00e1 expresi\u00f3n de una llamada vocacional que, siendo al mismo tiempo don de gracia y de libertad de opci\u00f3n, permita la realizaci\u00f3n plena de la existencia personal.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la persona de Cristo ser\u00e1 estudiada a la luz de la salvaci\u00f3n; ser\u00e1 como el arquetipo que se ofrece a cada uno y como la imagen a la que tender para una realizaci\u00f3n coherente de s\u00ed\u00ad mismo en la concreci\u00f3n de la praxis cotidiana.<\/p>\n
En este horizonte de interdisciplinariedad se inserta tambi\u00e9n la peculiaridad de la investigaci\u00f3n teol\u00f3gico-fundamental.<\/p>\n
La descubrimos esquem\u00e1ticamente en la consecuci\u00f3n de estas cinco finalidades:
\n1. LA HISTORICIDAD. La historicidad de la teolog\u00ed\u00ada fundamental permite verificar lo que significa el olvido de la dimensi\u00f3n hist\u00f3rica. El impacto cristol\u00f3gico que es posible comprobar en los manuales muestra de forma evidente las graves lagunas que han llegado a crearse en los decenios pasados. La cristolog\u00ed\u00ada, limit\u00e1ndose casi exclusivamente al tratado De legato divino, resaltaba el \u00abde testimonio Jesu circa seipsum\u00bb a trav\u00e9s de una metodolog\u00ed\u00ada en la que las pruebas de la historicidad proced\u00ed\u00adan de elementos externos y hac\u00ed\u00adan caer, por tanto, en formas peligrosas de extrinsecismo. Del an\u00e1lisis apolog\u00e9tico surg\u00ed\u00ada f\u00e1cilmente una lectura marcada por un positivismo hist\u00f3rico.<\/p>\n
La recuperaci\u00f3n de la historicidad implica por lo menos un paso en tres etapas, que supone:
\na) El acceso a las fuentes. Superada la doble cr\u00ed\u00adtica de las fuentes neotestamentarias (la de Bultmann, que, viendo en los evangelios unos documentos de fe, conclu\u00ed\u00ada de all\u00ed\u00ad la imposibilidad de ofrecer testimonios hist\u00f3ricos consistentes; y la de Kierkegaard, que apelaba tan s\u00f3lo a la radicalidad de la fe, que suscita obediencia y, por tanto, no tiene necesidad de historia), la teolog\u00ed\u00ada fundamental de nuestros d\u00ed\u00adas est\u00e1 en disposici\u00f3n de mostrar que el \u00fanico camino practicable es el que sabe mantener juntas la fidelidad a la historia y la hermen\u00e9utica de la fe.<\/p>\n
Recorriendo con la ex\u00e9gesis las diversas capas de la Tr\u00e1ditionsgeschichte e integrando en ellas los datos que proceden d\u00e9 las fuentes extrab\u00ed\u00adblicas, la teolog\u00ed\u00ada fundamental consigue presentar aquellos datos que constituyen de forma inexpugnable el n\u00facleo hist\u00f3rico insustituible de Jes\u00fas y que la fe ha respetado expresamente y mantenido c\u00f3mo tal. En este contexto se analizan aquellas expresiones que, juntamente ,\u00bbgestis verbisque\u00bb (DV 2), constituyen la,fgura hist\u00f3ricade Jes\u00fas. El\u00e1nnciodel reino, la utilizaci\u00f3n de las par\u00e1bolas, la radicalidad de la llamada, los milagro’s y los anuncios, prof\u00e9ticos constituyen los rasgos m\u00e1s destacados de esta reconstrucci\u00f3n.<\/p>\n
b) La historicidad nos hace tambi\u00e9n conscientes de lo que Jes\u00fas manifest\u00f3 sobre su persona y sobre su propia visi\u00f3n del mundo. Es \u00e9ste un dato que a menudo se infravalora debido a una supravaloraci\u00f3n de la hermen\u00e9utica de la fe. Como toda persona que reflexivamente se sit\u00faa ante s\u00ed\u00ad misma para comprenderse y proyectarse, as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n Jes\u00fas de Nazaret pens\u00f3 y .proyect\u00f3 su existencia hist\u00f3rica. Esta autoconciencia es la que debe surgir de las fuentes evang\u00e9licas, por ser la primera forma que da testimonio de la \u00abpersonalidad\u00bb del mismo Jes\u00fas y de su perspectiva. En este contexto se descubre que \u00e9l concibi\u00f3 su existencia en el horizonte de la misi\u00f3n, como una tarea recibida de otro y que siente que debe y quiere realizar para ser aut\u00e9nticamente \u00e9l mismo (Jn 5,19;-10,25; 12,49; 14,3 l).<\/p>\n
Toda su existencia hist\u00f3rica es conciencia de una constante \u00abreferencia\u00bb a ese Dios a quien \u00e9l llama familiarmente \u00ababba\u00bb (Mc 14,36). A \u00e9l dedica por completo su vida, caracteriz\u00e1ndola como una obediencia perenne, que llega hasta la aceptaci\u00f3n de la muerte.<\/p>\n
Ante este acontecimiento, la autocomprensi\u00f3n de Jes\u00fas asume la connotaci\u00f3n m\u00e1s alta, ya que es aqu\u00ed\u00ad donde las fuentes muestran sin la menor sombra de duda su lucidez de conocer una muerte violenta y de querer darle un contenido que le asigne una finalidad significativa. En el choque con la realidad de la muerte se pone de relieve su personalidad l\u00facida, clara y coherente con su predicaci\u00f3n, y se manifiesta su confianza en el Padre, de quien est\u00e1 seguro que lo resucitar\u00e1 de entre los muertos despu\u00e9s de tres d\u00ed\u00adas, d\u00e1ndole as\u00ed\u00ad el premio y la victoria por su obediencia (Jn 2,19; He 2,14-32).<\/p>\n
Estos elementos pertenecen a la historicidad de Jes\u00fas de Nazaret; una cristolog\u00ed\u00ada que prescindiera de ellos se convertir\u00ed\u00ada inevitablemente en gnosis o docetismo por estar privada de aquella lectura normativa que toda persona hist\u00f3rica puede y debe dar de s\u00ed\u00ad misma como persona.<\/p>\n
c) En la fe de unas personas que \u00abcomieron y bebieron\u00bb con el maestro (He 10,41) y lo dejaron todo para seguirle (Mt 19,27), esta autoconciencia y la fuerza de su palabra se han transmitido hasta las generaciones de hoy. Finalmente, una caracter\u00ed\u00adstica de la historicidad se revela en su apertura al hoy. El acontecimiento Jes\u00fas de Nazaret y la fe de los disc\u00ed\u00adpulos en su persona dieron vida a una tradici\u00f3n que permite constatar la unidad entre aquel pasado fundacional y la fe de hoy. El hecho de que s\u00f3lo una peque\u00f1a parte de aquel acontecimiento se pusiera por escrito (Jn 20,30; 21,25) es lo que garantiza al creyente de hoy poder revivir en su historia la palabra y los gestos significativos del maestro. Esta tradici\u00f3n, que se mantiene viva, permite ver c\u00f3mo crece continuamente la comprensi\u00f3n del acontecimiento y su significado para nuestros d\u00ed\u00adas (DV 8).<\/p>\n
En efecto, es la apertura al sentido de la existencia lo que sale al encuentro de cada uno y le permite concebirse como contempor\u00e1neo de Jes\u00fas.<\/p>\n
2. LA CENTRALIDAD DEL ACONTECIMIENTO PASCUAL COMO CUMBRE DEL ACTO DE LA REVELACI\u00f3N. Ante todo, hay que destacar la unidad del acontecimiento: la pasi\u00f3n, la muerte, la resurrecci\u00f3n y la glorificaci\u00f3n constituyen el acto \u00fanico mediante el cual el amor trinitario de Dios sale al encuentro de la humanidad.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada fundamental tendr\u00e1 aqu\u00ed\u00ad la tarea de presentar aquellos elementos que permiten ver el acontecimiento pascual bien como hist\u00f3ricamente fundado, bien como propulsor para el tema de la credibilidad de la misma revelaci\u00f3n. M\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente, como ya hemos se\u00f1alado, habr\u00e1 que hacer confluir aquellos datos que favorezcan la comprensi\u00f3n de Jes\u00fas ante su muerte y su confianza en la respuesta del Padre.<\/p>\n
Pero ser\u00e1 preciso situar la investigaci\u00f3n en dos horizontes:
\na) Por una parte, mostrar que la muerte de Jes\u00fas es el punto culminante en torno al cual gira todo el dato cristol\u00f3gico. Apolog\u00e9ticamente habr\u00e1 que presentar la muerte de Jes\u00fas como el hecho que, como tal, expresa en el lenguaje humano la totalidad y la inseparabilidad de la revelaci\u00f3n del amor trinitario de Dios. Una imagen significativa en este sentido es la que nos ofrec\u00e9 el pasaje de Mc 15,39: \u00abEl oficial, situado frente a \u00e9l, al verlo expirar as\u00ed\u00ad, exclam\u00f3: `Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios\u00bb‘. El centuri\u00f3n representa al no creyente, al \u00abotro\u00bb(I Teolog\u00ed\u00ada fundamental, II), pero que ante la muerte del inocente, y frente a aquella muerte en particular, alcanza un conocimiento de Jes\u00fas capaz de suscitar en \u00e9l la primera profesi\u00f3n de fe.<\/p>\n
b) Por otra parte, la teolog\u00ed\u00ada fundamental podr\u00e1 expresar la radicalidad de la muerte porque cree en la resurrecci\u00f3n. En efecto, es a partir de ella como, retrospectivamente, la muerte adquiere toda su plenitud de significado en cuanto`que revela que la esencia del amor trinitario no se detiene ante la muerte, sino que en la muerte se hace vida. En este horizonte, adem\u00e1s de mostrar los datos tradicionales que permiten acercarse a la resurrecci\u00f3n con aquel bagaje de \u00abcertezas\u00bb hist\u00f3ricas, habr\u00e1 que insistir m\u00e1s en la plenitud de sentido que proviene de la apertura a la fe en la promesa del Padre.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la resurrecci\u00f3n en esta presentaci\u00f3n tendr\u00e1 que revestir aquellos caracteres de unicidad que invita a una correspondiente respuesta de fe y de acontecimiento escatol\u00f3gico que deja ya vislumbrar la anticipaci\u00f3n de la creaci\u00f3n nueva impulsada hacia el cumplimiento futuro definitivo. En esta parte de la investigaci\u00f3n, la imagen en la que hay que inspirarse es la de Juan, el ap\u00f3stol que ama y que, una vez llegado al sepulcro, no entra, sino que espera a Pedro, para entrar luego \u00e9l, y entonces \u00abvio y crey\u00f3\u00bb (Jn 20,8).<\/p>\n
3. JES\u00daS DE NAZARET Y LA IGLESIA. Un estudio de la cristolog\u00ed\u00ada en clave fundamental se dedicar\u00e1 luego a la explicitaci\u00f3n de aquellos datos que hablan de la relaci\u00f3n Jes\u00fas-Iglesia. Ciertamente, no hace aqu\u00ed\u00ad al caso querer forzar los textos para llegar a conclusiones que tan s\u00f3lo han adquirido su significado pleno en la din\u00e1mica de la fe eclesial.<\/p>\n
Sin embargo, la teolog\u00ed\u00ada fundamental, consciente de que la Iglesia pertenece a la revelaci\u00f3n como su momento determinante y como consecuencia suya, buscar\u00e1 aquella conexi\u00f3n que fundamenta el origen de la Iglesia, su vida y su misi\u00f3n en la. palabra hist\u00f3rica de Jes\u00fas de Nazaret, y m\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente en aquel proyecto de Jes\u00fas que ve\u00ed\u00ada en su persona el establecimiento definitivo del reino de Dios.<\/p>\n
Lejos de una mentalidad jur\u00ed\u00addicocan\u00f3nica que hab\u00ed\u00ada determinado la concepci\u00f3n de \u00abfundaci\u00f3n\u00bb en la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica, la teolog\u00ed\u00ada fundamental ve hoy la fundaci\u00f3n de la Iglesia por parte de Jes\u00fas como un acto global de su obrar mesi\u00e1nico.<\/p>\n
4. VALOR UNIVERSAL DE LA PERSONA DE JES\u00daS. De los elementos expuestos se deriva una ulterior tarea para la teolog\u00ed\u00ada fundamental: evidenciar el car\u00e1cter universal que posee la persona de Jes\u00fas. Entran aqu\u00ed\u00ad, teol\u00f3gicamente, los temas que provienen de la pretensi\u00f3n cristiana de poseer en s\u00ed\u00ad misma, en la singularidad de una persona, la palabra definitiva dada a la historia y a la humanidad de todos los tiempos.<\/p>\n
El impacto cristol\u00f3gico es desarrollado por la teolog\u00ed\u00ada fundamental en un doble plano: ante todo, en la perspectiva de la universalidad de la salvaci\u00f3n; luego, en la relaci\u00f3n con las otras l religiones. Mientras que por la primera destaca el car\u00e1cter de una influencia . soteriol\u00f3gica que entra en la historia de los hombres e impone, por consiguiente, la valoraci\u00f3n de la relaci\u00f3n historia de la salvaci\u00f3n-historia universal, por la segunda nos encontramos con la especificidad de la revelaci\u00f3n cristiana y su originalidad respecto a otras religiones que reivindican igualmente un car\u00e1cter salv\u00ed\u00adfico y revelativo.<\/p>\n
5. CRISTOLOGIA Y EPISTEMOLOG\u00ed\u008dA. En su calidad de epistemolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica, le corresponder\u00e1 a la teolog\u00ed\u00ada fundamental una \u00faltima tarea: la justificaci\u00f3n del sentido de la pregunta cristol\u00f3gica y las razones por las que se da el paso de la cristolog\u00ed\u00ada a la teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Establecer las razones del sentido de la cristolog\u00ed\u00ada equivale a fijar las premisas para que se justifique el trabajo teol\u00f3gico; pero significa igualmente considerar la sensatez de la pregunta misma, particularmente cuando su contenido se sit\u00faa como normativo y universal. As\u00ed\u00ad pues, si en la respuesta no se quiere caer en el doble peligro de un exceso de metaf\u00ed\u00adsica o de un cierto historicismo, ser\u00e1 necesario que el sentido que surge de la fe tenga un relieve especial para el contexto hist\u00f3rico en que se pone.<\/p>\n
En su perspectiva apolog\u00e9tica, la teolog\u00ed\u00ada fundamental tendr\u00e1 que estar entonces en disposici\u00f3n de poner las bases que favorezcan la precomprensi\u00f3n del contenido cristol\u00f3gico en el contexto cultural contempor\u00e1neo, creyente o no. En este mismo sentido tendr\u00e1 que sostener y determinar a continuaci\u00f3n el anuncio kerigm\u00e1tico, para que el sentido original y el sentido cultural lleguen a encontrarse en una mutua situaci\u00f3n de comunicabilidad.<\/p>\n
La segunda tarea se ha dicho que es la que orienta a la superaci\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada con vistas a la teolog\u00ed\u00ada. El principio del \u00abcristocentrismo\u00bb es b\u00e1sico para la aparici\u00f3n de la argumentaci\u00f3n teol\u00f3gica; pero el fin \u00faltimo de la inteligencia cr\u00ed\u00adtica de la fe tiene que seguir siendo la plenitud del misterio revelado; y \u00e9ste est\u00e1 constituido por el misterio del amor trinitario de Dios.<\/p>\n
Precisamente por fidelidad a los datos encontrados en la cristolog\u00ed\u00ada fundamental, \u00e9sta tendr\u00e1 que ser coherente en la presentaci\u00f3n de las razones de su misma superaci\u00f3n. Ya en Jes\u00fas de Nazaret es posible descubrir el comportamiento de una \u00abreferencia\u00bb a la voluntad del Padre, y por tanto a la plenitud de la revelaci\u00f3n (Jn 14,31).<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada es superada por la teolog\u00ed\u00ada para que pueda, en definitiva, tener un significado pleno, bien como realidad hist\u00f3rica, bien como revelaci\u00f3n del misterio: \u00abOs conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el defensor no vendr\u00e1 a vosotros…; cuando venga el Esp\u00ed\u00adritu de la verdad, os guiar\u00e1 a la verdad completa\u00bb (Jn 16,7.13).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, para comprender qu\u00e9 es la cristolog\u00ed\u00ada hay que llegar a la teolog\u00ed\u00ada, para que el misterio siga siendo el de las tres hip\u00f3stasis, una sola de las cuales se hizo pronunciable mediante la encarnaci\u00f3n en la realidad intramundana. Se realiza, por tanto, ya teol\u00f3gicamente, aquella lectura paulina que ve la entrega total del Hijo al Padre: \u00abEntonces tambi\u00e9n el Hijo se someter\u00e1 al Padre que le someti\u00f3 todo a \u00e9l, para que Dios sea todo en todas las cosas\u00bb (1Cor 15,28).<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo se especifica entonces en la interdisciplinariedad la contribuci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada fundamental a la cristolog\u00ed\u00ada? Pensamos que consiste en ofrecer una reflexi\u00f3n que no sea simplemente exeg\u00e9tica ni exclusivamente dogm\u00e1tica. La teolog\u00ed\u00ada fundamental presenta unos datos que son hist\u00f3ricos y exeg\u00e9ticos, pero que adem\u00e1s est\u00e1n concebidos como elementos que parten y llegan a la globalidad del obrar y del manifestarse de Jes\u00fas como revelador del Padre. Esta identidad entre el revelador y la revelaci\u00f3n es lo que la teolog\u00ed\u00ada fundamental hace aparecer como lo peculiar del realismo de la encarnaci\u00f3n. Por eso, si apolog\u00e9ticamente presenta a la persona de Jes\u00fas respetando el dato de su historicidad, y por tanto de su autoconciencia, sin embargo, dogm\u00e1ticamente, insiste en esa conciencia para expresar la plenitud de la revelaci\u00f3n y su universalidad.<\/p>\n
En una palabra, es la unidad del dato hist\u00f3rico y de la reflexi\u00f3n de fe lo que hay que encontrar en la teolog\u00ed\u00ada fundamental para que se conforme con su identidad y con su m\u00e9todo: obligada apolog\u00e9ticamente por la historia, pero dogm\u00e1ticamente coherente con la fe.<\/p>\n
BIBL.: AA. VV., Il problema cristologico oggi, As\u00ed\u00ads 1973; AMATD A., Ges\u00fa il Signore, Bolonia 1988;. BORDONI M., Ges\u00fa di Nazareth Signore e Cristo I, Introduzione alta cristologia, Roma 1985; HM VV, cc. VI-XI, 122-265; LEHMANN K., \u00dcber das Verhliltnis der Exegese als historisch-kr\u00ed\u00adtischer Wissenschtft zum dogmatischen Verstehen, en Jesus und der Menschensohn, Friburgo 1975; LATOURELLE R., Teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n, Salamanca 19825; ID, A Jes\u00fas el Cristo por los evangelios, Salamanca 19897; LATOURELLE R. y O’COLLINs G., Problemas y perspectivas de teolog\u00ed\u00adofundamental, Salamanca.1982 (parte III: \u00abAproximaciones cristol\u00f3gicas\u00bb); RAHNBR K., Problemi della cristologia oggi, en Saggi di cristologia e mariologia, Roma 1967, 3-91.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
II. Filos\u00f3fica
\nEl t\u00e9rmino de cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, calcado sobre el de teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, hace ya algunos decenios que se ha aclimatado para designar de manera global al \u00abCristo de los fil\u00f3sofos\u00bb. Encuentra los mismos apoyos, pero tambi\u00e9n las mismas reticencias que la filosof\u00ed\u00ada cristiana, sin la cual, por lo dem\u00e1s, resulta inconcebible. No obstante, mientras que la filosof\u00ed\u00ada cristiana tiene que justificar sobre todo su cualidad de filosof\u00ed\u00ada, la cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, que invierte el sintagma, tiene que demostrar su autenticidad cristol\u00f3gica. Para muchos, el Cristo visto por los fil\u00f3sofos no puede ser m\u00e1s que una imagen vana, un \u00absue\u00f1o\u00bb, como dec\u00ed\u00ada Baader. La disensi\u00f3n, latente o explosiva, entre el cristianismo y las filosof\u00ed\u00adas se agrava m\u00e1s a\u00fan cuando se hace intervenir a Cristo en persona: el Cristo de la fe queda desfigurado en el Cristo de la filosof\u00ed\u00ada. En este punto, por otra parte, no est\u00e1 trazada la l\u00ed\u00adnea. de demarcaci\u00f3n entre creyentes y no creyentes; lo mismo que para la filosof\u00ed\u00ada cristiana, hay partidarios y adversarios por ambas partes. Si se entendiese por cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica una doctrina especulativa aut\u00f3noma que tiene a Cristo por autor, entonces habr\u00ed\u00ada que darle la raz\u00f3n a la tendencia hostil. Cristo no es un escritor filos\u00f3fico, como se\u00f1alan, entre otros, Blondel y N\u00e9doncelle; y al rev\u00e9s, si se pretende alcanzarle como un objeto metaf\u00ed\u00adsico en la singularidad de su ser, entonces el error ser\u00ed\u00ada total. La filosof\u00ed\u00ada no tiene ese contacto directo con la persona y la vida de Jes\u00fas, ni puede sustituir a la oraci\u00f3n y a la fe. Pero no se trata de eso. Ser\u00ed\u00ada violentar las palabras interpretar la cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, bien a trav\u00e9s de la doctrina, bien a trav\u00e9s de la existencia, como una confiscaci\u00f3n de Cristo por la filosof\u00ed\u00ada.<\/p>\n
1. ACCESO FILOS\u00ed\u201cFICO A CRISTO.<\/p>\n
Sin embargo, tiene que haber un acceso filos\u00f3fico a Jesucristo. La filosof\u00ed\u00ada y los fil\u00f3sofos no pueden quedar excluidos de la pregunta de la que toda vida depende: Y t\u00fa, \u00bfqu\u00e9 piensas de Cristo? Es lo que examina de forma impresionante Reinhold Schneider en un op\u00fasculo que apareci\u00f3 al final de la \u00faltima guerra, estremecido a\u00fan por el horror de la cat\u00e1strofe. Nadie se libra de la pregunta de Cesarea: \u00bfQui\u00e9n dec\u00ed\u00ads que soy yo? Pues bien, a pesar de lo que muchos se imaginan, los fil\u00f3sofos no han sido avaros en respuestas. Ning\u00fan gran fil\u00f3sofo de la epopeya moderna ha soslayado la cuesti\u00f3n de Cristo, ha eludido la presencia de Cristo. Habr\u00ed\u00ada que extra\u00f1arse m\u00e1s bien de que los historiadores y los cr\u00ed\u00adticos, excepto en los \u00faltimos decenios, se hubieran dado tan poca cuenta de ello y no hubieran cre\u00ed\u00addo oportuno dedicarle su atenci\u00f3n. En el caso flagrante de Kant, por ejemplo, y hasta en el de Hegel, la alusi\u00f3n a este hecho es superficial, como si se tratara de un punto marginal. Desde este punto de vista, el precioso librito de Henri Gouhier Bergson et le Christ des Evangiles marca una fecha. Pero al considerar el lugar que Cristo ocupa en el pensamiento de los fil\u00f3sofos (partiendo de algunas muestras escogidas: Bergson, Spinoza, Rousseau), Gouhier no cre\u00ed\u00ada que se pudieran superar las cristologias filos\u00f3ficas emp\u00ed\u00adricas; cada vez el fil\u00f3sofo forja su imagen de Cristo, y la cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica equivale a una galer\u00ed\u00ada de retratos.<\/p>\n
Sin embargo, hay que ir m\u00e1s all\u00e1 de una sucesi\u00f3n de monograf\u00ed\u00adas, por muy \u00fatil que \u00e9sta sea, y de un estudio comparativo. La diversidad misma de las cristolog\u00ed\u00adas -m\u00e1s o menos desarrolladas- inherentes a los sistemas engendra el problema de la unidad, que procede del modelo tanto como de la tradici\u00f3n. Igualmente, la unidad subyacente a la filosof\u00ed\u00ada en general, y a cada disciplina filos\u00f3fica en particular, se debe a la naturaleza de las cosas y a la relaci\u00f3n vital de la filosof\u00ed\u00ada con su historia. Por eso los esbozos de cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica que ofrece la \u00e9poca moderna est\u00e1n ligados entre s\u00ed\u00ad por el simple hecho de las afinidades filos\u00f3ficas. Por eso se observa una mayor o menor insistencia en el l Jes\u00fas de la historia o en el Cristo de la fe, seg\u00fan la incidencia m\u00e1s cr\u00ed\u00adtica o m\u00e1s sistem\u00e1tica de los fil\u00f3sofos en cuesti\u00f3n. Un punto de partida cr\u00ed\u00adtico o hist\u00f3rico, como en Kant, Fichte, Bergson, pone el acento en Jes\u00fas, maestro de moral, revelador, m\u00ed\u00adstico…, aunque no se pierdan de vista los desarrollos dogm\u00e1ticos que siempre suponen la base firme de su aparici\u00f3n hist\u00f3rica. Al contrario, las grandes filosof\u00ed\u00adas especulativas de la religi\u00f3n tienden a minimizar -sin eliminarla- la contingencia hist\u00f3rica y a integrar sobre todo el desarrollo dogm\u00e1tico. En definitiva, se tendr\u00ed\u00ada, por un lado, un Cristo sin cristolog\u00ed\u00ada y, por otro, una cristolog\u00ed\u00ada sin Cristo. Porque el problema continuamente planteado en toda cristolog\u00ed\u00ada que quiera presentarse como filos\u00f3fica no es sensiblemente distinto del de la teolog\u00ed\u00ada, que se mueve entre el docetismo y el arrianismo; es tambi\u00e9n la dicotom\u00ed\u00ada que se ha querido establecer entre el Jes\u00fas de la historia y el Cristo de la fe. Pero como para el fil\u00f3sofo -y, por otra parte, en la realidad- el Jes\u00fas de la historia es el Cristo de la fe, el contraste se establece m\u00e1s bien entre el Cristo de la historia y el Cristo de la idea o de la especulaci\u00f3n; de ah\u00ed\u00ad el doble punto de partida que acabamos de mencionar.<\/p>\n
Pues bien, se trata por ambas partes de franquear el \u00abterrible foso\u00bb de Lessing, que la fe atraviesa de un solo salto, entre el testimonio contingente de la historia y la verdad universal de la raz\u00f3n especulativa. Los fil\u00f3sofos no tratan, propiamente hablando, del \u00abproblema de Jes\u00fas\u00bb, pero tambi\u00e9n ellos tienen sus preferencias por una cristolog\u00ed\u00ada ascendente o por una cristolog\u00ed\u00ada descendente: Spinoza parte de Jes\u00fas \u00abfil\u00f3sofo por excelencia\u00bb, cuyo esp\u00ed\u00adritu se comunicaba directamente con Dios; Fichte se fija en su genio religioso, en el prodigioso precursor de la Doctrina de la ciencia; Bergson ve en Jes\u00fas al superm\u00ed\u00adstico y al orador del serm\u00f3n de la monta\u00f1a; Malebranche, por su parte, escucha al Verbo interior, raz\u00f3n universal, y el joven Schelling confiesa ingenuamente que s\u00f3lo importa la persona \u00absimb\u00f3lica\u00bb y no ese hombre cualquiera, bastante ordinario, transparente, el predicador esenio (m\u00e1s tarde cambiar\u00e1 de opini\u00f3n), y Hegel levanta una majestuosa estaurolog\u00ed\u00ada (es decir, la negatividad como palanca universal), en la que el hic et nunc insoslayable de Jes\u00fas de Nazaret se resuelve en \u00ed\u00adndice y momento hist\u00f3rico… Tanto en un sentido como en el otro, la dificultad concierne al enlace o a la transici\u00f3n de una visi\u00f3n a otra, a no ser que se desee mantener la separaci\u00f3n, como hacen, por ejemplo, Feuerbach y D.F. Strauss. Kant deja abierta la cuesti\u00f3n del origen divino del modelo, pero no excluye que el maestro del evangelio, como aparici\u00f3n fenomenal, se configure perfectamente como el arquetipo noumenal; afirmar algo m\u00e1s ser\u00ed\u00ada superar los l\u00ed\u00admites. Fichte muestra a un Jes\u00fas dominado y pose\u00ed\u00addo por la idea de ser el \u00fanico, de tal manera que lo metaf\u00ed\u00adsico era para \u00e9l lo hist\u00f3rico; esto no es suficiente para la ortodoxia, pero es m\u00e1s de lo que sabe la Doctrina de la ciencia. Inversamente, Schelling, ya mayor, atribuye a su Cristo, rico en metamorfosis, una historia totalmente dogm\u00e1tica. Hegel se niega a disociar la m\u00e1s alta especulaci\u00f3n y el esp\u00ed\u00adritu de la comunidad de la aparici\u00f3n sensible una vez por todas (tal es el \u00abpunto d\u00e9bil\u00bb de toda cristolog\u00ed\u00ada especulativa).<\/p>\n
En contra de lo que pudiera pensarse, la mayor parte de las filosof\u00ed\u00adas que dejan sitio a Cristo y a la cristolog\u00ed\u00ada en sus edificios de pensamiento son intentos meritorios de reconocer la encarnaci\u00f3n y la k\u00e9nosis. El resorte de la Idea Christi que rige los sistemas de cu\u00f1o idealista no impide la confrontaci\u00f3n con la historia y la contingencia, como podr\u00ed\u00adan mostrar varios ejemplos, desde Hegel y Schelling hasta sus numerosos ep\u00ed\u00adgonos. Pero lo cierto es que Cristo, en cuanto hu\u00e9sped de ese \u00abpalacio de ideas\u00bb, sufre su influencia y es convocado no s\u00f3lo a ocupar all\u00ed\u00ad un lugar, sino a desempe\u00f1ar una funci\u00f3n; la cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica resultante no ayuda m\u00e1s que accesoriamente a la inteligencia de Cristo y ejerce su funci\u00f3n sobre todo para los fines de la filosof\u00ed\u00ada. Su destino es patente en la obra colosal de Hegel, en donde Cristo es \u00abrecrucificado\u00bb; m\u00e1s sutilmente aparece ese destino en la filosof\u00ed\u00ada positiva de Schelling, en donde asume los trabajos herc\u00faleos de la potencia media, para volver a caer moment\u00e1neamente en una latencia misteriosa durante el tiempo de la Iglesia y los trabajos de extirpaci\u00f3n del mal atribuidos parad\u00f3jicamente a Satan\u00e1s. Pero algunas filosof\u00ed\u00adas menos abiertamente cristol\u00f3gicas verifican igualmente que Cristo -extrapolando una frase de Novalis- es \u00abla clave del mundo\u00bb; as\u00ed\u00ad Spinoza, que asigna a Cristo y a su Esp\u00ed\u00adritu el conocimiento perfecto, insuperable, del que \u00e9l mismo no posee todo el goce; as\u00ed\u00ad Fichte, para el que Cristo, exultante de vida jo\u00e1nica, realiza de forma insuperable la Doctrina de la ciencia, ya que en \u00e9l, lo mismo que en ella, est\u00e1n la vida y la luz de los hombres. Incluso Bergson, tan discreto, atribuye al Cristo de los evangelios la capacidad inaudita de modificar el impulso vital y lanzar as\u00ed\u00ad una nueva creaci\u00f3n, \u00e9tica y espiritual.<\/p>\n
