[671]
\n Se define en Psicolog\u00ed\u00ada la capacidad de sentirse y aceptarse como uno es. Es la base de la conciencia, que se dice a s\u00ed\u00ad misma: \u00abYo soy yo y no son otro\u00bb. El ni\u00f1o descubre su identidad poco a poco, desde el a\u00f1o y medio de vida, y la asocia con un cuerpo y una imagen, un nombre, un entorno afectivo y luego social, una capacidad de hacer o no hacer. Las etapas posteriores estimulan su afianzamiento y, a lo largo de la vida, ser\u00e1 la plataforma de la conciencia, la fuente de las opciones, la referencia ante s\u00ed\u00ad y ante los dem\u00e1s.<\/p>\n
Hay en el contexto de la identidad diversos estamentos o campos: inteligencia y su capacidad, voluntad, libertad, posesiones, etc. Entre esos campos es importante tambi\u00e9n descubrir la identidad religiosa, o referencial a lo trascendente: Dios, otra vida, conciencia, alma… Es precisamente una de las tareas b\u00e1sicas de la educaci\u00f3n de la fe: facilitar el descubrimiento de la identidad religiosa: la propia fe, la responsabilidad moral, la situaci\u00f3n espiritual, la elecci\u00f3n divina y la dignidad de ser hijos de Dios, el destino eterno. Todo ello son r\u00e1fagas que superan lo meramente intelectual e integran lo afectivo, lo social, lo moral, lo volitivo.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
(v. formaci\u00f3n humana, persona-personalidad, vocaci\u00f3n)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
Concepto b\u00e1sico al menos bajo tres aspectos: el antropol\u00f3gico (en el sentido de la psicolog\u00ed\u00ada social), donde designa la autoconciencia que la persona llega a tener de s\u00ed\u00ad misma a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n social; el l\u00f3gico-metaf\u00ed\u00adsico, donde expresa la ley suprema del ser y tambi\u00e9n por tanto la del pensamiento, por la que todo ente es \u00e9l mismo y no otro; y el teol\u00f3gico, donde, a la luz del misterio de la encarnaci\u00f3n del Verbo y de la trinitariedad del Ser divino, quedan profundamente iluminados y reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto metaf\u00ed\u00adsico y el concepto antropol\u00f3gico de identidad.<\/p>\n
1. Bajo el aspecto antropol\u00f3gico, hay que subrayar ante todo que la autoconciencia de la propia identidad, a la que llega la persona humana, est\u00e1 siempre socialmente mediada; por eso llega originalmente al conocimiento de s\u00ed\u00ad, \u00bb identific\u00e1ndose con aquel que los hombres de su ambiente ven en \u00e9l y con el que tratan en consecuencia\u00bb (G. Langemeyer). Esto significa tambi\u00e9n -a nivel de fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia humana- que la identidad no se percibe primariamente en los objetos externos, sino que es dada en la experiencia que el sujeto tiene de s\u00ed\u00ad, y que es siempre un volver a s\u00ed\u00ad mismo desde la experiencia del mundo y, sobre todo, de la relaci\u00f3n con la persona que est\u00e1 en frente. Finalmente, hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha alcanzado a trav\u00e9s de esta actuaci\u00f3n se desarrolla s\u00f3lo volc\u00e1ndose y saliendo \u00bb fuera de s\u00ed\u00ad misma\u00bb en la relaci\u00f3n con el otro y con el mundo. As\u00ed\u00ad pues, la identidad es originalmente un fen\u00f3meno antropol\u00f3gico: de la persona humana como ser social y encarnado en el mundo.<\/p>\n