2. TRIPLE TIPOLOG\u00ed\u008dA.
\nAunque alabando su buena intenci\u00f3n, no es posible dejar de lanzar contra las cristolog\u00ed\u00adas filos\u00f3ficas en su conjunto el reproche de policristia que J.A. Moehler reservaba a los herejes. Sin embargo, si tomamos todas esas cristolog\u00ed\u00adas en su intenci\u00f3n, como aproximaciones y caminos de acercamiento, trazan procesos constantes y homog\u00e9neos y obedecen a una tipolog\u00ed\u00ada que puede sumariamente reducirse a tres tipos.<\/p>\n
1) El primer tipo es la apertura de la filosof\u00ed\u00ada a la cristolog\u00ed\u00ada, la \u00abpreparaci\u00f3n evang\u00e9lica\u00bb, la filosof\u00ed\u00ada \u00abque lleva a Cristo\u00bb, el intellectus quaerens fidem. Este tipo de filosof\u00ed\u00ada cristiana por anticipaci\u00f3n y por vocaci\u00f3n es el que realizan, por ejemplo, Jules Lequier, el \u00faltimo Maine de Biran, varios fenomen\u00f3logos, Max Scheler, el Bergson de las Deux sources, el Blondel del segundo per\u00ed\u00adodo (\u00abla filosof\u00ed\u00ada abierta\u00bb es el t\u00ed\u00adtulo de su homenaje a Bergson)…<\/p>\n
2) En contra de este primer tipo, en la l\u00ed\u00adnea de la fides quaerens intellectum, y haciendo as\u00ed\u00ad c\u00ed\u00adrculo con la tendencia anterior, se perfila la cristolog\u00ed\u00ada comprometida en la filosof\u00ed\u00ada, tom\u00e1ndola como base. Se\u00f1ala el camino siempre arduo y peligroso de la teolog\u00ed\u00ada a la filosof\u00ed\u00ada. Inseparable del destino cristol\u00f3gico de la filosof\u00ed\u00ada, el destino filos\u00f3fico de la cristolog\u00ed\u00ada crea la verdadera cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, la que va al encuentro de la filosof\u00ed\u00ada para reforzarla y regenerarla, corriendo el riesgo de la secularizaci\u00f3n. Se manifiesta en el seno de la filosof\u00ed\u00ada gracias a los esquematismos, las representaciones, los s\u00ed\u00admbolos, que no son necesariamente el resultado de una operaci\u00f3n reductora. El ejemplo insuperable es el sistema hegeliano, incomprensible sin la analogia Christi, pero que no salva suficientemente la distancia y el misterio. El pancristismo de Blondel, presente sobre todo en la parte 4.a y 5.a de L Action, hace literalmente brotar de la tierra una cristolog\u00ed\u00ada con tem\u00e1tica filos\u00f3fica. Igualmente, la reflexi\u00f3n segunda de Gabriel Marcel est\u00e1 profundamente incrustada de reminiscencias cristianas y cristol\u00f3gicas que, en orden disperso, renacen como filosofemas a veces ins\u00f3litos. Es evidente que estas cristolog\u00ed\u00adas filos\u00f3ficas, aunque simplemente esbozadas, sacan su fuerza de la plenitud de Cristo, es decir, de la envergadura de sus aspectos, de sus categor\u00ed\u00adas y epinoiai, ya que todos los elementos de Cristo pueden componerse entre s\u00ed\u00ad. La debilidad de una aproximaci\u00f3n como la de Marcel L\u00e9gaut est\u00e1 en limitarse, aunque apasionadamente, s\u00f3lo al maestro espiritual. Semejante cristolog\u00ed\u00ada, cuando aborda la realidad ontol\u00f3gica de Cristo, si es que la aborda, llega a ella totalmente desamparada y extenuada.<\/p>\n
3) Existe un tercer tipo de cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica, derivado del segundo y apenas explotado todav\u00ed\u00ada, o por lo menos todav\u00ed\u00ada impl\u00ed\u00adcito en la reflexi\u00f3n cristol\u00f3gica. La verdad es que se trata m\u00e1s bien de una fenomenolog\u00ed\u00ada de Cristo que, dotada de intuici\u00f3n simp\u00e1tica, escudri\u00f1a en toda la medida de lo posible el eidos de sus vivencias y de sus categor\u00ed\u00adas, especialmente de las que tienen una importancia filos\u00f3fica: la subjetividad, el tiempo, la intersubjetividad, la corporeidad, el sufrimiento, la muerte, el pecado, el mal, el destino. Esta fenomenolog\u00ed\u00ada cristol\u00f3gica aportar\u00ed\u00ada muchos datos, tanto a la ciencia del hombre (en el sentido de Maine de Biran) como al acontecimiento de Cristo. No existe todav\u00ed\u00ada; pero se encuentran ciertos elementos muy dispersos, muy sugestivos, en algunos estudios de Jean Mouroux sobre la conciencia del tiempo, y sobre todo de Maurice N\u00e9doncelle sobre la intersubjetividad. Junto a estos pioneros, algunos exegetas y te\u00f3logos ofrecen muchos materiales preciosos: Guardini, Balthasar, Guillet, Guitton…, pero ya antes Karl Adam, L\u00e9once de Grandmaison y el incomparable Newman.<\/p>\n
El libro de t\u00ed\u00adtulo tan prometedor Cristo y el tiempo, de Oscar Cullmann, orientado en una direcci\u00f3n totalmente distinta, es un ejemplo que no hay que seguir. En compensaci\u00f3n, el mismo Cullmann ofrece un panorama esperanzador al concebir el tiempo cristiano fuertemente vinculado a la temporalidad misma de Cristo: Cuando Kierkegaard ve en la palabra de Jes\u00fas a Judas: \u00ablo que has de hacer, hazlo pronto\u00bb, la palabra m\u00e1s punzante del evangelio, indica a trav\u00e9s de las prisas del deseo angustiado una relaci\u00f3n cualitativa singular con el tiempo.<\/p>\n
En un pasaje c\u00e9lebre, san Agust\u00ed\u00adn hab\u00ed\u00ada trazado una l\u00ed\u00adnea de demarcaci\u00f3n entre el Logos familiar a la filosof\u00ed\u00ada pagana y el Verbo encarnado, que no puede encontrarse en Plat\u00f3n y sus herederos. El pujante impulso de la filosof\u00ed\u00ada cristiana ha desmentido, como era de prever, la observaci\u00f3n entonces exacta de Agust\u00ed\u00adn; y ni siquiera la emancipaci\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada ha detenido las repercusiones de la fe cristol\u00f3gica en la raz\u00f3n aut\u00f3noma. No parece aberrante aquella atrevida proposici\u00f3n, enunciada pensando en Teilhard de Chardin: \u00abEl Dios de los fil\u00f3sofos es, en cuanto Cristo de los te\u00f3logos, el Dios de Abrah\u00e1n, de Isaac y de Jacob\u00bb. Frase bastante sibilina, pero de la que se puede deducir que Cristo ocupa ahora el lugar del Dios de los fil\u00f3sofos y que la cristolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica sustituye a la teolog\u00ed\u00ada filos\u00f3fica. Todav\u00ed\u00ada es preciso, sin embargo, sensibilizar m\u00e1s a los hermanos enemigos, fil\u00f3sofos y te\u00f3logos.<\/p>\n
Una advertencia sobre la cristolog\u00ed\u00ada trascendental: Esta constituye el patrimonio y el t\u00ed\u00adtulo de gloria de ! K. Rahner. El te\u00f3logo de Innsbruck no pretende sustituir con ella la cristolog\u00ed\u00ada categorial o positiva, de la que constituye un presupuesto indispensable. Dentro del movimiento de Kant y de Mar\u00e9chal, la entiende como el examen de las condiciones a priori o del a priori hipot\u00e9tico de una experiencia (o realidad) posible concreta. La cristolog\u00ed\u00ada trascendental de Rahner se refiere a la posibilidad de la encarnaci\u00f3n o del hombre-Dios, y responde de hecho a dos cuestiones que se entrecruzan: \u00bfen qu\u00e9 condiciones reconocer -subjetivamente- al hombre que es Dios, al Dios hecho hombre?, \u00bfen qu\u00e9 condiciones puede un hombre llamarse Dios?, \u00bfc\u00f3mo es posible que un hombre sea Dios, capaz de Dios? En ambos casos (a diferencia de Kant), Rahner prefiere el procedimiento ascendente hoy de moda.<\/p>\n
La segunda cuesti\u00f3n se resuelve por el recurso a la \/potencia obediencial, en este caso filial, radicalizada; Rahner se acerca entonces a Schleiermacher. La primera cuesti\u00f3n, compleja, hace intervenir a la humanidad hist\u00f3rica; la cristolog\u00ed\u00ada va en busca de la realidad del salvador absoluto que sus esquemas de precomprensi\u00f3n (disponibilidad absoluta, perfecto abandono) le hacen presagiar; aunque ese deseo natural ser\u00ed\u00ada mejor escuchado al final de la historia, en la escatolog\u00ed\u00ada escucha el lenguaje de la fe que designa a Jes\u00fas de Nazaret. La cristolog\u00ed\u00ada trascendental no puede sustituir a la fe, cuya evidencia atestigua que Jes\u00fas cumple esas condiciones. Indirectamente, Rahner justifica as\u00ed\u00ad a Kant, que no crey\u00f3 posible equiparar al maestro del evangelio con el arquetipo trascendente. El mismo, en cuanto te\u00f3logo y deseando hacer teolog\u00ed\u00ada, act\u00faa con mayor libertad.<\/p>\n
El esboza tan incisivo de Rahner, que no hemos podido presentar aqu\u00ed\u00ad m\u00e1s que de una forma muy sucinta, muestra la interacci\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada y de la antropolog\u00ed\u00ada en beneficio de la cristolog\u00ed\u00ada. No hay nada que proh\u00ed\u00adba conceder el mismo valor al proceso inverso, o sea, en provecho de la antropolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
BIBL.: AANV., II Cristo deiftlosofi, MorceIliana, Brescia 1976; AANV., Pour une philosophie chr\u00e9tienne. Le Sycomore, Lethielleux, Namur-Par\u00ed\u00ads 1983; BoucssE H. y LATOUR J.J., Probl\u00e9mes actuels de christologie, Descl\u00e9e de Brouwer, Par\u00ed\u00ads 1965; Barro E., La christologie de Hegel. Verbum Crucis, Beauchesne, Par\u00ed\u00ads 1983; GOUHIER H., Bergson el le Christ des Evangiles, Par\u00ed\u00ads 961; LATOURELLE R. y O’COLUNs G., Problemas y perspectivas de leologia fundamental, Salamanca 1982; LEGAUT M., Pasado y… \u00bfporvenir? del cristianismo, Estella 1972; MATHERON A., Le Christ el le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier, Par\u00ed\u00ads 1971; Mouloux J.; El misterio del tiempo, Barcelona 1986; PR\u00f3PPER T., Der Jesus der Philosophen und der Jesus des Glaubens. Ein theologisches Gesprlich, Mathias-Gr\u00fcnewald, Mayence 1975; RAHNER K., Curso fundamental sobre la fe. Introducci\u00f3n al concepto de cristianismo, Barcelona 19843; SCHNEIDER R., Die Heimkehr des deutschen Geistes. \u00dcber das Bild Christi in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts, Hans B\u00fchler Jr., Baden-Baden 1946; TILLIETTE X., La christologie id\u00e9aliste, Descl\u00e9e, Par\u00ed\u00ads 1986; ID, Filosofa davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 1989; ID, Spinoza davant le Christ, en \u00abGrego= rianum\u00bb 58\/2 (1977) 221-237.<\/p>\n
X. Tilliette<\/p>\n
III. T\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos
\nPonerse teol\u00f3gicamente ante la problem\u00e1tica de los \u00abt\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos\u00bb significa tomar en cuenta un doble dato. El primero es el que permite constatar la irreductibilldad del Jes\u00fas de Nazaret a las innumerables clasificaciones que la mente humana, junto con la fe, ha logrado expresar a lo largo de los siglos. Su persona destaca cada vez m\u00e1s, superando las diferentes cualificaciones, y muestra la grandeza del misterio ante el l\u00ed\u00admite de la persona humana, que lo puede captar siempre y solamente como un novum que se le ofrece.<\/p>\n
El segundo dato es el que permite obtener ciertos resultados que favorecen la percepci\u00f3n tanto de la historicidad de Jes\u00fas de Nazaret, en su revelaci\u00f3n como enviado del Padre, como la comprensi\u00f3n de la comunidad primitiva. En una palabra, nos enfrentamos con aquella s\u00ed\u00adntesis real entre el dato hist\u00f3rico y la experiencia de fe que permite a la teolog\u00ed\u00ada fundamental una aproximaci\u00f3n totalmente especial a la cristolog\u00ed\u00ada (l Cristolog\u00ed\u00ada fundamental). La s\u00ed\u00adntesis obtenida no humilla en lo m\u00e1s m\u00ed\u00adnimo ni contradice al elemento hist\u00f3rico y al de fe; al contrario, los revaloriza a ambos. En efecto, muestra que la experiencia de fe va siempre ligada a un acontecimiento hist\u00f3rico; pero \u00e9ste no es nunca un factum brutum, sino que guarda siempre relaci\u00f3n con un sujeto y una cultura que lo plasman, haci\u00e9ndolo significativo para el presente y una condici\u00f3n de comprensi\u00f3n del futuro y, por eso mismo, \u00abhistoria\u00bb.<\/p>\n
1. UNA MIRADA A LA HISTORIA.<\/p>\n
En la perspectiva de la teolog\u00ed\u00ada fundamental, el estudio de los t\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos ha sufrido una evoluci\u00f3n que podemos dividir en tres etapas:
\n1\u00c2\u00aa. La exposici\u00f3n de los t\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos no es ninguna novedad. Desde los primer\u00ed\u00adsimos tiempos de la literatura cristiana encontramos ejemplos significativos: Dionisio escribe en 13 libros el De divinis nominibus (PG 3,586-990); Orencio, por el a\u00f1o 450, escribe un poema De epithetis Salvatoris nostri (PL 61,1000-1005), donde describe y comenta 54 t\u00ed\u00adtulos.<\/p>\n
La primera obra \u00abmonogr\u00e1fica\u00bb que conocemos se remonta a fray Luis de Le\u00f3n (1528-1591), que en 1583 publica De los nombres de Cristo. Lo sorprendente es que este libro se escribe con la intenci\u00f3n de evitar un grave peligro para el pueblo, tras la prohibici\u00f3n de publicar la Sagrada Escritura en lengua vulgar.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, para no dejar al pueblo en la ignorancia sobre la verdad cristiana, con la consecuencia de un alejamiento de la pr\u00e1ctica creyente (pp. 4-5), fray Luis de Le\u00f3n recoge en su obra diez t\u00ed\u00adtulos principales con la intenci\u00f3n de ofrecer a los simples creyentes un instrumento catequ\u00e9tico: \u00abVienen a ser casi innumerables los nombres que la Escritura divina da a Cristo… Pero de aquestos muchos escog\u00ed\u00ad s\u00f3lo diez como m\u00e1s sustanciales, porque los dem\u00e1s todos se reducen o pueden reducir a \u00e9stos\u00bb (p. 406). El desarrollo de la obra es cautivador: tres j\u00f3venes monjes agustinos, Sabino, Marcelo y Juliano, huyen del calor de Salamanca y encuentran refugio en el campo. Aqu\u00ed\u00ad comienzan a discutir sobre los nombres atribuidos a Jes\u00fas: \u00abpimpollo\u00bb, \u00abfaces de Dios\u00bb, \u00abcamino\u00bb, \u00abpastor\u00bb, \u00abmonte\u00bb, \u00abpr\u00ed\u00adncipe de la paz y rey de Dios\u00bb, \u00abesposo\u00bb, \u00abamado\u00bb, Jes\u00fas\u00bb y \u00abcordero\u00bb. A partir de la brevedad del nombre se desarrolla una demostraci\u00f3n que intenta mostrar el significado del mismo e imprimir en la mente del lector la verdad de fe que en \u00e9l se encierra.<\/p>\n
Estamos frente a t\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos que pueden sustituir a la lectura de la Escritura, de tal modo que \u00abentender a Cristo es entender todos los tesoros de la sabidur\u00ed\u00ada de Dios\u00bb (p. 391).<\/p>\n
2\u00c2\u00aa. La segunda etapa es la que representan los manuales, aut\u00e9nticos inventores de la problem\u00e1tica de los t\u00ed\u00adtulos en teolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
El contexto en que se situaba el estudio era el de la pol\u00e9mica con la ilustraci\u00f3n, y m\u00e1s directamente con el racionalismo. El De legato divino, que encontraba en el tratado dogm\u00e1tica De Verbo incarnato su complemento, constitu\u00ed\u00ada el impacto apolog\u00e9tico previo a la cristolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
La finalidad de esta metodolog\u00ed\u00ada era demostrar lo infundado de las tesis que sosten\u00ed\u00adan la contradictoriedad y la contraposici\u00f3n entre la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica sobre la vida de Jes\u00fas y su imagen dogm\u00e1tica. En efecto, lo que se presentaba estaba lejos de poder considerarse como una defensa de la historicidad de Jes\u00fas de Nazaret. Lo que consegu\u00ed\u00adan los t\u00ed\u00adtulos, aparte de una evidente funcionalidad externa al tema en cuesti\u00f3n, que de este modo se distanciaba cada vez m\u00e1s de su contexto hist\u00f3rico, era la presentaci\u00f3n de un Cristo que ten\u00ed\u00ada todas las caracter\u00ed\u00adsticas de excepcionalidad, tanto en su humanidad como en su historicidad.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la imagen que se sacaba estaba muy lejos de la perspectiva evang\u00e9lica y de la realidad hist\u00f3rica que se intentaba defender.<\/p>\n
Volviendo hacia atr\u00e1s respecto a los tratados precedentes (pensemos s\u00f3lo, a t\u00ed\u00adtulo de ejemplo, en el primer tratado apolog\u00e9tico, el de Hook, Religionis naturalis et revelatae principia [finales del siglo XVIII], lib. II, par. I, art. 1, que como prueba de la divinidad aduc\u00ed\u00ada s\u00f3lo el mesianismo de Jes\u00fas y su autoridad en su predicaci\u00f3n y en su realizaci\u00f3n de milagros), la teolog\u00ed\u00ada manualista hab\u00ed\u00ada reducido todo el contenido cristol\u00f3gico a la demostraci\u00f3n de los t\u00ed\u00adtulos solamente.<\/p>\n
El material que tomaban en consideraci\u00f3n, extra\u00f1o a toda metodolog\u00ed\u00ada exeg\u00e9tica, se regulaba por la fuerza del dogma. Pero de esta manera la apolog\u00e9tica manualista traicionaba todos sus intentos de presentaci\u00f3n cristol\u00f3gica. En efecto, Jes\u00fas de Nazaret no era ya considerado en s\u00ed\u00ad mismo ni como fuente ni como lo describ\u00ed\u00ad\u00e1n los testimonios evang\u00e9licos; era m\u00e1s bien el, producto derivado de la formulaci\u00f3n dogm\u00e1tica. Parad\u00f3jicamente, el surco abierto entre el Jes\u00fas hist\u00f3rico y el Cristo de, la fe que se intentaba superar realmnte no hac\u00ed\u00ada sino ensancharse.<\/p>\n
3\u00c2\u00aa. La teolog\u00ed\u00ada fundamental posterior al Vaticano II, cuando eventualmente se aplica al estudio de los t\u00ed\u00adtulos, no puede prescindir de la novedad impresa a la teolog\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n y a la cristolog\u00ed\u00ada por la obra del concilio.<\/p>\n
La recuperaci\u00f3n de la prioridad de la Escritura para una exacta comprensi\u00f3n teol\u00f3gica de los datos, el horizonte hist\u00f3rico salv\u00ed\u00adfico en el que es posibe insertar los diferentes elementos b\u00ed\u00adblicos y la sistematicidad org\u00e1nica de la disposici\u00f3n de los datos recuperados son claves hermen\u00e9uticas insustituibles para la exposici\u00f3n de los t\u00ed\u00adtulos en el horizonte de la teolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
2. PROPUESTA SISTEM\u00ed\u0081TICA.<\/p>\n
Una propuesta sobre la utilizaci\u00f3n de los t\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos que aqu\u00ed\u00ad se presenta pretende exponerlos como base para un doble objetivo:
\n1) Dentro de una lectura global de la revelaci\u00f3n, los t\u00ed\u00adtulos pueden considerarse como un veh\u00ed\u00adculo mediante el cual es posible alcanzar la conciencia de Jes\u00fas que expresa el misterio de su existencia y el proyecto de su misi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
2) M\u00e1s espec\u00ed\u00adficamente, en el orden de una metodolog\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica, los t\u00ed\u00adtulos pueden permitir la verificaci\u00f3n que demuestra el lenguaje de la fe arraigado en el lenguaje hist\u00f3rico de Jes\u00fas de Nazaret. Se da, por tanto, para la teolog\u00ed\u00ada, la posibilidad de una formulaci\u00f3n que garantice el car\u00e1cter cient\u00ed\u00adfico y la sensatez de su expresi\u00f3n, en contra de todo reduccionismo, al que podr\u00ed\u00adan conducir ciertas formas de an\u00e1lisis ling\u00fc\u00ed\u00adstico.<\/p>\n
L. Sabourin, en un ap\u00e9ndice a su obra Les noms et les titres de J\u00e9sus (trad. esp.: Los nombres y t\u00ed\u00adtulos de Jes\u00fas, Salamanca 1965), recoge una lista de 187 t\u00ed\u00adtulos, que es posible constatar ya a finales del silo vil y que est\u00e1n presentes con distinto significado en el NT.<\/p>\n
Por lo que a nosotros nos interesa, creemos que es posible distinguir tres niveles que podr\u00ed\u00adan constituir como el contexto ambiental m\u00e1s significativo para la colocaci\u00f3n y la comprensi\u00f3n de los t\u00ed\u00adtulos:
\n1) T\u00ed\u00adtulos que manifiestan la conciencia popular de los contempor\u00e1neos de Jes\u00fas. El punto de referencia es particularmente el mundo veterotestamentario. Estos t\u00ed\u00adtulos (como \u00abprofeta\u00bb, \u00abhijo de David’, fueron cayendo en desuso en la comunidad postpascual, ya que no expresaban con claridad todo el misterio que se hab\u00ed\u00ada revelado.<\/p>\n
2) T\u00ed\u00adtulos que se remontan al mismo Jes\u00fas, que explicit\u00f3 de ese modo la comprensi\u00f3n que ten\u00ed\u00ada de s\u00ed\u00ad mismo (p.ej., \u00abhijo del hombre\u00bb). La comunidad no pudo menos de mantener estas expresiones por estar ligadas a la ense\u00f1anza m\u00e1s genuina del maestro.<\/p>\n
3) T\u00ed\u00adtulos que, a la luz de la pascua, la comunidad explicit\u00f3 y aplic\u00f3 a Jes\u00fas de dos maneras: a) actualizando las im\u00e1genes veterotestamentarias que se refer\u00ed\u00adan a \u00e9l (v.gr., \u00abSabidur\u00ed\u00ada\u00bb) o bien celebrando la liturgia (v.gr., \u00abSe\u00f1or’) b) recordando la ense\u00f1anza misma de Jes\u00fas, sus gestos y su comportamiento, donde manifestaba que \u00e9l era \u00abel mes\u00ed\u00adas\u00bb y \u00abel hijo de Dios\u00bb.<\/p>\n
Una r\u00e1pida panor\u00e1mica, a t\u00ed\u00adtulo de ejemplo, podr\u00e1 orientarnos en la perspectiva teol\u00f3gica que hemos expuesto.<\/p>\n
Jes\u00fas profeta. El ambiente jud\u00ed\u00ado en tiempos de Jes\u00fas est\u00e1 fuertemente caracterizado por dos factores: el car\u00e1cter definitivo de las Escrituras y la referencia permanente a Mois\u00e9s y a la ley.<\/p>\n
El sentido prof\u00e9tico, tal como hab\u00ed\u00ada sido experimentado en la \u00e9poca deuteronomista, ha desaparecido; la voluntad de Yhwh se conoce ahora a trav\u00e9s de la referencia a la Tor\u00e1 y a los profetas, le\u00ed\u00addos e interpretados por los doctores. Aunque se cre\u00ed\u00ada que el esp\u00ed\u00adritu prof\u00e9tico hab\u00ed\u00ada desaparecido con Ageo, Zacar\u00ed\u00adas y Malaqu\u00ed\u00adas, el pueblo conoc\u00ed\u00ada igualmente formas que manten\u00ed\u00adan vivas la experiencia prof\u00e9tica: el g\u00e9nero apocal\u00ed\u00adptico, ante todo, que sosten\u00ed\u00ada las esperanzas mesi\u00e1nicas; adem\u00e1s, el carisma prof\u00e9tico, que se reconoc\u00ed\u00ada presente en el sumo sacerdote en virtud de su oficio (cf Jn 11,5); finalmente, no hay que olvidar a la comunidad de Qumr\u00e1n, que con sus textos y su estilo de vida estaba guiada por la autoridad del maestro de justicia y por la espera constante en la venida del mes\u00ed\u00adas de Aar\u00f3n.<\/p>\n
La aparici\u00f3n del Bautista y de su predicaci\u00f3n alimentaron ciertamente el clima de espera que impregnaba toda la historia de Israel, imprimiendo ulteriormente a esta figura una connotaci\u00f3n prof\u00e9tica que despertaba sentimientos ya conocidos, pero un tanto dormidos en el \u00e1nimo del pueblo.<\/p>\n
En este contexto se sit\u00faa inicialmente la predicaci\u00f3n y el obrar de Jes\u00fas de Nazaret. Algunos datos que. es posible deducir de los textos neotestamentarios muestran sin g\u00e9nero de duda que, desde los primeros disc\u00ed\u00adpulos hasta el pueblo entero, su persona fue acogida e interpretada seg\u00fan la norma del profetismo cl\u00e1sico. La aparici\u00f3n de Jes\u00fas en la escena p\u00fablica despert\u00f3 en sus interlocutores la imagen que en cierto modo estaba ya intentando restaurar \u00e9l Bautista: la de profeta.<\/p>\n
Es f\u00e1cil verificar la opini\u00f3n com\u00fan entre los individuos y en los grupos de personas que se refieren a Jes\u00fas con el t\u00ed\u00adtulo de profeta: Felipe se lo comunica a Natanael (Jn 1,45); Sim\u00f3n el fariseo lo piensa, pero con dudas (Lc 7,39); el ciego de nacimiento lo atestigu\u00f3 ante los jueces que le interrogan (Jn 9,17); la samaritana lo profesa en p\u00fablico (Jn 4,19), mientras que los soldados lo utilizan para burlarse de \u00e9l (Mt 26 28); para la gente se trata de un t\u00ed\u00adtulo que los mueve a la alegr\u00ed\u00ada y a la alabanza (Mt 21,11; Lc 7,16).<\/p>\n
Estas reacciones tienen una base hist\u00f3rica de tal envergadura que nos permiten concluir que uno de los primeros datos expresados por la cristolog\u00ed\u00ada prepascual era el que le\u00ed\u00ada e interpretaba a Jes\u00fas de Nazaret como profeta que se insertaba en la larga serie de figuras prof\u00e9ticas de Israel (Mt 21,45; Jn 1,21; 7,40; Lc 24,19).<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo puede explicarse la aplicaci\u00f3n a Jes\u00fas de este t\u00ed\u00adtulo? No creemos posible hacerlo remontar al mismo Jes\u00fas. Los evangelios presentan s\u00f3lo dos textos expl\u00ed\u00adcitos (Mt 13,57; Lc 13,33), donde directamente el mismo Jes\u00fas habla de s\u00ed\u00ad como profeta. Pero el contexto sigue siendo el de la pasi\u00f3n y muerte violenta que empieza a perfilarse en el horizonte de Jes\u00fas. Estamos, pues, en presencia de una figura explicativa para manifestar el rechazo por parte del pueblo y el destino de una muerte violenta como destino com\u00fan de los profetas, m\u00e1s bien que de una identificaci\u00f3n de Jes\u00fas con los mismos profetas.<\/p>\n
Hay una conformidad en el estilo de Jes\u00fas que lo ve eludir el deber de expresar claramente mediante unos t\u00ed\u00adtulos la identidad de su persona y de su misi\u00f3n. Como se ver\u00e1 por la expresi\u00f3n \u00abhijo del hombre\u00bb, Jes\u00fas parece utilizar siempre f\u00f3rmulas e im\u00e1genes que si por un lado clarifican el misterio de su existencia, por otro lo protegen y lo esconden ulteriormente.<\/p>\n
Para explicar entonces la reacci\u00f3n de los contempor\u00e1neos y la consiguiente adquisici\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada prepascual del t\u00ed\u00adtulo \u00abprofeta\u00bb, es necesario buscar otra posible soluci\u00f3n, que muestra en el obrar y en las palabras de Jes\u00fas una actitud qu\u00e9 al pueblo le recordaba intuitivamente la de los profetas.<\/p>\n
En primer lugar, la costumbre de Jes\u00fas de intepretar las Escrituras para explicar y hacer comprender mejor su presente; Lucas, m\u00e1s que los otros evangelistas, subraya este aspecto, poni\u00e9ndolo casi como arquetipo de toda predicaci\u00f3n p\u00fablica (Lc 4,16-30). Adem\u00e1s, Jes\u00fas hizo profec\u00ed\u00adas, es decir, se expres\u00f3 con im\u00e1genes y estilos que recordaban los de los profetas. Pensemos en las maldiciones y juicios de desventura (Lc 13,34; Mt 23,34; Mc13,1-2) o en los juicios de salvaci\u00f3n (Lc 12,32; 10,23) con los diversos macarismos (Mt 5,3-12). En este horizonte no es posible quitarle al Jes\u00fas hist\u00f3rico la paternidad de Mc13,1-2, que debe considerarse para todos los efectos como un texto prof\u00e9tico, tanto por su estilo como por los contenidos recogidos. Este texto es realmente central y constituye una explicaci\u00f3n necesaria para comprender tanto las acusaciones que se har\u00e1n contra Jes\u00fas durante el proceso (Mc14,58) como las burlas de quienes pasaban al pie de la cruz (15,29).<\/p>\n
Jes\u00fas realiz\u00f3 adem\u00e1s gestos que guardan una relaci\u00f3n muy clara con los numeros\u00ed\u00adsimos hechos que efectuaban los profetas como signos explicativos de revelaci\u00f3n; pensemos, en este sentido, en el valor simb\u00f3lico de algunos milagros (Jn 6,1-66; 9,41; 11,1-44), pero m\u00e1s directamente en la purificaci\u00f3n del templo (Mt 21,1216), con la consiguiente expulsi\u00f3n de los mercaderes; en el gesto de maldici\u00f3n de la higuera, relacionado con la incredulidad del pueblo (Mt 21,1822), o en el acto de escribir en el suelo antes de emitir un juicio de perd\u00f3n y de salvaci\u00f3n sobre la ad\u00faltera (Jn 8,1-11).<\/p>\n
Otra expresi\u00f3n de actitud prof\u00e9tica puede verse en las diversas visiones que ten\u00ed\u00ada Jes\u00fas. Su contenido se manifiesta unas veces con referencia al coraz\u00f3n de los hombres, por lo que nadie pod\u00ed\u00ada ocultarle nada (Mt 12,25; Lc 9,47), y otras veces en la constataci\u00f3n \u00abpl\u00e1stica\u00bb de la llegada de su reino de salvaci\u00f3n, con el consiguiente retroceso del reino de Satan\u00e1s (Lc 18,18).<\/p>\n
Hay que considerar, finalmente, como elementos prof\u00e9ticos los diversos anuncios de pasi\u00f3n, con la consiguiente promesa de glorificaci\u00f3n (Mc8,31; 9,31; 10,33). Aun teniendo en cuenta los diversos grados de historicidad que revisten las tres redacciones, estamos de todas formas en presencia de un dato hist\u00f3rico indiscutible: la conciencia plena de Jes\u00fas de tener ante s\u00ed\u00ad el destino de una muerte violenta, t\u00ed\u00adpica de los profetas, y la voluntad de imprimir a este acontecimiento un significado personal que sirviera para dar cumplimiento y sentido \u00faltimo a su misi\u00f3n.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la fuentes neotestamentarias permiten verificar un dato com\u00fan, aunque con acentos teol\u00f3gicos diferentes: el de la consideraci\u00f3n de Jes\u00fas como un profeta en virtud de su comportamiento. De todos modos, si a partir de este dato hist\u00f3rico puede hablarse de una cristolog\u00ed\u00adaprof\u00e9tica, es necesario a\u00f1adir que se lave como una forma primitiva que permite valorar la reacci\u00f3n inmediata de la gente ante Jes\u00fas. Efectivamente, ya una din\u00e1mica interna de los textos permite ver que las fuentes neotestamentarias no se contentan con referir s\u00f3lo esta dimensi\u00f3n. La persona de Jes\u00fas evocaba reflexiones y actitudes que obligaban a ver en \u00e9l a \u00abuno que es m\u00e1s que…\u00bb (Mt 12,41; 12,42; 12,16). As\u00ed\u00ad pues, s\u00f3lo anal\u00f3gicamente se le pod\u00ed\u00ada atribuir el t\u00ed\u00adtulo de profeta; la autoridad con que hablaba y la conciencia que revelaba de su relaci\u00f3n con Dios pod\u00ed\u00adan hacer destacar en este t\u00ed\u00adtulo m\u00e1s la desemejanza que la semejanza con la realidad (l Profec\u00ed\u00ada).<\/p>\n
Hijo de David. Otro t\u00ed\u00adtulo, ligado directamente a la idea de mesianismo, es el de hijo de David. Podr\u00ed\u00ada extra\u00f1ar su ausencia en los textos veterotestamentarios, pero la verdad es que toda la tradici\u00f3n no deja de pensar en el mes\u00ed\u00adas que hab\u00ed\u00ada de venir en la longitud de onda de la profec\u00ed\u00ada de Nat\u00e1n (2Sam 7,13-16). S\u00f3lo la literatura extrab\u00ed\u00adblica anterior a la cristiana ofrece un \u00fanico ejemplo en los Salmos de Salom\u00f3n 17,21-25; en cambio, los textos rab\u00ed\u00adnicos muestran un uso ya tradicional de la f\u00f3rmula: \u00abEl Hijo de David que viene\u00bb.<\/p>\n
El uso que se encuentra en la tradici\u00f3n sin\u00f3ptica refleja con toda probabilidad una mentalidad todav\u00ed\u00ada precristiana, que ve\u00ed\u00ada en este t\u00ed\u00adtulo una vinculaci\u00f3n con la realeza del mes\u00ed\u00adas y el establecimiento de su reino. Estamos, pues, en plena comprensi\u00f3n de un mesianismo pol\u00ed\u00adticoreal. Esto hace comprender las reservas que pueden percibirse en la actitud de Jes\u00fas ante este t\u00ed\u00adtulo .El loghion m\u00e1s expresivo en donde aparece es Mt 22,41-46.<\/p>\n
El contexto de disputa muestra que estamos ante la voluntad de un cambio de horizonte intencional en la comprensi\u00f3n del hecho. Insistiendo en la \u00abantinomia hagg\u00e1dica\u00bb(cf J. JEREMIAS, Teolog\u00ed\u00ada del Nuevo Testamento, 295), Jes\u00fas acepta la verdad que expresa este t\u00ed\u00adtulo, pero corrige su interpretaci\u00f3n para que est\u00e9 m\u00e1s en conformidad con toda su predicaci\u00f3n, que prefiere la figura del siervo doliente a la del mes\u00ed\u00adas glorioso.<\/p>\n
Este mismo caso se verifica en la per\u00ed\u00adcopa de Mc 10,46-52. En la historicidad de este hecho pueden confluir diversos factores para llegar a un juicio positivo. Aqu\u00ed\u00ad el ciego Bartimeo, implorando a Jes\u00fas como \u00abHijo de David\u00bb (v. 47), expresa una f\u00f3rmula popular de esperanza mesi\u00e1nica que, junto con la f\u00f3rmula de profeta, era de las m\u00e1s familiares entre el pueblo (A. DESCAMPS, Lc messianisme royal, en Attente du Messi e, 61).<\/p>\n
A la luz de la pascua, este t\u00ed\u00adtulo, que aparece tambi\u00e9n en la profesi\u00f3n de fe de Rom 1,3-4, empieza a ceder su sitio al otro m\u00e1s expresivo y completo de \u00abhijo de Dios\u00bb. En efecto, progresivamente, la realeza de Cristo asum\u00ed\u00ada para la Iglesia un valor universal, y la funcionalidad de hijo de David no destacaba plenamente la realidad ontol\u00f3gica que expresaba, en cambio, el t\u00ed\u00adtulo de hijo de Dios.<\/p>\n
Hijo del hombre. \u00abHijo del hombre\u00bb, antes que un t\u00ed\u00adtulo cristol\u00f3gico, es una expresi\u00f3n que la comunidad primitiva honr\u00f3 y estim\u00f3 porque la refer\u00ed\u00ada inmediatamente no s\u00f3lo al lenguaje del maestro, sino sobre todo a aquella imagen que \u00e9l hab\u00ed\u00ada creado para expresar el misterio de su misi\u00f3n y de su persona.<\/p>\n
\u00abHijo del hombre\u00bb se convirti\u00f3 en t\u00ed\u00adtulo solamente despu\u00e9s de comprender la l\u00f3gica de la superacion de la imagen de Dan 7 y de su confluencia en la del ebed Yhwh del D\u00e9uteroIsa\u00ed\u00adas. S\u00f3lo cuando la comunidad comprendi\u00f3 que eran imposibles los equ\u00ed\u00advocos entre la visi\u00f3n veterotestamentaria del juez glorioso escatol\u00f3gico y su encarnaci\u00f3n como profetasiervo que sufre y dala vida en rescate por el pueblo, estuvo en condiciones de multiplicar el uso de aquella expresi\u00f3n y de transformarla, a veces, en un t\u00ed\u00adtulo cristol\u00f3gico real.<\/p>\n
Hijo del hombre es una expresi\u00f3n anclada s\u00f3lidamente s\u00f3lo en las fuentes evang\u00e9licas. Excepto tres casos (que, sin embargo, refieren citas del AT: Ap 1,13; 14,15; Heb 2,6), en las otras fuentes neotestamentarias aparece s\u00f3lo en He 7,55; \u00e9ste, por otra parte, la utiliza personalmente en 82 ocasiones. Este hecho debe tener alg\u00fan motivo y pide una explicaci\u00f3n.<\/p>\n
La traducci\u00f3n griega ho hui\u00f3s to\u00fc anthr\u00f3pou es un arama\u00ed\u00adsmo; en efecto, el segundo art\u00ed\u00adculo no es usual en griego; querr\u00ed\u00ada expresar m\u00e1s el determinativo, por lo cual suele traducirse por \u00abhijo del hombre\u00bb.<\/p>\n
Esta expresi\u00f3n ling\u00fc\u00ed\u00adstica, que expresa el hebreo por ben-adam y el arameo por bar enash, se utiliza mucho en los escritos del AT. En el libro de Ezequiel se encuentra al menos 53 veces el vocativo ben-adam para indicar la llamada del profeta. El significado original est\u00e1 determinado por la posici\u00f3n del prefijo ben\/bar; en efecto, puede se\u00f1alar la descendencia si va unido a un nombre propio, o la procedencia si precede a un nombre geogr\u00e1fico. En este caso, ben adam\/bar enash indica simplemente un \u00abhombre\u00bb, un ser que pertenece a la raza humana.<\/p>\n
Pero a partir de la literatura apocal\u00ed\u00adptica esta expresi\u00f3n est\u00e1 condicionada por la imagen de Dan 7,1314. En este texto el autor sagrado, expresando su concepci\u00f3n fundamental sobre una pr\u00f3xima intervenci\u00f3n de Yhwh, que construir\u00ed\u00ada su reino mesi\u00e1nico en la tierra despu\u00e9s de destruir los diversos reinos enemigos de Israel (cf Dan 2,31-45), introduce la figura simb\u00f3lica de \u00abuno semejante\/como un hijo de hombre\u00bb.<\/p>\n
A lo largo de varios decenios, la cr\u00ed\u00adtica se ha entregado a investigar la identificaci\u00f3n de esta figura. En efecto, el texto deja entrever en la complejidad de su expresi\u00f3n que \u00abhijo del hombre\u00bb puede entenderse como un individuo (el rey) o como una colectividad (el pueblo o \u00ablos santos’. La interpretaci\u00f3n m\u00e1s corriente recurre hoy a la teor\u00ed\u00ada de la personalidad colectiva (corporate personality), que es la que mejor consigue armonizar las aparentes contradicciones del texto. As\u00ed\u00ad pues, partiendo de un sentido individual, es posible reconocer en \u00e9l la presencia de una colectividad, y viceversa. En cualquier caso, m\u00e1s all\u00e1 de la interpretaci\u00f3n particular, la imagen del hijo de hombre contribuye, en la econom\u00ed\u00ada intertestamentaria relativa al mesianismo, a enriquecer la esperanza mesi\u00e1nica a\u00f1adi\u00e9ndole las connotaciones de gloria (v. 14), de poder (v. 15) y de juicio escatol\u00f3gico (v. 27), que faltaban hasta ahora en la conciencia popular.<\/p>\n
La incertidumbre sobre la determinaci\u00f3n del tiempo y de la identidad del hijo de hombre que caracteriza a la lectura veterotestamentaria parece, por el contrario, desaparecer en el testimonio de los evangelios.<\/p>\n
Los estudios neotestamentarios sobre la designaci\u00f3n del hijo del hombre pueden agruparse al menos en tres categor\u00ed\u00adas: 1) se sostiene que Jes\u00fas utiliz\u00f3 este t\u00ed\u00adtulo, pero aplic\u00e1ndoselo a otra figura, no a s\u00ed\u00ad mismo; 2) la comunidad primitiva invent\u00f3 este t\u00ed\u00adtulo para justificar el anuncio de la glorificaci\u00f3n del siervo doliente; 3) Jes\u00fas cre\u00f3 personalmente esta expresi\u00f3n para manifestar su identidad.<\/p>\n
Un examen atento de los textos demuestra que esta tercera posici\u00f3n se presenta como la m\u00e1s respetuosa de los datos evang\u00e9licos y la que consigue coordinar mejor los diferentes indicios, haci\u00e9ndoles converger hacia una soluci\u00f3n.<\/p>\n
El material evang\u00e9lico sobre el hijo del hombre puede subdividirse en tres grupos, que contienen: 1) loghia que se refieren a la actividad terrena de Jes\u00fas (p.ej., Mc2,10); 2) loghia con los temas de la pasi\u00f3n-muerteresurrecci\u00f3n (p.ej., Mc8,31); 3) loghia que hablan de la gloria-parus\u00ed\u00ada (Mc13,26). Estos textos, si bien muestran su dependencia de la figura de Dan 7, ponen ya de manifiesto al mismo tiempo grandes diferencias con \u00e9sta. La primera y m\u00e1s impresionante, que crea una plena discontinuidad con el texto veterotestamentario, es la que ve las caracter\u00ed\u00adsticas del sufrimiento, de la pasi\u00f3n y de la muerte como constitutivas del hijo del hombre de los evangelios.<\/p>\n
En efecto, esta caracter\u00ed\u00adstica proviene de otra imagen del AT que conviene exponer brevemente, la del ebed Yhwh del D\u00e9utero-Isa\u00ed\u00adas (l Mesianismo). Aunque el t\u00ed\u00adtulo de \u00absiervo\u00bb no se le aplica directamente a Jes\u00fas, su misi\u00f3n redentora es referida ciertamente a esta figura para poder explicitarse.<\/p>\n
Hemos visto anteriormente que Jes\u00fas fue acogido y aceptado por sus contempor\u00e1neos ante todo como profeta. M\u00e1s a\u00fan: una serie de textos demuestra que la imagen preferida de la apelaci\u00f3n prof\u00e9tica era la que expresaba el D\u00e9utero-Isa\u00ed\u00adas: relatos como los del bautismo (Mc1, 11, que cita a Is 47,1) y los anuncios de la pasi\u00f3n (Mc10,33, que cita a Is 53,12) remiten impl\u00ed\u00adcitamente a esta figura; hay adem\u00e1s otros textos que se refieren expl\u00ed\u00adcitamente al siervo doliente (p.ej., Mc8,17 e Is 53,4; Lc 22,37 e Is 53,12).<\/p>\n
Para el mundo jud\u00ed\u00ado contempor\u00e1neo de Jes\u00fas, la figura del profeta se relaciona a menudo con la imagen descrita en los cuatro cantos contenidos en el llamado \u00ablibro de la consolaci\u00f3n\u00bb (Ier. canto, Is 42,1-4; 2.\u00c2\u00b0, Is 49,1-6; 3.\u00c2\u00b0, Is 50,4-9a; 4.\u00c2\u00b0, Is 52,1354,1-12). En estos textos se parte de la descripci\u00f3n de la misi\u00f3n del profeta, se subraya su respuesta obediencial a Yhwh y se exponen los sufrimientos que tendr\u00e1 que padecer por el pueblo, es decir, un sufrimiento vicario que se le exige para que se realice el plan salv\u00ed\u00adfico de Dios. S\u00f3lo despu\u00e9s de estas injurias y sufrimientos y de la muerte consiguiente, el profeta podr\u00e1 cantar victoria y recibir como glorioso trofeo la posesi\u00f3n de los pueblos.<\/p>\n
Estos cantos los tuvo, sin duda, presentes Jes\u00fas particularmente en el momento en que se perfilaba el destino de una muerte violenta al estilo de la de los profetas. En efecto, hemos de pensar que Jes\u00fas era plenamente consciente del hecho de que con su comportamiento hab\u00ed\u00ada suscitado esc\u00e1ndalo (Lc 4,28; 5,27-32) y reacciones violentas en los dirigentes del pueblo (Mt 26,4; Mc12,12); su solidaridad con los pecadores y sus pretensiones mesi\u00e1nicas le hab\u00ed\u00adan llevado ya a palpar de cerca la muerte (Lc 4,29) y a ser casi lapidado (Jn 8,59; 10,31-33; 11,8). Un realismo l\u00facido ante estos hechos, especialmente tras la muerte del Bautista y los des\u00f3rdenes que hab\u00ed\u00ada causado en el templo (Mc11,15), lo movieron a buscar y a dar un significado m\u00e1s profundo del fin de su destino.<\/p>\n
La figura del D\u00e9utero-Isa\u00ed\u00adas se presentaba entonces, en este horizonte, como la m\u00e1s familiar, ya que anticipaba mejor que cualquier otra lo que \u00e9l comprend\u00ed\u00ada como su misi\u00f3n espec\u00ed\u00adfica recibida del Padre, junto con su muerte por la salvaci\u00f3n del pueblo. La misi\u00f3n del siervo conflu\u00ed\u00ada, pues, en la imagen gloriosa del hijo de hombre de Daniel. Se creaba, sin duda, una estridente contraposici\u00f3n de im\u00e1genes que confund\u00ed\u00ada a la mente popular, pero era ciertamente un indicio de la originalidad personal de Jes\u00fas, ya que esta s\u00ed\u00adntesis ven\u00ed\u00ada a romper todos los esquemas precedentes y se afirmaba como irreductible a toda precomprensi\u00f3n mesi\u00e1nica de la \u00e9poca.<\/p>\n
Esta originalidad t\u00ed\u00adpica de los evangelios (las fuentes extrab\u00ed\u00adblicas del libro de Henoc y del IV de Esdras son del per\u00ed\u00adodo judeo-cristiano, y por tanto posteriores) hay que referirla al mismo Jes\u00fas. Una cr\u00ed\u00adtica completa, que parte de la textual y pasa por la hist\u00f3rico-formal lleva a la conclusi\u00f3n de que en algunos casos (p.ej., Mc3,28 con Mt 12,31) se transform\u00f3 bar-enaste, en sentido gen\u00e9rico de \u00abhombre\u00bb, en t\u00ed\u00adtulo mesi\u00e1nico con referencia a Daniel. Se comprueba adem\u00e1s que 37 textos de 51 se dan en doble forma: una fuente presenta el pronombre personal, mientras que la otra dice \u00abhijo del hombre\u00bb. De aqu\u00ed\u00ad hay que concluir que la forma m\u00e1s antigua y original es la del pronombre; as\u00ed\u00ad pues, el evangelista, al utilizar \u00abhijo del hombre\u00bb, lo utiliz\u00f3 a la luz del t\u00ed\u00adtulo mesi\u00e1nico. Hay, sin embargo, 13 casos que no pueden reducirse a otras fuentes y que han llegado a los evangelios como forma originaria, arcaica y primitiva (Mc13,26; 14,62; Mt 24,27; 24,37b;10,23; 25,31; Lc 17,22.24.26.30; 18,8; 21,36; Jn 1,51). Este car\u00e1cter arcaico deber\u00e1 tomarse en consideraci\u00f3n en una valoraci\u00f3n global de los datos. Si ,a estos datos se a\u00f1ade un paso ulterior del an\u00e1lisis sobre el criterio de explicaci\u00f3n necesaria, entonces es posible alcanzar un estrato ulterior de historicidad. Efectivamente, hay que ser capaces de responder a algunos interrogantes que sumen dei horizonte redaccional, por ejemplo: 1) \u00bfc\u00f3mo justificar el uso tan abundante del t\u00ed\u00adtulo (82 veces) siempre y s\u00f3lo en labios de Jes\u00fas?; 2) \u00bfpor qu\u00e9 la comunidad lo transmite, pero sin usarlo ni siquiera en los momentos m\u00e1s importantes de su vida?; 3) \u00bfa qu\u00e9 se debe la aparente contradicci\u00f3n entre la descripci\u00f3n futura de la gloria y la presente del sufrimiento?; 4) \u00bfa qu\u00e9 se debe la ausencia de una distinci\u00f3n entre la resurrecci\u00f3n y la parus\u00ed\u00ada?; 5) \u00bfpor qu\u00e9 Juan, que usa este t\u00ed\u00adtulo en el evangelio, no lo usa ya en las cartas? A estas preguntas habr\u00ed\u00ada que a\u00f1adir otros elementos que impiden concebir a la comunidad como creadora del t\u00ed\u00adtulo; pensemos en el pasaje central de Lc 12,8-9, donde Jes\u00fas establece una especie de distinci\u00f3n entre \u00e9l y el hijo del hombre futuro; \u00bfpor qu\u00e9 habr\u00ed\u00ada mantenido la comunidad esta distinci\u00f3n si hubiera sido la creadora del t\u00ed\u00adtulo?; \u00bfpor qu\u00e9, adem\u00e1s, no existen loghia en los que se hable simult\u00e1neamente de resurrecci\u00f3n y de parus\u00ed\u00ada, identificaci\u00f3n que habr\u00ed\u00ada sido natural para la comunidad pospascual?; \u00bfpor qu\u00e9 la comunidad habr\u00ed\u00ada dejado de usar e1 t\u00ed\u00adtulo casi inmediatamente si lo acababa de inventar?; \u00bfpor qu\u00e9, finalmente, habr\u00ed\u00ada referido la comunidad a Jes\u00fas el t\u00ed\u00adtulo de la gloria de la visi\u00f3n de Daniel si ten\u00ed\u00ada que presentarlo luego en el estado de sufrimiento?<\/p>\n
Todas estas preguntas llevan a la conclusi\u00f3n de que hijo =del hombre se convirti\u00f3 ciertamente en un t\u00ed\u00adtulo, pero tan s\u00f3lo porque la comunidad primitiva hab\u00ed\u00ada memorizado con aquella expresi\u00f3n el modo m\u00e1s usual de expresarse del propio maestro.<\/p>\n
Jes\u00fas de Nazaret, seg\u00fan su estilo, no quiso dar una definici\u00f3n clara y exhaustiva de s\u00ed\u00ad mismo. Hijo del leombre se compaginaba con esta exigencia suya, ante todo, por su car\u00e1cter ambiguo; en efecto, mientras que pod\u00ed\u00ada indicar la caracter\u00ed\u00adstica escatol\u00f3gica del mes\u00ed\u00adas, recordaba al mismo tiempo el significado m\u00e1s gen\u00e9rico de \u00abhombre\u00bb. Si luego se a\u00f1ade que Jes\u00fas imprime a la figura de Daniel la caracter\u00ed\u00adstica del sufrimiento, de la pasi\u00f3n y de la muerte, entonces se comprende m\u00e1s f\u00e1cilmente el motivo de las dudas del pueblo ante la utilizaci\u00f3n de esta expresi\u00f3n: \u00ab\u00bfQui\u00e9n es este hijo del hombre?\u00bb
\nEn plena sinton\u00ed\u00ada con la dial\u00e9ctica de la revelaci\u00f3n, la expresi\u00f3n era muy adecuada para revelar y esconder el misterio de Jes\u00fas. La comunidad primitiva quiso que el uso de hijo del hombre quedase anclado tan s\u00f3lo en el lenguaje del maestro; por eso no lo usar\u00e1 ni en la liturgia ni en la catequesis, ni siquiera en las comunidades, exceptuada la de Jerusal\u00e9n. Hijo del hombre deb\u00ed\u00ada mantener aquel car\u00e1cter de sacralidad porque pertenec\u00ed\u00ada a los recuerdos m\u00e1s genuinos de Jes\u00fas..<\/p>\n
Hijo de Dios. La conciencia mesi\u00e1nica de Jes\u00fas tocaba su cima en el momento en que establec\u00ed\u00ada con Yhwh una relaci\u00f3n tan \u00fanica que no ten\u00ed\u00ada precedente alguno en la historia de Israel: la relaci\u00f3n de filiaci\u00f3n.<\/p>\n
El t\u00ed\u00adtulo \u00abhijo de Dios\u00bb que aparece en las f\u00f3rmulas de los diversos libros del AT no guarda relaci\u00f3n, en densidad ni en originalidad, con el sentido que tiene en el NT cuando se aplica a Jes\u00fas de Nazaret. Aqu\u00ed\u00ad la realidad que se expresa es la de que se comparte la naturaleza misma de Dios, algo que el pensamiento monote\u00ed\u00adsta b\u00ed\u00adblico no s\u00f3lo no habr\u00ed\u00ada podido pronunciar jam\u00e1s, sino que expresamente se negaban incluso a pensar.<\/p>\n
Israel hab\u00ed\u00ada sufrido seguramente la influencia de Egipto en cuanto a la concepci\u00f3n de una relaci\u00f3n filial entre el pueblo y Yhwh. El Exodo y el Deuteronomio recorren varias veces este sendero, bien para contraponer la filiaci\u00f3n de Israel a la de las tradiciones egipcias (Ex 4,22), bien para elevarlo por encima de los dem\u00e1s pueblos (Dt 7,6-10; 32,10). La reflexi\u00f3n sapiencial aplicar\u00e1 tambi\u00e9n este t\u00ed\u00adtulo a algunos individuos que se prodigan por mantener \u00ed\u00adntegra la fe de los padres (Si 4,10); pero en varios momentos tambi\u00e9n el rey, los \u00e1ngeles o los que tienen un cargo especial son llamados hijos de Dios (Sal 29; Sab 2,12).<\/p>\n
A partir de David, \u00fanico caso en la historia de Israel, se le aplicar\u00e1 al rey la f\u00f3rmula del Sal 2,7: \u00abT\u00fa eres mi hijo; yo mismo te he engendrado hoy\u00bb; pero es evidente el car\u00e1cter de elecci\u00f3n y de adopci\u00f3n que reviste esta proclamaci\u00f3n. De todas formas, ser\u00e1n los profetas los que orienten en varias ocasiones en el sentido justo la comprensi\u00f3n de esta filiaci\u00f3n; estar\u00e1 constituida por la correcci\u00f3n que el padre ejerce con los errores o malos comportamientos de los hijos frente a la. ley, pero en todo caso una correcci\u00f3n que se realiza y se desarrolla a la luz de la misericordia y del perd\u00f3n.<\/p>\n
El NT muestra c\u00f3mo progresivamente se fue convirtiendo este t\u00ed\u00adtulo en patrimonio de la fe eclesial. Hijo de Dios es intercambiable con la expresi\u00f3n absoluta \u00abel hijo\u00bb o con la de la invocaci\u00f3n \u00abPadre\u00bb. Hay claramente una teolog\u00ed\u00ada particular que subyace a cada uno de los evangelistas, pero la perspectiva es id\u00e9ntica: Jesucristo es hijo del Padre de forma \u00fanica y absoluta.<\/p>\n
Esta fe no podr\u00e1 apoyarse en expresiones expl\u00ed\u00adcitas por parte de Jes\u00fas, pues \u00e9l nunca pronunci\u00f3, aplic\u00e1ndoselo a s\u00ed\u00ad mismo, el t\u00ed\u00adtulo hijo de Dios; sin embargo, la fe eclesial, al aplic\u00e1rselo, no hizo sino explicitar lo que el mismo Jes\u00fas hab\u00ed\u00ada dicho.<\/p>\n
Se puede verificar ante todo el comportamiento global de Jes\u00fas, que impulsa a ver en \u00e9l la pretensi\u00f3n de una relaci\u00f3n particular con Dios: la autoridad con que se ense\u00f1a, la seguridad con que se sit\u00faa ante los problemas de sus interlocutores, la inapelabilidad de su juicio sobre la ley, la radicalidad con que exige ser seguido…: todos estos hechos s\u00f3lo se justifican si se acepta esta pretensi\u00f3n.<\/p>\n
M\u00e1s directamente, la invocaci\u00f3n con que se dirige a Dios llam\u00e1ndolo l \u00ababba\u00bb (es decir, \u00abpap\u00e1’, en el orden, por tanto, de una generaci\u00f3n natural, ya que es \u00e9ste el significado del t\u00e9rmino, crea una discontinuidad total con la mentalidad hebrea anterior.<\/p>\n
Al ense\u00f1ar a los disc\u00ed\u00adpulos a hacer lo mismo cuando oran a Dios, Jes\u00fas se destaca, sin embargo, de ellos. Es verdad que el Padre es \u00fanico; pero la relaci\u00f3n que se expresa a trav\u00e9s de \u00abmi\u00bb Padre (Mt 11,20) y \u00abnuestro\u00bb Padre (Mt 5,48) es sustancialmente distinta: ellos son hijos porque \u00e9l es el Hijo.<\/p>\n
La comunidad primitiva, al presentar a Jes\u00fas como el hijo de Dios, habr\u00e1 recordado adem\u00e1s su ense\u00f1anza en este sentido: cuando, por ejemplo, al narrar la par\u00e1bola de los vi\u00f1adores homicidas (Mc 12,1-12 y par.) los mov\u00ed\u00ada a verlo a \u00e9l mismo en el personaje que el Padre enviaba \u00abpor \u00faltimo\u00bb a \u00absu hijo predilecto\u00bb, a quien ten\u00ed\u00adan que respetar y que, sin embargo, era asesinado y echado fuera de la vi\u00f1a.<\/p>\n
Con este t\u00ed\u00adtulo estamos frente a una coherencia y conformidad plena, tanto en el comportamiento de Jes\u00fas como en toda su ense\u00f1anza. La fe de la Iglesia, en el momento en que experimentaba la gloria de la resurrecci\u00f3n de Cristo, comprend\u00ed\u00ada que los t\u00ed\u00adtulos precedentes: profeta, siervo, hijo de David, hijo del hombre, no lograban contener el misterio de su persona. Se impon\u00ed\u00ada, por tanto, casi naturalmente, el t\u00ed\u00adtuo hijo de Dios, porque m\u00e1s all\u00e1 de toda funcionalidad revelaba la esencia misma de Jes\u00fas _y explicaba su existencia hist\u00f3rica.<\/p>\n
CONCLUSI\u00ed\u201cN. Resulta ciertamente peligroso un subrayado excesivo de los t\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos: se puede hacer caer en la fragmentariedad la descripci\u00f3n de la persona de Jes\u00fas, privilegiando su funcionalidad.<\/p>\n
Sin embargo, los diversos t\u00ed\u00adtulos s\u00f3lo tienen significado si se derivan de la persona de Cristo y vuelven a \u00e9l. Es la exigencia de un principio unificativo lo que se impone en el estudio teol\u00f3gico, y \u00e9ste es el que privilegia la globalidad del misterio de la persona m\u00e1s que la parcialidad de los aspectos que se refieren a su misi\u00f3n.<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada fundamental parte de la centralidad de Jes\u00fas de Nazaret como revelador y revelaci\u00f3n del Padre, y de aqu\u00ed\u00ad es de donde hace brotar la riqueza de los diversos t\u00ed\u00adtulos. Su tarea espec\u00ed\u00adfica no es el an\u00e1lisis de los t\u00ed\u00adtulos como tales, sino m\u00e1s bien el referente revelativo que se manifiesta en \u00e9l. Esta opci\u00f3n de perspectiva supone que un estudio teol\u00f3gico-fundamental tiene que privilegiar tan s\u00f3lo algunos t\u00ed\u00adtulos, bien porque est\u00e1n directamente implicados en la especificidad de la disciplina, bien porque son capaces de mostrar la profunda unidad que hay entre Jes\u00fas de Nazaret y el Cristo de la comunidad primitiva.<\/p>\n
Estos t\u00ed\u00adtulos cristol\u00f3gicos ofrecen la primera teolog\u00ed\u00ada de Jes\u00fas de Nazaret. Estamos aqu\u00ed\u00ad frente a la autocomprensi\u00f3n del misterio de Dios encarnado, que ha de preferirse a todos los dem\u00e1s an\u00e1lisis. Es verdad que la resurrecci\u00f3n, al irrumpir en la vida de los disc\u00ed\u00adpulos, cre\u00f3 en ellos una conciencia nueva de los hechos pasados, pero no le quit\u00f3 nada a aquella forma original de amor y de respeto que los hab\u00ed\u00ada llevado a dejarlo todo para seguir al maestro. As\u00ed\u00ad pues, la pascua no aboli\u00f3 al G\u00f3lgota.<\/p>\n
Proclamar en la fe que Jes\u00fas es el Hijo de Dios fue posible gracias a la fidelidad inmutable en recibir y conservar su palabra como la palabra de aquel que cumpl\u00ed\u00ada las Escrituras y hab\u00ed\u00ada sido esperado desde siempre. As\u00ed\u00ad pues, primero se le acogi\u00f3 como profeta; luego se crey\u00f3 en \u00e9l como hijo del hombre, aunque dentro de la perspectiva que estaba en contradicci\u00f3n con sus propias esperanzas; finalmente fue proclamado Cristo e Hijo de Dios, porque \u00e9l mismo les hab\u00ed\u00ada orientado hacia ello y porque su certeza era ya una sola: cualquier f\u00f3rmula o expresi\u00f3n que usasen habr\u00ed\u00ada sido impropia e insuficiente para describir la unicidad y la singularidad de su persona.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, a los disc\u00ed\u00adpulos y a la comunidad entera no les quedaba m\u00e1s que comunicar fielmente lo que sus ojos hab\u00ed\u00adan visto, lo que sus manos hab\u00ed\u00adan tocado y sus o\u00ed\u00addos escuchado (IJn 1,1-4): el rostro de Dios impreso en el rostro irreconocible del crucificado inocente, que se entregaba a la muerte para expresar la autenticidad del amor del Padre.<\/p>\n
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R. Fisichella<\/p>\n
IV. Cristolog\u00ed\u00adas
\nCon la menci\u00f3n de diversos tipos de aproximaci\u00f3n a la cristolog\u00ed\u00ada y con la valoraci\u00f3n de cada uno de ellos, intent\u00e1remos precisar algunos principios de m\u00e9todo.<\/p>\n
1. CRISTOLOG\u00ed\u008dA B\u00ed\u008dBLICA, CRISTOLOG\u00ed\u008dA PATR\u00ed\u008dSTICA, CRISTOLOG\u00ed\u008dA ESPECULATIVA.
\nLa cristolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica no se identifica con la ex\u00e9gesis. Esta se aplica a la interpretaci\u00f3n de cada uno de los textos b\u00ed\u00adblicos en particular, mientras que la cristolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica supone ya cierta sistematizaci\u00f3n doctrinal de los resultados obtenidos por la investigaci\u00f3n exeg\u00e9tica. Esta sistematizaci\u00f3n se hace en diversos niveles: puede referirse tan s\u00f3lo a una agrupaci\u00f3n de textos sobre un tema particular, como, por ejemplo, la cristolog\u00ed\u00ada de la cruz en san Pablo, o bien a la doctrina de un autor (cristolog\u00ed\u00ada de Mateo, de Marcos, de Lucas o de Juan), o puede tender tambi\u00e9n a enunciar una visi\u00f3n m\u00e1s global sobre la cristolog\u00ed\u00ada, tal como aparece en el conjunto de todo el NT. Los exegetas subrayan con raz\u00f3n que hay que respetar las ideas y orientaciones propias de cada autor y que no se pueden realizar mezclas de interpretaci\u00f3n; as\u00ed\u00ad, por ejemplo, no se puede interpretar a Juan por Pablo ni a Lucas por Mateo. Sin embargo, existen conexiones entre los diversos testimonios y se imponen a veces ciertas conexiones que implican una dependencia. Adem\u00e1s, aun manteniendo la diferencia entre los autores y subrayando el pluralismo que en ellos se manifiesta, conviene elaborar una s\u00ed\u00adntesis de los datos b\u00ed\u00adblicos para definir a Cristo tal como se revela a trav\u00e9s de la Escritura. No basta con caracterizar al Cristo de Marcos o al Cristo de cada uno de los evangelistas; hay, finalmente, un rostro del Cristo del evangelio que es preciso determinar en sus rasgos esenciales.<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica estudia la aportaci\u00f3n de los padres de la Iglesia, aportaci\u00f3n que se basa a su vez en la interpretaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica. Intenta ante todo precisar la doctrina propia de cada uno de los padres, pero estudia igualmente el desarrollo que se produjo a lo largo de la historia, con las corrientes de pensamiento que se afirmaron m\u00e1s especialmente. As\u00ed\u00ad, se interesa por las dos escuelas que en los siglos IV y V dividieron a los te\u00f3logos: la escuela de Alejandr\u00ed\u00ada, que acentuaba la unidad de Cristo y su divinidad, y la de Antioqu\u00ed\u00ada que insist\u00ed\u00ada en la dualidad y en la integralidad de su naturaleza humana. La cristolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica se dedica en concreto a iluminar el sentido de las definiciones de fe que resultaron de las controversias cristol\u00f3gicas: los concilios de Nicea (325), de Constantinopla I (381), de Efeso (431), de Calcedonia (451), de Constantinopla II (553), cuyas declaraciones no tienen valor definitivo m\u00e1s que en la medida en que significan una simple exclusi\u00f3n del nestorianismo, y de Constantinopla III (681).<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada especulativa, con su reflexi\u00f3n sobre el dato revelado, intenta sistematizar la doctrina, organizarla de una manera racional. Se enfrenta con los problemas que plantea la encarnaci\u00f3n redentora a la inteligencia humana. Busca determinar, con la ayuda de conceptos filos\u00f3ficos, la constituci\u00f3n ontol\u00f3gica de Cristo. Se entrega a investigaciones sobre la psicolog\u00ed\u00ada de Jes\u00fas, tomando en consideraci\u00f3n el desarrollo de su conciencia humana y el ejercicio de su libertad. Procura precisar las propiedades caracter\u00ed\u00adsticas de la santidad humana de Jes\u00fas, comprender c\u00f3mo se verific\u00f3 en \u00e9l el desarrollo de la gracia y de las virtudes, mostrar c\u00f3mo se compagina su santidad perfecta con su experiencia de las tentaciones, su impecabilidad con su libertad. Se dedica a definir el sentido de la misi\u00f3n del Salvador, a explicar en qu\u00e9 consiste el misterio pascual, el valor del sacrificio y el sentido del triunfo glorioso que sucedi\u00f3 a su pasi\u00f3n y a su muerte.<\/p>\n
No hay alternativa en la elaboraci\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, de la cristolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica y de la cristolog\u00ed\u00ada especulativa. En efecto, la cristolog\u00ed\u00ada especulativa tiene que apoyarse en la revelaci\u00f3n, tal como est\u00e1 contenida en la Escritura y tal como se expresa en la tradici\u00f3n de la Iglesia. Conviene a\u00f1adir que la especulaci\u00f3n cristol\u00f3gica no se alimenta tan s\u00f3lo de la Biblia y de la patr\u00ed\u00adstica, sino de todo el desarrollo doctrinal que ha tenido lugar durante siglos. Recoge las aportaciones de la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica, concretamente de los grandes pensadores del siglo XIII, y m\u00e1s especialmente de santo Tom\u00e1s de Aquino; se elabora en continuidad con todo el movimiento teol\u00f3gico moderno y, naturalmente, con la doctrina enunciada en los concilios. Aunque el Vaticano II no quiso tratar expresamente de la cristolog\u00ed\u00ada, ofrece, sin embargo, ideas y orientaciones en este terreno, sobre todo en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes.<\/p>\n
2. CRISTOLOGIA ONTOLOGICA, CRISTOLOGIA FUNCIONAL.
\nLa cristolog\u00ed\u00ada ontol\u00f3gica se esfuerza en determinar en qu\u00e9 consiste el ser de Cristo. En t\u00e9rminos sencillos, afirma que Jesucristo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre; m\u00e1s en concreto, que es el Hijo de Dios hecho por la encarnaci\u00f3n hombre, semejante a nosotros en todo, excepto en el pecado. Aun siendo perfectamente Dios y perfectamente hombre, Cristo es uno, un sujeto \u00fanico. En su reflexi\u00f3n doctrinal sobre este dato esencial de la revelaci\u00f3n, la cristolog\u00ed\u00ada se ve iluminada por la profesi\u00f3n de fe del concilio de Calcedonia, que afirma la uni\u00f3n de dos naturalezas \u00aben una sola persona, en una sola hip\u00f3stasis\u00bb (DS 302). Con el empleo del t\u00e9rmino \u00abhip\u00f3stasis\u00bb el concilio quiso poner de relieve el car\u00e1cter ontol\u00f3gico de la unidad de persona. La cristolog\u00ed\u00ada intenta precisar qu\u00e9 es lo que constituye la realidad de la persona, su distinci\u00f3n de la naturaleza.<\/p>\n
La cristologia funcional se dedica a definir y a explicar la funci\u00f3n de Jes\u00fas. Centra su atenci\u00f3n en la obra realizada por Cristo y en lo que la humanidad recibi\u00f3 y sigue recibiendo de \u00e9l. El nombre mismo de Jes\u00fas, \u00abDios salvador\u00bb (cf Mt 1,21), muestra en \u00e9l al Dios que da la salvaci\u00f3n a los hombres.<\/p>\n
Se observa en nuestra \u00e9poca una tendencia a desarrollar sobre todo la cristolog\u00ed\u00ada funcional. Se trata de una reacci\u00f3n contra la forma que hab\u00ed\u00ada tomado el tratado de la encarnaci\u00f3n, cuando se limitaba a examinar los problemas suscitados por la unidad de persona en la dualidad de las naturalezas. Justamente ha habido cierto n\u00famero de te\u00f3logos que han observado que es imposible separar la encarnaci\u00f3n de su finalidad redentora, y que Cristo es esencialmente el Salvador. Por tanto, la cristolog\u00ed\u00ada ontol\u00f3gica no puede elaborarse independientemente de la cristolog\u00ed\u00ada funcional. Toda cristolog\u00ed\u00ada debe intentar hacer comprender la misi\u00f3n del Verbo hecho carne.<\/p>\n
Sin embargo, no es tan aceptable la posici\u00f3n de los te\u00f3logos que entienden de una manera exclusiva la cristolog\u00ed\u00ada funcional. Se desinteresan de la ontolog\u00ed\u00ada de Cristo y piensan que el \u00fanico objeto v\u00e1lido de la cristolog\u00ed\u00ada reside en lo que Cristo hizo por nosotros. A veces esta posici\u00f3n se basa en la convicci\u00f3n de que la funci\u00f3n de Cristo es m\u00e1s f\u00e1cil de determinar que su ontolog\u00ed\u00ada y menos expuesta a las controversias.<\/p>\n
En este sentido hay que recordar que la cristolog\u00ed\u00ada funcional requiere necesariamente una determinaci\u00f3n ontol\u00f3gica. La misi\u00f3n realizada por Jes\u00fas tiene un valor y un efecto que dependen de lo que \u00e9l es. Si no fuera m\u00e1s que un hombre, sus actividades ser\u00ed\u00adan mucho m\u00e1s limitadas; si es Dios, puede comunicar a los hombres la vida divina.<\/p>\n
Seg\u00fan el relato evang\u00e9lico, fue el mismo Jes\u00fas el que plante\u00f3 el problema ontol\u00f3gico con la pregunta que dirigi\u00f3 al grupo de los doce: \u00abVosotros, \u00bfqui\u00e9n dec\u00ed\u00ads que soy yo?\u00bb (Mt 16,15 par.). M\u00e1s que preguntar por lo que hab\u00ed\u00ada venido a hacer o cu\u00e1l era la obra que ten\u00ed\u00ada que cumplir, les pide que digan, en un impulso de fe, qui\u00e9n es.<\/p>\n
Desde 1968 se ha desarrollado, primero en Am\u00e9rica Latina y luego en otros pa\u00ed\u00adses, una forma particular de cristolog\u00ed\u00ada funcional, la cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n. Tiende a mostrar la respuesta de Cristo a los problemas tan agudos y dolorosos de las injusticias sociales y pol\u00ed\u00adticas. Encuentra efectivamente en el evangelio los principios que han de guiar a la sociedad hacia un r\u00e9gimen en el que se vean respetados los derechos de todos, con una preocupaci\u00f3n m\u00e1s sincera por la justicia y un reparto m\u00e1s equitativo de los bienes terrenos. El horizonte que se ha dado esta teolog\u00ed\u00ada tiene tambi\u00e9n sus l\u00ed\u00admites: no puede reducirse solamente a un r\u00e9gimen social y pol\u00ed\u00adtico la liberaci\u00f3n que ha tra\u00ed\u00addo Cristo a la humanidad. El problema del mal en el mundo es m\u00e1s amplio, y la salvaci\u00f3n de Cristo procura a los hombres la liberaci\u00f3n respecto a todas las formas de pecado; les ofrece una vida espiritual que transforme y ensanche los corazones en un amor que ha de producir sus frutos en la vida social, pero animando tambi\u00e9n todos los dem\u00e1s aspectos de la existencia humana, con una orientaci\u00f3n esencial hacia el m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
3. CRISTOLOG\u00ed\u008dA DESDE ABAJO, CRISTOLOG\u00ed\u008dA DESDE ARRIBA.
\nLas denominaciones \u00abdesde abajo\u00bby \u00abdesde arriba\u00bb se han aplicado a la cristolog\u00ed\u00ada para distinguir dos puntos de partida diferentes. As\u00ed\u00ad, en la teolog\u00ed\u00ada protestante de lengua alemana, la cristolog\u00ed\u00ada de ! R. Bultmann y la de K. Barth, por lo dem\u00e1s muy divergentes, son consideradas como cristolog\u00ed\u00ada \u00abdesde arriba\u00bb, ya que se basan en la palabra de Dios, mientras que la cristolog\u00ed\u00ada de W. Pannenberg se presenta como cristolog\u00ed\u00ada \u00abdesde abajo\u00bb, ya que parte del Jes\u00fas hist\u00f3rico para demostrar su filiaci\u00f3n divina.<\/p>\n
Estas dos denominaciones pueden revestir significaciones muy variadas. As\u00ed\u00ad, la cristolog\u00ed\u00ada trascendental de ! K. Rahner se considera como cristolog\u00ed\u00ada desde abajo, aunque no tome como punto de partida el hecho hist\u00f3rico de Jes\u00fas, sino que se basa en un dato antropol\u00f3gico com\u00fan a todos los hombres. No vamos a seguir aqu\u00ed\u00ad todos los diversos matices y perspectivas de estas denominaciones; nos limitaremos a examinar dos problemas metodol\u00f3gicos esenciales que plantean.<\/p>\n
El primer problema se refiere al g\u00e9nero de conocimiento que emplea la cristolog\u00ed\u00ada: \u00bfprocede del kerigma, de las afirmaciones de la fe y del mensaje de la revelaci\u00f3n, o se deriva del conocimiento del Jes\u00fas hist\u00f3rico? El segundo problema se refiere m\u00e1s directamente al objeto prioritario del estudio: \u00bfhay que partir de la divinidad de Cristo para llegar a su humanidad o remontarse de su humanidad a su divinidad? Estos dos problemas est\u00e1n relacionados entre s\u00ed\u00ad, ya que cuando la cristolog\u00ed\u00ada parte del kerigma se ve llevada a considerar ante todo la divinidad de Cristo, mientras que cuando parte del Jes\u00fas hist\u00f3rico se ve m\u00e1s inclinada a atender primero a su humanidad antes de llegar a la afirmaci\u00f3n de su divinidad. Sin embargo, cada uno de estos dos problemas merece ser considerado aparte.<\/p>\n
a) Cristolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rica, cristolog\u00ed\u00ada kerigm\u00e1tica. \u00bfEl punto de partida es el Cristo de la fe o el Jes\u00fas hist\u00f3rico? Algunos te\u00f3logos han expresado esta diferencia distinguiendo entre \u00abjesuolog\u00ed\u00ada\u00bb y \u00abcristolog\u00ed\u00ada\u00bb. Jes\u00fas es el hombre que vivi\u00f3 hist\u00f3ricamente en Palestina; Cristo es aquel que proclamamos en nuestra fe.<\/p>\n
De hecho, la respuesta al problema no consiste en escoger al uno con exclusi\u00f3n del otro. Por una parte, hay que admitir una prioridad objetiva del Jes\u00fas hist\u00f3rico, y en este sentido la cristolog\u00ed\u00ada es desde abajo; por otra, hay una prioridad subjetiva del conocimiento de fe, de tal manera que en esta perspectiva la cristolog\u00ed\u00ada es desde arriba.<\/p>\n
El objeto de la cristolog\u00ed\u00ada es el Jes\u00fas de la historia. El cristianismo empez\u00f3 por ser un suceso hist\u00f3rico; no naci\u00f3 de una simple idea ni de un dogma o un mensaje, sino de la vida, la muerte y la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas de Nazaret. Entonces, toda cristolog\u00ed\u00ada es \u00abjesuolog\u00ed\u00ada\u00bb. Cristo no puede ser m\u00e1s que el Jes\u00fas hist\u00f3rico.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, el Jes\u00fas de la historia debe ser estudiado en toda su vida terrena, tal como nos la relatan los evangelios. No puede tomarse simplemente como punto de partida de la cristolog\u00ed\u00ada a Cristo resucitado, como si la revelaci\u00f3n no se produjera m\u00e1s que en la resurrecci\u00f3n y no pudiera suscitar la fe m\u00e1s que a partir de ese momento. En realidad, Jes\u00fas revel\u00f3 su identidad de Hijo de Dios en su vida p\u00fablica, y mucho antes de su resurrecci\u00f3n les pidi\u00f3 a sus disc\u00ed\u00adpulos una profesi\u00f3n de fe. La resurrecci\u00f3n aport\u00f3 una luz nueva, pero que confirmaba esencialmente las palabras y los gestos anteriores de Jes\u00fas, Cristo se manifest\u00f3 como Hijo de Dios y salvador en las condiciones hist\u00f3ricas de su vida terrena y no solamente en su estado glorioso.<\/p>\n
Objetivamente, la cristolog\u00ed\u00ada se desarrolla entonces a partir del Jes\u00fas de la historia. Sin embargo, subjetivamente, tiene como punto de partida al Cristo de la fe.<\/p>\n
En la persona que emprende el estudio de la cristolog\u00ed\u00ada es normalmente un conocimiento y una convicci\u00f3n de fe, lo que est\u00e1 en el origen de su esfuerzo intelectual. La fe reclama ese esfuerzo para comprender mejor lo que cree y por qu\u00e9 cree. El creyente se sirve de todos los recursos y de todos los medios de la ciencia, exeg\u00e9tica e hist\u00f3rica, para descubrir la persona de Jes\u00fas tal como se apareci\u00f3 en la historia
\nEsto significa que el que realiza el esfuerzo de descubrir al Jes\u00fas hist\u00f3rico no debe prescindir de su fe. Respeta las exigencias cient\u00ed\u00adficas de la investigaci\u00f3n, pero est\u00e1 guiado por una fe que lo orienta hacia la verdad. No se trata solamente de su fe individual, sino de la fe de la Iglesia, una fe que ha recibido de una larga tradici\u00f3n y que est\u00e1 siempre en progreso.<\/p>\n
b) Cristolog\u00ed\u00ada ascendente, cristolog\u00ed\u00ada descendente. \u00bfTiene que partir la cristolog\u00ed\u00ada de la humanidad de Jes\u00fas y tomar una direcci\u00f3n ascendente, o partir m\u00e1s bien de su divinidad tomando una direcci\u00f3n descendente? Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad de lo que se trata no es de escoger una direcci\u00f3n con exclusi\u00f3n de la otra, sino de comprender c\u00f3mo las dos encuentran necesariamente su lugar en el estudio cristol\u00f3gico.<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada tiene su punto de partida en el rostro humano de Jes\u00fas, tal como se nos describe en los evangelios. Es en su humanidad d\u00f3nde se revela su divinidad. No es posible concebir dos niveles de revelaci\u00f3n en Jes\u00fas, el uno divino y el otro humano. Todo lo que es divino en \u00e9l se manifiesta a trav\u00e9s de lo humano; los relatos evang\u00e9licos no nos ponen nunca ante la vista unas actividades puramente divinas aparte de unas actividades humanas. Por tanto; hay que intentar conocer las palabras y los gestos humanos de Jes\u00fas para descubrir en \u00e9l a la persona del Hijo de Dios. Sin embargo, esto no significa que el m\u00e9todo consista en estudiar exclusivamente en una primera etapa lo que es humano para considerar a continuaci\u00f3n, en una segunda etapa, la revelaci\u00f3n de lo divino. En efecto, toda la humanidad de Jes\u00fas lleva la revelaci\u00f3n de su persona divina y no pueden separarse los dos aspectos.<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada ascendente exige completarse con una cristolog\u00ed\u00ada descendente. Si Jes\u00fas se revela como la persona del Hijo, no podemos dispensarnos de escudri\u00f1ar el origen de su presencia en la tierra y de captar el movimiento por el que se hizo hombre aquel que era Dios. Es lo que hizo san Juan en el pr\u00f3logo de su evangelio, cuando afirma que el Verbo, que exist\u00ed\u00ada desde toda la eternidad, se ha hecho carne. M\u00e1s especialmente, la cristolog\u00ed\u00ada descendente muestra c\u00f3mo el acto de la encarnaci\u00f3n es primordialmente la demostraci\u00f3n decisiva del amor del Padre, que por el Esp\u00ed\u00adritu Santo entreg\u00f3 a su Hijo a la humanidad.<\/p>\n
Hay que subrayar que la encarnaci\u00f3n consiste esencialmente en un movimiento descendente: es el Verbo el que se hizo hombre, y no un hombre el que se hizo Verbo. La iniciativa divina es primordial. Por consiguiente, no se puede considerar a Cristo como un producto de la evoluci\u00f3n de la humanidad.<\/p>\n
Por otra parte, se manifiesta en la misi\u00f3n de Cristo un movimiento descendente, que exige ser reconocido y estudiado del mismo modo. La imagen visible y el signo de ese movimiento es la subida final a Jerusal\u00e9n que se desarrolla sistem\u00e1ticamente en el relato evang\u00e9lico de Lucas. Por su pasi\u00f3n y su muerte, Jes\u00fas llega a su triunfo glorioso que tiene lugar definitivamente en la ascensi\u00f3n, mediante la elevaci\u00f3n al cielo y la entronizaci\u00f3n a la derecha del Padre, con vistas al env\u00ed\u00ado del Esp\u00ed\u00adritu Santo.<\/p>\n