2. En el aspecto l\u00f3gico-metaf\u00ed\u00adsico el principio de identidad ha sido reconocido como la ley suprema del ser y, consiguientemente, del pensar. En Su historia se pueden reconocer f\u00e1cilmente tres fases: a) en la primera, se reconoce la identidad en donde hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parm\u00e9nides (para quien el ser es uno y coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de Arist\u00f3teles (que afirma la identidad m\u00faltiple de los entes en cuanto substancias determinadas). Tanto en un caso como en el otro el principio de identidad es reconocido tambi\u00e9n como el principio l\u00f3gico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto de la \u00e9poca moderna, el principio de identidad es reconocido, no va a partir del objeto, sino del sujeto. para Kant, es el \u00abyo pienso\u00bb como \u00abapercepci\u00f3n\u00bb trascendental\u00bb lo que conduce a la unidad a todas las experiencias del sujeto y sus objetos (Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura); y, en esta l\u00ed\u00adnea, Schelling -al menos en una primera fase de su filosof\u00ed\u00ada, que desembocar\u00e1 luego en la llamada \u00abfilosof\u00ed\u00ada de la identidad\u00bb- llegar\u00e1 a afirmar que \u00abes solamente el yo el que da unidad y persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde s\u00f3lo a lo que est\u00e1 puesto en el yo\u00bb (El yo como principio de la filosof\u00ed\u00ada). c) \u00dana formulaci\u00f3n francamente nueva es sin duda la de Hegel, que -refiri\u00e9ndose no en \u00faltimo lugar a la inspiraci\u00f3n cristiana- intentar\u00e1 concebir dentro de la identidad la diferencia como momento intr\u00ed\u00adnseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metaf\u00ed\u00adsico, Hegel piensa en la substancia como sujeto, cuya fuerza \u00abes tan grande como su salida de s\u00ed\u00ad misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en que se atreve a expansionarse y a perderse mientras se despliega\u00bb (Fenomenolog\u00ed\u00ada del esp\u00ed\u00adritu). En consecuencia, a nivel l\u00f3gico (que para Hegel es id\u00e9ntico al ontol\u00f3gico), es preciso afirmar el principio de identidad de forma dial\u00e9ctica, como \u00abidentidad de la identidad con la no identidad\u00bb. Pero -a pesar de sus intenciones- en el sistema hegeliano quedan borradas las diferencias por la identidad monista del todo que se despliega a s\u00ed\u00ad mismo.<\/p>\n
En contra del monismo hegeliano, pero tambi\u00e9n contra una afirmaci\u00f3n abstracta y aislada del principio de identidad, han reaccionado sobre todo las filosof\u00ed\u00adas del di\u00e1logo, el personalismo y \u00faltimamente la filosof\u00ed\u00ada de la alteridad (L\u00e9vinas). En efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, \u00abno es m\u00e1s que el grito del ego\u00ed\u00adsmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay diversidad, tampoco puede haber reuni\u00f3n\u00bb (La columna y el fundamento de la verdad). En otras palabras, la identidad tiene que concebirse en t\u00e9rminos personalistas, a partir de la experiencia de la persona como ser en relaci\u00f3n.<\/p>\n
3. Y es precisamente en esta \u00faltima perspectiva donde se coloca la aportaci\u00f3n original de la fe cristiana. Ante todo, en el sentido de que la identidad de la persona humana – como creada por Dios- se revela en la vocaci\u00f3n al ser y al existir en comuni\u00f3n con Dios, que le viene de \u00e9l; por consiguiente, en cierto modo, esa identidad se ve puesta fuera de s\u00ed\u00ad misma. En segundo lugar en el sentido de que el misterio cristol\u00f3gico – seg\u00fan la formulaci\u00f3n dogm\u00e1tica de Calcedonia (cf. DS 302)- se expresa como el misterio de la identidad en la \u00fanica persona del Verbo encarnado de la infinita diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos naturalezas).<\/p>\n
Finalmente, en el sentido de que en Cristo, y sobre todo en su acontecimiento pascual de muerte y resurrecci\u00f3n), el Ser mismo de Dios se nos revela como misterio original y trascendente de perfecta unidad en la distinci\u00f3n de las tres divinas Personas, en una relaci\u00f3n de relacionalidad rec\u00ed\u00adproca. Un misterio – el de la Trinidad que a su vez arroja luz sobre la verdad de la identidad antropol\u00f3gica, va que revela al hombre como aquella – criatura que, la \u00fanica en ser querida por Dios por s\u00ed\u00ad misma, \u00abno puede encontrarse m\u00e1s que a trav\u00e9s de un don sincero de s\u00ed\u00ad\u00bb (cf. GS 24). Todo esto -como ha observado W. Kern- no puede menos de tener importantes consecuencias a nivel ontol\u00f3gico (por ejemplo, en el modo de concebir la relaci\u00f3n entre la naturaleza y la gracia, pero tambi\u00e9n entre la persona y la comuni\u00f3n), a nivel gnoseol\u00f3gico (raz\u00f3n y fe) y a nivel epistemol\u00f3gico (filosof\u00ed\u00ada y teolog\u00ed\u00ada).<\/p>\n