4. CRISTOLOG\u00ed\u008dA DOGM\u00ed\u0081TICA, CRISTOLOGIA EXISTENCIAL.
\nLa cristolog\u00ed\u00ada ha sido concebida a veces principalmente como dogm\u00e1tica, es decir, fundada en los dogmas definidos por los concilios de los primeros siglos, sobre todo los de Nicea y Calcedonia. Esta concepci\u00f3n encerraba el peligro de no llegar m\u00e1s que hasta una elaboraci\u00f3n abstracta, demasiado sistem\u00e1ticamente conceptual y demasiado desprendida del marco de la obra de la salvaci\u00f3n. En reacci\u00f3n, algunos te\u00f3logos han querido promover una cristolog\u00ed\u00ada m\u00e1s existencial, menos esencialista, que apelara a la experiencia, no s\u00f3lo de los or\u00ed\u00adgenes, sino tambi\u00e9n de la vida actual de la Iglesia.<\/p>\n
Es verdad que la cristolog\u00ed\u00ada proviene de una experiencia inicial \u00fanica, en la que Cristo confi\u00f3 su propio misterio a sus disc\u00ed\u00adpulos. La venida del Hijo de Dios a este mundo constituye en s\u00ed\u00ad misma una experiencia de un g\u00e9nero excepcional, la experiencia de una persona divina que vivi\u00f3 una vida humana; esta experiencia no puede reducirse a las condiciones de la experiencia com\u00fan de los hombres, sino que ha de ser reconocida en su car\u00e1cter trascendente. Se trata de la experiencia de los disc\u00ed\u00adpulos que vivieron con Jes\u00fas, que recibieron su revelaci\u00f3n y que la transmitieron a las siguientes generaciones. En todas sus \u00e9pocas la Iglesia sigue realizando la experiencia de la presencia de Cristo, una experiencia de fe iluminada por la revelaci\u00f3n evang\u00e9lica.<\/p>\n
Semejante cristolog\u00ed\u00ada de la experiencia no se opone, ni mucho menos, a la cristolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica si la comprendemos en su verdadero significado. Los dogmas proclamados par los concilios son en realidad el fruto de la experiencia de la Iglesia, la de la fe que se desarrolla e intenta definir mejor a ese Cristo al que se adhiere. Las declaraciones de Nicea y de Constantinopla son profesiones de fe que resultan de una reflexi\u00f3n cada vez m\u00e1s profunda sobre el sentido de la revelaci\u00f3n (\/Revelaci\u00f3n, I). Hay que a\u00f1adir que la experiencia de la fe cristiana no puede conservar su autenticidad m\u00e1s que reconoci\u00e9ndose en las profesiones de fe de la Iglesia y apoy\u00e1ndose en ellas.<\/p>\n
La cristolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica encuentra su dinamismo situ\u00e1ndose en la perspectiva existencial de la obra de revelaci\u00f3n y de salvaci\u00f3n; la cristolog\u00ed\u00ada existencial alcanza su seguridad y su justa expresi\u00f3n en las afirmaciones dogm\u00e1ticas.<\/p>\n
5. CRISTOLOG\u00ed\u008dA KEN\u00ed\u201cTICA, CRISTOLOGIA DE LA RESURRECCI\u00ed\u201cN.<\/p>\n
En el siglo xix se form\u00f3 una corriente de cristolog\u00ed\u00ada ken\u00f3tica. Su punto de partida es la k\u00e9nosis que afirma san Pablo en el himno cristol\u00f3gico de la carta a los Filipenses (2,7): Cristo Jes\u00fas, que exist\u00ed\u00ada en forma de Dios, se despoj\u00f3 de ella. Este despojo, que caracteriza el acto de la encarnaci\u00f3n, ha dado lugar a diversas interpretaciones. Algunos han concebido la k\u00e9nosis de una manera radical, como renuncia a las propiedades divinas, extendi\u00e9ndola incluso a la vida eterna de la Trinidad. Este radicalismo encontr\u00f3 una nueva expresi\u00f3n en la teolog\u00ed\u00ada de la muerte de Dios, que se desarroll\u00f3 sobre todo entre los a\u00f1os 1960 y 1970, y que propuso la idea de una absorci\u00f3n de la divinidad por la humanidad de Jes\u00fas, de tal modo que la encarnaci\u00f3n pod\u00ed\u00ada significar una muerte real de Dios.<\/p>\n
Si no es posible admitir esta interpretaci\u00f3n extrema, lo cierto es que la k\u00e9nosis expresa la condici\u00f3n de la vida terrena de Jes\u00fas. Hay en la encarnaci\u00f3n una renuncia a la manifestaci\u00f3n de la gloria divina. El mismo Jes\u00fas declar\u00f3 que hab\u00ed\u00ada venido a servir (Me 10,45), y la humildad de su comportamiento supone un despojo \u00ed\u00adntimo. Toda cristolog\u00ed\u00ada tiene que reservar un lugar a la k\u00e9nosis, con su consumaci\u00f3n en el sacrificio.<\/p>\n
En una direcci\u00f3n inversa se elaboran las cristolog\u00ed\u00adas de la resurrecci\u00f3n. Tenemos un ejemplo reciente de ellas muy interesante en W. Pannenberg, que considera la resurrecci\u00f3n como el acontecimiento escatol\u00f3gico decisivo, en el que Dios se revela personalmente; de esta manera piensa llegar a una demostraci\u00f3n hist\u00f3rica de la divinidad de Cristo. Se le sigue con mayor dificultad cuando considera la vida terrena de Jes\u00fas como simple \u00abprolepsis\u00bb o pre\u00e1mbulo.<\/p>\n
Conviene destacar todo el valor de la resurrecci\u00f3n, pero conociendo al mismo tiempo el valor de la k\u00e9nosis, al mismo tiempo para la revelaci\u00f3n de la divinidad de Cristo y para su obra de salvaci\u00f3n.<\/p>\n
6. CRISTOLOGIA PNEUMATOL\u00f3GICA, ESCATOL\u00ed\u201cGICA, C\u00ed\u201cSMICA.<\/p>\n
Ciertas cristolog\u00ed\u00adas han puesto el acento en algunos aspectos importantes de la revelaci\u00f3n de la persona y de la obra de Cristo, aspectos que no siempre hab\u00ed\u00adan recibido anteriormente la atenci\u00f3n que merec\u00ed\u00adan.<\/p>\n
a) Cristolog\u00ed\u00ada pneumatol\u00f3gica. La atenci\u00f3n de los te\u00f3logos se ha dirigido recientemente de forma m\u00e1s insistente y sistem\u00e1tica al papel del Esp\u00ed\u00adritu Santo en la vida de Jesucristo. Anteriormente, en las relaciones entre Cristo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo se pon\u00ed\u00ada sobre todo de manifiesto el env\u00ed\u00ado del Par\u00e1clito por el Hijo. Pero el papel del Esp\u00ed\u00adritu Santo en el desarrollo de la Iglesia a partir de pentecost\u00e9s se encuentra en la prolongaci\u00f3n de su papel en la vida terrena de Jes\u00fas, como lo demuestra el evangelio de Lucas. As\u00ed\u00ad pues, la cristolog\u00ed\u00ada se esfuerza en precisar en qu\u00e9 sentido estuvo Cristo animado por la vida del Esp\u00ed\u00adritu.<\/p>\n
b) Cristolog\u00ed\u00ada escatol\u00f3gica. Cristo vino a cumplir los anuncios escatol\u00f3gicos de la antigua alianza. Por tanto, el aspecto escatol\u00f3gico es esencial para la comprensi\u00f3n del misterio de la encarnaci\u00f3n redentora. La cristolog\u00ed\u00ada est\u00e1 llamada a determinar qu\u00e9 es lo que se realiz\u00f3 de la escatolog\u00ed\u00ada prometida en el \u00abahora\u00bb o la \u00abhora de Cristo\u00bb, y qu\u00e9 es lo que se ha dejado para un desarrollo ulterior, bien sea en la vida terrena de la Iglesia o bien en el m\u00e1s all\u00e1. El valor y las consecuencias del acontecimiento de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas deben estudiarse m\u00e1s particularmente en esta perspectiva.<\/p>\n
c) Cristolog\u00ed\u00ada c\u00f3smica. El misterio de la encarnaci\u00f3n supone la transformaci\u00f3n del destino no solamente de la humanidad, sino de todo el universo. El aspecto c\u00f3smico de la cristolog\u00ed\u00ada ha sido expuesto sobre todo por l Teilhard de Chardin. Este autor ha intentado integrar en una visi\u00f3n cient\u00ed\u00adfica del mundo el significado de la presencia de Cristo en el cosmos. Uni\u00f3 una visi\u00f3n escatol\u00f3gica a la perspectiva c\u00f3smica, admitiendo al final de la evoluci\u00f3n universal un punto omega que se identifica con Cristo.<\/p>\n
Estas ideas han llamado la atenci\u00f3n de los te\u00f3logos sobre la amplitud c\u00f3smica de la venida de Cristo, amplitud que sugieren o subrayan algunos textos del NT.<\/p>\n
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J. Galot<\/p>\n
V. Cristolog\u00ed\u00ada en perspectiva
\n1. LA CONCENTRACI\u00ed\u201cN CRISTOL\u00ed\u201cGICA EN LOS A\u00ed\u2018OS OCHENTA. La cristolog\u00ed\u00ada fundamental sigue plante\u00e1ndose todav\u00ed\u00ada la tarea de precisar su propio estatuto epistem\u00f3l\u00f3gipo y de determinar con mayor exactitud su \u00e1mbito de investigaci\u00f3n, sobre todo respecto a la cristolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica o sistem\u00e1tica. Pero como se ha llegado a cierto acuerdo a prop\u00f3sito de su innegable perij\u00f3resis, es decir, de su conexi\u00f3n intr\u00ed\u00adnseca y su complementariedad, presentamos algunas reflexiones valorativas que pueden acogerse y compartirse sustancialmente en las dos \u00f3pticas cristol\u00f3gicas, a pesar de que sus metodolog\u00ed\u00ada, y acentuaciones tengan que ser diversas.<\/p>\n
El n\u00facleo central de toda reflexi\u00f3n sobre Jesucristo sigue siendo la proclamaci\u00f3n convencida del ap\u00f3stol Pedro: \u00abNo hay salvaci\u00f3n en ning\u00fan otro, pues no se nos ha dado a los hombres ning\u00fan otro nombre debajo del cielo para salvarnos\u00bb (He 4,12). Esto significa que el anuncio de la buena nueva en la historia se sigue resumiendo en la afirmaci\u00f3n: Cristo es todav\u00ed\u00ada hoy el salvador \u00fanico y universal de la humanidad entera.<\/p>\n
V\u00e9ase la primera enc\u00ed\u00adclica del pontificado de Juan Pablo Il, dedicada precisamente a Cristo, Redemptor hominis y \u00abcentrum universi et historiae\u00bb (cf \u00abAAS\u00bb 71 [1979] 257-324; aqu\u00ed\u00ad n. 1; la fecha de la enc\u00ed\u00adclica es de 4 de marzo de 1979). La misi\u00f3n de toda cristolog\u00ed\u00ada es dar raz\u00f3n de esta esperanza (cf 1Pe 3,15), esto es, del significado y del valor de todos los elementos e implicaciones de esta solemne proclamaci\u00f3n y pretensi\u00f3n.<\/p>\n
Al \u00e9nfasis eclesiol\u00f3gico del concilio y al antropol\u00f3gico del posconcilio sigui\u00f3 en los a\u00f1os ochenta una innegable concentraci\u00f3n cristol\u00f3gica. Pero este desplazamiento hacia Cristo no se efectu\u00f3 con una simple repetici\u00f3n del pasado, sino mediante lenguajes, interrogantes y perspectivas nuevas, articuladas y muchas veces saludablemente provocativas. En un contrapunto providencial bastante oportuno, se han dado algunas respuestas autorizadas de la conciencia de fe cat\u00f3lica a aventuras cristol\u00f3gicas metadogm\u00e1ticas o totalmente desacralizantes. Nos referimos a la publicaci\u00f3n de las aportaciones teol\u00f3gicas de la Comisi\u00f3n Teol\u00f3gica Internacional (= CTI) y de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00ed\u00adblica (=PCB).<\/p>\n
La CTI public\u00f3 del 1980 al 1986 tres documentos de \u00ed\u00adndole cristol\u00f3gica. En el primero, Quaestiones selectae de christologia, se analiza la aproximaci\u00f3n hist\u00f3rica a la figura de Cristo, no s\u00f3lo como posible y leg\u00ed\u00adtima, sino como una exigencia intr\u00ed\u00adnseca de la fe cristiana. Se reafirma luego la unidad entre el Jes\u00fas terreno y el Cristo glorificado y la continuidad del dato b\u00ed\u00adblico con el posterior dato dogm\u00e1tico y eclesial: En el segundo documento, Theologia, Christologia, Anthropologia, se ponen de relieve los v\u00ed\u00adnculos intr\u00ed\u00adnsecos que existen entre la cristolog\u00ed\u00ada, por una parte, y la revelaci\u00f3n trinitaria y la antropolog\u00ed\u00ada, por otra. El tercer documento, De Jesu autoconscientia quam scilicet ipse de se ipso el de sua missione habuit, remacha, entre otras cosas, la conciencia filial y mesi\u00e1nica de Jes\u00fas. El documento -dada la enorme multiplicidad de opiniones- no afront\u00f3 la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo obtiene Jes\u00fas sus ciencias-conocimientos (para una hip\u00f3tesis de comprensi\u00f3n de este problema cf A. AMATo, Ges\u00fa il Signore. Saggio di eristologia, Dehoniane, Bolonia 1988, 381-397).<\/p>\n
El estudio de la PCB De sacra Scriptura el Christologia (para el texto oficial latino y franc\u00e9s, cf COMMISION BiBLIQUE PONTIFICALE, Bible el Christologie, Cerf, Par\u00ed\u00ads 1984) es amplio y articulado, La primera parte contiene un breve inventario de los estudios contempor\u00e1neos sobre la figura de Cristo (estudios teol\u00f3gicos cl\u00e1sicos, especulativos, hist\u00f3ricos, religiosos, antropol\u00f3gicos, existenciales, sociales, sistem\u00e1ticos de nuevo tipo), valorando sus m\u00e9ritos y sus l\u00ed\u00admites. En la segunda parte se toca el testimonio global de la Escritura, que se resume, una vez m\u00e1s, en la proclamaci\u00f3n de Jes\u00fas Se\u00f1or y mediador universal de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Del complejo temario cristol\u00f3gico de los a\u00f1os ochenta surge la exigencia de una mayor atenci\u00f3n a la analogia fide\u00c2\u00a1 (cf DV 12). La comprensi\u00f3n adecuada del acontecimiento Cristo no puede separarse ni del misterio trinitario (sobre todo en su dimensi\u00f3n pneumatol\u00f3gica) ni de su referencia intr\u00ed\u00adnseca al misterio del hombre (recreado en Cristo a imagen de Dios), a su existencia moral y espiritual y, sobre todo, a su vida lit\u00fargica como suprema concentraci\u00f3n de verdad y de vivencia cristol\u00f3gica indisolublemente unidas.<\/p>\n
Tambi\u00e9n hermen\u00e9uticamente hablando, se presenta la urgencia de establecer unas relaciones m\u00e1s arm\u00f3nicas entre la ex\u00e9gesis b\u00ed\u00adblica y la teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica respecto a cuestiones cruciales de la cristolog\u00ed\u00ada, como, por ejemplo, la correcta interpretaci\u00f3n y motivaci\u00f3n teol\u00f3gica de la encarnaci\u00f3n, de la conciencia mesi\u00e1nica de Jes\u00fas, de la intencionalidad salv\u00ed\u00adfica de su muerte, del fundamento y significado hist\u00f3rico-metahist\u00f3rico de la resurrecci\u00f3n, de la realidad de su divinidad, de su presencia salv\u00ed\u00adfica en la Iglesia y en los sacramentos y del car\u00e1cter absolutamente decisivo de la salvaci\u00f3n en \u00e9l.<\/p>\n
Por otra parte, no se puede orillar la exigencia de una mayor atenci\u00f3n al di\u00e1logo con las ciencias humanas. No s\u00f3lo con las que est\u00e1n tradicionalmente en contacto con la teolog\u00ed\u00ada,, como la filosof\u00ed\u00ada, la literatura y la historia, sino tambi\u00e9n con las ciencias nuevas -algunas de ellas originalmente, planteadas con una intencionalidad antirreligiosa-, como, por ejemplo, la psicolog\u00ed\u00ada, la sociolog\u00ed\u00ada, las ciencias de la educaci\u00f3n, las ciencias de la comunicaci\u00f3n social. El di\u00e1logo no se puede dejar s\u00f3lo a algunos sectores de la teolog\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica como la catequesis y la pastoral, sino que debe extenderse tambi\u00e9n a la cristolog\u00ed\u00ada fundamental y a la sistem\u00e1tica. Superando la fase de sospecha mutua o de una utilizaci\u00f3n tan s\u00f3lo parcial e instrumental de las otras ciencias, la cristolog\u00ed\u00ada deber\u00ed\u00ada pasar a una fase de di\u00e1logo y de colaboraci\u00f3n a partir de unas opciones criteriol\u00f3gicas concretas.<\/p>\n
A continuaci\u00f3n aludiremos un poco m\u00e1s extensamente a algunas l\u00ed\u00adneas de tendencias cristol\u00f3gicas; varias se han afirmando ya parcialmente, mientras que otras est\u00e1n perfil\u00e1ndose poco a poco en el horizonte teol\u00f3gico de los a\u00f1os noventa.<\/p>\n
2. REVALORACI\u00f3N DEL JES\u00daS HIST\u00f3RICO Y DE LA CRISTOLOGIA PREPASCUAL. Una tendencia suficientemente compartida en cristolog\u00ed\u00ada es la recuperaci\u00f3n y la revaloraci\u00f3n de la importancia teol\u00f3gica tanto de la historia, entendida en su sentido pleno de aventura libre y aut\u00e9nticamente humana que comprende tambi\u00e9n el di\u00e1logo salv\u00ed\u00adfico entre Dios y la humanidad, como de la historia misma de Jes\u00fas, entendida como fundamento y motivaci\u00f3n \u00faltima de su acontecimiento salv\u00ed\u00adfico e irrepetible (cf, entre otros, W. KASPER, Jes\u00fas, el Cristo, S\u00ed\u00adgueme\u00bb Salamanca 19793; B. FORTE, Jes\u00fas de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Paulinas, Madrid 19832). La historia de Jes\u00fas no es un elemento opcional que el te\u00f3logo pueda tranquilamente dejar de lado, como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann. Es precisamente en la historia concreta de Cristo y en la globalidad de su vida en la tierra donde se arraiga y motiva el car\u00e1cter salv\u00ed\u00adfico absoluto de su llamada existencial (cf He 2,22-24). En Cristo la historia llega a su m\u00e1s alta densidad soteriol\u00f3gica, puesto que su existencia (= actos, palabras, actitudes, milagros, acontecimiento pascual) es al mismo tiempo salvaci\u00f3n definitiva para nosotros.<\/p>\n
Desde este punto de vista, el \u00e9nfasis sobre el Jes\u00fas hist\u00f3rico por parte de la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n est\u00e1 plenamente justificado, siempre que se respete plenamente la continuidad personal con el Cristo de la fe pospascual y del dogma eclesial. Surge as\u00ed\u00ad la posibilidad concreta de una cristolog\u00ed\u00ada prepascual o impl\u00ed\u00adcita como base indispensable para la comprensi\u00f3n del Cristo pascual y de la cristolog\u00ed\u00ada expl\u00ed\u00adcita postpascual. El Jes\u00fas prepascual tiene un significado intr\u00ed\u00adnseco cristol\u00f3gico y soteriol\u00f3gico y constituye, junto con la pascua, un acontecimiento salv\u00ed\u00adfico plenario. A partir de su extraordinaria exous\u00ed\u00ada (autoridad) prepascual es como se puede realizar leg\u00ed\u00adtimamente el paso a su igualmente extraordinaria y \u00fanica ous\u00ed\u00ada (realidad personal). Se habla de cristolog\u00ed\u00ada impl\u00ed\u00adcita, no tanto en el sentido de que en el Jes\u00fas hist\u00f3rico falten indicios decisivos de reconocimiento cristol\u00f3gico, sino en el sentido de que estos indicios no son entendidos adecuadamente por los disc\u00ed\u00adpulos. La existencia de Jes\u00fas, como expresi\u00f3n de su autoconciencia \u00ed\u00adntima, est\u00e1 totalmente orientada en sentido cristol\u00f3gico. El se present\u00f3 siempre como aquel que tiene la autoridad absoluta de Dios en el terreno espiritual. Por eso se puede hablar tambi\u00e9n de cristolog\u00ed\u00ada impl\u00ed\u00adcita o abierta, en el sentido de que la cristolog\u00ed\u00ada prepascual -o sea, la fe incipiente de los disc\u00ed\u00adpulos- sigue estando abierta a su cumplimiento en la resurrecci\u00f3n, acontecimiento decisivo de iluminaci\u00f3n y de comprensi\u00f3n aut\u00e9ntica de todo el acontecimiento Cristo.<\/p>\n
Este arraigo hist\u00f3rico del acontecimiento Cristo hace insostenible cualquier hip\u00f3tesis dirigida a entender mitol\u00f3gicamente la categor\u00ed\u00ada de la encarnaci\u00f3n. Y viceversa, la luz de la resurrecci\u00f3n ofrece la revelaci\u00f3n \u00faltima de la originalidad salv\u00ed\u00adfica de la figura hist\u00f3rica de Cristo, en discontinuidad absoluta con la interpretaci\u00f3n y la apropiaci\u00f3n que hace de \u00e9l, por ejemplo, la actual Leben-JesuForschung jud\u00ed\u00ada, cuando considera a Jes\u00fas simplemente como el gran hermano o como el maestro iluminado, int\u00e9rprete oficial de la ley en Israel (cf, p.ej., S. BEN CHORIN, Fratello Ges\u00fa. Un punto di vista ebraico sul Nazareno, Brescia 1985; H. FALK, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus, Paulist Press, Nueva York 1985).<\/p>\n
3. LA CRISTOLOGIA \u00abDE LOS OTROS\u00bb O \u00abDESDE FUERA\u00bb. En la cultura contempor\u00e1nea est\u00e1 surgiendo una extraordinaria cristolog\u00ed\u00ada de los otros o cristolog\u00ed\u00ada desde fuera. Se trata de la comprensi\u00f3n, ordinariamente positiva -aunque reductiva- de Jesucristo, realizada fuera del cristianismo por los ateos, los no cristianos, los agn\u00f3sticos; o fuera de las categor\u00ed\u00adas cl\u00e1sicas de la teolog\u00ed\u00ada tradicional, como, por ejemplo, las ciencias psicol\u00f3gicas, la literatura, el arte. Se perfila ante todo un modelo humanista de Cristo, celebrado como hombre universal, como el m\u00e1s decisivo de los hombres normativos, fuente de autenticidad radical humana, modelo de existencia liberada, sost\u00e9n insuperable de ideales morales preciosos, sin los que la sociedad mejor organizada, m\u00e1s rica y m\u00e1s t\u00e9cnicamente perfecta no dejar\u00ed\u00ada de ser b\u00e1rbara. En esta \u00f3ptica humanista se reconoce a Jes\u00fas el m\u00e9rito de haber atribuido un valor absoluto a todos los seres humanos y de haber sustituido la opresi\u00f3n y la arrogancia del poder por el gesto de dar y compartir (cf K. JASPERS, I grande filosofe, Longanesi, Mil\u00e1n 1973, 280-307; L. KOLAKOwsKI Senso e non-senso \u00e1ella tradizione cristiana, Cittadella, As\u00ed\u00ads 1975, 32-39; M. MACHOVEC, Jes\u00fas para ateos, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1975; L. LOMBARDO RADICE, Figlio dell \u00faomo, en I. FETSCHER y M. MAcIIOVEC, Marxisti di fronte a Cristo, Queriniana, Brescia 1976, 24s; F. BEZO, Lectura materialista del evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 1975). Tambi\u00e9n la aproximaci\u00f3n psicol\u00f3gica ve en \u00e9l no s\u00f3lo \u00abla masculinidad ejemplar\u00bb, es decir, una personalidad humana absolutamente equilibrada y privada de animosidad, de hipocres\u00ed\u00ada, de inhumanidad y de formalismo, sino tambi\u00e9n un insuperable \u00abpsicoterapeuta\u00bb, cuya enorme madurez psicol\u00f3gica se convierte para los dem\u00e1s en instrumento de transformaci\u00f3n creadora y humanizarte (cf H. WOLFF, Ges\u00fa, la maschilit\u00e1 esemplare, Queriniana, Brescia, 1979; ID, Ges\u00fa psicoterapeuta. L \u00e1teggiamento di Ges\u00fa nei confronte degli uomini come modello Bella moderna psicoterapia, Queriniana, Brescia 1982).<\/p>\n
La lectura humanista abre espacios in\u00e9ditos a la revaloraci\u00f3n de la riqueza humana de la figura de Jes\u00fas como hombre justo que, reafirmando la dignidad de toda persona independientemente de sus facultades econ\u00f3micas, intelectuales, morales, ps\u00ed\u00adquicas o f\u00ed\u00adsicas, se presenta como un ejemplar humano de una modernidad absoluta. Adem\u00e1s, la frescura del lenguaje tiene una funci\u00f3n oxigenarte e innovadora positiva frente al vocabulario \u00e1rido y muchas veces repetitivo de la teolog\u00ed\u00ada corriente. No pocas veces estas interpretaciones humanistas, aunque procedan de visiones del mundo unidimensionales, materialistas, negadas por principio a la trascendencia, expresan parad\u00f3jicamente la urgencia de escapar de la fuerza de gravitaci\u00f3n de los perversos sistemas antihumanos. Para ellos, lo que a primera vista parece ser una historia de la \u00abdesinterpretaci\u00f3n\u00bb de Jes\u00fas, aceptado s\u00f3lo como hombre, podr\u00ed\u00ada considerarse tambi\u00e9n como un intento supremo de anclarse en Cristo como sost\u00e9n aut\u00e9ntico del esfuerzo por ser hombres.<\/p>\n
Adem\u00e1s del modelo humanista se vislumbra tambi\u00e9n un modelo religioso de Jes\u00fas, tal como aparece en las interpretaciones jud\u00ed\u00adas, hind\u00faes e isl\u00e1micas de Cristo. Se le ve como maestro de existencia religiosa aut\u00e9ntica (gur\u00fa), m\u00e1rtir del sacrificio y de la hermandad universal, encarnaci\u00f3n plena de Dios para iluminar y salvar al mundo (avalara), profeta del alt\u00ed\u00adsimo, gu\u00ed\u00ada hacia la aut\u00e9ntica moralidad humana, m\u00e1rtir de la justicia. El significado humano y religioso del \u00abJes\u00fas de los otros\u00bb representa un ant\u00ed\u00addoto saludable a no pocos cristianos extraviados en su identidad de fe y dudosos de la importancia humana de su ser cristianos en el d\u00ed\u00ada de hoy (cf G. DE ROSA, Cristianesimo, religione el sette non cristiane a confronto, Citt\u00e1 Nuova, Roma 1989; H. K\u00dcNG, El cristianismo y las grandes religiones. Hacia el di\u00e1logo con el islam, el hinduismo y el budismo, Cristiandad, Madrid, 1987; J. VERNETTE, J\u00e9sus dans la nouvelle religiosit\u00e9, Descl\u00e9e, Par\u00ed\u00ads 1987).<\/p>\n
4. PLURALIDAD. DE PRECOMPRENSIONES Y DE \u00f3PTICAS CRISTOL\u00ed\u201cGICAS. Esta asimilaci\u00f3n y apropiaci\u00f3n de Jes\u00fas por parte de los otros vuelve a plantear, a los cristianos la eterna pregunta cristol\u00f3gica: \u00abVosotros, \u00bfqui\u00e9n dec\u00ed\u00ads que soy yo?\u00bb (Mt 16,15), con la consiguiente exigencia de remotivar la respuesta de Sim\u00f3n Pedro: \u00abT\u00fa eres el mes\u00ed\u00adas, el Hijo del Dios vivo\u00bb (Mt 16,16). Para los cristianos, Jes\u00fas no es algo relativo, es decir, uno de tantos modelos de humanidad y de religiosidad, sino un absoluto salv\u00ed\u00adfico. Es el reconciliador universal (Col 1,20; Ef 1,10), el libertador de la esclavitud del mal (Rom 6,17-18), el recreador del hombre y de la naturaleza (Rom 5,1; Tit 3,5-6), el Hijo de Dios encarnado (Jn 1,14), profundamente hombre a pesar de ser Hijo de Dios (Heb 2,17s; 4,15; 5,7s); el mediador \u00fanico entre Dios y el hombre (1Tim 2,5). La comprensi\u00f3n cristiana supera y cumple las interpretaciones no cristianas.<\/p>\n
Aun permaneciendo intacto el n\u00facleo central del anuncio cristol\u00f3gico, los cristianos usaron desde el principio diversos modelos interpretativos del acontecimiento Cristo. Si la \u00f3ptica de la cristolog\u00ed\u00ada ortodoxa es por tradici\u00f3n la de la gloria, el modelo luterano es m\u00e1s bien el de la teolog\u00ed\u00ada de la cruz. La actual cristolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica se caracteriza fundamentalmente por el \u00e9nfasis en la humanidad de Jes\u00fas, por la apelaci\u00f3n existencial-pr\u00e1ctica y por el di\u00e1logo con la cultura contempor\u00e1nea. Esto ha dado origen a una pluralidad de modelos y de aproximaciones. Tenemos, por ejemplo, la cristolog\u00ed\u00ada desde abajo o desde arriba, c\u00f3smica, hist\u00f3rica, trascendental, est\u00e9tica, narrativa, de la liberaci\u00f3n, inculturada, de la religiosidad popular. La legitimidad teol\u00f3gica de estos modelos se debe a su disponibilidad a favorecer la globalidad del acontecimiento Cristo, evitando los peligros de la fragmentaci\u00f3n, de ta reducci\u00f3n y de la incomunicabilidad mutua. Por su carga notable de evoluci\u00f3n y de futuro nos fijaremos solamente en algunas de estas aproximaciones.<\/p>\n
5. CRISTOLOG\u00ed\u008dA E INCULTURACI\u00f3N. Para el concilio Vaticano II, la historia de la evangelizaci\u00f3n cristiana fue y sigue siendo un continuo proceso de \u00abadaptaci\u00f3n cultural\u00bb, de Di\u00e1logo con las culturas\u00bb, de \u00abintercambio vital con las diversas culturas de los pueblos (cf GS 44.58): \u00abVerbi revelati accomodata praedicatio lex omnis evangelizationis\u00bb (GS 44). A partir del s\u00ed\u00adnodo de los obispos de 1977, el t\u00e9rmino inculturaci\u00f3n indica una exigencia ineliminable del quehacer teol\u00f3gico actual (cf CTI, Fides el inculturatio, en \u00abGregorianum\u00bb 70 [1989] 625-646). Ya se ha esbozado una criteriolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica de la inculturaci\u00f3n. Es esencialmente encarnaci\u00f3n del misterio de Cristo en una cultura determinada y su expresi\u00f3n en el lenguaje, en los s\u00ed\u00admbolos culturales, en la experiencia vital, en la \u00abcarne\u00bb de los diversos pueblos evangelizados (criterio cristol\u00f3gico). Esta recreaci\u00f3n\u00bb de la cultura, purificada de sus eventuales yerros, se realiza por obra de toda la comunidad eclesial (criterio eclesiol\u00f3gico) y es un servicio de iluminaci\u00f3n y de liberaci\u00f3n de la persona humana evangelizada (criterio antropol\u00f3gico).<\/p>\n
La aguda sensibilidad de la originalidad y de la identidad propia de las diversas zonas culturales eclesiales est\u00e1 ofreciendo un panorama muy amplio de cristolog\u00ed\u00adas inculturadas o en contexto. Adem\u00e1s de la cristolog\u00ed\u00ada latinoamericana, surgen las comprensiones asi\u00e1ticas y africanas de la figura de Cristo. Hay, por ejemplo, interesantes propuestas de cristolog\u00ed\u00ada en Filipinas, en la India, en Jap\u00f3n, en Corea, en Nueva Guinea. Tambi\u00e9n \u00ed\u0081frica est\u00e1 elaborando ideas cristol\u00f3gicas inculturadas, como la consideraci\u00f3n de Cristo jefe, antepasado, hermano mayor, curador, maestro de iniciaci\u00f3n. Son nombres y conceptos africanos que podr\u00ed\u00adan facilitar una mejor comprensi\u00f3n de la figura de Jesucristo y de su misterio salv\u00ed\u00adfico. Entre los t\u00ed\u00adtulos m\u00e1s apropiados parece destacar el de Jes\u00fas como hermano mayor. Los autores africanos son conscientes, sin embargo, de que el misterio de Jesucristo no puede asimilarse ni expresarse por completo con las categor\u00ed\u00adas ind\u00ed\u00adgenas sin perder su originalidad. En Cristo tiene que seguir d\u00e1ndose una irreductible e intraducible alteridad.<\/p>\n
6. CRISTOLOGIA DE LA LIBERACI\u00f3N. Se trata de un ejemplo particularmente actual de una interpretaci\u00f3n inculturada de Jesucristo, surgida dentro de la teolog\u00ed\u00ada de liberaci\u00f3n latinoamericana (al no poder recoger aqu\u00ed\u00ad la extensa bibliograf\u00ed\u00ada sobre la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, remitimos a la s\u00ed\u00adntesis de L. y C. BOFF, C\u00f3mo hacer teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, Paulinas, Madrid 1986, y a un estudio reciente de valoraci\u00f3n de conjunto de F.A. PASTOR, Ortopraxis y ortodoxia, en \u00abGregorianum\u00bb70 [1989] 689-739). Damos tan s\u00f3lo un ejemplo, citando \u00fanicamente las propuestas cristol\u00f3gicas de Leonardo Boff y Jon Sobrino. Boff parte de dos factores interpretativos del acontecimiento Cristo: la coyuntura hist\u00f3rica y la situaci\u00f3n de pobreza de Am\u00e9rica Latina. Esto significa: en el nivel social, opresi\u00f3n colectiva, exclusi\u00f3n y marginaci\u00f3n; en el nivel human\u00ed\u00adstico, injusticia y negaci\u00f3n de la dignidad humana; en el nivel religioso, pecado social, \u00absituaci\u00f3n contraria al designio del Creador y a la honra que le es debida (Puebla, n. 28)\u00bb (o.c., 11).<\/p>\n
La teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n surge del encuentro de Cristo pobre con los pobres de este mundo: \u00abEl crucificado, presente en los crucificados, llora y grita: `Tengo hambre, estoy encarcelado, me encuentro desnudo\u00bb‘ (ib, 13). Jesucristo \u00abes Dios en nuestra miseria, el Hijo eterno que asumi\u00f3 un jud\u00ed\u00ado concreto…, que realiza la liberaci\u00f3n de los infelices concretos\u00bb (ib, 70). Se ve a Cristo como liberador y promotor de una praxis eclesial liberadora: \u00abLa cristolog\u00ed\u00ada que proclama a Jesucristo como liberador quiere comprometerse en la liberaci\u00f3n econ\u00f3mica, social y pol\u00ed\u00adtica de los grupos oprimidos y dominados. Se esfuerza por captar el significado teol\u00f3gico de la liberaci\u00f3n hist\u00f3rica de las grandes masas de nuestro continente (…). Se propone articular de este modo el contenido de la cristolog\u00ed\u00ada y crear un estilo que ponga de manifiesto las dimensiones liberadoras presentes en el camino hist\u00f3rico de Jes\u00fas\u00bb (L. BOFF, Jes\u00fas Cristo Libertador. Uma visao cristol\u00f3gica a partir da periferia, en \u00abRevista Eclesi\u00e1stica Brasileira\u00bb 37 [1977] 502).<\/p>\n
Tambi\u00e9n Jon Sobrino se\u00f1ala una finalidad eminentemente pr\u00e1ctica a su cristolog\u00ed\u00ada: \u00abLa hermen\u00e9utica no busca solamente resolver el problema de la verdad de las afirmaciones que se hacen sobre Cristo, sino tambi\u00e9n encontrar la manera de hacerlas comprensibles y operativas, es decir, hacer de la tradici\u00f3n existente en torno a Cristo algo que siga siendo vivo y vital (J. SOBRINO, Cristolog\u00ed\u00ada desde Am\u00e9rica Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jes\u00fas hist\u00f3rico, CRTE, M\u00e9xico 1977, 299). Para ello adopta dos criterios de fidelidad: el de la hermen\u00e9utica de la praxis, que implica fidelidad a la praxis concreta, y el del Jes\u00fas hist\u00f3rico, que dice fidelidad a la praxis concreta del Cristo b\u00ed\u00adblico.<\/p>\n
Tanto Boff como Sobrino, al tener que destacar no tanto la comprensi\u00f3n y la verdad sobre Cristo como su impulso de transformaci\u00f3n y liberaci\u00f3n de la realidad oprimida, seleccionan y acent\u00faan aquellos elementos que se encuentran en una relaci\u00f3n particular con el paradigma de la liberaci\u00f3n (reino de Dios, resurrecci\u00f3n como utop\u00ed\u00ada) y con la actitud pr\u00e1ctica adecuada para realizarla (actividad social de Jes\u00fas, exigencia del seguimiento). Se trata de una opci\u00f3n que hace derivar del gesto salv\u00ed\u00adfieo de Cristo las instancias operativas capaces de tener incidencia en la realidad y transformarla: \u00abCreemos que el Jes\u00fas hist\u00f3rico es el principio hermen\u00e9utico, tanto a nivel no\u00e9tlco como a nivel pr\u00e1xico, para una aproximaci\u00f3n a la totalidad de Cristo, en el que se realiza realmente la unidad de la cristolog\u00ed\u00ada con la soteriolog\u00ed\u00ada\u00bb (ib, 8; para nuevas informaciones, cf J. SOBRINO, Jes\u00fas en Am\u00e9rica Latina. Su significado para la fe y la cristolog\u00ed\u00ada, Sal Terrae, Santander 1982; puede verse una valoraci\u00f3n de este libro, hecha por Juan Alfaro, en \u00abEstudios eclesi\u00e1sticos\u00bb 59 [1984] 237254).<\/p>\n