P. Coda<\/p>\n
Bibl.: W Kern, Identidad, en SM, III, 573581; J. 1. Gonz\u00e1lez Faus, Este es el hombre, Estudios sobre identidad cristiana y realizaci\u00f3n humana, Sal Terrae. Santander 1980; J. Sobrino, Identidad cristiana, en CFC, 568587<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
1. La experiencia fundamental de la identidad
\nEl que una cosa es id\u00e9ntica consigo, se considera como el principio m\u00e1s simple y m\u00e1s evidente de la l\u00f3gica y de toda la filosof\u00ed\u00ada. Sin el principio de i. (A = A) no ser\u00ed\u00ada posible en modo alguno pensar y hablar de manera clara y congruente. Sin embargo la i. no se experimenta originalmente en objetos externos, sino que se da en la experiencia que de s\u00ed\u00ad mismo tiene el sujeto humano. En la ->conciencia de s\u00ed\u00ad mismo el yo se conoce como mismidad que permanece en el cambio de todas las transformaciones que le afectan, como una mismidad individual que est\u00e1 delimitada frente a todo lo dem\u00e1s, incluso frente a sus propios estados, relaciones, actividades, etc., que van y vienen. El \u00abyo pienso\u00bb, que impl\u00ed\u00adcitamente es pensado siempre en todo esto, confiere (como \u00abapercepci\u00f3n transcendental\u00bb seg\u00fan Kant [-> kant\u00ed\u00adsmo]: Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura, 116-169) a todas las funciones del hombre su punto unitario de referencia y su conexi\u00f3n interna. No se trata de un mero pensamiento sistem\u00e1tico del ->idealismo alem\u00e1n o en general de la moderna filosof\u00ed\u00ada de la subjetividad, cuando se dice que en la mismidad experimentada en el yo participa asimismo la experiencia de las cosas en su identidad: \u00abS\u00f3lo el yo es lo que confiere unidad y consistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde solamente a lo puesto en el yo … \u00bb (F.W.J. SCHELLING, VOm Ich… [1795]: Obras completas, i [St-Au 1856] 178). Tambi\u00e9n la reflexi\u00f3n no idealista ve lo siguiente: El hecho de que las cosas existen y son as\u00ed\u00ad en i. real, s\u00f3lo se percibe gracias a la -> experiencia del ser, de la realidad, de la i. que se realiza en la experiencia de s\u00ed\u00ad mismo, pues el mero empirismo no ve esto en las cosas (m\u00e1s exactamente: en los complejos fenom\u00e9nicos que se llaman \u00abcosas\u00bb).<\/p>\n
Ning\u00fan saber y ninguna ciencia puede fundarse a la postre en la referencia a otro saber racional, conceptual; no todo puede definirse, o sea, delimitarse a base de algo distinto; esto nos llevar\u00ed\u00ada a un c\u00ed\u00adrculo vicioso. Una \u00faltima fundamentaci\u00f3n del saber s\u00f3lo es posible de antemano si hay un conocimiento de car\u00e1cter prerracional, no conceptual, que se justifica a s\u00ed\u00ad mismo, que se funda en s\u00ed\u00ad y por s\u00ed\u00ad, un ->conocimiento originario que no remite a otro, sino que se refiere a s\u00ed\u00ad mismo. Ese conocimiento originario recibe distintos nombres: experiencia de s\u00ed\u00ad mismo, presencia en s\u00ed\u00ad mismo, realizaci\u00f3n de la i. entre sujeto y objeto, reditio completa in seipsum (Tom\u00e1s de Aquino), estar en s\u00ed\u00ad (Hegel), claridad propia (Heidegger), a la que damos el nombre de esp\u00ed\u00adritu. Por consiguiente, toda fundamentaci\u00f3n te\u00f3rica del saber y de la ciencia en \u00faltimo t\u00e9rmino depende de la experiencia del yo que tiene el esp\u00ed\u00adritu humano. El cogito – sum de Descartes, cuyas implicaciones desarrollan de diversas maneras Fichte y Husserl, es el foco escondido de todo conocimiento (cf. a este respecto: W. KERN, Das Selbstverst\u00e4ndnis der Wissenschaften als philosophisches Problem, en Grenzprobleme der Naturwissenscha ften [ W\u00fc 19661 111-141).<\/p>\n
2. Lugares de irrupci\u00f3n de la diferencia en la identidad
\nC\u00f3mo la i. no significa una igualdad sin articulaci\u00f3n, sin diferencias, se pone de manifiesto por la estructura interna de la relaci\u00f3n de i., que se caracteriza por una diastasis o diferencia. El yo se experimenta a s\u00ed\u00ad mismo: en esta experiencia surge una tensi\u00f3n entre sujeto y objeto (entendida en el sentido m\u00e1s amplio), una duplicidad en la unidad. El estar en s\u00ed\u00ad del hombre es constantemente un volver a s\u00ed\u00ad mismo (reditio). A gran escala esto puede aplicarse al proceso filogen\u00e9tico y ontogen\u00e9tico por el que la humanidad en su conjunto y el individuo alcanzan su mismidad. A peque\u00f1a escala, dicha relaci\u00f3n tiene lugar en cada uno de los actos de la conciencia (de s\u00ed\u00ad mismo). El yo s\u00f3lo puede devenir y ser en medio de un tr\u00e1nsito permanente a trav\u00e9s de otro. La i. tiene un car\u00e1cter originariamente dial\u00e9ctico o tambi\u00e9n dialog\u00ed\u00adstico. Todo adquirir conciencia de s\u00ed\u00ad mismo est\u00e1 vinculado ineludiblemente al impulso de \u00abfuera\u00bb, dado por lo otro (los objetos emp\u00ed\u00adricos), y, m\u00e1s profundamente, a las exigencias que se nos presentan frente al otro, frente a la ->persona; asimismo la ciencia se desarrolla solamente en la manifestaci\u00f3n, en la expresi\u00f3n hacia \u00abfuera\u00bb. El destino del hombre es peregrinaci\u00f3n, tr\u00e1nsito a trav\u00e9s de lo otro, que aparentemente es extra\u00f1o para \u00e9l. La entrada en el propio yo s\u00f3lo se produce en uni\u00f3n con la salida hacia el mundo; la mismidad y el mundo guardan entre s\u00ed\u00ad una correlaci\u00f3n fundamental. \u00abLa fuerza del esp\u00ed\u00adritu no es mayor que la de su manifestaci\u00f3n; su profundidad es la que le da la audacia de desarrollarse a trav\u00e9s de su propia interpretaci\u00f3n\u00bb (HEGEL, Ph\u00e4nomenologie des Geistes [1807]: Obras completas, II [B 1832] 9). La vinculaci\u00f3n del yo a lo otro trae consigo la posibilidad de caer prisionero bajo el poder de lo externo, de lo extra\u00f1o, pero tambi\u00e9n la posibilidad de conservarse y acreditarse a trav\u00e9s de un f\u00e9rtil intercambio con ello. Se abre el \u00e1mbito en el que el hombre se decide por s\u00ed\u00ad mismo y se realiza con libertad. Precisamente la -. libertad (ii) es fuerza que crea distancia y as\u00ed\u00ad capacita para el compromiso. Como facultad de elecci\u00f3n, presupone la diferencia de diversos modos de actuar frente a los objetos del mundo, con los cuales el yo se puede identificar, y de los cuales \u00e9l debe elegir uno con exclusi\u00f3n de todos los dem\u00e1s en la realizaci\u00f3n de la libertad. Podemos ver ah\u00ed\u00ad una i. din\u00e1mica, el proceso de la identificaci\u00f3n (del mundo). La profunda libertad esencial del hombre que aqu\u00ed\u00ad se manifiesta y act\u00faa est\u00e1 puesta desde siempre ante la elecci\u00f3n de s\u00ed\u00ad misma, que debe realizarse en la aceptaci\u00f3n personal del ser humano natural con inclusi\u00f3n de todos sus condicionamientos y caracter\u00ed\u00adsticas sociales e hist\u00f3ricos: como propia identificaci\u00f3n (tan universal como radical) del hombre. Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad irrumpe una \u00faltima diferencia en la i., la de un devenir ya logrado ya desviado de la mismidad. La i. del mundo es el \u00absacramento\u00bb (sacramentum naturale) de la i. del yo del hombre: siempre como identificaci\u00f3n antes de y en las diferencias.<\/p>\n
3. \u00bfLa identidad en la diferencia es s\u00f3lo una nota espec\u00ed\u00adfica de lo finito?