Digamos enseguida que es sumamente sugestiva para el mundo contempor\u00e1neo la misma palabra liberaci\u00f3n, que tiene gran impacto emotivo y que evoca una vida humana realizada y libre (cf la instrucci\u00f3n Libertatis nuntius, 1). La opci\u00f3n preferencial por los pobres es la opci\u00f3n de fondo de la teolog\u00ed\u00ada y de la cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n. Se trata de un compromiso evang\u00e9lico que brota de la praxis concreta de Jesucristo y que hizo suyo la Iglesia latinoamericana en Puebla en el 1979. Puebla acoge el tema de la liberaci\u00f3n como calificativo e indispensable para la doctrina y para la misi\u00f3n de la Iglesia (nn. 335, 562, 1254, 1270, 1283, 1302), dedicando amplio espacio a la evangelizaci\u00f3n, la liberaci\u00f3n y la promoci\u00f3n humana (nn. 470-506) y a la opci\u00f3n preferencial por los pobres (nn. 11341165). La instancia \u00abliberadora\u00bb y \u00abfactual\u00bb del mensaje cristol\u00f3gico -debido al fuerte acento que dio la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n- es percibida actualmente m\u00e1s por toda la comunidad eclesial y se ha convertido en patrimonio precioso y liberador. Las mismas instrucciones de la Congregaci\u00f3n para la Doctrina de la fe de 1984 y de 1986 (cf \u00abAAS\u00bb 76 [1984] 876-909; 79 [1987] 554-599) no han dejado de legitimar las expresiones y las instancias liberadoras de la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n (cf la instrucci\u00f3n Libertatis nuntius I-IV, de 1986), aunque ponen en guardia contra una aceptaci\u00f3n r\u00ed\u00adgida y acr\u00ed\u00adtica del marxismo como principio determinante del trabajo teol\u00f3gico (ib, nn. VIIVIII). La opci\u00f3n por los pobres est\u00e1 sostenida por un maravilloso testimonio concreto hasta el martirio de nuestros hermanos y hermanas latinoamericanos, que se ponen de parte de los perdedores y de los pobres para reivindicar su dignidad y su libertad. Mediante la lectura de la eficacia liberadora del acontecimiento Cristo se recuperan algunos elementos evang\u00e9licos a menudo olvidados, como las incidencias pol\u00ed\u00adticas y sociales del mensaje cristol\u00f3gico sobre la realidad latinoamericana. Se ve a Jes\u00fas como fuerza liberadora y contestataria, capaz de remover los mecanismos de opresi\u00f3n y de injusticia, y de promover en la actualidad de Am\u00e9rica Latina el compromiso por la construcci\u00f3n de un mundo nuevo, fraternal, justo y aut\u00e9nticamente evang\u00e9lico. Finalmente, la cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n \u00abrepresenta la primera teolog\u00ed\u00ada elaborada a partir de las cuestiones suscitadas por la periferia, pero con una intencionalidad universal\u00bb (L. y Cl. BoFF, C\u00f3mo hacer teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, o.c., 111). Lleva consigo una carga de contemporaneidad y de universalidad porque se interesa por el pobre, es decir, por el hombre maltratado y discriminado (en los aspectos econ\u00f3mico, social, pol\u00ed\u00adtico, racial, sexual, cultural y religioso), que hay que rescatar y liberar mediante el anuncio del evangelio de Jesucristo. La cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n presenta a Jesucristo como aut\u00e9ntica fuente de humanizaci\u00f3n del mundo contempor\u00e1neo.<\/p>\n
A pesar de estos m\u00e9ritos indudables, recogemos algunas cr\u00ed\u00adticas propuestas y acogidas por los hermanos Boff (ib, 82-84). Ellos mismos admiten en la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n cierta depreciaci\u00f3n de las ra\u00ed\u00adces m\u00ed\u00adsticas de la realidad cristiana; una exagerada inflaci\u00f3n del aspecto pol\u00ed\u00adtico a costa de otras dimensiones m\u00e1s gratuitas, m\u00e1s profundamente humanas y evang\u00e9licas; cierta subordinaci\u00f3n del discurso de la fe al discurso de la sociedad y un acento impropio del discurso de clase, sin tener en cuenta lo espec\u00ed\u00adfico religioso y cristiano; una exagerada absolutizaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n, con la marginaci\u00f3n consiguiente de la validez de otras visiones teol\u00f3gicas; se exaspera unilateralmente la figura socioecon\u00f3mica del pobre evang\u00e9lico, minimizando la importancia de otros aspectos de la opresi\u00f3n social; como la racial y la sexual; una acentuaci\u00f3n excesiva de las rupturas, m\u00e1s bien que de las continuidades, en lo que ata\u00f1e a los comportamientos y a la acci\u00f3n pastoral de la Iglesia; escaso di\u00e1logo con las ense\u00f1anzas doctrinales y sociales del magisterio pontificio y local y escasa atenci\u00f3n al di\u00e1logo con las diversas instancias eclesi\u00e1sticas; el uso de un m\u00e9todo, el del an\u00e1lisis marxista, que \u00abno detenta ya el monopolio de la transformaci\u00f3n hist\u00f3rica\u00bb (ib, 110). A ello se puede a\u00f1adir que la insistencia casi exclusiva de la operatividad socio-estructural del evangelio y en la ortopraxis relativa contiene el riesgo de elevar a criterio absoluto de verdad el principio de la sola eficacia pr\u00e1ctica del acontecimiento Cristo. Si esto fuese verdad, perder\u00ed\u00ada gran parte de su significado el misterio central de la redenci\u00f3n y de la salvaci\u00f3n cristiana, representado por el sufrimiento, la cruz y la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas. Adem\u00e1s, a prop\u00f3sito de los contenidos, la cristolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n subraya lo que en la historia del Jes\u00fas terreno puede interpretarse como paradigma concreto de liberaci\u00f3n: su solidaridad con los pobres, su anticonformismo frente a las estructuras opresivas y su actitud de conflicto frente a los grupos que detentan el poder. El \u00e9nfasis exclusivo en el Jes\u00fas hist\u00f3rico corre el riesgo de olvidar al Cristo b\u00ed\u00adblicoeclesial, considerado con cierta desconfianza y sin una incidencia concreta en la praxis de liberaci\u00f3n. De esta manera se abre un foso imposible de colmar entre el Jes\u00fas de la historia y el Cristo de la fe eclesial, del dogma, de la liturgia, de los sacramentos, que es el aut\u00e9ntico animador en la historia de la praxis de liberaci\u00f3n total del hombre. Se corre el riesgo de caer en una lectura \u00abprofana\u00bb de Jes\u00fas. Su figura, desconectada de su verdadero contexto trinitario y pneumatol\u00f3gico, queda reducida casi exclusivamente a lo emp\u00ed\u00adrico-factual, considerado como portador privilegiado, si no \u00fanico, de sentido cristol\u00f3gico. De esta manera, se tiende a minimizar el testimonio evang\u00e9lico sobre la obediencia de Jes\u00fas al Padre, sobre su conciencia mesi\u00e1nica de liberador del pecado y de la muerte, sobre su sacrificio redentor, sobre su muerte en la cruz. \u00abEstas tentaciones -se puede concluir con Boff- ser\u00e1n tanto m\u00e1s f\u00e1cilmente superadas cuanto m\u00e1s imbuidos est\u00e9n los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n del sentido de Cristo (1 Cor 2,16), vinculados a la comunidad eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa savia m\u00ed\u00adstica de la religi\u00f3n y de la fe popular\u00bb (ib, 84).<\/p>\n
CRISTOLOG\u00ed\u008dA Y RELIGIOSIDAD POPULAR. La religiosidad popular (= RP), llamada tambi\u00e9n \u00abdevoci\u00f3n popular\u00bb, \u00abpiedad popular\u00bb, \u00abreligiosidad del pueblo\u00bb, es una realidad eclesial universal y compleja. Describiendo la religiosidad popular latinoamericana, Puebla afirma: \u00abPor religi\u00f3n del pueblo, religiosidad popular o piedad popular entendemos el conjunto de hondas creencias selladas por Dios, de las actitudes b\u00e1sicas que de estas convicciones derivan y las expresiones que las manifiestan. Se trata de la forma o de la existencia cultural que la religi\u00f3n adopta en un pueblo -determinado. La religi\u00f3n del pueblo latinoamericano, en su forma cultural m\u00e1s caracter\u00ed\u00adstica, es expresi\u00f3n de la fe cat\u00f3lica. Es un catolicismo popular\u00bb (Puebla 444). La religiosidad popular es rica en elementos positivos. Contiene un conjunto de valores que responden con sabidur\u00ed\u00ada cristiana a los grandes interrogantes de la existencia. Tiene el sentido de lo sagrado, manifiesta una sed de Dios, expresa un fervor y una pureza de intenci\u00f3n conmovedora, que s\u00f3lo pueden tener los sencillos y los pobres (cf EN 48; CT 54); se muestra disponible ante la palabra de Dios, cree en la providencia y en la presencia amorosa y constante de Dios Padre, tiene un gran sentido de la oraci\u00f3n (cf EN 48; Puebla 454, 913); se trata de una sabidur\u00ed\u00ada popular cat\u00f3lica que posee una capacidad de s\u00ed\u00adntesis vital, que une creativamente lo divino y lo humano, a Cristo y a Mar\u00ed\u00ada, el esp\u00ed\u00adritu y el cuerpo, la comuni\u00f3n y la instituci\u00f3n, la persona y la comunidad, la fe y la patria, la inteligencia y el afecto (cf Puebla 448, 913); celebra a Cristo en su misterio de encarnaci\u00f3n (navidad, el ni\u00f1o Jes\u00fas), en su crucifixi\u00f3n, en la eucarist\u00ed\u00ada y en la devoci\u00f3n al sagrado coraz\u00f3n (cf Puebla 454, 912); hace progresar en el conocimiento del misterio de Cristo y de su mensaje, de su encarnaci\u00f3n, de su cruz redentora, de su resurrecci\u00f3n, de la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu en todo cristiano, del misterio del m\u00e1s all\u00e1 (cf CT 54); manifiesta su amor a Mana, venerada como madre inmaculada de Dios y de los hombres (cf Puebla 454); hace capaces de generosidad y de sacrificio hasta el hero\u00ed\u00adsmo cuando se trata de dar testimonio de la fe (cf EN 48; Puebla 913); tiene una fuerte conciencia de pecado y de la necesidad de expiaci\u00f3n (cf Puebla 454); expresa la fe en un lenguaje total (canto, im\u00e1genes, gesto, color, danza), la sit\u00faa en el tiempo (fiestas) y en los lugares (santuarios y templos) y la vive profundamente en los sacramentos y sacramentales de la vida personal y social (cf Puebla 454); engendra actitudes interiores que raras veces se observan en otras partes en su grado m\u00e1s alto (paciencia, sentido de la cruz en la vida diaria, apertura a los otros, devoci\u00f3n: cf EN 48); practica las virtudes evang\u00e9licas (cf CT 54), el desprendimiento de las cosas materiales, la solidaridad (cf Puebla 454, 913); tiene un respeto filial a los pastores de la Iglesia y un vivo afecto a la persona del papa (cf Puebla 454). Por esta su profunda sabidur\u00ed\u00ada humana y cristiana, la RP puede constituir un aut\u00e9ntico \u00abhumanismo cristiano que afirma la dignidad radical de toda persona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, ense\u00f1a a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y ofrece los motivos para un cierto buen humor y agudeza, aunque tenga que vivir una vida muy dura\u00bb (Puebla 448).<\/p>\n
Pero no es posible soslayar los peligros de la RP, sobre todo cuando se ignora o se descuida la obra de evangelizaci\u00f3n y de catequesis. Los limites de tipo ancestral son la superstici\u00f3n, la magia, el fatalismo, la idolatr\u00ed\u00ada del poder, el fetichismo y el ritualismo (EN 48; Puebla 456). Los l\u00ed\u00admites debidos a la deformaci\u00f3n de la catequesis son el arca\u00ed\u00adsmo est\u00e1tico, la desinformaci\u00f3n y la ignorancia, la reinterpretaci\u00f3n sincretista, la reducci\u00f3n de la fe a un puro contrato en las relaciones con Dios, la exagerada estima del culto a los santos en detrimento de la conciencia de Jesucristo y de su misterio (EN 48; Puebla 456, 914). Las amenazas a la RP son el secularismo difundido por los medios de comunicaci\u00f3n social, el consumismo, las sectas, las religiones orientales y agn\u00f3sticas, las manipulaciones ideol\u00f3gicas, sociales, pol\u00ed\u00adticas y econ\u00f3micas, los mesianismos pol\u00ed\u00adticos secularizados, el desarraigo y la proletarizaci\u00f3n urbana debida al cambio cultural (Puebla 456). De aqu\u00ed\u00ad una urgencia de purificaci\u00f3n, de una continua rectificaci\u00f3n (CT 54), pero sobre todo de una consideraci\u00f3n teol\u00f3gica de la religiosidad popular para hacer de ella un modelo de anuncio cristiano global.<\/p>\n
Hagamos una alusi\u00f3n al que se puede llamar el \u00abCristo religioso-popular\u00bb de Puebla. Sea cual fuere el nivel de comprensi\u00f3n aut\u00e9ntica o de degradaci\u00f3n de Jes\u00fas en la RP, sigue siendo un Cristo vivo, escuchado, acogido y amado por el pueblo cristiano. Aunque desfigurado y pobre desde el punto de vista de las motivaciones -quiz\u00e1 en provecho de la Virgen y de algunos santos (Puebla 914)-, es \u00e9l el que ilumina y sostiene la existencia global del pueblo, haci\u00e9ndose portador y garant\u00ed\u00ada de sus valores m\u00e1s nobles y de sus aspiraciones m\u00e1s aut\u00e9nticas. Prueba de ello son: la participaci\u00f3n en la misa, en los sacramentos y, sobre todo, en la eucarist\u00ed\u00ada; la celebraci\u00f3n de las grandes fiestas lit\u00fargicas cristol\u00f3gicas; el uso de las devociones cristol\u00f3gicas, como la del sagrado coraz\u00f3n; su presencia protectora en la casa mediante im\u00e1genes, cuadros, altarcitos (cf Puebla 912). Los estudiosos del folclore y de la RP han indicado algunas im\u00e1genes caracter\u00ed\u00adsticas de Cristo en el \u00e1mbito de la piedad popular latinoamericana: en ella es especialmente viva la devoci\u00f3n a Cristo muerto (con el que el pueblo se identifica: el famoso \u00abCrucifijo\u00bb de la iglesia de San Francisco de Bah\u00ed\u00ada, en Brasil, sintetiza la \u00abcristolog\u00ed\u00ada popular\u00bb latinoamericana), al ni\u00f1o Jes\u00fas (que suscita el cari\u00f1o), a Cristo rey celestial (que da fuerzas y coraje en las dificultades de la vida y en la persecuci\u00f3n por la fe), a Cristo rey de la paz (predicado por los primeros evangelizadores del continente). Estas im\u00e1genes son, en su mayor parte, de origen espa\u00f1ol.<\/p>\n
Frente a esta realidad cristol\u00f3gica popular, Puebla ha propuesto una reevangelizaci\u00f3n sin reducciones ni opciones preconcebidas de la figura del Cristo b\u00ed\u00adblico-eclesial, \u00abverdadero Dios y verdadero hombre\u00bb (n. 171); \u00abCristo, nuestra esperanza, est\u00e1 en medio de nosotros, como enviado del Padre, animando con su Esp\u00ed\u00adritu a la Iglesia y ofreciendo al hombre de hoy su palabra y su vida para llevarlo a su liberaci\u00f3n integral\u00bb (n. 166). \u00abEs nuestro deber anunciar claramente, sin dejar lugar a dudas o equ\u00ed\u00advocos, el misterio de la encarnaci\u00f3n: tanto la divinidad de Jesucristo, tal como la profesa la fe de la Iglesia, como la realidad y la fuerza de su dimensi\u00f3n humana e hist\u00f3rica\u00bb (n. 175). \u00abNo podemos desfigurar, parcializar o ideologizar la persona de Jesucristo, ya sea convirti\u00e9ndolo en un pol\u00ed\u00adtico, un l\u00ed\u00adder, un revolucionario o un simple profeta, ya sea reduciendo al campo de lo meramente privado a quien es el Se\u00f1or de la historia\u00bb(n. 178; cf tambi\u00e9n el n. 179). As\u00ed\u00ad pues, la Iglesia latinoamericana fundamenta el anuncio de la liberaci\u00f3n integral, incluso socioecon\u00f3mica, de los pueblos oprimidos, en la integridad dogm\u00e1tica del misterio de Cristo: \u00abSolidarios con los sufrimientos y aspiraciones de nuestro pueblo, sentimos la urgencia de darle lo que es espec\u00ed\u00adficamente nuestro: el misterio de Jes\u00fas de Nazaret, Hijo de Dios. Sentimos que \u00e9sta es la `fuerza de Dios’ (Rom 1,16), capaz de transformar nuestra realidad personal y social y de encaminarla hacia la libertad y la fraternidad, hacia la plena manifestaci\u00f3n del reino de Dios\u00bb (n. 181).<\/p>\n
8. CRISTOLOG\u00ed\u008dA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS. a) Una pluralidad de modelos: Un desaf\u00ed\u00ado que parece decisivo para el porvenir en la cristolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea es el que se ha lanzado contra el significado y la universalidad salv\u00ed\u00adfica del acontecimiento Cristo, no tanto por las religiones no cristianas y las sectas, cuanto m\u00e1s bien desde el,mismo interior del cristianismo, a trav\u00e9s de autores que elaboran una teolog\u00ed\u00ada de las religiones no cristianas dirigida a explicar su mediaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica. As\u00ed\u00ad, tras el \u00abmito del Dios encarnado\u00bb (cf J. HICK [ed.], The Myth of God Incarnate, SCM Press, Londres 1977), lleg\u00f3 diez a\u00f1os m\u00e1s tarde el \u00abmito de la unicidad cristiana\u00bb (cf J. HICK y P. KNITTER [eds.], The Myth of Christi\u00e1n Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1987), con un singular crescendo pol\u00e9mico dirigido a problematizar, relativizar e incluso negar la bimilenaria conciencia de fe cristiana sobre la encarnaci\u00f3n del Hijo de Dios y sobre la unicidad y el car\u00e1cter absoluto de la salvaci\u00f3n de la humanidad entera en el \u00fanico mediador Jesucristo.<\/p>\n
El contexto articulado de este desaf\u00ed\u00ado procede de la revaloraci\u00f3n conciliar del valor salv\u00ed\u00adfico de las religiones no cristianas, del debilitamiento del esp\u00ed\u00adritu misionero dentro del cristianismo y del despertar contempor\u00e1neo de las otras religiones, que, despu\u00e9s de siglos de letargo y de sumisi\u00f3n cultural, vuelven a descubrirse como fuente y garant\u00ed\u00ada de valores humanos fundamentales, tales como la identidad y la independencia. nacional, la paz y la concordia universal. El di\u00e1logo interreligioso concomitante, la emigraci\u00f3n, el fin del colonialismo, el proselitismo, la misteriosa nostalgia que suscita el exotismo oriental, el ofrecimiento de un estilo de vida y de una cultura alternativa a la existencia posmaterialista occidental son otros tantos factores que parecen redimensionar la llamada arrogancia soteriol\u00f3gica del cristianismo. De. manera que no pocos te\u00f3logos cristianos rechazan abiertamente la afirmaci\u00f3n de Cristo como salvador \u00fanico y universal, elaborando al mismo tiempo un nuevo cuadro de referencia salv\u00ed\u00adfica en relaci\u00f3n con los otros ofrecimientos de salvaci\u00f3n disponibles en la cultura planetaria.<\/p>\n
Esquematizando todo lo posible, se\u00f1alamos cinco modelos que parecen surgir a prop\u00f3sito del significado soteriol\u00f3gico de Cristo hoy:
\n– El modelo exclusivista, que por una parte rechaza las religiones no cristianas como idol\u00e1tricas y err\u00f3neas y por otra reafirma la incondicionalidad absoluta del cristianismo (cf, p.ej., K. Barth). Este modelo piensa en un universo eclesioc\u00e9ntrico y en un Cristo mediador exclusivo de la salvaci\u00f3n.<\/p>\n
– El modelo inclusivista mantiene una actitud dial\u00e9ctica de aceptaci\u00f3n y de cr\u00ed\u00adtica: se acepta la validez parcial de las religiones no cristianas en orden a la salvaci\u00f3n (cf LG 16; GS 22); se contestan sus pretensiones de salvaci\u00f3n absoluta. La eventual presencia en ellas de fe, de gracia y de salvaci\u00f3n se relaciona con Cristo, que es la fuente constitutiva de toda salvaci\u00f3n disponible dentro y fuera del cristianismo. Este modelo piensa en un universo cristoc\u00e9ntrico y en un Cristo mediador constitutivo de salvaci\u00f3n. Es la perspectiva conciliar, compartida por autores como A. Dulles, K. Rahner, P. Rossano (ef A. DULLES, Models of Revelation, Garden City, Nueva York 1983; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teolog\u00ed\u00ada V, Taurus,Madrid 1964,135-136; ID, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; P. ROSSANO, Christ’s Lordship and Religious Pluralism, en G. ANDERSON y T. STRANSKY [edS.], Christ’s Lordship and Religious Pluralism, Orbis Books, Maryknoll 1981, 96-110).<\/p>\n
– El modelo normativo rechaza la perspectiva de la unicidad de la salvaci\u00f3n en Cristo y afirma que todas las religiones tienen un valor salv\u00ed\u00adfico intr\u00ed\u00adnseco, independientemente del fundador del cristianismo. Todas ellas ser\u00ed\u00adan relativamente verdaderas, aunque \u00abnormadas\u00bb por Cristo. M\u00e1s que mediador constitutivo de salvaci\u00f3n, Cristo es el mediador normativo, que con la ejemplaridad y la plenitud de su acontecimiento corrige y lleva a su cumplimiento las otras mediaciones, que siguen siendo, sin embargo, intr\u00ed\u00adnsecamente salv\u00ed\u00adficas. \u00abPuesto que posiblemente Dios tenga algo m\u00e1s que decir y hacer de lo que dijo e hizo en Cristo, de ah\u00ed\u00ad que los cristianos entablen un di\u00e1logo con las otras religiones no s\u00f3lo con el fin de ense\u00f1ar, sino tambi\u00e9n de aprender: para aprender, quiz\u00e1, aquello de lo que jam\u00e1s han tenido conocimiento en su vida\u00bb (P. KNITTER, La teolog\u00ed\u00ada de las religiones en elpensamiento cat\u00f3lico, en \u00abConcilium\u00bb 203 [1986] 126). Seg\u00fan P. Knitter, esta comprensi\u00f3n ha llegado a ser \u00abuna perspectiva generalizada entre los te\u00f3logos cat\u00f3licos de hoy; bajo diversas formas aparece en H. K\u00fcng, H.R. Schlette, M. Hellewig, W. B\u00fchlmann, A. Camps, P. Schoonenberg\u00bb (ib, 126); (ef W. B\u00dcALMANN, God’s Chosen Peoples, Orbis Books, Maryknoll 1983; A. CAMPS, Partners in Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1983; M. HELLWIG, Jesus, the Compassion of God, M. Glazier, Wilmington 1983, 127155; H. KONG, Ser cristiana, Cristiandad, Madrid 19773; ID, El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987; H.R. SCHLETTE, Le religioni come tema delta teolog\u00ed\u00ada, Morcelliana, Brescia 1968; P. SCHOONENBERG, The Church and non-christian Religiorxs, en D. FLANAGAN [ed.], The evolving Church, Staten Island 1966, 89-109). En esta visi\u00f3n de Cristo salvador, normativo la perspectiva no es no eclesioc\u00e9ntrica ni propiamente cristoc\u00e9ntrica, sino teoc\u00e9ntrica.<\/p>\n
– El cuarto modelo, el pluralista, se refiere expresamente al mito de Babel m\u00e1s que al misterio de pentecost\u00e9s. Propugna una multiplicidad y un pluralismo absoluto de mediadores y de mediaciones salv\u00ed\u00adficas, todas igualmente v\u00e1lidas. Cristo ser\u00ed\u00ada uno de tantos mediadores, ya que habr\u00ed\u00ada una imposibilidad objetiva de manifestar hist\u00f3ricamente la unicidad de su acontecimiento salv\u00ed\u00adfico: \u00abDe modo m\u00e1s concreto y nada c\u00f3modo, el budismo y el hinduismo pueden ser tan importantes para la historia de la salvaci\u00f3n como pueda serlo el cristianismo, y otros reveladores y salvadores pueden ser tan importantes como Jes\u00fas de Nazaret\u00bb (P. KNITTER, La teolog\u00ed\u00ada de las religiones, a.c., 128; este mismo autor hab\u00ed\u00ada desarrollado esta posici\u00f3n en el volumen No Other Name? A Critical Survey of Chrisrian Attitudes toward the World Religions, Orbis Books, Maryknoll 1985). Los autores de esta corriente piensan que todos los fundadores y todas las religiones del mundo son para sus seguidores unos absolutos salv\u00ed\u00adficos, con una importancia decisiva tambi\u00e9n para las otras religiones, que pueden encontrar en ella su plenitud y su inspiraci\u00f3n (cf, p.ej., H. MAURIER, The Christian Theology of Non-Christian Religions, en \u00abLumen Vitae\u00bb 21 [1976] 59-74; R. PANIKKAR, El Cristo desconocido del hinduismo, Marova, Madrid-Barcelona 1970; A. PIERIS, The Place of NonChristian Religions and Cultures in the Evolution of the Third World Theology, en V. FABELLA y S. TORRES [eds.], Irruption of the Third World: Challenge to Theology, Orbis Book, Maryknoll 1983, 113-139; ID, Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asia, en \u00abConcilium\u00bb 173 [1982] 391-399; I. PuTHIADAM, Fe y vida cristiana en un mundo religioso pluralista, en \u00abConcilium\u00bb 155 [1980] 274-288; W.M. THOMPSON,- The Jesus Debate, Paulist Press, Nueva York 1985). La unicidad del cristianismo es considerada como un mito que hay que superar con vistas a una teolog\u00ed\u00ada pluralista de las religiones (es la tesis que se defiende en el volumen en colaboraci\u00f3n, editado por HICK y KNITTER, The Myth of Christian Uniqueness, o.c.; cf tambi\u00e9n L. SWIDLER [ed.], Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, Maryknoll 1987). Para ellos, Jesucristo es un mediador relativo de la salvaci\u00f3n en un mundo gen\u00e9ricamente sacral.<\/p>\n
– Hay, finalmente, un quinto modelo, el de la liberaci\u00f3n o de las religiones sin referencia a Cristo. Es \u00e9ste el \u00faltimo punto adonde ha llegado Paul F. Knitter, esbozado en 1986 y precisado luego en 1987 (cf P.F. KNITTER, La teolog\u00ed\u00ada de las religiones en el pensamiento cat\u00f3lico, en \u00abConcilium\u00bb 203 [1986] 123-133; ID, Toward a Liberation Theology of Religions, en HICK y KNITTER [eds.], The Myth of Christian Uniqueness, o.c., 178-200). Parte del presupuesto de que los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n y los te\u00f3logos de las religiones tienen que colaborar porque su fin es el mismo. M\u00e1s que a un di\u00e1logo interreligioso basado en Dios, hay que apuntar hacia el hombre que hay que liberar mediante una praxis adecuada. El hombre, y no Dios, es el lugar teol\u00f3gico del di\u00e1logo. Hay que salir de un superado eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo a un \u00abkingdom-centrism\u00bb o \u00absoteriocentrismo\u00bb(cf P. KNITTER, Toward a Liberation Theology, o.c., 187). Seg\u00fan \u00e9l, el problema no es de qu\u00e9 modo se refiere cada una de las religiones a la Iglesia, a Cristo o a Dios, sino de qu\u00e9 modo est\u00e1 comprometida en la promoci\u00f3n del bienestar humano (\u00abhuman welfare’~ y en el ofrecimiento de la liberaci\u00f3n de los pobres y de las no-personas. Los criterios de distinci\u00f3n entre las religiones no son, por tanto, doctrinales, sino pr\u00e1cticos; dependen de su eficacia soteriol\u00f3gica humanizante. Los cristianos no necesitan saber si Jesucristo es el \u00fanico salvador universal para comprometerse en la promoci\u00f3n de la salvaci\u00f3n. Por el contrario, es la ortopraxis la que constituye el criterio \u00faltimo de valoraci\u00f3n de una religi\u00f3n. En este sentido; Jes\u00fas ser\u00ed\u00ada un salvador simplemente complementario (ib; 194) en una perspectiva antropoc\u00e9ntrica.<\/p>\n
b) Algunas l\u00ed\u00adneas de soluci\u00f3n. El modelo conciliar -el de Cristo mediador constitutivo de salvaci\u00f3n- se basa sustancialmente en la afirmaci\u00f3n de la voluntad salv\u00ed\u00adfica universal de Dios y de la \u00fanica mediaci\u00f3n de Cristo: \u00ab(Dios) quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jes\u00fas, tambi\u00e9n \u00e9l hombre, que se entreg\u00f3 a s\u00ed\u00ad mismo para librarnos a todos\u00bb (1Tim 2,4-6). Aun dentro de una valoraci\u00f3n positiva de las religiones no cristianas, tambi\u00e9n ellas don de Dios a la humanidad, el discriminante absoluto entre el cristianismo y las religiones no cristianas sigue siendo el acontecimiento Cristo, su autorrevelaci\u00f3n en la historia, su presencia privilegiada en la Iglesia, su sacramento de salvaci\u00f3n en la historia de la humanidad. No hay oposici\u00f3n entre religiones no cristianas y cristianismo, sino trascendencia aceptada por fe; pero por una fe hist\u00f3ricamente motivada. La historia -no considerada de forma positivista- est\u00e1 disponible para dar aquellas se\u00f1ales ciertas de una eventual encarnaci\u00f3n y presencia del salvador absoluto. Si la historia, de hecho, recoge una pluralidad de hierofan\u00ed\u00adas, tambi\u00e9n puede ofrecer una cristofan\u00ed\u00ada. Si la historia puede acoger el mito de Babel, puede tambi\u00e9n acoger el misterio de pentecost\u00e9s, es decir, el acontecimiento de todas las gentes salvadas en Cristo.<\/p>\n
La condici\u00f3n de absoluto salv\u00ed\u00adfico del acontecimiento Cristo se apoya en las pretensiones del Jes\u00fas hist\u00f3rico y en la lectura hist\u00f3rico-teol\u00f3gica de su acontecimiento, tal como se consign\u00f3 en las fuentes neotestamentarias, cuya fiabilidad hist\u00f3rica no es en nada inferior a su testimonio de fe. Pueden reducirse a siete los n\u00facleos decisivos de esta pretensi\u00f3n: el anuncio del reino y su irrupci\u00f3n-identificaci\u00f3n con la persona misma de Jes\u00fas, cumplimiento de todas las promesas de la creaci\u00f3n y de la alianza; la conciencia filial y mesi\u00e1nica del Jes\u00fas prepascual; el misterio pascual de su muerte y resurrecci\u00f3n; la revelaci\u00f3n del nombre de Dios como amor y como comuni\u00f3n trinitaria; la experiencia de la filiaci\u00f3n divina de toda persona humana; la experiencia de encuentro salv\u00ed\u00adfico de la humanidad en Cristo a trav\u00e9s de la comunidad eclesial; la globalidad hist\u00f3rico-metahist\u00f3rica de la salvaci\u00f3n cristiana. Del conjunto de estos indicios se deriva la discontinuidad absoluta de Jes\u00fas con los otros mediadores de salvaci\u00f3n y al mismo tiempo el pleno cumplimiento en \u00e9l y en su Iglesia de todos los anhelos de salvaci\u00f3n de la humanidad y del cosmos.<\/p>\n
9. LA EXIGENCIA DE LA \u00abVIVENCIA CRISTOL\u00ed\u201cGICA\u00bb. La exigencia de la praxis de la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n y la urgencia de la opci\u00f3n preferencial por los pobres ponen de relieve la necesidad de realizar una mayor vinculaci\u00f3n entre los criterios veritativos del acontecimiento Cristo y los criterios existenciales de la vivencia cristol\u00f3gica. Una propuesta cristol\u00f3gica adecuada no deber\u00ed\u00ada asegurar tan s\u00f3lo una plataforma cristol\u00f3gica \u00abortodoxa\u00bb. No deber\u00ed\u00ada limitarse a enunciar la verdad del acontecimiento Cristo, deducida: 1) de la narraci\u00f3n de su historia (polo b\u00ed\u00adblico); 2) del reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy (polo eclesial); 3) como el mediador \u00fanico y universal, y 4) de una salvaci\u00f3n intr\u00ed\u00adnsecamente relevante para la humanidad y para el cosmos. Deber\u00ed\u00ada adem\u00e1s intentar tematizar una vivencia cristol\u00f3gica en plena correspondencia con la verdad enunciada, de forma que los criterios veritativos sean tambi\u00e9n criterios existenciales, para que la narraci\u00f3n de la historia de Jes\u00fas se convierta en experiencia de encuentro personal con \u00e9l (criterio de la vivencia personal); el reconocimiento de su presencia como el viviente de hoy se convierta en experiencia de encuentro en el \u00e1mbito de la comunidad eclesial que celebra la eucarist\u00ed\u00ada y los otros \u00abmirabilia Dei\u00bb (criterio de la vivencia comunitaria); la fe en Jes\u00fas salvador absoluto y definitivo se convierta en experiencia de salvaci\u00f3n integral, personal y comunitaria (criterio de la vivencia salv\u00ed\u00adfica), y, finalmente, la afirmaci\u00f3n de la importancia salv\u00ed\u00adfica de Cristo se traduzca en una cultura aut\u00e9nticamente cristiana (criterio de la vivencia pr\u00e1xico-cultural). Se tendr\u00ed\u00ada aqu\u00ed\u00ad el v\u00e9rtice de la importancia pr\u00e1xica y cultural de la cristolog\u00ed\u00ada. No es que la vida en Cristo se agote y se bloquee en su cumplimiento hist\u00f3rico, sino m\u00e1s bien en el sentido de que la cultura cristiana impulsa la historia del hombre a trascender continuamente los propios l\u00ed\u00admites y las propias imperfecciones hasta el cumplimiento total en \u00e9l.<\/p>\n
Esta perspectiva cristoc\u00e9ntrica global no significa ni mucho menos cristomonismo, sino ver en Cristo al revelador y al catalizador de toda existencia personal y comunitaria, al Se\u00f1or de la historia y del cosmos, el principio, el sost\u00e9n providencial, la orientaci\u00f3n, la meta y el fin de toda criatura: Es \u00e9ste el misterio del Padre, que hac\u00ed\u00ada saltar de gozo al ap\u00f3stol Pablo: \u00abDamos gracias al mismo tiempo a Dios (…) que nos rescat\u00f3 del poder de las tinieblas y nos transport\u00f3 al reino de su Hijo-querido, en quien tenemos la liberaci\u00f3n y el perd\u00f3n de los pecados. Cristo es imagen del Dios invisible (…). Por \u00e9l mismo fueron creadas todas las cosas (…) y \u00e9l mismo es antes de todas las cosas, y todas subsisten en \u00e9l. El es tambi\u00e9n la cabeza del cuerpo, de la Iglesia (…), ya que en \u00e9l quiso el Padre que habitase toda plenitud. Quiso tambi\u00e9n por medio de \u00e9l reconciliar consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, pacific\u00e1ndolas por la sangre de su cruz\u00bb (Col 1,12-20). Totalmente embargado por la realidad de este misterio, el ap\u00f3stol exclamaba: \u00abPara m\u00ed\u00ad la vida es Cristo\u00bb (Flp 1,21); \u00abYa no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m\u00ed\u00ad\u00bb (G\u00e1l 2,20). La meta de toda cristolog\u00ed\u00ada es la vida en Cristo.<\/p>\n
BIBL.: (Se referir\u00e1 sobretodo a los par\u00e1grafos 5-8). Sobre CRISTOLOGIA E INCULTURACI\u00f3N, cf una primera introducci\u00f3n bibliogr\u00e1fiica en AMATO A., Inculturazione, Contestualizzazione, Teolog\u00ed\u00ada in contesto. Elementi di bibliograf\u00ed\u00ada scelta, en \u00abSalesianum\u00bb 45 (1983) 442-446. Sobre la cristologia en contexto filipino, Cf BELTRAN B., The Christology of the Inarticulate. An Inquiry into the Filipino Understanding of Jesus the Christ, Divine World Publications, Manila 1987; HECHANOVAL.C., EinephilippinischeErfahrung. Das Christus-Bild der Befreiungstheologie, en \u00abGeist und Leben\u00bb 57 (1984) 438-450 (para una s\u00ed\u00adntesis en italiano, cf \u00abI1 Regno\u00bb 32 [1987] 242246); MENGUrTD E., Christology in the Philippines (Bibliography), en \u00abDI WA\u00bb 6 (1981) 93-100; MERCADO L.N., Notes on Christ and Local Commun\u00ed\u00adty in Philippine Context, en \u00abVerbum SVD\u00bb 21 (1980) 303-315; YATCO N.T., Jesus Christ for Today’s Filipino, Philippines New Day Publishers, Quezon City 1983. Para, una amplia y a menudo provocante investigaci\u00f3n cristol\u00f3gica en India, cf Approaches to Christ, en \u00abJeevadhara\u00bb 1 (1971), n. 3; CAMPS A., The Person and Function of Christ in Hinduism and Hindu-Christian Theology, en \u00abBullettin Secretariatus pro non-Christianis\u00bb 18 (1971) 199-211; CRAGG ., Christologies and India, en ID, The Christ and the Faiths, SPCK, Londres 1986, 173-241; IRUDAYARAJ J.X., An Attempt at an Indian Christology, en \u00abIndian Ecclesiastical Studies\u00bb 9 (1971) 125-131; KAPPEN S., Jesus and Freedom, Orbis Books, Maryknoll 1977; PANIKKAR R., El Cristo desconocido del hinduismo, Madrid 1971; PHILIP T.V., Krishna Mohan Banerjea and As\u00ed\u00adan Witness t\u00f3 Christ: Jesus Christ the True Prajapati, en \u00abThe Indi\u00e1n Journal of Theology\u00bb 29 (1980) 74-80; SAMARTHA S.S., The Hindu Response to the Unbound Christ, CIS, Madr\u00e1s 1974; THOMAS M.M., The Acknowledged Christ of the lndian Renaissance, SCM Press, Londres 1969; VELLANICKAL M., Hermeneutical Probl\u00e9m in Christology Today, en \u00abBible Bhashyam\u00bb 6 (1980) 5-17; VEKATHANAM M., Christology in the Indian Anthr\u00f3pological Context, European University Studies, Frank1urtBerna-Nueva York 1986. Sobre la cristolog\u00ed\u00ada japonesa, cf HORN C., Some Thoughts on the Development of Doctrine and Confessing Christ in Japan, en \u00abThe North East Asia Journal of Theology\u00bb 12(1979)15-27; KuMAZAWAY,, Confessing Christ in the Context of Japanesg.Culture, en \u00abThe North East Asia Journal ot Theology\u00bb 12 (1979) 1-14; OKAMURA A.I., Le Christ et les Japonais, en \u00abSpiritus\u00bb 24 (1983) 31-14; PIRYNIS E.D., The Message of Jesus Christ and Japanese Culture. Evangelization and Inculturation in the Japanese Context, en \u00abPhilippiniana Sacra\u00bb 20 (1985) 225-232; SORLEY R.J., A Christology for Japart, en \u00abThe Japan Christian Quarterly\u00bb 50 (1984) 31-40; TAKAYANAGI H.S., Christology and Postwar Theologians in Japan, en Postwar Trends in Japan. Studies in Commemoration of Rev. Aloysius Milles SJ, University of Tokyo Press, Tokio 1975, 119-167; .In La cristologia nell attuale teolog\u00ed\u00ada giapponese, en K. KITAMORI, Teolog\u00ed\u00ada del dolore di Dio, Brescia 1975 9-27. Sobre ensayos de cristolog\u00ed\u00ada en China, Corea, Nueva Guinea y en las culturas del sur del Pac\u00ed\u00adfico, cf, por ejemplo, COVELL R., Confucius, the Buddha, and Christ. A History of the Gospel in Chinese, Orbis Book, Maryknoll 1986; RHEEJ.S., Writings on Christology in Rorea, en \u00abThe North.East Asia Journal of Theology\u00bb 2 (1969)111-116; SANGBAE Rl J., Confucius et J\u00e9sus-Christ. Lapremi\u00e9re th\u00e9ologie chr\u00e9tienne en Cor\u00e9e d \u00e1pr\u00e9s I \u00f3euvre de Yi R. Piek lettr\u00e9 confuc\u00e9en (1754-1786), Beauchesne, Par\u00ed\u00ads 1979; YOUNG D. W., The Symbol, of Jesus in Enga, en The Catalyst 14 (1984) 131-143; WRIGHT C. y FuGm L. (eds.), Christ and South Pacif:c Cultures, Lotu Pasifika Productions, Suva Fiji 1985. Sobre la cristolog\u00ed\u00ada africana, cf KABASELE F., DORE J. y LUNEAU R. (eds.), Cristologia africana, Paulinas, Mil\u00e1n 1987. Cf tambi\u00e9n NGINDU MUSHETE A.-, La figura de Jes\u00fas en la teolog\u00ed\u00ada africana,- en \u00abConc\u00ed\u00adlium\u00bb 216 (1988) 239-247; OUATTARA A., Tendencias cristol\u00f3gicas en la teolog\u00ed\u00ada africana contempor\u00e1nea. Estudio y valoraci\u00f3n provisional, en \u00abScripta Theologica\u00bb 21 (1989) 169-184; SHORTER A., Falk Christianity and Functional Christology, en \u00abAFER\u00bb 24 (1982) 133-137; STADLER P., Christological Approaches in Africa, en \u00abTheology Digest\u00bb 31 (1984)219-222.<\/p>\n
Sobre la CRISTOLOGIA DE LA LIBERACI\u00f3N, CF AZZI R., Do Bom Jesus Sofredor ao Cristo Libertador. Un aspecto da evolug\u00e1o da Teolog\u00ed\u00ada e da Espiritualidade cat\u00f3lica no Brasil, en \u00abPerspectiva Teol\u00f3gica\u00bb 18 (1986) 215-233; BUSSMANN C., Befreiung durch Jesus? Die Christologie der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, Ktisel Verlag, Munich 1980; CAJIAO S., La cristolog\u00ed\u00ada en Am\u00e9rica Latina, en \u00abTheologica Xaveriana\u00bb 36 (1986) 363-404; CooK M., Christology from the Other Side of History: Christology in Lat\u00ed\u00adn America, en \u00abTheological Studies\u00bb44 (1983) 258287; EQU7P0 SELADOC, Panorama de la teolog\u00ed\u00ada latino-americana V I,Cristolog\u00ed\u00ada en Am\u00e9rica Latina, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1984; GIBELLINI R., Ges\u00fa Cristo liberatore, en ID, Il dibattito salla teolog\u00ed\u00ada della liberazione, Queriniana, Brescia 1986, 377; KAPKIN Ruiz D., Una opci\u00f3n cristol\u00f3gica en Am\u00e9rica Latina, en \u00abMedell\u00ed\u00adn\u00bb4 (1978) 403-422; KLOPPENBURG B., La situaci\u00f3n de la cristolog\u00ed\u00ada en Am\u00e9rica Latina, en \u00abMedell\u00ed\u00adn\u00bb 6 (1980) 374-387; ID, La conciencia de Jes\u00fas seg\u00fan L. Boff, en \u00abMedell\u00ed\u00adn\u00bb 11 (1985) 17-28; LEPELEY J., Liberacionismo y cristolog\u00ed\u00ada, en \u00abTierra Nueva\u00bb 13 (1985) n. 50, 5-20; MEJIAJ., Cristolog\u00ed\u00ada en algunos autores latinoamericanos, en \u00abMedell\u00ed\u00adn\u00bb 10 (1984) 176-186; NIEUWENHOVE J. van, J\u00e9sus-Christ dans la r\u00e9jlexion chr\u00e9tienne en Am\u00e9rique Latine. Analyse d une probl\u00e9matique, en ID, J\u00e9sus et la lib\u00e9ration en Am\u00e9rigue Latine, Descl\u00e9e, Par\u00ed\u00ads 1986, 19-52.<\/p>\n
Sobre CRISTOLOGIA Y RELIGIOSIDAD POPULAR, Cf DANTSCHER J., Jesus in der Frdmmigkeitsgeschichte der Kirche. Der fromme Jesus, en SCHIERSE F.J. (ed.), Jesus van Nazareth, Gr\u00fcnewald, Magancia 1972, 174-186; DiAS DE ARAUJO J., Imagens. de Jesu Cristo na literatura de cordel, en \u00abVozes\u00bb 68 (1974) 545-552; FERNdNDEz D.D., Cristolog\u00ed\u00ada y cultura de masas en \u00abminimilagros\u00bb; en \u00abChristus\u00bb (M\u00e9xico) 46 (1981) n. 542, 9-21; GALILEA S. y VIDALE$ R., Cristolog\u00ed\u00ada y religiosidad popular, Paulinas, Medell\u00ed\u00adn 1977; GRILLMEIER A., A popular picture of Christ, en ID, Christ in Christian Tradition I, London Oxford, Mowbray 1975, 53-76; LOMBARDI SATRIANI L, y MELIGRANA M., L\u00c2\u00a2 presenza di Cristo nella cultura popolaro meridionale, en La figuro di Ges\u00fa Cristo, Sansoni, Florencia 1976, 158-175; MARASCHIN J.C., Cantar a Cristo, en EQUIPO $ELADOC, Religiosidad popular, Salamanca 1976, 280292; VERGARA E. y ALONSO F.J., El Cristo de los espa\u00f1oles, en \u00abVida Nueva\u00bb 919 (1974) 23-29. En especial, sobre el Cristo religioso popular de Puebla, cf ARIAS M., Cristolog\u00ed\u00ada popular en el Documento de Puebla, en Cristolog\u00ed\u00ada en la perspectiva del coraz\u00f3n de Jes\u00fas, II CJ, Bogot\u00e1 1982, 51-61 (el mismo art\u00ed\u00adculo en \u00abTierra Nueva\u00bb 10 [1981] 32-40); BORMIDA J., Apuntes sobre la cristolog\u00ed\u00ada en Puebla, en CICT, Puebla en la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de Am\u00e9rica Latina, Bogot\u00e1 1981, 213-234; GALLO L. Cristo nel Documento di Puebla, en Evangelizzare i poveri, LAS, Roma 1983, 79-94.<\/p>\n
Sobre CRISTOLOG\u00ed\u008dA Y RELIGIONES NO CRISTIANAS, adem\u00e1s de la bibliograf\u00ed\u00ada citada en el texto, cf tambi\u00e9n los siguientes estudios del conjunto: ALDWINCKLE R. F., Jesus A savior or The Savior? Relig\u00ed\u00adous Pluralism in Christian Perspective, Mercer University Press, Macon GA 1982; AMALADOSS M., The Pluralism of Religions and the Significante of Christ, en \u00abVidyajyoti\u00bb 53 (1989) 40120; BARNES M., Religions in Conversation. Christian Identity and Religious Pluralism, SPCK, Londres 1989; B\u00dcRKLE H., L isnicit\u00e1 del evento di Cristo di fronte olla mentalit\u00e1 asiatica, en \u00abCommunio\u00bb 101 (1988) 59-70; (,’OACKEY S., Christ Without Absoletes: A Study in the Christology of Ernest Troeltsch, University Press, Oxford 1988; DAVIS S.T. (ed.), Encountering Jesus. A Debate on Christology, John Knox Press, Louisville 1988; Duruls J., Ges\u00fa Cristo incontro al\u00ed\u00ade religioni, Cittadella, As\u00ed\u00ads 1989 G6MEZ F., The Uniqueness and Universality of Christ, en \u00abEast As\u00ed\u00adan Pastoral Review\u00bb 20 (1983) 4-30; HICK J., An Interpretation of Religion, Macmillap, Londres 1989; HILLMANN E., Christ and Other Faiths, Orbis Books, Maryknoll 1988; Jesus Unsurpassable Uniqueness: A Theological Note, en \u00abHorizons\u00bb 16 (1989) 101-130; MoJZESP.(ed.), Universalityand Uniqueness in the Context of Religious Pluralism, en \u00abEcumenical Studies’ 26 (1989) n. I, 1216; NEWBIGIN L., Religious Pluralism and the Uniqueness of Jesus Christ, en \u00abInternational Bulletin of Missionary Research\u00bb 13 (1989) 30-54.<\/p>\n
A. Amato<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n
I. Historia de la cristolog\u00ed\u00ada
\n1. Cristianismo primitivo
\nSi es cierto que la inmunidad cristiana se sali\u00f3 del contorno jud\u00ed\u00ado con su confesi\u00f3n: Jes\u00fas es el Cristo, jesucristo es el Se\u00f1or (Rom 10, 9; Flp 2, 11), y si en este sentido (pero s\u00f3lo en \u00e9ste) es cierto que el primigenio credo cristiano fue una \u00abf\u00f3rmula puramente cristol\u00f3gica\u00bb (O. Cullmann), no lo es menos que esa confesi\u00f3n se entiende precisamente como afirmaci\u00f3n de la acci\u00f3n salvadora del Dios uno, que es el Dios del AT e hizo a Jes\u00fas Cristo y Se\u00f1or (Act 2, 36). Por tanto, esa profesi\u00f3n de fe en Cristo por una parte est\u00e1 inserta en la confesi\u00f3n del Dios uno de la creaci\u00f3n y de toda la historia de la salvaci\u00f3n (donde halla una unidad superior); pero, por otra, esta misma confesi\u00f3n dice que el Dios uno tiene en el mundo su plena y absoluta representaci\u00f3n en Cristo y su esp\u00ed\u00adritu en medio de la -> Iglesia. As\u00ed\u00ad toda la predicaci\u00f3n de lo que Dios es para nosotros puede dividirse en un esquema trimembre de una Trinidad vista por de pronto dentro de la econom\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n (Mt 28, 19), en que la c. est\u00e1 ordenada, de manera peculiar, a la confesi\u00f3n del Dios vivo del mundo y de la historia y, sin embargo, como centro de la profesi\u00f3n de fe, a su vez contiene en s\u00ed\u00ad el todo de la misma. Estamos aqu\u00ed\u00ad ante el problema permanente de la esencia y del lugar de la c.<\/p>\n
2. La patr\u00ed\u00adstica
\nSi en el s\u00ed\u00admbolo apost\u00f3lico de la fe se incorporaron a la parte de la confesi\u00f3n del Hijo enunciados particulares originariamente cristol\u00f3gicos, ello no cambia nada en la antigua estructura fundamental trimembre del s\u00ed\u00admbolo, pero subraya el verdadera sentido (envolvente) de los enunciados sobre Cristo. Si esta estructura fundamental al principio era simplemente la profesi\u00f3n de fe en los tres portadores divinos de la \u00fanica actuaci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica, fue inevitable que la reflexi\u00f3n sobre su relaci\u00f3n mutua (que empieza con el monogen\u00e9s del s\u00ed\u00admbolo apost\u00f3lico) llevara pronto a la formaci\u00f3n de la theologia a diferencia de la oikonomia. As\u00ed\u00ad ya en el Per\u00ed\u00ad arj\u00f3n de Or\u00ed\u00adgenes se separa una doctrina de la Trinidad (libro i), es decir, una c. inmanente, de la doctrina de la encarnaci\u00f3n, que s\u00f3lo se ofrece m\u00e1s tarde en el libro II, de forma que ambas est\u00e1n separadas por la doctrina de la creaci\u00f3n y del pecado. Aqu\u00ed\u00ad es ya perceptible el peligro de una visi\u00f3n de la theologia bajo la perspectiva de la inmanencia divina, por una parte y, por otra, el de una c. que sea tan s\u00f3lo parte de una oikonomia y no abarque el todo de theologia y oikonom\u00ed\u00ada. Este todo lo hallamos – inmediatamente antes del Niceno – en Eusebio de Cesarea, si bien con un matiz subordinacionista. Luego el concilio de Nicea (325) impuso una mayor (pero no absoluta) separaci\u00f3n entre teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada. Los otros esbozos de una visi\u00f3n conjunta de la doctrina de fe en la patr\u00ed\u00adstica no modifican esencialmente este esquema ya logrado, por muy variados que sean en lo dem\u00e1s (p. ej., la gran oraci\u00f3n catequ\u00e9tica de GREGORIO DE NISA: PG 45, 9-105; Historia de los herejes de TEODORETO (1. V): PG 83, 439-556; JUAN DAMASCENO, De fide orthod.; AGUST\u00ed\u008dN, Enchiridion). La c. total est\u00e1 repartida entre la doctrina de la Trinidad, que va antepuesta y se fija relativamente poco en la econom\u00ed\u00ada salv\u00ed\u00adfica y una c. que sigue a la doctrina de la creaci\u00f3n y del pecado. Esta divisi\u00f3n implica el peligro de un aislamiento y nivelaci\u00f3n de la c. estricta, lo \u00faltimo sobre todo cuando se ense\u00f1a que cualquier persona divina puede \u00abhacerse hombre\u00bb (cf. DThC vII 1466, 1511ss). En Fulgencio de Ruspe (con el antecedente de Genadio de Marsella) tenemos desde luego una unidad de la doctrina de la Trinidad y de la encarnaci\u00f3n, que precede a la doctrina de la creaci\u00f3n, del pecado, del bautismo y de la escatolog\u00ed\u00ada. Naturalmente, lo dicho no es suficiente para dar una respuesta negativa a la pregunta por el cristocentrismo en la teolog\u00ed\u00ada patr\u00ed\u00adstica; decimos tan s\u00f3lo que \u00e9ste no aparece con suficiente claridad en la visi\u00f3n sistem\u00e1tica.<\/p>\n
3. La primera y la alta escol\u00e1stica
\na) La serie: Trinidad, creaci\u00f3n, ca\u00ed\u00adda, encarnaci\u00f3n, etc., es decir, una serie hist\u00f3rica en lo esencial, permanece en general como evidente, lo cual tiene tanto mayor importancia en la pedagog\u00ed\u00ada religiosa y en la teolog\u00ed\u00ada por el hecho de que ahora comienza el tiempo de la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica, as\u00ed\u00ad ya, p. ej., en el Elucidarium, de Honorius Augustodunensis (en ella se tratan tambi\u00e9n los misterios de la vida de Cristo) o en las Sentencias de la escuela de Anselmo de La\u00f3n (la c. se halla en el libro III entre los medios salv\u00ed\u00adficos contra el pecado). En la Summa sententiarum (cf. LANDGRAF E 75-79) de la escuela de los Victorinos, hallan seguimiento Genadio y Fulgencio con su unidad de la doctrina sobre la Trinidad y la encarnaci\u00f3n, antepuesta a los otros cap\u00ed\u00adtulos, si bien luego falta casi del todo la doctrina de la redenci\u00f3n. En las Senientiae Atrebattenses, frente al plan fundamental de las Sentencias de la escuela de Anselmo de La\u00f3n, quiz\u00e1 por vez primera, hallamos resaltada con mayor claridad una secci\u00f3n De Christo Redemptore, que se antepone a las restantes disquisiciones sobre la \u00abredenci\u00f3n\u00bb, es decir, tenemos all\u00ed\u00ad una distinci\u00f3n incipiente entre c. y soteriolog\u00ed\u00ada (cf. R. SILVAIN 36, 48-52; texto: RThAM 10 [1938] 216ss); en cambio, hay Sentencias de la escuela de Abelardo en que la c. es puesta entre los sacramentos bajo el lema de \u00abbeneficia\u00bb, y se ve as\u00ed\u00ad casi bajo una perspectiva protestante. En las Sentencias de P. Lombardo, despu\u00e9s de la doctrina de la Trinidad (libro I), se halla la c. (en el libro III) como doctrina sobre el modo como Cristo y las virtudes (aunque \u00e9stas apenas son desarrolladas desde la c.) llevan al hombre de los utilia de la creaci\u00f3n a los fruibilia de Dios (Agust\u00ed\u00adn). Es de notar en esta c. que en ella los misterios de la vida de Jes\u00fas entran en el horizonte de la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica por orden hist\u00f3rico. La doctrina de los sacramentos remite a Cristo con una sola frase (dist. 1 c 1). No debe maravillarnos, pues, que los comentadores de P. Lombardo apenas aprovechen tampoco la posibilidad de una doctrina cristoc\u00e9ntrica sobre las virtudes y los sacramentos. Mientras en Roberto Pullus, Gandulfo, P. Lombardo y otros, por lo menos se trata de las virtudes despu\u00e9s de la c., en los Sententiarum libri quinque, de Pedro de Poitiers, la c. viene despu\u00e9s de la doctrina de la gracia, de la justificaci\u00f3n y del m\u00e9rito (pero en la c., Cristo es considerado como caput ecclesiae). Esta estructura hall\u00f3 seguidores (GRABMANN SM II 515).<\/p>\n
b) En la III parte de la Suma, por as\u00ed\u00ad decir, Tom\u00e1s divide la c. -separ\u00e1ndola de la doctrina de la Trinidad como la mayor\u00ed\u00ada de los autores- en una c. especulativa, abstracta (tradicional, pero mejor estructurada y, por ello, v\u00e1lida hasta hoy), en que est\u00e1n superadas las vacilaciones de P. Lombardo en favor. de la pura teor\u00ed\u00ada de la subsistencia, y en una c. concreta de los misterios de la vida de jes\u00fas (entrada en el mundo, vida, muerte, glorificaci\u00f3n). Se produce, pues, en Tom\u00e1s un cierto retorno a la antigua c., ya que \u00e9l elabora los teolog\u00famenos abstractos partiendo de la experiencia b\u00ed\u00adblica de la vida en jes\u00fas. Pero indudablemente, el lugar de la c. est\u00e1 determinado en Tom\u00e1s por su concepci\u00f3n del objeto de la teolog\u00ed\u00ada (Dios en cuanto Dios: S. th. I q. 1 a. 7); concepci\u00f3n que es compartida por los tomistas, Enrique de Gante, Escoto y otros: DThC xv 399ss). Otra tradici\u00f3n que viene de Agust\u00ed\u00adn, y, pasando por Casiodoro, llega a Roberto de Mel\u00fan, Roberto de Cremona, Kilwardby, Roberto Grosseteste y, finalmente, a Gabriel Biel y Pedro de Ailly (cf. E. Mersch), ve\u00ed\u00ada el objeto de la teolog\u00ed\u00ada en el Christus totus, Christus integer; lo cual, en principio, pod\u00ed\u00ada abrir una orientaci\u00f3n muy cristoc\u00e9ntrica de toda la teolog\u00ed\u00ada; pero, bajo esta perspectiva, s\u00f3lo con dificultad se alcanzaron una aut\u00e9ntica unidad y un sistema cerrado. En cambio, cuando Tom\u00e1s dice que el objeto de la teolog\u00ed\u00ada es Dios en s\u00ed\u00ad y, por cierto, Dios concebido tambi\u00e9n como fin sobrenatural que ha de ser alcanzado inmediatamente por la criatura, sin duda se da ah\u00ed\u00ad una compenetraci\u00f3n de teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada. Tomando como concepci\u00f3n fundamental el hecho de que todas las cosas salen de Dios y retornan a \u00e9l como plenitud de vida trinitaria que se comunica a s\u00ed\u00ad misma y no s\u00f3lo confiere realidades creadas, se puede incluir en ella toda la historia de la salvaci\u00f3n. En ese esbozo de sistema tambi\u00e9n tiene cabida una c. plenamente aut\u00f3noma, con tal que Cristo sea concebido con suficiente claridad como aquel en cuya partida y cuyo retorno est\u00e1n decretados la partida y el retorno de todas las dem\u00e1s cosas. Cabe, sin embargo, preguntar si en la configuraci\u00f3n concreta de este sistema la c. de Tom\u00e1s no entra en juego demasiado tarde, puesto que toda la antropolog\u00ed\u00ada cristiana y la doctrina sobre la gracia y la vida son elaboradas antes de la c. Aqu\u00ed\u00ad, naturalmente, la cuesti\u00f3n sobre el sistema se torna forzosamente cuesti\u00f3n sobre la cosa misma, sobre el cristocentrismo de toda realidad y la interpretaci\u00f3n m\u00e1s concreta de la predestinaci\u00f3n de Cristo.<\/p>\n
La posterior c. cat\u00f3lica no puede exponerse aqu\u00ed\u00ad con detalles. Ella constituye la historia de los comentarios de la Suma de Tom\u00e1s o resalta nuevamente el caudal patr\u00ed\u00adstico (Petavius, Thomassin; Bibl.: MC vII 15331539 y en B.M. Xiberta), pero no modifica ya el edificio sistem\u00e1tico. C. y soteriolog\u00ed\u00ada se separan a\u00fan m\u00e1s. El tratado De myster\u00fcs vitae Christi est\u00e1 a\u00fan extensamente desarrollado en Su\u00e1rez; pero, en la \u00e9poca de la ilustraci\u00f3n, desaparece casi enteramente de la teolog\u00ed\u00ada escol\u00e1stica.<\/p>\n
II. La cristolog\u00ed\u00ada en la teolog\u00ed\u00ada actual
\nLa reflexi\u00f3n acerca de una revivificaci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada determinada por factores de dentro y fuera del catolicismo (cf. Chalkedon III; GRILLMEIER: FThH 265-299; sobre la c. protestante cf. W. PANNENBERG – P. ALTHAUS: RGG 3 I 1762-1789; W. PANNENBERG, Grundx\u00fcge der Christologie (G\u00fc 1964).<\/p>\n
1. EL lugar de la cristolog\u00ed\u00ada
\na) Planteamiento actual de la cuesti\u00f3n. En el proceso hist\u00f3rico se ha ido elaborando un tratado de c. que contiene dos partes, no siempre muy unidas org\u00e1nicamente: la c. en sentido estricto (la doctrina sobre la persona de Cristo) y la soteriolog\u00ed\u00ada, que fundamenta su punto principal (la satisfacci\u00f3n de Cristo ante Dios) en la doctrina sobre la persona de Cristo como sujeto divino de dignidad infinita. Esto es solamente una parte de la c. en el conjunto de la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica. En la teolog\u00ed\u00ada fundamental se trata de Cristo como portador de la revelaci\u00f3n (R. LATOURELLE, Th\u00e9ologie de la r\u00e9v\u00e9lation, P 21966) y fundador de la Iglesia. La teolog\u00ed\u00ada moral se esfuerza (por primera vez o de nuevo) por desarrollar su doctrina partiendo de Cristo y, por tanto, tiene que ofrecer un trozo de c., que no puede tomar directamente de la c. usual de nuestro tiempo (a este respecto merecen citarse J.B. Hirscher en el siglo xix y, actualmente, p. ej., F. Tillmann y B. H\u00e1ring). La teolog\u00ed\u00ada de la vida de jes\u00fas en gran parte se abandon\u00f3, hasta fechas muy recientes, a una literatura piadosa que ora ignoraba, ora tomaba en consideraci\u00f3n la teolog\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica (nuevos intentos de tratar expl\u00ed\u00adcitamente la vida de jes\u00fas en la dogm\u00e1tica se dan, p. ej., en B.M. Xiberta, en T.M. Vost\u00e9, siguiendo a Tom\u00e1s, e igualmente en J. Solano: PSJ III).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, un trozo de c. se ha desplazado de la teolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica. Es adem\u00e1s necesario revisar hasta qu\u00e9 punto la c. est\u00e1 presente o ausente en los restantes tratados. El tratado del Dios trino, por la doctrina de las procesiones y misiones y aqu\u00ed\u00ad precisamente por la misi\u00f3n del Hijo, tiene importancia constitutiva para la c. Pero, en general, la conexi\u00f3n entre estos dos importantes misterios no aparece con suficiente claridad en la visi\u00f3n sistem\u00e1tica. Aqu\u00ed\u00ad tiene un efecto nivelador la hip\u00f3tesis, problem\u00e1tica y ciertamente no pensada a fondo, de que las tres personas podr\u00ed\u00adan asumir una naturaleza humana (cf. THOMAS, S. th. III q. 3 a. 5). Aparte de que la reflexi\u00f3n sobre un orden meramente \u00abposible\u00bb es muy problem\u00e1tica, y de que la posibilidad de encarnaci\u00f3n por parte de una hip\u00f3stasis divina no puede ni debe trasladarse sin m\u00e1s a otra, pues la hip\u00f3stasis es lo \u00fanico que constituye una distinci\u00f3n en Dios y cuando se aplica a las tres personas no representa siquiera un concepto un\u00ed\u00advoco; debiera tenerse m\u00e1s en cuenta, para la soluci\u00f3n de esta cuesti\u00f3n, la relativa peculiaridad de cada una de las tres personas, tal como se revela precisamente en la econom\u00ed\u00ada. \u00bfEs cosa tan palmaria que a la innascibilitas del Padre no repugna un nacimiento terreno, como piensa Tom\u00e1s (\u00c2\u00a1bid. ad 3)? \u00bfNo muestra ya la relaci\u00f3n de la misi\u00f3n de Cristo con la del Esp\u00ed\u00adritu Santo que la econom\u00ed\u00ada una tiene dos aspectos totalmente distintos? En el Hijo la econom\u00ed\u00ada se realiza como obra hist\u00f3rica y objetiva; en el Esp\u00ed\u00adritu lo operado por el Hijo se convierte en posesi\u00f3n interna del redimido. Los papeles no son permutables. Lo mismo hay que decir del Padre, al que corresponder\u00ed\u00ada venir precisamente como \u00abing\u00e9nito\u00bb si una realidad humana tuviera que manifestar verdaderamente su presencia, en la medida en que su venida (fuera de la que \u00e9l hace en el Hijo) es en absoluto concebible. El nacimiento humano tiene, pues, una relaci\u00f3n interna y no s\u00f3lo f\u00e1ctica con el \u00abHijo\u00bb, aunque, naturalmente, siga en pie que la encarnaci\u00f3n como tal es libre. Si hubiera algo as\u00ed\u00ad como una encarnaci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu, \u00e9ste no podr\u00ed\u00ada llevar a cabo la obra de la apropiaci\u00f3n interna, que es propia precisamente del Pneuma. As\u00ed\u00ad, pues, el orden de las misiones corresponde a la relaci\u00f3n divina de las personas; y, por tanto, en Tom\u00e1s y sus comentadores se desaprovech\u00f3 una ocasi\u00f3n de dar forma m\u00e1s rigurosa a la uni\u00f3n de la Trinidad y la encarnaci\u00f3n.<\/p>\n
Pero donde m\u00e1s se hace sentir hasta hoy la ausencia de la c. es en la -> angelolog\u00ed\u00ada y la –> antropolog\u00ed\u00ada (si bien Su\u00e1rez – contra Tom\u00e1s – afirma que la gracia de los \u00e1ngeles es ya cristiana). La doctrina de los sacramentos est\u00e1 afortunadamente en camino de nueva orientaci\u00f3n. Mientras Pedro Lombardo s\u00f3lo menciona en este contexto la instituci\u00f3n por Cristo, los sacramentos son vistos hoy con creciente claridad como los signos de la perduraci\u00f3n eficaz de la muerte del Se\u00f1or y con ello de su historia en general (especialmente el bautismo y la eucarist\u00ed\u00ada y, en relaci\u00f3n con ellos, tambi\u00e9n la penitencia; teolog\u00ed\u00ada de los -> misterios; THOMAS, S. th. III q. 60 a. 3: signa rememorativa). Tambi\u00e9n la eclesiolog\u00ed\u00ada, que ya el libro I del Elucidarium hab\u00ed\u00ada enfocado cristol\u00f3gicamente (LEFEBRE 177-184 ), despu\u00e9s de muchas omisiones vuelve de nuevo a recibir una consciente orientaci\u00f3n cristol\u00f3gica, sobre todo en la constituci\u00f3n Lumen gentium, cap. I-II, del Vaticano II (cf. el amplio comentario a estos cap\u00ed\u00adtulos de A. GRILLMEIER: LThK, Vaticano II). Con esto la c., la soteriolog\u00ed\u00ada y la eclesiolog\u00ed\u00ada quedan conectadas dentro del texto conciliar en una medida hasta ahora no conocida. Tambi\u00e9n la elaboraci\u00f3n cristol\u00f3gica de la escatolog\u00ed\u00ada ha hallado una expresi\u00f3n conciliar en el Vaticano II, en el cap. 7 de la constituci\u00f3n sobre la Iglesia (cf. tambi\u00e9n SCHMAUS D Iv\/2 S 293-296, 309; H.U. v. BALTHASAR: FThH 403-421; J. ALFARO: Gr. 39 [ 1958 ] 222-270 ). En todo caso, la teolog\u00ed\u00ada ha de considerar como uno de sus m\u00e1s importantes cometidos el de hacer que la c. domine toda la oikonomia, desde la creaci\u00f3n hasta las nov\u00ed\u00adsimos.<\/p>\n
b) Principios para determinar el lugar de la c. En la historia de la c. hemos tropezado ya al principio con la conexi\u00f3n entre theologia y oikonomia. Esta relaci\u00f3n es la clave de la c. Cristo act\u00faa en toda la oikonomia. Cristo no la comparte con el Esp\u00ed\u00adritu, sino que a \u00e9l le pertenece el todo (en cuanto obra hist\u00f3rica y objetiva, tal como est\u00e1 descrita en el credo), y en otro plano el todo tambi\u00e9n pertenece al Esp\u00ed\u00adritu de Cristo, como realidad que debe comunicarse a la comunidad de los redimidos, comunidad que ha sido adquirida en Cristo y que ahora debe constituirse plenamente. Pero esta oikonomia s\u00f3lo adquiere su forma y su sentido por su radicaci\u00f3n en la theologia. Del an\u00e1lisis del orden salv\u00ed\u00adfico los padres se remontaron a la theologia; pero luego sacaron de \u00e9sta nueva luz para su interpretaci\u00f3n de la oikonomia. De ah\u00ed\u00ad que, en un orden sistem\u00e1tico, a una c. cat\u00f3lica deba preceder la doctrina sobre el Dios uno y trino. En esta s\u00ed\u00adntesis anticipada de lo que sabemos de Dios en s\u00ed\u00ad por la historia de la salvaci\u00f3n, los primeros te\u00f3logos, cristianos – en disputa con los gn\u00f3sticos – llevaron ya a cabo una de las mayores creaciones de la historia cristiana del esp\u00ed\u00adritu. En la interpretaci\u00f3n de las procesiones divinas insertaron la interpretaci\u00f3n de la obra de la creaci\u00f3n y de las misiones divinas, aunque por otra parte sus conclusiones entra\u00f1en tambi\u00e9n el peligro subordinacionista (cf. Aeby). As\u00ed\u00ad la teolog\u00ed\u00ada cristiana estaba ya en camino hacia una s\u00ed\u00adntesis interpretativa del mundo (relaci\u00f3n entre Dios y el mundo), a la manera como en formas distintas ser\u00ed\u00ada intentada luego por el –> neoplatonismo y m\u00e1s tarde por Schelling y Hegel. S\u00f3lo a base de una theologia plenamente elaborada (en unidad desde luego con la oikonomia) puede el cristianismo lograr un \u00absistema\u00bb (que es tambi\u00e9n una tarea cristiana y existencial) libre del m\u00f3dulo gn\u00f3stico o pante\u00ed\u00adsta, y hacer frente as\u00ed\u00ad a esos intentos de interpretaci\u00f3n. Esta gran tradici\u00f3n cristiana y esa tarea ineludible proh\u00ed\u00adben a la teolog\u00ed\u00ada que ella se disuelva en un puro \u00abad nos\u00bb o esboce una c. sin un tratado previo sobre el Dios trino.<\/p>\n
Pero ya en la doctrina de la Trinidad se decide sobre la c. En efecto, cuanto m\u00e1s inequ\u00ed\u00advoca es la primac\u00ed\u00ada del objeto formal tomista de la teolog\u00ed\u00ada y, por ende, de la doctrina sobre la Trinidad, tanto m\u00e1s importante es elaborar o poner de relieve el \u00absin separaci\u00f3n\u00bb de ambos tratados. As\u00ed\u00ad pues, la interpretaci\u00f3n de las procesiones divinas ad intra debe contener tambi\u00e9n su posible relaci\u00f3n (libre) con el mundo y la historia. A la verdad, sobre la exacta determinaci\u00f3n de esa relaci\u00f3n existen hasta hoy grandes divergencias de opini\u00f3n. Se trata del llamado \u00abmotivo de la encarnaci\u00f3n\u00bb y de la relaci\u00f3n entre creaci\u00f3n y encarnaci\u00f3n. K. Barth se sit\u00faa decididamente en el punto de vista de un radical cristocentrismo. Para \u00e9l la creaci\u00f3n (o sea, el orden de la naturaleza) es el \u00abmotivo externo de la alianza\u00bb (KD in, 1, 103-258); y la alianza (o sea, el orden de la encarnaci\u00f3n y redenci\u00f3n) es el \u00abmotivo interno (\u00bflibre o necesariamente dado?) de la creaci\u00f3n\u00bb (\u00c2\u00a1bid. 258-377). Partiendo de ah\u00ed\u00ad se ordena luego (si convincentemente, es otra cuesti\u00f3n) en segundo lugar, a base de una \u00abreducci\u00f3n cristol\u00f3gica\u00bb (H.U. v. BALTHASAR, K. Barth, K\u00fc 1951, 253s), el art\u00ed\u00adculo del credo sobre la creaci\u00f3n (cf. antes Fulgencio; Summa Sententiarum). Como quiera que toda luz de conocimiento s\u00f3lo brilla en el acto de la revelaci\u00f3n que se da en Cristo – de manera igual para el conocimiento de la Trinidad y para el del mundo-, de ah\u00ed\u00ad se sigue la uni\u00f3n m\u00e1s estrecha que pueda imaginarse entre oikonomia y theologia. Pero est\u00e1 en peligro el \u00absin mezcla\u00bb, pues queda as\u00ed\u00ad oscurecido que nos encontramos con Cristo dentro de la totalidad de una historia que s\u00f3lo lentamente descubre su cristocentrismo, y en consecuencia la diferencia intr\u00ed\u00adnseca entre la naturaleza y la gracia amenaza con desaparecer en el \u00fanico orden de Cristo antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica). As\u00ed\u00ad, aun recalcando el cristocentrismo en el \u00e1mbito de la oikonomia, el tratado sobre la encarnaci\u00f3n deber\u00e1 ponerse detr\u00e1s de la doctrina sobre la creaci\u00f3n (que, a la verdad, quedar\u00e1 reducido a una estructura muy formal). A la doctrina de la creaci\u00f3n (\u00e1ngel, hombre, mundo) puede d\u00e1rsele tambi\u00e9n la plena referencia cristol\u00f3gica, si se la deja en su lugar hist\u00f3rico, pero se toma en serio (Col 1, 15). En efecto, el segundo art\u00ed\u00adculo del credo esclarece ya el primero (Trinidad) y lo asume en s\u00ed\u00ad, de suerte que por esto mismo su contenido se convierte en c. del \u00abadviento\u00bb. A la verdad, tambi\u00e9n el tratado sobre la ca\u00ed\u00adda (de los \u00e1ngeles y del hombre), ligado con la doctrina sobre la creaci\u00f3n, debe entonces configurarse de antemano partiendo de Cristo. La elevaci\u00f3n sobrenatural del hombre, que presupone la creaci\u00f3n natural como condici\u00f3n de su posibilidad, de tal manera que la creaci\u00f3n de hecho s\u00f3lo existe como lugar de la comunicaci\u00f3n de Dios al hombre, se ha producido desde el principio en Cristo como una alianza irrompible. Lo mismo hay que decir del car\u00e1cter cristol\u00f3gico de los restantes tratados teol\u00f3gicos, que desarrollan el campo de la oikonomia. Pero este punto no puede tratarse aqu\u00ed\u00ad con mayor detenci\u00f3n.<\/p>\n
2. La estructura de la cristolog\u00ed\u00ada
\nDos cuestiones se plantean aqu\u00ed\u00ad:
\na) Relaci\u00f3n entre c. y soteriolog\u00ed\u00ada. Como hemos visto, la divisi\u00f3n en c. y soteriolog\u00ed\u00ada existe por lo menos desde el siglo xrt. En este aspecto, dio el impulso sobre todo la teor\u00ed\u00ada de la satisfacci\u00f3n de Anselmo de Canterbury. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad tienen que ir juntos un \u00absin mezcla\u00bb con un \u00absin separaci\u00f3n\u00bb. La teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica intenta -por lo menos desde la escol\u00e1stica, pero en cierto aspecto ya desde los griegos – el paso del ser al obrar. De ah\u00ed\u00ad la fuerte elaboraci\u00f3n de la c. en sentido estricto. Pero podemos resaltar que el sujetivismo occidental, tal como se expresa en Agust\u00ed\u00adn y, agudizado, en la reforma protestante, abri\u00f3 a la teolog\u00ed\u00ada aspectos que – a pesar de toda m\u00ed\u00adstica – no pudo ver la teolog\u00ed\u00ada griega, prisionera de la consideraci\u00f3n objetiva (cf. A. MALET, Personne et amour P 1956). El \u00abChristus pro nobis\u00bb se ha mantenido en la teolog\u00ed\u00ada occidental desde Agust\u00ed\u00adn hasta la escol\u00e1stica, pero s\u00f3lo en la edad moderna se ha hecho de nuevo consciente, se\u00f1aladamente por la acentuaci\u00f3n radical de ese pensamiento en R. Bultmann y en F. Gogarten (cf. J. TERNUS: Chalkedon III 531-611, particularmente 586s). Aun guardando su tradici\u00f3n, la c. cat\u00f3lica puede elaborar m\u00e1s claramente el pro nobis, si la soteriolog\u00ed\u00ada se prepara ya en la c. estricta (p. ej., orientando hacia la teolog\u00ed\u00ada de la salvaci\u00f3n el tratado de la ciencia y del poder de Cristo, de su filiaci\u00f3n y de sus oficios). Desde Calcedonia, la c. se ha construido en oriente y occidente sobre los pocos conceptos de las dos naturalezas, de una hip\u00f3stasis y de la asunci\u00f3n de la naturaleza humana por la persona del Verbo. Cierto que precisamente del desarrollo de estos conceptos – junto con los esfuerzos por la interpretaci\u00f3n del misterio de la Trinidad – ha resultado la peculiar forma del poderoso edificio de la teolog\u00ed\u00ada cristiana; pero hay que evitar el peligro de una reducci\u00f3n de la mirada (cf. K. RAHNER: Chalkedon III 3-49), procurando agotar toda la plenitud de formulaciones cristol\u00f3gicas que se dan en la Escritura y la tradici\u00f3n. Vamos a aclarar brevemente este punto respecto de la c. y la soteriolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
b) El desarrollo interno de estas dos ideas. 1 \u00c2\u00b0 La c. y la soteriolog\u00ed\u00ada deber\u00e1n estar envueltas en una teolog\u00ed\u00ada de la –> revelaci\u00f3n de Dios en Cristo, elaborada en forma verdaderamente teol\u00f3gica y no s\u00f3lo a manera de teolog\u00ed\u00ada fundamental. El Vaticano ir, en los dos primeros cap\u00ed\u00adtulos de la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica sobre la revelaci\u00f3n, nos ofrece el modelo a seguir aqu\u00ed\u00ad (cf. R. LATOURELLE, Die Of fenbarung: HDG; LThK, Vaticano ii, Constituci\u00f3n sobre la revelaci\u00f3n). De acuerdo con la tradici\u00f3n, la pareja de conceptos naturaleza-persona da un imprescindible esquema de construcci\u00f3n de la c., siguiendo el modelo usual de una c. de la asunci\u00f3n descendente de una naturaleza humana por la persona del Logos. Pero estos conceptos no pueden presuponerse sin m\u00e1s, como si en s\u00ed\u00ad mismos fueran claros y evidentes y por eso bastara con aplicarlos al problema en cuesti\u00f3n; con ello caer\u00ed\u00adamos en un formalismo vac\u00ed\u00ado. Deber\u00ed\u00adamos m\u00e1s bien mostrar c\u00f3mo ellos derivan necesariamente de lo que dice la revelaci\u00f3n en Cristo y sobre Cristo. As\u00ed\u00ad, pues, la historia de la evoluci\u00f3n de estos conceptos debe reproducirse en forma creadora. Aqu\u00ed\u00ad hay que presuponer necesariamente ciertas f\u00f3rmulas donde se expresa la concepci\u00f3n acerca de Cristo (formadas tambi\u00e9n a lo largo de la historia), que preceden a la cristolog\u00ed\u00ada centrada en la naturaleza y la persona. Del mismo modo que no podemos pararnos en estas f\u00f3rmulas previas (para rechazar la c. de Efeso y de Calcedonia como aberraci\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica o helenizaci\u00f3n del cristianismo o edificio religiosamente in\u00fatil); el te\u00f3logo cat\u00f3lico tampoco puede suponer t\u00e1citamente que esa f\u00f3rmula metaf\u00ed\u00adsica es la palabra primigenia en la c. (que en la Escritura aparece bajo expresiones muy diferentes). Es indispensable un estudio m\u00e1s cuidadoso de estas f\u00f3rmulas primigenias en orden a su posibilidad y alcance, su sentido y contenido tal vez m\u00e1s pleno (en comparaci\u00f3n con el actual esquematismo de naturaleza-persona), y su posible utilizaci\u00f3n kerygm\u00e1tica en la actualidad. Tambi\u00e9n debemos plantear la pregunta por el \u00absentido de la c. del NT\u00bb, aunque no la contestemos en el sentido de R. Bultmann (como H. BRAUN: ZThK 54 [1957] 341-377). Lo mismo cabe decir de la soteriolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Las categor\u00ed\u00adas b\u00ed\u00adblicas no deben quedar absorbidas por la pura doctrina de la satisfacci\u00f3n. Debe considerarse toda la situaci\u00f3n a que el hombre vino a parar por el pecado, p. ej., la situaci\u00f3n de su muerte, de su ca\u00ed\u00adda bajo las \u00abdominaciones y potestades\u00bb, bajo la ley, etc.; y la redenci\u00f3n debiera mirarse bajo todos estos aspectos, tanto en su acontecer como en sus efectos. Un an\u00e1lisis de ontolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica y existencial debiera dar raz\u00f3n del porqu\u00e9 somos redimidos precisamente por la muerte como tal. Anselmo ofrece aqu\u00ed\u00ad puntos de apoyo para una teolog\u00ed\u00ada muy progresiva. La entrega a la muerte reviste tanta importancia porque es la entrega total (irrevocable) de la existencia humana; y en el caso de la redenci\u00f3n se trata de la entrega de Cristo, que es el m\u00e1s digno de todos los hombres (Cur Deus homo? ii, 11; cf. tambi\u00e9n K. RAHNER, Sentido teol\u00f3gico de la muerte, Ba 1969). Este es el lugar para insertar la parte dogm\u00e1tica de los misterios de la vida de Jes\u00fas, desde el nacimiento hasta la glorificaci\u00f3n. Aqu\u00ed\u00ad tiene tambi\u00e9n que recibir un puesto la teolog\u00ed\u00ada de los oficios de Cristo, punto en que tenemos mucho que aprender de Agust\u00ed\u00adn (cf. tambi\u00e9n Lutero y Calvino). En todo caso, de la c. y soteriolog\u00ed\u00ada hay que decir que ni el puro esquema de naturaleza-persona ni la mera teor\u00ed\u00ada de la satisfacci\u00f3n bastan para verter todo lo que contienen la figura y la obra de Cristo a la luz del evangelio y de su interpretaci\u00f3n en la Escritura y la patr\u00ed\u00adstica, por m\u00e1s que estos aspectos precisamente, tal como los entiende la Iglesia, deben seguir marcando la direcci\u00f3n.<\/p>\n
2 \u00c2\u00b0 En semejante exposici\u00f3n hay que contar con una tensi\u00f3n t\u00ed\u00adpica de este tratado, entre una c. \u00abde arriba\u00bb y una c. \u00abde abajo\u00bb. Primeramente hay que hacer ver c\u00f3mo \u00abDios est\u00e1 en Cristo\u00bb, es decir, la c. ha de poder basarse en la Trinidad, presuponiendo una doctrina real sobre el Logos e Hijo del Padre, en la cual se resalte que el Verbo no s\u00f3lo es una de las tres personas divinas, sino precisamente aquella en que \u00abDios\u00bb (como Padre sin principio) se expresa a s\u00ed\u00ad mismo cuando el Logos, como comunicaci\u00f3n de Dios, se enajena entreg\u00e1ndose al mundo. Los t\u00e9rminos \u00abVerbo\u00bb (Palabra) e \u00abHijo\u00bb entrafian una particular referencia \u00abhacia afuera\u00bb, hacia el nacimiento, que no es propia de ninguna otra persona. Esto lo supieron ya los apologistas del siglo ir. A esa c. \u00abde arriba\u00bb (que a\u00fan tendr\u00ed\u00ada muchos otros aspectos) debe corresponder una c. \u00abde abajo\u00bb. En el Evangelio y en el libro de los Hechos esta segunda c. es tan palpable, que, en muchos casos, llev\u00f3 a una falsa interpretaci\u00f3n adopcianista. Aqu\u00ed\u00ad habr\u00ed\u00ada que mostrar c\u00f3mo llegamos al conocimiento de la personal presencia del Hijo, pues este conocimiento afirma algo esencial sobre lo conocido mismo. Dicho conocimiento no es s\u00f3lo aprehensi\u00f3n conceptual de lo que Cristo dice de s\u00ed\u00ad mismo en su propio testimonio (por muy indispensable que sea ese factor en este conocimiento); sino que contiene tambi\u00e9n otros factores o momentos que no debieran caracterizarse en general como mero \u00abconocimiento de fe\u00bb. Pues en Cristo y con Cristo el hombre hace una experiencia – en la cruz y en la resurrecci\u00f3n – que no s\u00f3lo es testificaci\u00f3n externa de algo enunciado, sino que est\u00e1 en conexi\u00f3n interna con la existencia divino-humana de Cristo. Esa \u00abexperiencia de fe\u00bb con jes\u00fas es ya, en una unidad sin mezcla, dogm\u00e1tica de Cristo y de la presencia de Cristo en el mundo, y es teolog\u00ed\u00ada fundamental por la visi\u00f3n de la historia real de Jes\u00fas (pues Cristo, efectivamente, no es s\u00f3lo el que predica, sino tambi\u00e9n el predicado; no s\u00f3lo el motivo, sino tambi\u00e9n el contenido de la fe). La experiencia de fe llega en Cristo a su punto culminante, y, como experiencia de la presencia real de Dios, no es s\u00f3lo un caso particular de la experiencia de fe en general, sino su s\u00ed\u00adntesis y consumaci\u00f3n.<\/p>\n
En una c. as\u00ed\u00ad, construida desde \u00ababajo\u00bb, la formulaci\u00f3n no se quedar\u00ed\u00ada en la proposici\u00f3n abstracta y formal de que Cristo es \u00abun hombre\u00bb. Tiene tambi\u00e9n importancia el hecho de que \u00e9l es var\u00f3n y no mujer, c\u00e9libe y pasible, est\u00e1 situado en medio de la historia y no a su comienzo, etc. As\u00ed\u00ad, pues, ni de la divinidad ni de su humanidad formalmente tomada puede deducirse todo lo que cabe decir de \u00e9l. Lo que adem\u00e1s pueda decirse, se predica del Logos mismo y debe, por ende, tomarse en serio. A la c. \u00abde arriba\u00bb y \u00abde abajo\u00bb corresponde tambi\u00e9n una doble forma de la soteriolog\u00ed\u00ada. La venida, pasi\u00f3n y muerte redentora de Cristo ha de hacerse ver primeramente como obra del Dios misericordioso, como dice 2 Cor 5, 18: Dios nos ha reconciliado consigo; de forma que, en cierto modo, aun antes de nuestra personal decisi\u00f3n en Cristo, estamos ya ante \u00e9l como \u00abjustificados\u00bb. Este \u00abde arriba\u00bb es igualmente decisivo para la obra de Cristo, de suerte que hay que descartar tambi\u00e9n todo adopcianismo soteriol\u00f3gico. Sin embargo, la redenci\u00f3n es obra del hombre Cristo, de suerte que el hombre satisfizo realmente a las exigencias de Dios. Aqu\u00ed\u00ad se refleja una c. que ha tomado en serio la humanidad de Cristo y, sin embargo, deduce de su divinidad toda la dignidad de su acci\u00f3n. Para desarrollar ulteriormente todos los aspectos aqu\u00ed\u00ad insinuados: –> redenci\u00f3n, -> soteriolog\u00ed\u00ada, –> Jesucristo.<\/p>\n
Alois Grillmeier<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n Adem\u00e1s de este \u00e9nfasis en su verdadera humanidad hay, sin embargo, un \u00e9nfasis en el hecho de que aun en su humanidad \u00e9l es sin pecado y totalmente diferente de los dem\u00e1s hombres, y que su importancia no debe buscarse coloc\u00e1ndolo al nivel de los hombres m\u00e1s grandes, sabios o santos. El nacimiento virginal y la resurrecci\u00f3n son se\u00f1ales de que aqu\u00ed tenemos algo totalmente \u00fanico en la esfera de la humanidad. Qu\u00e9 o qui\u00e9n es \u00e9l, s\u00f3lo puede descubrirse contrast\u00e1ndolo con los dem\u00e1s, y esto resplandece con m\u00e1s claridad cuando todos est\u00e1n contra \u00e9l. El evento de su venida para sufrir y triunfar como hombre en nuestro medio es absolutamente decisivo para cada individuo que \u00e9l encuentra, y tambi\u00e9n para el destino del mundo entero (Jn. 3:16\u201318; 10:27\u201328; 12:31; 16:11; 1 Jn. 3:8). En su venida, el reino de Dios lleg\u00f3 (Mr. 1:15). Sus milagros son se\u00f1ales de que as\u00ed es (Lc. 11:20). \u00a1Ay de aquellos, por tanto, que interpreten mal esas se\u00f1ales! (Mr. 3:22\u201329). \u00c9l habla y act\u00faa con real autoridad celestial. Puede desafiar a los hombres a entregar su vida por \u00e9l (Mt. 10:39). El reino es, sin duda, su propio reino (Mt. 16:28; Lc. 22:30). \u00c9l es aquel que, al expresar lo que ocupa su propia mente, al mismo tiempo pronuncia la eterna y decisiva palabra de Dios (Mt. 5:22, 28; 24:35). Su palabra realiza lo que proclama (Mt. 8:3; Mr. 11:21) tal como lo hace la palabra de Dios. El tiene aun autoridad y poder para perdonar pecados (Mr. 2:1\u201312).<\/p>\n Pero \u00e9l tambi\u00e9n se dio a s\u00ed mismo y recibi\u00f3 muchos otros t\u00edtulos que ayudan a iluminar el oficio que realiz\u00f3, y que son aun m\u00e1s decisivos en indicar qui\u00e9n \u00e9l es. Si comparamos las ideas mesi\u00e1nicas en boga en el juda\u00edsmo con la ense\u00f1anza de Jes\u00fas y el testimonio del NT, nos daremos cuenta que Jes\u00fas seleccion\u00f3 ciertos rasgos de la tradici\u00f3n mesi\u00e1nica que \u00e9l tambi\u00e9n enfatiz\u00f3 y permiti\u00f3 que se cristalizaran alrededor de su persona. Hay ciertos t\u00edtulos mesi\u00e1nicos que \u00e9l us\u00f3 para referirse a s\u00ed mismo (y que tambi\u00e9n otros usaron para hablar de \u00e9l), prefiri\u00e9ndolos a otros, y que a su vez son reinterpretados en la forma como \u00e9l los us\u00f3 y en la forma que los relacion\u00f3 consigo mismo y unos con otros. En parte, \u00e9sta es la raz\u00f3n de su \u00abreserva mesi\u00e1nica\u00bb (Mt. 8:4; 16:20; Jn. 10:24, etc.).<\/p>\n Aunque \u00abHijo del Hombre\u00bb, Jes\u00fas s\u00f3lo lo usa para referirse a s\u00ed mismo, en otro lugar se nos dice su significado, especialmente en Ro. 5 y 1 Co. 15, donde Cristo es descrito como el \u00abhombre del cielo\u00bb o \u00abel segundo Ad\u00e1n\u00bb. Aqu\u00ed Pablo retoma las insinuaciones de los Evangelios Sin\u00f3pticos que con la venida de Cristo ha llegado la nueva creaci\u00f3n (Mt. 19:3\u20138) en la cual su lugar debe relacionarse y contrastarse a la vez con el de Ad\u00e1n en la primera creaci\u00f3n (cf., p. ej., Mr. 1:13; Lc. 3:38). Tanto Ad\u00e1n como Cristo guardan una relaci\u00f3n representativa con toda la humanidad que est\u00e1 envuelta en el concepto \u00abHijo del Hombre\u00bb. Sin embargo, Cristo es considerado como aquel cuya identificaci\u00f3n con toda la humanidad es mucho m\u00e1s profunda y completa que la que tuvo Ad\u00e1n. En su acci\u00f3n redentora, la salvaci\u00f3n fue provista para toda la humanidad. Por medio de la fe todos los hombres pueden participar de una salvaci\u00f3n ya consumada por \u00e9l. \u00c9l es tambi\u00e9n la imagen y gloria de Dios (2 Co. 4:4, 6; Col. 1:15) que el hombre fue creado para proyectar (1 Co. 11:7) y que los cristianos se deben apropiar al participar en la nueva creaci\u00f3n (Col. 3:10).<\/p>\n En la humillaci\u00f3n que tuvo al identificarse con nuestra humanidad (Heb. 2:17; 4:15; 5:7; 2:9; 12:2), \u00e9l asumi\u00f3 no s\u00f3lo el papel de v\u00edctima sino tambi\u00e9n el de Sumo Sacerdote al ofrecerse a s\u00ed mismo una vez y para siempre (Heb. 7:27; 9:12; 10:10) en una ofrenda que crea para siempre una nueva relaci\u00f3n entre Dios y el hombre. Su \u00abbautismo\u00bb, que \u00e9l cumpli\u00f3 en su carrera terrenal y que termin\u00f3 en la cruz (cf. Lc. 12:50), es su auto-santificaci\u00f3n para el oficio eterno de Sumo Sacerdote, y en esta auto-santificaci\u00f3n y a trav\u00e9s de ella su pueblo fue santificado para siempre (Jn. 17:19; Heb. 10:14).<\/p>\n El t\u00edtulo \u00abHijo de Dios\u00bb es mesi\u00e1nico. En el AT, Israel es el \u00abhijo\u00bb (Ex. 4:22; Os. 11:1). El rey (Sal. 2:7; 2 S. 7:14) y posiblemente los sacerdotes (Mal. 1:6) tambi\u00e9n reciben este t\u00edtulo. Por tanto, al usar y reconocer este t\u00edtulo, Jes\u00fas est\u00e1 asumiendo el nombre de aquel en quien se cumplir\u00e1 el verdadero destino de Israel.<\/p>\n Pero el t\u00edtulo tambi\u00e9n se\u00f1ala, que en medio de toda esa tarea mesi\u00e1nica, Jes\u00fas estaba consciente de tener una filiaci\u00f3n \u00fanica en su g\u00e9nero (cf. Mt. 11:27; Mr. 13:32; 14:36; Sal. 2:7). Esto contiene implicancias cristol\u00f3gicas m\u00e1s profundas. \u00c9l no es simplemente un hijo sino el Hijo (Jn. 20:17). Este conocimiento (que se revela en puntos cl\u00edmax en los Evangelios Sin\u00f3pticos) es para Juan el continuo trasfondo consciente de la vida de Jes\u00fas. El Hijo y el Padre son uno (Jn. 5:19, 30; 16:32) en voluntad (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3), en actividad (14:10) y en dar vida eterna (10:30). El Hijo est\u00e1 en el Padre y el Padre en el Hijo (10:38; 14:10). El Hijo, lo mismo que el Padre, tiene vida y poder vivificante en s\u00ed mismo (5:26). El Padre ama al Hijo (3:35; 10:17; 17:23s.) y le entrega todas las cosas en sus manos (5:35), d\u00e1ndole autoridad para juzgar (5:22). El t\u00edtulo tambi\u00e9n implica una unidad de esencia y naturaleza con el Padre, unicidad de origen y preexistencia. (Jn. 3:16; Heb. 1:2).<\/p>\n Su se\u00f1or\u00edo se extiende sobre todo el curso de la historia y todos los poderes del mal (Col. 2:15; 1 Co. 2:6\u20138; 8:5; 15:24), y debe ser el inter\u00e9s dominante en la vida de la iglesia (Ef. 6:7; 1 Co. 7:10, 25). Como Se\u00f1or, \u00e9l vendr\u00e1 a juzgar (2 Ts. 1:7).<\/p>\n Aunque la obra que hizo en el per\u00edodo de su humillaci\u00f3n era tambi\u00e9n el ejercicio de su soberan\u00eda, con todo, el t\u00edtulo de Se\u00f1or le fue conferido a Jes\u00fas con m\u00e1s espontaneidad despu\u00e9s de su resurrecci\u00f3n y ascensi\u00f3n (Hch. 2:32ss.; Fil. 2:1\u201311). La iglesia antigua or\u00f3 a \u00e9l as\u00ed como lo har\u00edan a Dios (Hch. 7:59s.; 1 Co. 1:2; cf. Ap. 9:14, 21; 22:16). Su nombre como Se\u00f1or est\u00e1 relacionado en la forma m\u00e1s \u00edntima con el de Dios mismo (1 Co. 1:3; 2 Co. 1:2; cf. Ap. 17:14; 19:16; y Dt. 10:17). Las promesas y atributos del \u00abSe\u00f1or\u00bb Dios (LXX<\/a> kurios<\/em>) en el AT son referidos a \u00e9l (cf. Hch. 2:21 y 38; Ro. 10:3 y Joel 2:32; 1 Ts. 5:2 con Am\u00f3s 5:18; Fil. 2:10s., con Is. 45:23). Se le aplica libremente a \u00e9l la f\u00f3rmula y el lenguaje que se usan para Dios mismo, de manera que es dif\u00edcil decidir p. ej., en un pasaje como Ro. 9:5 si se habla del Padre o del Hijo. A Jes\u00fas se le confiesa como \u00abDios\u00bb en Jn. 1:1; 1:18; 20:28; 2 Ts. 1:12; 1 Ti. 3:16; Tit. 2:13 y 2 P. 1:1.<\/p>\n Aunque la salida del Padre no envuelve ninguna disminuci\u00f3n de su divinidad, sin embargo hay una subordinaci\u00f3n del Hijo encarnado al Padre en aquella relaci\u00f3n de amor e igualdad que subsiste entre el Padre y el Hijo (Jn. 14:28). Porque es el Padre el que env\u00eda al Hijo y el Hijo el que es enviado (Jn. 10:36), es el Padre el que da y el Hijo quien recibe (Jn. 5:26), es el Padre el que ordena y el Hijo el que pone por obra (Jn. 10:18). Cristo pertenece a Dios, quien es la Cabeza (1 Co. 3:23; 11:13) y en el fin sujetar\u00e1 todas las cosas a \u00e9l (1 Co. 15:28).<\/p>\n Los apologistas (p. ej., Justino, c. 100\u2013165 y Te\u00f3filo de Antioqu\u00eda) de la generaci\u00f3n siguiente buscaron la forma para que el evangelio se recomendase a la gente educada y la forma de defenderlo de los ataques de los paganos y jud\u00edos. Con todo, su concepto del lugar de Cristo estuvo determinado m\u00e1s bien por las ideas filos\u00f3ficas en boga en cuanto al logos<\/em> que por la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica que el evangelio entregaba, y para ellos el cristianismo lleg\u00f3 a ser una nueva ley o filosof\u00eda; y Cristo, otro Dios inferior al Dios m\u00e1s alto.<\/p>\n Pero en ese tiempo Melit\u00f3n de Sardes habl\u00f3 claramente de Cristo como Dios y hombre, e Ireneo (c. 140\u2013200), al enfrentar las pretensiones del gnosticismo, tambi\u00e9n regres\u00f3 a un punto de vista m\u00e1s b\u00edblico, viendo siempre a la persona de Cristo en \u00edntima conexi\u00f3n con su obra de redenci\u00f3n y con su revelaci\u00f3n, en cumplimiento de lo cual \u00ab\u00e9l lleg\u00f3 a ser lo que somos nosotros, a fin de que \u00e9l nos hiciera ser lo que \u00e9l mismo es\u00bb. De esta manera, \u00e9l lleg\u00f3 a ser la nueva Cabeza de nuestra raza, recobrando lo que se perdi\u00f3 en Ad\u00e1n, salv\u00e1ndonos a trav\u00e9s de un proceso de \u00abrecapitulaci\u00f3n\u00bb. Al identificarse de esta forma con nosotros, \u00e9l es tanto verdadero Dios como verdadero hombre. Tertuliano (ca. 160\u2013200) tambi\u00e9n hizo su contribuci\u00f3n a la cristolog\u00eda al combatir el gnosticismo (v\u00e9ase) y las varias formas de lo que lleg\u00f3 a conocerse como monarquianismo (dinamismo, modalismo, sabelialismo), el cual reaccion\u00f3 de diferentes maneras en contra de la aparente adoraci\u00f3n de Cristo como a un segundo Dios adem\u00e1s del Padre. Fue el primero en ense\u00f1ar que el Padre y el Hijo son de \u00abuna sola sustancia\u00bb, y habl\u00f3 de tres personas en la Deidad.<\/p>\n Or\u00edgenes (c. 185\u2013254) tuvo una influencia decisiva en el desarrollo de la cristolog\u00eda en el Oriente. Ense\u00f1\u00f3 la generaci\u00f3n eterna del Hijo hacia el Padre y us\u00f3 el t\u00e9rmino homoouisios<\/em>. Sin embargo, al mismo tiempo su complicada doctrina incluy\u00f3 un concepto de Cristo como un ser intermedio, que abarcando aquella distancia que media entre el absoluto ser transcendente de Dios y su mundo creado. Los dos partidos que surgieron despu\u00e9s en la controversia arriana (que empez\u00f3 c. 318) muestran que estaban influenciados por Or\u00edgenes (v\u00e9ase Origenismo<\/em>).<\/p>\n Arrio (c. 265\u2013336) neg\u00f3 la posibilidad de cualquier emanaci\u00f3n divina, o contacto con el mundo, o cualquier distinci\u00f3n dentro de la deidad. Por tanto, el Verbo fue creado de la nada antes de que existiese el tiempo. Aunque se le llama Dios no es Dios mismo. Arrio neg\u00f3 que Cristo tuviese un alma humana. El Concilio de Nicea (c. 325) conden\u00f3 a Arrio insistiendo que el Hijo no s\u00f3lo era simplemente el \u00abprimog\u00e9nito de toda la creaci\u00f3n\u00bb, sino que era ciertamente \u00abde una esencia con el Padre\u00bb. En su larga lucha contra el arrianismo (v\u00e9ase), Atanasio (298\u2013373) busc\u00f3 que se mantuviese la unidad de esencia entre el Padre y el Hijo basando su argumento, no en una doctrina filos\u00f3fica respecto al Logos, sino en la naturaleza de la redenci\u00f3n adquirida por el Verbo en la carne. S\u00f3lo Dios mismo (tomando la naturaleza humana y muriendo y resucitando en nuestra carne) puede llevar a cabo la redenci\u00f3n que consiste en ser salvos del pecado, la corrupci\u00f3n y la muerte, y en ser resucitados para participar de la naturaleza de Dios mismo.<\/p>\n Despu\u00e9s de Nicea surgi\u00f3 la pregunta: Si Cristo es verdaderamente Dios, \u00bfc\u00f3mo es que puede ser al mismo tiempo hombre? Apolinario (310\u2013390) trat\u00f3 de salvaguardar la unidad de la persona del Dios-hombre negando que tuviese una humanidad completa. Supuso que el hombre estaba compuesto de tres partes: cuerpo, alma animal o irracional, y alma racional o intelecto (nous<\/em>). En Jes\u00fas la nous<\/em> humana fue reemplazada por el Logos divino. Pero esto negaba la verdadera realidad de la humanidad de Jes\u00fas y, por cierto, la encarnaci\u00f3n misma y, por tanto, la salvaci\u00f3n. La objeci\u00f3n m\u00e1s persuasiva que surgi\u00f3 en contra de esta idea fue la de Gregorio Nacianceno: \u00abLo no tomado es lo no salvado\u00bb. Cristo debe ser verdadero hombre como tambi\u00e9n verdadero Dios. Apolinario fue condenado en Constantinopla, 381.<\/p>\n \u00bfC\u00f3mo es, entonces, que Dios y el hombre pueden estar unidos en una misma persona? La controversia vino a centrarse en Nestorio, Obispo de Constantinopla (m. 451), quien rehus\u00f3 dar aprobaci\u00f3n a la frase \u00abmadre de Dios\u00bb (zeotokos<\/em>) tal como se aplica a Mar\u00eda, la cual, dec\u00eda \u00e9l, no concibi\u00f3 a la Deidad, sino \u00aba un hombre que era el instrumento de la Deidad\u00bb. A pesar del hecho de que Nestorio (v\u00e9ase Nestorianismo<\/em>) claramente afirm\u00f3 de que el Dios-hombre era una sola persona, parece que pensaba que las dos naturalezas exist\u00edan una al lado de la otra, y de tal manera diferenciadas que los sufrimientos de la humanidad no pod\u00edan atribuirse a la Deidad. Esta separaci\u00f3n fue condenada, y Nestorio fue depuesto en el Concilio de Efeso (431), lo que fue hecho en gran parte por la influencia de Cirilo, quien hac\u00eda un \u00e9nfasis tan marcado en la unidad de las dos naturalezas en la persona de Cristo que se pod\u00eda decir que el Verbo impasible sufri\u00f3 la muerte. Cirilo busc\u00f3 evitar el apolinarismo (v\u00e9ase) afirmando que la humanidad de Cristo era completa y entera, pero sin existencia independiente (anhupostasis<\/em>).<\/p>\n Se desarroll\u00f3 una controversia con uno de los seguidores de Cirilo, Eutico, quien afirmaba que en el Cristo encarnado se un\u00edan las dos naturalezas en una. Esto implicaba un punto de vista docetista de la naturaleza de Cristo y pon\u00eda en duda su consubstancialidad con nosotros. El eutiquianismo y el nestorianismo fueron finalmente condenados en el Concilio de Calcedonia (451), el que ense\u00f1\u00f3: Un Cristo con dos naturalezas unidas en una persona o hipostasis, pero permaneciendo \u00absin confusi\u00f3n, sin conversi\u00f3n, sin divisi\u00f3n, sin separaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n Controversias adicionales ten\u00edan todav\u00eda que levantarse antes que la mente de la iglesia pudiera reconciliarse en cuanto a c\u00f3mo la naturaleza humana pod\u00eda ciertamente retener su humanidad completa, sin ser una subsistencia independiente. Fue Leoncio de Bizancio el que propuso la f\u00f3rmula que hizo que la mayor\u00eda estuviese de acuerdo con la f\u00f3rmula de Calcedonia. \u00c9l ense\u00f1\u00f3 que la naturaleza humana de Cristo no era una hipostasis independiente (anhupostasis<\/em>) sino una enhupostasis<\/em>, esto es, ten\u00eda su subsistencia en el Logos y a trav\u00e9s de \u00e9l.<\/p>\n Una controversia adicional surgi\u00f3 en cuanto a si las dos naturalezas indicaban que Cristo ten\u00eda dos voluntades o centros volitivos. Primero, se invent\u00f3 una f\u00f3rmula que encajara con los monotelitas, quienes afirmaban que el Dioshombre (aunque en dos naturalezas) operaba por una energ\u00eda divino-humana. Pero finalmente, a pesar de la preferencia de Honorio (Obispo de Roma que estaba a favor de la f\u00f3rmula \u00abuna voluntad\u00bb en Cristo), la iglesia Occidental en el 649 decret\u00f3 que hab\u00eda \u00abdos voluntades naturales\u00bb en Cristo, y esto se tom\u00f3 como la decisi\u00f3n de toda la iglesia en el Sexto Concilio Ecum\u00e9nico de Constantinopla en el 680, condenando los puntos de vista de Honorio I como herej\u00eda.<\/p>\n III. Desarrollo adicional. Los te\u00f3logos de la Edad Media aceptaron la autoridad de la cristolog\u00eda patr\u00edstica y dejaron que su pensamiento y experiencia fuesen enriquecidos por Agust\u00edn (354\u2013430), quien hizo \u00e9nfasis en la verdadera humanidad de Cristo en su obra expiatoria, en su importancia como nuestro ejemplo en humildad, y en la experiencia m\u00edstica. Pero este \u00e9nfasis sobre la humanidad de Cristo tendi\u00f3 a ser expresado s\u00f3lo cuando \u00e9l era presentado en su pasi\u00f3n como aquel que mediaba entre el hombre y un Dios distante y terrible. En su discusi\u00f3n m\u00e1s abstracta de la persona de Cristo, hab\u00eda una tendencia a presentar a alguien que ten\u00eda poca participaci\u00f3n en nuestra verdadera humanidad. Con todo, la humanidad de Jes\u00fas vino a ser el foco de la devoci\u00f3n m\u00edstica en San Bernardo de Clairvaux (1091\u20131153), quien insisti\u00f3 en la uni\u00f3n del alma con el Novio.<\/p>\n En la Reforma, la cristolog\u00eda de Lutero estaba basada en Cristo como el verdadero Dios y verdadero hombre en una unidad inseparable. \u00c9l habl\u00f3 del \u00abmaravilloso intercambio\u00bb por el cual, mediante la uni\u00f3n de Cristo con la naturaleza humana, su justicia viene a ser nuestra, y nuestros pecados los suyos. Rehus\u00f3 tolerar cualquier tipo de especulaci\u00f3n sobre el Dios-hombre separado, fuera de la persona hist\u00f3rica de Jes\u00fas mismo o fuera de la obra que vino a hacer y del oficio que vino a cumplir para redimirnos. Pero Lutero ense\u00f1\u00f3 que la doctrina de la \u00abcomunicaci\u00f3n de atributos\u00bb (communicatio idiomatum<\/em>) significaba que hab\u00eda una transferencia mutua de cualidades o atributos entre las naturalezas divina y humana en Cristo, y desarroll\u00f3 esta idea hasta hacerla consistir en una mutua interpenetraci\u00f3n de cualidades o propiedades divinas y humanas, resultando en una verdadera mezcla de naturalezas que la cristolog\u00eda calced\u00f3nica hab\u00eda evitado. En la ortodoxia luterana, esto llev\u00f3 despu\u00e9s a una controversia en la que se preguntaba hasta donde la humanidad del Hijo de Dios participa y ejercita, los atributos de la divina majestad, hasta d\u00f3nde es capaz de hacerlo, y hasta d\u00f3nde Jes\u00fas us\u00f3 o rehus\u00f3 usar estos atributos durante su vida terrenal.<\/p>\n Calvino tambi\u00e9n aprob\u00f3 las afirmaciones cristol\u00f3gicas ortodoxas de los concilios de la iglesia. Ense\u00f1\u00f3 que cuando el Verbo se hizo carne no suspendi\u00f3 ni alter\u00f3 sus funciones normales de sostenedor del universo. Encontr\u00f3 que las afirmaciones extremas de la cristolog\u00eda luterana eran culpables de llevar una tendencia hacia la herej\u00eda de Eutico, e insisti\u00f3 en que las dos naturalezas en Cristo son distintas aunque nunca separadas. Sin embargo, en la unidad de la persona de Cristo, una naturaleza est\u00e1 tan \u00edntimamente envuelta en las actividades y acontecimientos que tienen que ver con la otra que se puede hablar de la naturaleza humana como si participase de los atributos divinos. La salvaci\u00f3n es consumada no s\u00f3lo por la naturaleza divina obrando a trav\u00e9s de la humana, sino que ciertamente es la consumaci\u00f3n del Jes\u00fas humano que realiz\u00f3 una obediencia perfecta por todos los hombres en su propia persona (siendo la humanidad no s\u00f3lo el instrumento sino la \u00abcausa material\u00bb de la salvaci\u00f3n). Esta salvaci\u00f3n es llevada a cabo en el cumplimiento del triple oficio de Profeta, Sacerdote y Rey.<\/p>\n Tenemos aqu\u00ed una divergencia entre la ense\u00f1anza luterana y la reformada. Los luteranos hacen \u00e9nfasis en la uni\u00f3n de las dos naturalezas en una comuni\u00f3n en la cual la naturaleza humana es como absorbida en la naturaleza divina. Los te\u00f3logos reformados rechazaron la idea que la naturaleza humana fuera como absorbida en la divina; m\u00e1s bien, afirmaron un tipo de absorci\u00f3n de la naturaleza humana en la persona divina del Hijo, en la cual se da una uni\u00f3n directa entre las dos naturalezas. De esta forma, mientras se manten\u00eda el concepto patr\u00edstico del communicatio idiomatum<\/em>, desarrollaron el concepto de communicatio operationum<\/em>, (esto es, que las propiedades de las dos naturalezas coinciden en la \u00fanica persona) a fin de hablar de una comuni\u00f3n activa entre las naturalezas sin ense\u00f1ar con eso una doctrina de interpenetraci\u00f3n mutua. La importancia del communicatio operationum<\/em> est\u00e1 en que corrige una forma m\u00e1s bien est\u00e1tica de hablar de la uni\u00f3n hipost\u00e1tica de la teolog\u00eda patr\u00edstica, ya que concibe a la persona y obra de Cristo como una unidad inseparable, afirmando en esta forma que hay una comuni\u00f3n din\u00e1mica entre las naturalezas divina y la humana en Cristo, comuni\u00f3n entendida en t\u00e9rminos de su obra expiatoria y reconciliadora. Enfatiza la uni\u00f3n de dos naturalezas para sus prop\u00f3sitos de mediaci\u00f3n en tal forma que esta obra procede de la \u00fanica persona que es Dioshombre y por una efectividad distintiva de ambas naturalezas. A la luz de esto, la uni\u00f3n hipost\u00e1tica se toma como el aspecto ontol\u00f3gico de la acci\u00f3n din\u00e1mica de la reconciliaci\u00f3n, de tal manera que la encarnaci\u00f3n y la expiaci\u00f3n son esencialmente complementarios.<\/p>\n Desde principios del siglo diecinueve ha habido una tendencia a apartarse de la doctrina de Calcedonia sobre las dos naturalezas, y esto se hace en base a que se dice que la doctrina no tiene nada que ver con el Jes\u00fas que presentan los Evangelios, y que adem\u00e1s hace uso de t\u00e9rminos ajenos tanto a la Escritura como a los modos corrientes de expresi\u00f3n. Schleiermacher construy\u00f3 una cristolog\u00eda sobre la base de encontrar en Cristo una consciencia \u00fanica y arquet\u00edpica de total dependencia filial en el Padre. En la teolog\u00eda luterana hubo un desarrollo adicional importante, en el cual se sostiene que los atributos de la humanidad de Jes\u00fas limitan a los que pertenecen a su divinidad, seg\u00fan lo que se llama la teor\u00eda \u00abKen\u00f3tica\u00bb de Tomasio. Seg\u00fan este punto de vista, el Verbo se priv\u00f3 a s\u00ed mismo en la encarnaci\u00f3n de los atributos \u00abexternos\u00bb de omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia, aunque retuvo sus atributos morales \u00abesenciales\u00bb. Aunque siempre permaneci\u00f3 Dios, ces\u00f3 de existir en forma de Dios. A\u00fan su consciencia de s\u00ed mismo como Dios fue absorbida en el \u00fanico estado consciente despierto y creciente del Dioshombre. Ritschl tambi\u00e9n hizo \u00e9nfasis en la importancia de los atributos \u00e9ticos de la persona de Cristo, y en la importancia de no especular m\u00e1s all\u00e1 de la revelaci\u00f3n de Dios mostrada en el Jes\u00fas hist\u00f3rico, que para nosotros tiene que poseer el valor de Dios, y cuya perfecta naturaleza moral es tanto divina como humana. Desde el comienzo del siglo veinte, los conceptos modernos de la personalidad y las doctrinas cient\u00edficas y filos\u00f3ficas de la evoluci\u00f3n, han capacitado a los te\u00f3logos para producir otras variaciones en el desarrollo de la cristolog\u00eda del siglo diecinueve.<\/p>\n En discusiones m\u00e1s recientes ha habido un regreso a la doctrina de Calcedonia sobre las dos naturalezas, particularmente como fue interpretada por la tradici\u00f3n reformada, y tambi\u00e9n se ha reconocido que esta f\u00f3rmula aparentemente parad\u00f3jica tiene como fin apuntar hacia el misterio de la relaci\u00f3n de gracia sin igual, que se establece entre lo divino y lo humano en la persona y obra del Dioshombre. No debemos concebir este misterio como algo aparte de la expiaci\u00f3n, ya que m\u00e1s bien es perfeccionado y realizado en la historia a trav\u00e9s de la obra completa del Cristo crucificado, resucitado y exaltado. Por medio del Esp\u00edritu, a la iglesia se le concede participar en cierta medida en el misterio de la nueva unidad de Dios y el hombre en Cristo. Esto significa que nuestra cristolog\u00eda es decisiva para determinar la doctrina de la iglesia, de la Palabra y de los Sacramentos, tal como la iglesia los usa. Nuestra cristolog\u00eda deber\u00e1, por cierto, indicar la direcci\u00f3n en que debemos buscar la soluci\u00f3n a todos los problemas teol\u00f3gicos, cuando estemos tratando con la relaci\u00f3n de un acontecimiento o realidad humana con la gracia de Dios en Cristo. En este modelo cristol\u00f3gico deber\u00eda encontrar coherencia y unidad todo nuestro sistema teol\u00f3gico.<\/p>\n Tampoco debe concebirse este misterio abstray\u00e9ndolo de la persona de Jes\u00fas que se nos revela en los Evangelios dentro del contexto hist\u00f3rico de la vida de Israel. A la vida y ense\u00f1anza humana del Cristo hist\u00f3rico debe d\u00e1rsele un lugar pleno en su obra salvadora como algo esencial en su reconciliaci\u00f3n expiatoria, y no como si fuera algo meramente incidental o instrumental. Es en este punto donde debemos darle la debida importancia al estudio b\u00edblico moderno pues nos ayuda a darnos cuenta qu\u00e9 clase de hombre era Jes\u00fas y, sin embargo, a ver tambi\u00e9n a este Jes\u00fas hist\u00f3rico como el Cristo de la fe, el Se\u00f1or, el Hijo de Dios. Por medio de un estudio de su oficio y obra entenderemos c\u00f3mo su humanidad no s\u00f3lo es verdaderamente individual, sino que es tambi\u00e9n verdaderamente representativa.<\/p>\n V\u00e9ase Imagen<\/em>; <\/em>Escuela de Alejandr\u00eda<\/em>; <\/em>Escuela de Antioqu\u00eda<\/em>.<\/p>\n BIBLIOGRAF\u00cdA<\/p>\n H.R. Mackintosh, The Person of Christ<\/em>; J.L.M. Haire, \u00abOn Behalf of Chalcedon\u00bb en Essays in Christology for Karl Barth<\/em> (edited by T.H.L. Parker); D.M. Baillie, God Was in Christ<\/em>; O. Cullman, Die Christologie des Neuen Testaments<\/em>; E. Brunner, The Mediator<\/em>; L.B. Smedes, The Incarnation Trends in Modern Anglican Thought<\/em>; H. Relton, A Study in Christology<\/em>; J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines<\/em>; K. Barth, Church Dogmatics<\/em>, IV, 1 y IV, 2; RGG<\/a><\/em>, 3a<\/sup> edici\u00f3n, Art. Christologie<\/em> I, pp. 1745\u20131789; T.F. Torrance, \u00abAtonement and the Oneness of the Church\u00bb, SJT<\/a><\/em>, Vol. 7, pp. 245\u2013269.<\/p>\n Ronald S. Wallace<\/p>\n <\/a><\/p>\n LXX <\/a>Septuagint<\/p>\n RGG <\/em><\/a>Die Religion in Geschichte und Gegenwart<\/em><\/p>\n SJT <\/em><\/a>Scottish Journal of Theology<\/em><\/p>\n <\/a>Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teologi\u0301a<\/em> (136). Grand Rapids, MI: Libros Desafi\u0301o.<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n \n La Cristolog\u00eda es la parte de la Teolog\u00eda que trata de Nuestro Se\u00f1or Jesucristo. Si bien abarca en su totalidad las doctrinas que se refieren tanto a la persona de Cristo como a sus obras, sin embargo el presente art\u00edculo se limitar\u00e1 a la consideraci\u00f3n de la persona de Cristo. Del mismo modo, no invadiremos el territorio del historiador o del te\u00f3logo veterotestamentario, quienes dan cuenta de sus perspectivas en los art\u00edculos titulados JESUCRISTO y MES\u00cdAS. Podemos decir que el campo del presente escrito es la teolog\u00eda de la persona de Jesucristo vista a la luz del Nuevo Testamento y desde el punto de vista cristiano. <\/p>\n La persona de Jesucristo es la segunda persona de la Sant\u00edsima Trinidad, el Hijo o la Palabra del Padre, quien \u201cse encarn\u00f3 de la Sant\u00edsima Virgen por obra del Esp\u00edritu Santo y se hizo hombre\u201d. Tales misterios, aunque ya hab\u00edan anunciados en el Antiguo Testamento, fueron revelados en su totalidad en el Nuevo y desarrollados con claridad en la Tradici\u00f3n Cristiana y la Teolog\u00eda. Por eso estudiaremos nuestro tema bajo el triple aspecto del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la Tradici\u00f3n Cristiana.\n<\/p>\n De lo anterior creemos que queda claro que aqu\u00ed el Antiguo Testamento no se considera desde la \u00f3ptica del escriba jud\u00edo, sino de la del te\u00f3logo cristiano. El mismo Jesucristo fue el primero en usarlo de esa manera al repetir sus referencias a los pasajes mesi\u00e1nicos de los escritos prof\u00e9ticos. Los ap\u00f3stoles vieron en esas profec\u00edas muchos argumentos a favor de las ense\u00f1anzas y proclamaciones de Jesucristo. Tambi\u00e9n los evangelistas est\u00e1n familiarizados con ellas, aunque su recurso a ellas es menos frecuente que el de los escritores patr\u00edsticos. Incluso los Padres o proponen el argumento prof\u00e9tico en t\u00e9rminos generales o citan profec\u00edas espec\u00edficas. Pero con ello prepararon el terreno para una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de la perspectiva hist\u00f3rica de las predicciones mesi\u00e1nicas que comenzaron a tener fuerza en los siglos XVIII y XIX. Dejaremos la explicaci\u00f3n del desarrollo hist\u00f3rico de las profec\u00edas mesi\u00e1nicas para el escritor del art\u00edculo MES\u00cdAS y haremos una sencilla llamada de atenci\u00f3n a las predicciones prof\u00e9ticas acerca de la genealog\u00eda, el nacimiento, la infancia, los nombres, los oficios, la vida p\u00fablica, los sufrimientos y la gloria de Cristo.\n<\/p>\n Los libros del Antiguo Testamento no son la \u00fanica fuente que los te\u00f3logos cristianos pueden utilizar para conocer las ideas mesi\u00e1nicas del juda\u00edsmo precristiano. Los or\u00e1culos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salom\u00f3n, la Ascensi\u00f3n de Mois\u00e9s, la Revelaci\u00f3n de Baruc, el IV Libro de Esdras y varios libros talm\u00fadicos y escritos rab\u00ednicos son ricos veneros de visiones precristianas referentes al Mes\u00edas esperado. Ello no quiere decir que todas esas obras hayan sido escritas antes de la venida de Cristo, pero aunque su autor\u00eda sea parcialmente postcristiana, preservan una imagen del mundo del pensamiento jud\u00edo que data, al menos en su esquema b\u00e1sico, de siglos antes del nacimiento de Cristo.\n<\/p>\n Ciertos autores modernos nos dicen que hay dos Cristos: el Mes\u00edas de la fe y el Jes\u00fas hist\u00f3rico. Ellos ven al Se\u00f1or y Cristo, a quien Dios exalt\u00f3 al resucitarlo de entre los muertos, como el objeto de la fe cristiana; a Jes\u00fas de Nazaret, el predicador y obrador de milagros, como el objeto de los historiadores. Esos autores afirman que es pr\u00e1cticamente imposible convencer incluso al menos experimentado de los cr\u00edticos que Jes\u00fas ense\u00f1\u00f3, en t\u00e9rminos formales y simult\u00e1neamente, la cristolog\u00eda de Pablo, la de Juan, las doctrinas de Nicea, de \u00c9feso y de Calcedonia. Por otra parte, la historia de los primeros siglos cristianos les parece a esos autores como algo inconcebible. Se dice que al cuarto Evangelio le falta la informaci\u00f3n que sustenta las definiciones de los primeros concilios ecum\u00e9nicos y que, por el contrario, aporta un testimonio que no complementa sino corrige el retrato de Jes\u00fas elaborado por los Sin\u00f3pticos. Esas dos referencias del Cristo se ven, seg\u00fan eso, como mutuamente excluyentes: si Jes\u00fas habl\u00f3 y actu\u00f3 como lo hace en los Evangelios Sin\u00f3pticos, eso significa que no habl\u00f3 ni actu\u00f3 como dice Juan que lo hizo. Revisaremos aqu\u00ed brevemente la cristolog\u00eda de San Pablo, de las Ep\u00edstolas Cat\u00f3licas, del Cuarto Evangelio y de los Sin\u00f3pticos. Daremos al lector una cristolog\u00eda completa del Nuevo Testamento y tambi\u00e9n los datos necesarios para defenderse de los modernistas. Pero no ser\u00e1 una cristolog\u00eda completa en el sentido que abarque todos los detalles referentes al Jesucristo ense\u00f1ado por el Nuevo Testamento, sino en el sentido de que nos dar\u00e1 sus caracter\u00edsticas esenciales seg\u00fan las ense\u00f1a la totalidad del Nuevo Testamento.\n<\/p>\n Cristolog\u00eda Paulina<\/p>\n San Pablo insiste en la verdad de la real humanidad y divinidad de Cristo, a pesar de que, a primera vista, el lector se enfrenta a tres objetos en los escritos del Ap\u00f3stol: Dios, el mundo humano y el Mediador. Pero este \u00faltimo es a la vez divino y humano, hombre y Dios.\n<\/p>\n La humanidad de Cristo en las ep\u00edstolas paulinas<\/p>\n Las expresiones \u201ccondici\u00f3n de siervo\u201d, \u201capareciendo en su porte como un hombre\u201d, \u201cen carne semejante a la del pecado\u201d (Fil 2,7; Rom 8,3) pueden parecer como lesivas a la humanidad real de Cristo en la ense\u00f1anza paulina. Mas en realidad ellas \u00fanicamente describen un modo de ser o dejan entrever la presencia de una naturaleza superior en Cristo que no es visible a los sentidos. O contrastan la naturaleza humana de Cristo con la de la raza pecadora a la que aquella pertenece. Por otro lado, el Ap\u00f3stol habla abiertamente de Nuestro Se\u00f1or manifestado en la carne (I Tim 3,16); poseedor de un cuerpo de carne (Col 1,22); \u201cnacido de mujer\u201d (Gal 4,4); nacido de la simiente de David seg\u00fan la carne (Rom 1,3); perteneciente seg\u00fan la carne al pueblo de Israel (Rom 9,5). En cuanto jud\u00edo, Jesucristo naci\u00f3 bajo la Ley (Gal 4,4). El Ap\u00f3stol hace \u00e9nfasis en la verdadera participaci\u00f3n de Nuestro Se\u00f1or en nuestra debilidad humana f\u00edsica (II Cor 13, 4), en su vida de sufrimiento (Heb 5,8) (Estudios recientes han demostrado que la Ep\u00edstola a los Hebreos, durante siglos atribuida a San Pablo a ra\u00edz del encabezado de la misma en la Vulgata, no es obra del Ap\u00f3stol, aunque s\u00ed parece notarse en ella la influencia de sus ideas. Su autor permanece an\u00f3nimo, N.T.) que culmina con la pasi\u00f3n (Ib\u00edd., 1, 5; Fil 3,10; Col 1, 24). En s\u00f3lo dos aspectos difiere la humanidad de Nuestro Se\u00f1or del resto de los hombres. Primero, en su ausencia total de pecado (II Cor 5, 21; Gal 2, 17; Rom 7, 3). Segundo, en el hecho de que Nuestro Se\u00f1or es el segundo Ad\u00e1n, que representa a todo el g\u00e9nero humano (Rom 5, 12-21; I Cor 15, 45-49).\n<\/p>\n La divinidad de Cristo en las ep\u00edstolas paulinas<\/p>\n Seg\u00fan San Pablo, la superioridad de la revelaci\u00f3n cristiana sobre toda otra manifestaci\u00f3n divina, y la perfecci\u00f3n de la Nueva Alianza con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho que Cristo es el Hijo de Dios (Heb 1, 1ss; 5, 5ss; Rom 1, 3; Gal 4, 4; Ef 4, 13; Col 1, 12; 2, 9ss). El Ap\u00f3stol entiende la expresi\u00f3n \u201cHijo de Dios\u201d no como una mera dignidad moral, ni como una relaci\u00f3n puramente externa con Dios, iniciada en el tiempo, sino como una relaci\u00f3n eterna e inmanente entre Cristo y el Padre. Compara a Cristo con Aar\u00f3n y sus sucesores, Mois\u00e9s y los profetas, y lo encuentra superior a \u00e9stos (Heb 1,1; 3, 1-6; 5, 4; 7, 1-22; 10, 11). Eleva a Cristo sobre el coro de los \u00e1ngeles y lo hace Se\u00f1or de los mismos (Heb 1, 3; 2, 2-3; 14); lo sienta a la derecha del Padre como heredero universal (Heb 1, 2-3; Gal 4, 14; Ef 1, 20-21). Si San Pablo se ve obligado a usar los t\u00e9rminos \u201cforma de Dios\u201d e \u201cimagen de Dios\u201d al hablar de la divinidad de Cristo, para poder mostrar la distinci\u00f3n personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil 2, 6; Col 1, 15), Cristo no es simplemente la imagen y la gloria de Dios (I Cor 11, 7), sino tambi\u00e9n el primog\u00e9nito de toda creatura (Col 1, 15), en quien, por quien y para quien fueron hechas todas las cosas (Col 1, 16), en quien la plenitud de la divinidad reside junto con la realidad actual que nosotros atribuimos a los cuerpos materiales perceptibles y mensurables a trav\u00e9s de nuestros sentidos (Col 2, 9), en una palabra, quien \u201cest\u00e1 por encima de todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos\u201d (Rom 9, 5).\n<\/p>\n Cristolog\u00eda de las Ep\u00edstolas Cat\u00f3licas<\/p>\n Las ep\u00edstolas de San Juan ser\u00e1n consideradas junto con los dem\u00e1s escritos del mismo Ap\u00f3stol en el siguiente apartado. Bajo el presente encabezado se\u00f1alaremos brevemente los puntos de vista sostenidos por los ap\u00f3stoles Santiago, Pedro y Judas relativos a Cristo.\n<\/p>\n La Ep\u00edstola de Santiago<\/p>\n El objetivo principal de la Ep\u00edstola de Santiago no nos permite esperar que la divinidad de Nuestro Se\u00f1or quede en ella expresada formalmente como una doctrina de fe. Empero, esa doctrina est\u00e1 impl\u00edcita en el lenguaje del escritor inspirado. \u00c9l profesa que su relaci\u00f3n con Cristo es id\u00e9ntica a la que tiene con Dios, y que es siervo de ambos (1,1). Aplica el mismo t\u00e9rmino al Dios del Antiguo Testamento y a Jesucristo (passim). Jesucristo es tanto el juez soberano como legislador independiente, que puede salvar y destruir (4, 12). La fe en Jesucristo es la fe en el Se\u00f1or de la gloria (2,1). Si no se admite la firme fe del autor en la divinidad de Jesucristo el lenguaje de la ep\u00edstola constituir\u00eda una forzada exageraci\u00f3n.\n<\/p>\n La creencia de San Pedro<\/p>\n San Pedro se presenta a si mismo como siervo y ap\u00f3stol de Jesucristo (I Pe 1, 1; II Pe 1, 1), quien fue anunciado por los profetas del Antiguo Testamento de modo tal que esos mismos profetas fueron tambi\u00e9n siervos, heraldos e instrumentos de Jesucristo (I Pe 1, 10-11). Es el Cristo preexistente quien modula las expresiones de los profetas de Israel al proclamar sus anuncios de su venida. San Pedro ha sido testigo de la gloria de Jes\u00fas en la Transfiguraci\u00f3n (II Pe 1, 16). Parece disfrutar la enumeraci\u00f3n de los t\u00edtulos de su Se\u00f1or: Jes\u00fas Nuestro Se\u00f1or (II Pe 1, 2); Nuestro Se\u00f1or Jesucristo (1, 14, 16); Se\u00f1or y Salvador (3, 2); Nuestro Se\u00f1or y Salvador Jesucristo (1, 1); cuyo poder es divino (1, 3); a trav\u00e9s de cuyas promesas los cristianos participan de la naturaleza de Dios (1, 4). Es como si a lo largo de su carta, San Pedro experimentase la divinidad que confiesa respecto de Jesucristo.\n<\/p>\n Ep\u00edstola de San Judas<\/p>\n Tambi\u00e9n San Judas se presenta a si mismo como siervo de Jesucristo, gracias a cuya uni\u00f3n los cristianos perseveran en la vida de la fe y santidad (1). Cristo es nuestro \u00fanico Se\u00f1or y Salvador (4), que castig\u00f3 a Israel en el desierto al igual que hizo con los \u00e1ngeles rebeldes (5). \u00c9l vendr\u00e1 a juzgarnos rodeado de mir\u00edadas de santos (14). Los cristianos dirigen a \u00c9l su vista en busca de misericordia y \u00c9l se la mostrar\u00e1 cuando venga (21) y su contenido es la vida eterna. \u00bfPuede un Cristo meramente humano ser el objeto de esa clase de lenguaje?\n<\/p>\n Cristolog\u00eda Juanina<\/p>\n Aunque no hubiera nada m\u00e1s en el Nuevo Testamento para probar la divinidad de Cristo, los primeros catorce vers\u00edculos del Cuarto Evangelio bastar\u00edan para convencer a cualquiera que creyera en la Biblia acerca de ese dogma. La doctrina del pr\u00f3logo de ese evangelio constituye la idea fundamental de toda la teolog\u00eda juanina. El Verbo hecho carne, por un lado, es id\u00e9ntico al Verbo que exist\u00eda desde el principio y , por otro, con Jesucristo, el protagonista del Cuarto Evangelio. El Evangelio todo es la historia de la Palabra Eterna viviendo entre los hombres.\n<\/p>\n La ense\u00f1anza del Cuarto Evangelio tambi\u00e9n se halla en las ep\u00edstolas juaninas. Desde las palabras de apertura el autor informa a sus lectores que la Palabra de vida ha sido manifestada y que los Ap\u00f3stoles han visto, escuchado y tocado al la Palabra encarnada. La negaci\u00f3n del Hijo significa la p\u00e9rdida del Padre (I Jn 2, 23), y \u201cquien confiese que Jes\u00fas es el Hijo de Dios, Dios permanece en \u00e9l y \u00e9l en Dios\u201d (Ib\u00edd. 4,15). Es m\u00e1s enf\u00e1tico a\u00fan el escritor hacia el fin de la ep\u00edstola: \u201cPero sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero Dios. Nosotros estamos en el Verdadero Dios, en su Hijo Jesucristo\u201d (Ib\u00edd. 5, 20) .\n<\/p>\n Seg\u00fan el Apocalipsis, Cristo es el primero y el \u00faltimo, el alfa y el omega, el eterno y el todopoderoso (1, 8; 21, 6; 22, 13). Es el Rey de reyes y Se\u00f1or de los se\u00f1ores (19, 16), el Se\u00f1or del mundo invisible ( 12, 10; 13, 8), el centro de la corte celestial (5, 6). \u00c9l recibe la adoraci\u00f3n de los \u00e1ngeles m\u00e1s elevados (5, 8) y objeto de adoraci\u00f3n ininterrumpida, en asociaci\u00f3n con su Padre (5, 13; 17, 14)\n<\/p>\n Cristolog\u00eda de los Sin\u00f3pticos<\/p>\n Hay una diferencia real entre la presentaci\u00f3n del Se\u00f1or que hacen los tres primeros evangelistas y la que hace San Juan. La verdad presentada por estos escritores podr\u00e1 ser id\u00e9ntica, pero es vista desde diferentes puntos de vista. Los tres Sin\u00f3pticos resaltan la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza, y su ternura hacia los d\u00e9biles y afligidos. El Cuarto Evangelio no subraya los aspectos de la vida de Cristo que pertenecen a su humanidad, sino los que denotan la gloria de la Persona Divina, manifestada ante los hombres bajo forma visible. Pero a pesar de esas diferencias, los Sin\u00f3pticos, a trav\u00e9s de sus sutiles sugerencias, pr\u00e1cticamente anticipan la ense\u00f1anza del Cuarto Evangelio. Tal sugerencia est\u00e1 impl\u00edcita, primero, en la aplicaci\u00f3n sin\u00f3ptica de la palabra \u201cHijo de Dios\u201da Jesucristo. Jes\u00fas es el Hijo de Dios, no meramente en sentido \u00e9tico o teocr\u00e1tico, ni tampoco para decir que es uno entre varios hijos sino dejando claro que \u00c9l es el \u00fanico, amad\u00edsimo Hijo del Padre, con una filiaci\u00f3n no participada por nadie m\u00e1s y totalmente \u00fanica (Mt 3, 17; 17, 5; 22, 41; 4, 3, 9; Lc 4, 3, 9). Su filiaci\u00f3n se deriva del hecho de la venida del Esp\u00edritu Santo sobre Mar\u00eda y de que el Alt\u00edsimo la ha cubierto con su sombra (Lc 1, 35). Igualmente, los Sin\u00f3pticos implican la divinidad de Cristo en su descripci\u00f3n de la Navidad y de las circunstancias que rodearon a \u00e9sta; \u00c9l es concebido por obra del Esp\u00edritu Santo (Lc 1, 35) y su Madre sabe que todas las generaciones la llamar\u00e1n dichosa porque el Poderoso ha hecho en ella grandes cosas (Lc. 1, 48). Isabel la llama \u201cbendita entre todas las mujeres\u201d, bendice al fruto de su vientre y se maravilla de que la Madre de su Se\u00f1or haya ido a visitarla (Lc 1, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Se\u00f1ora llam\u00e1ndola \u201cllena de gracia\u201d, \u201cbendita entre las mujeres\u201d; le vaticina que su Hijo ser\u00e1 grande y llamado Hijo del Alt\u00edsimo y que su reino no tendr\u00e1 fin. (Lc 1, 28, 32). Cristo reci\u00e9n nacido es adorado por los pastores y los magos, representantes de los mundos jud\u00edo y gentil; gloria de su pueblo, Israel (Lc 2, 30-32). Esas narraciones dif\u00edcilmente caben en la descripci\u00f3n de un ni\u00f1o humano normal, pero s\u00ed adquieren significado a la luz del Cuarto Evangelio.\n<\/p>\n Los Sin\u00f3pticos concuerdan con la ense\u00f1anza del Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo no \u00fanicamente en cuanto al uso que dan a la palabra \u201cHijo de Dios\u201d y en las descripciones del nacimiento de Cristo y sus detalles. Tambi\u00e9n lo hacen en las narraciones de la doctrina, vida y trabajos de Nuestro Se\u00f1or. El mismo t\u00e9rmino Hijo del Hombre, aplicado frecuentemente por ellos a Jes\u00fas, se utiliza de tal manera que demuestra a Jesucristo como a alguien consciente de si mismo y para quien el elemento humano no es algo primario, sino secundario e sobreinducido. Muchas veces Cristo es simplemente llamado Hijo (Mt 11, 27; 28, 20) y, correspondientemente, \u00c9l nunca llama al Padre \u201cnuestro\u201d Padre, sino \u201cmi\u201d Padre (Mt 18, 10, 19, 35; 20, 23; 26, 53). \u00c9l recibe el testimonio del cielo durante su bautismo y transfiguraci\u00f3n acerca de su filiaci\u00f3n divina; los profetas del Antiguo Testamento no son rivales sino siervos en comparaci\u00f3n con \u00c9l (Mt 21, 34). El t\u00edtulo de \u201cHijo del Hombre\u201d, as\u00ed, significa una naturaleza para la que la humanidad de Cristo era accesoria. Igualmente, Cristo declara tener el poder de perdonar los pecados y da soporte a esa declaraci\u00f3n con sus milagros (Mt 9, 2-6; Lc 5, 20, 24). Insiste en la fe hacia si (Mt 16, 16, 17); incluye su nombre en la f\u00f3rmula bautismal entre la del Padre y el Esp\u00edritu Santo (Mt 28, 19); s\u00f3lo \u00c9l conoce al Padre y s\u00f3lo el Padre lo conoce a \u00c9l (Mt 11, 27); instituye el sacramento de la Eucarist\u00eda (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19). Padece y muere para resucitar al tercer d\u00eda (Mt 20, 19; Mc 10, 34; Lc 18, 33); sube al cielo pero no sin antes prometer que estar\u00e1 con nosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).\n<\/p>\n \u00bfSer\u00e1 necesario a\u00f1adir que las afirmaciones de Cristo respecto a tener la m\u00e1s alta dignidad personal est\u00e1n claras en los discursos escatol\u00f3gicos de los Sin\u00f3pticos? \u00c9l es el Se\u00f1or del universo material y moral. Como supremo legislador, \u00c9l es el punto de referencia de toda ley; como juez final, \u00c9l determina el destino de todos. Quitemos el Cuarto Evangelio del canon del Nuevo Testamento y a\u00fan tendr\u00edamos en los Evangelios Sin\u00f3pticos una doctrina id\u00e9ntica a la que se nos da en el Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo. Algunos puntos de esa doctrina quiz\u00e1s estar\u00edan menos claramente expuestos que lo que est\u00e1n ahora, pero seguir\u00edan siendo substancialmente iguales.\n<\/p>\n La cristolog\u00eda b\u00edblica muestra que Jesucristo es a la vez Dios y hombre. Mientras que la tradici\u00f3n cristiana siempre ha sostenido la triple tesis de que Cristo es verdadero Dios, verdadero hombre y que el hombre-Dios, Jesucristo, es una \u00fanica e indivisible persona, las teor\u00edas err\u00f3neas y her\u00e9ticas de varios l\u00edderes religiosos han forzado a la Iglesia a insistir m\u00e1s fuertemente en uno u otro de los elementos de su cristolog\u00eda. Una clasificaci\u00f3n de los principales errores y de las correspondientes afirmaciones eclesi\u00e1sticas nos muestran el desarrollo hist\u00f3rico de la doctrina de la Iglesia con suficiente claridad. El lector podr\u00e1 encontrar una descripci\u00f3n m\u00e1s detallada de las principales herej\u00edas y concilios bajo sus respectivos encabezados.\n<\/p>\n Humanidad de Cristo<\/p>\n Desde los primeros tiempos de la Iglesia fue negada la verdadera humanidad de Jesucristo. El docetista Marci\u00f3n y los priscilianistas solamente admiten que Jes\u00fas ten\u00eda un cuerpo aparente. Los valentinianos, un cuerpo tra\u00eddo del cielo. Los seguidores de Apolinar o niegan que Jes\u00fas tuviera un alma humana, o que poseyera la parte superior del alma humana y por ello sostienen que el Verbo provee la totalidad del alma de Cristo o por lo menos sus facultades superiores. M\u00e1s recientemente, no ha sido la verdadera humanidad de Cristo lo que ha sido negado, sino la realidad hist\u00f3rica de la misma. Seg\u00fan Kant el credo cristiano trata del Cristo ideal, no del hist\u00f3rico. Para Jacobi, los cristianos adoran a un Jes\u00fas que constituye un ideal religioso, no un personaje hist\u00f3rico. Fichte afirma que entre Dios y el hombre existe una unidad absoluta, la cual fue detectada y ense\u00f1ada primeramente por Jes\u00fas. Schelling sostiene que la encarnaci\u00f3n es un hecho eterno, que alcanz\u00f3 su momento culminante en Jesucristo. Para Hegel, Cristo no es la encarnaci\u00f3n genuina de Dios en Jes\u00fas de Nazaret, sino el s\u00edmbolo de la encarnaci\u00f3n de Dios en la humanidad en general. Por \u00faltimo, algunos autores cat\u00f3licos distinguen entre el Cristo de la historia y el de la fe, destruyendo con ello la realidad hist\u00f3rica del Cristo de la fe. El nuevo Syllabus (Nombre dado a dos series de proposiciones que contienen errores religiosos condenados, respectivamente, por Pio IX, 1864, y Pio X, 1907. N.T.), en sus proposiciones 29 y siguientes, y la enc\u00edclica \u201cPascendi dominici gregis\u201d (de Pio X, acerca de las teor\u00edas modernistas, promulgada el 8 de septiembre de 1907) pueden ser consultados al respecto.\n<\/p>\n La divinidad de Cristo<\/p>\n Ya desde los tiempos apost\u00f3licos la Iglesia ve\u00eda la negaci\u00f3n de la divinidad de Cristo como algo eminentemente anticristiano (I Jn 2, 22-23; 4, 3; II Jn 7). Los primeros m\u00e1rtires, los Padres m\u00e1s antiguos y las primeras liturgias eclesi\u00e1sticas concuerdan en su profesi\u00f3n de la divinidad de Cristo. A\u00fan as\u00ed, los ebionitas, teodocianos, artemonitas y fotinianos ve\u00edan a Cristo como un simple hombre, si bien dotado de una sabidur\u00eda divina, o como una apariencia de un eon emanado del Ser divino seg\u00fan la teor\u00eda gn\u00f3stica, o tambi\u00e9n como una manifestaci\u00f3n de ese mismo ser, pero siguiendo las aseveraciones de los sabelianos y patripasionistas te\u00edstas y pante\u00edstas. Finalmente, otros lo reconoc\u00edan como el Verbo encarnado, pero concebido de acuerdo a la opini\u00f3n arriana, una creatura intermedia entre Dios y el mundo, distinta esencialmente del Padre y del Esp\u00edritu Santo. Si bien las definiciones de Nicea y de los concilios subsecuentes, especialmente el IV de Letr\u00e1n, tratan directamente de la doctrina de la sant\u00edsima Trinidad, tambi\u00e9n ense\u00f1an que el Verbo es consubstancial con el Padre y el Esp\u00edritu Santo, estableciendo as\u00ed la divinidad de Jesucristo, el Verbo Encarnado. En tiempos m\u00e1s recientes, nuestros primeros racionalistas intentaron evitar el problema de Jesucristo y ten\u00edan poco que decir al respecto, haciendo a San Pablo el fundador de la Iglesia. Pero el Cristo hist\u00f3rico era una figura demasiado atractiva para seguir siendo ignorada. Y es m\u00e1s lamentable a\u00fan que la negaci\u00f3n de la divinidad de Cristo no se circunscribe a los socinianos y a tales autores como Ewald y Schleiermacher. Incluso quienes profesan ser cristianos ven en Cristo la perfecta revelaci\u00f3n de Dios, la verdadera Cabeza y Se\u00f1or de la raza humana, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato, \u201cHe ah\u00ed al Hombre\u201d.\n<\/p>\n Uni\u00f3n Hipost\u00e1tica<\/p>\n En Jesucristo se re\u00fanen hipost\u00e1ticamente su naturaleza humana y su naturaleza divina. O sea, est\u00e1n unidas en la hip\u00f3stasis o persona del Verbo. Tambi\u00e9n este dogma encontr\u00f3 acerbos enemigos desde los tiempos m\u00e1s tempranos de la Iglesia. Nestorio y sus seguidores admit\u00edan en Jes\u00fas una persona moral, del mismo modo como una sociedad humana forma una persona moral. Esta persona moral resulta de la uni\u00f3n de dos personas f\u00edsicas, as\u00ed como hay dos naturalezas en Cristo. Y estas dos personas est\u00e1n unidas no f\u00edsica sino moralmente, por medio de la gracia. La herej\u00eda de Nestorio fue condenada por Celestino I en el S\u00ednodo Romano del a\u00f1o 430, y por el Concilio de \u00c9feso, en 431. La doctrina cat\u00f3lica fue reafirmada posteriormente durante el Concilio de Calcedonia y en el segundo Concilio de Constantinopla. De esa doctrina se deduce que las naturalezas divina y humana est\u00e1n f\u00edsicamente unidas en Cristo. Los monofisicistas concluyeron, de eso, que en tal uni\u00f3n f\u00edsica o la naturaleza humana hab\u00eda sido absorbida por la divina, como afirmaba Eutiques, o que la naturaleza divina fue absorbida por la humana, o que de la uni\u00f3n f\u00edsica de las dos result\u00f3 una tercera naturaleza gracias a una especie de mezcla f\u00edsica, o de su composici\u00f3n f\u00edsica. La verdadera doctrina cat\u00f3lica fue sostenida por el Papa Le\u00f3n Magno, el Concilio de Calcedonia y el V Concilio Ecum\u00e9nico, en 553. El canon duod\u00e9cimo de este \u00faltimo concilio tambi\u00e9n excluye la visi\u00f3n de que la vida moral de Cristo se desarroll\u00f3 gradualmente para alcanzar su total maduraci\u00f3n en la resurrecci\u00f3n. Los adopcionistas renovaron en parte el nestorianismo porque consideraban al Verbo como el hijo natural de Dios y al hombre Cristo como un siervo o hijo adoptivo de Dios, el cual hab\u00eda otorgado su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. Esta opini\u00f3n fue rechazada por el Papa Adri\u00e1n I, el S\u00ednodo de Ratisbona, en 782, el Concilio de Frankfurt, en 794 y por Le\u00f3n III en el S\u00ednodo Romano de 799. No hace falta se\u00f1alar que, seg\u00fan la posici\u00f3n sociniana y racionalista, la naturaleza humana de Cristo no est\u00e1 unida al Verbo. Dorner demuestra qu\u00e9 tan extendida est\u00e1 esta opini\u00f3n entre los protestantes, dado que hay pocos te\u00f3logos protestantes de renombre que rechacen la personalidad propia de la naturaleza humana de Cristo. Entre los cat\u00f3licos, Berruyer y G\u00fcnther reintrodujeron un nestorianismo modificado pero fueron censurados por la Congregaci\u00f3n del \u00cdndice (17 de abril de 1755) y por el Papa Pio IX (15 de diciembre de 1857).\n<\/p>\n La herej\u00eda monofisista fue retomada por los monotelitas, quienes s\u00f3lo admit\u00edan una voluntad en Cristo y con ello contradec\u00edan las ense\u00f1anzas de los papas Mart\u00edn I y Agat\u00f3n y del VI Concilio Ecum\u00e9nico. Tanto los cism\u00e1ticos griegos como los reformadores del siglo XVI deseaban mantener a doctrina tradicional referente al Verbo encarnado, pero ya desde el principio los seguidores de la Reforma cayeron en errores que inclu\u00edan las herej\u00edas nestorianas y monofisistas. Por ejemplo, los ubiquitarianos definen la esencia de la encarnaci\u00f3n no como la adopci\u00f3n de la naturaleza humana por parte del Verbo, sino como la divinizaci\u00f3n de la naturaleza humana al participar de las propiedades de la naturaleza divina. Los siguientes te\u00f3logos protestantes se separaron a\u00fan m\u00e1s de los puntos de vista de la tradici\u00f3n cristiana. Para ellos Cristo era el sabio de Nazaret, quiz\u00e1s mayor que los profetas, cuya aparici\u00f3n b\u00edblica, parte mito y parte historia, no es otra cosa sino la expresi\u00f3n de una idea popular acerca de la perfecci\u00f3n humana. (La opini\u00f3n protestante de las grandes iglesias reformadas, al momento, a 30 a\u00f1os del Concilio Vaticano II, concuerda casi enteramente con la cat\u00f3lica en lo referente a Cristo. Cfr. Junger Moltmann, por ejemplo. N.T.). Los escritores cat\u00f3licos cuyas obras han dudado del car\u00e1cter hist\u00f3rico de la narraci\u00f3n b\u00edblica de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como hombre-Dios han sido censurados en el nuevo Syllabus y por la enc\u00edclica \u201cPascendi dominici gregis\u201d (Hay una serie de te\u00f3logos cat\u00f3licos de renombre que ejercieron gran influencia durante el Concilio Vaticano II, y que han dejado tesis muy s\u00f3lidas en la cristolog\u00eda cat\u00f3lica: Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, por ejemplo. El Nuevo Catecismo de la Iglesia Cat\u00f3lica, 430-478, recoge en forma did\u00e1ctica la doctrina actual de la Iglesia al respecto. N.T.).\n<\/p>\n Patr\u00edstica: ATHANASIO, GREGORIO NACIANCENO, GREGORIO DE NIZA, BASILIO, EPIFANIO escribieron especialmente contra los seguidores de Arrio y Apolinar; CIRILO DE ALEJANDRIA, PROCLO, LEONCIO DE BIZANCIO, ANASTASIO SINAITA, EULOGIO DE ALEJANDRIA, PEDRO CRISOLOGO, FULGENCIO, se oponen a los nestorianos y monoficistas; SOFRONIO, MAXIMO, JUAN DAMASCENO, los Monotelitas; PAULINO DE AQUILEIA, ETERIO, ALCUINO, AGOBARDO, los Adopconistas. Vease P. G. y P. L.\n<\/p>\n Escol\u00e1stica: STO. TOMAS, Summa theol., III, QQ. I-lix; IDEM, Summa contra gentes, IV, XXVII-LV; In III Sentent.; De veritate, QQ. XX, XXIX; Compend, theol., QQ. CXCIX-CCXLII; Opusc., 2; etc.; BUENAVENTURA, Breviloquium, 1, 4; In III Sentent.; BELLARMINO, De Christo capite totius ecclesioe controvers., I, col. 1619; SUAREZ, De Incarn., opp. XIV, XV; LUGO, De lncarn., op. III.\n<\/p>\n Te\u00f3logos Positivistas: PETAVIO, Theol. dogmat., IV, 1-2; THOMASSIN, De Incarn., dogm. theol., III, IV.\n<\/p>\n Escritos recientes: FRANZELIN, De Verbo Incarn. (Roma, 1874); KLEUTGEN, Theologie der Vorzeit, III (M\u00fcnster, 1873); JUNGMANN, De Verbo incarnato (Ratisbona, 1872); HURTER, Theologia dogmatica, II, tract. vii (Innsbruck, 1882); STENTRUP, Proelectiones dogmaticoe de Verbo incarnato (2 vols., Innsbruck, 1882); LIDDON, The Divinity of Our Lord (Londres, 1885); MAAS, Christ in Type and Prophecy (2 vols., Nueva York, 1893-96); LEPIN, J\u00e9sus Messie et Fils de Dieu (Paris, 1904). V\u00e9anse igualmente las obras acerca de la vida de Cristo y los comentarios principales acerca de los pasajes b\u00edblicos citados en este art\u00edculo. \u00abMysterium Salutis\u00bb II\/1 (Madrid 1969); H.Urs von Balthasar, Teodram\u00e1tica 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo (Encuentro, Madrid 1993); Karl Rahner, Muerte de Jes\u00fas y definitividad de la revelaci\u00f3n cristiana, en AA.VV. Teolog\u00eda de la cruz (S\u00edgueme, Salamanca 1979). A.J. MAAS\n<\/p>\n Transcrito por Douglas J. Potter\n<\/p>\n Dedicado al Sagrado Coraz\u00f3n de Jesucristo.\n<\/p>\n Traducido por Javier Algara Coss\u00edo.\n<\/p>\n<\/p>\n Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" [240] Parte o rama de la Teolog\u00ed\u00ada que estudia el misterio de Cristo y los dogmas que a \u00e9l se refieren. Se puede considerar como el centro de la Teolog\u00ed\u00ada, ya que al mismo Dios trinitario, en cuanto misterio inalcanzable, s\u00f3lo se puede llegar por Cristo como enviado del Padre y por sus palabras transmitidas … Continuar leyendo \u00abCRISTOLOGIA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-10311","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10311","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=10311"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/10311\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=10311"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=10311"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=10311"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}\n
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Contenido<\/h2>\n
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ANTIGUO TESTAMENTO<\/h3>\n
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NUEVO TESTAMENTO<\/h3>\n
TRADICI\u00d3N CRISTIANA<\/h3>\n
V\u00e9anse tambi\u00e9n las siguientes obras:<\/h3>\n
\nPara las dem\u00e1s partes de la teolog\u00eda dogm\u00e1tica consulte la bibliograf\u00eda al final de esta secci\u00f3n (I.).\n<\/p>\n