\nLas determinaciones del lugar de la diferencia en la i. examinadas hasta ahora, sugieren la suposici\u00f3n de que la i. en la diferencia es una nota espec\u00ed\u00adfica de lo finito, una nota exclusiva de la libertad y raz\u00f3n del hombre en su mundo. Ciertamente, el car\u00e1cter diferencial del enunciado de la i. (que esparce el referirse de la i. a s\u00ed\u00ad misma en diversas palabras y fases de pensamiento) se debe en parte a la forma de conocimiento meramente humana, conceptual y abstractiva, de manera que esta relaci\u00f3n diast\u00e1tica, como mera relatio rationis, pertenece m\u00e1s al mundo de expresi\u00f3n (en t\u00e9rminos escol\u00e1sticos: modus quo) que al contenido expresado (id quod). Pero con esto hemos avanzado poco. Entre la raz\u00f3n que conoce y la voluntad libre debe existir una diferencia irreductible. De otro modo, o bien, la (aparente) libertad se hundir\u00ed\u00ada en la necesidad de un universal encadenamiento l\u00f3gico y en \u00faltimo t\u00e9rmino meramente racionalista del conocimiento, o bien \u00e9ste se disolver\u00ed\u00ada en los impulsos irracionales de la voluntad. Si el esp\u00ed\u00adritu es i. de sujeto y objeto, para no caer unilateralmente en un -> racionalismo ni en un ->irracionalismo (-> voluntarismo), \u00e9l debe oscilar en una doble direcci\u00f3n, en una doble y unificada realizaci\u00f3n total, a saber: como relaci\u00f3n de objeto hacia el sujeto (conocimiento); y como relaci\u00f3n del sujeto hacia el objeto (voluntad, que se consuma en el amor). Como ser en s\u00ed\u00ad (cf. antes, 1) el esp\u00ed\u00adritu subsiste solamente realiz\u00e1ndose en lo diferente (cf. antes, 2). Los dos momentos funcionales del esp\u00ed\u00adritu, el conocimiento y la voluntad, se condicionan y determinan rec\u00ed\u00adprocamente (en una perikhoresis del esp\u00ed\u00adritu, usando un t\u00e9rmino trinitario), bajo los distintos aspectos del \u00abqu\u00e9\u00bb (naturaleza, forma, determinaci\u00f3n espec\u00ed\u00adfica, etc\u00e9tera = momento cognoscitivo) y del hecho de \u00abestar ah\u00ed\u00ad\u00bb (ser, acto, realidad y actividad, etc. = momento de la voluntad). C\u00f3mo esta i. en la diferencia entre el conocimiento y la voluntad es constitutiva para el esp\u00ed\u00adritu en cuanto tal, independientemente de su manera de realizarse (y por tanto es una transposici\u00f3n de la doctrina escol\u00e1stica de los -> transcendentales a la metaf\u00ed\u00adsica del esp\u00ed\u00adritu; doctrina seg\u00fan la cual todo ente es ontol\u00f3gicamente verdadero [referencia al conocimiento] y bueno [referencia a la voluntad]), se pone de manifiesto por la reflexi\u00f3n sobre la originaria e infinita realidad \u00abespiritual\u00bb de Dios. La ->creaci\u00f3n del mundo en cuanto acci\u00f3n de la voluntad soberanamente libre de Dios, a diferencia de su necesario conocimiento del mundo, exige una diastasis (una distinci\u00f3n formal [o m\u00e1s bien: funciona] ex natura re\u00c2\u00a1: Escoto) entre dos momentos fundamentales de la \u00fanica acci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu divino. Ya el conocimiento divino de la multitud ilimitada de entes distintos de Dios en virtud de una \u00fanica e infinita mismidad, s\u00f3lo parece posible a base de una fundamental diferenciaci\u00f3n interna de la absoluta i. del esp\u00ed\u00adritu, que es Dios. Por esta raz\u00f3n lo -> absoluto no debe \u00abtenerse por una noche donde todas las vacas son negras\u00bb (HEGEL, Ph\u00e4nomenologie…: ibid. 14). Constituye un mero \u00abprejuicio\u00bb el pensar que \u00abuna mismidad muerta y carente totalmente de mediaci\u00f3n es la forma \u00f3ntica m\u00e1s perfecta del ser absoluto\u00bb (K. RAHNER: MySal 11 384). La i. en la diferencia como naturaleza fundamental del esp\u00ed\u00adritu en general (y en consecuencia tambi\u00e9n del ser) debe mantenerse firmemente como condici\u00f3n previa de la procesi\u00f3n del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu Santo en la ->Trinidad y de sus relaciones con el mundo (sobre este apartado, cf. G. Siewerth, E. Coreth y W. Kern).<\/p>\n
4. Historia del concepto de identidad
\nLas fases principales de la historia del pensamiento confirman la concepci\u00f3n dial\u00e9cticamente diferenciada de la i. Este problema aparece ya en el origen de la filosof\u00ed\u00ada, entre los -> presocr\u00e1ticos. Frente a la mitolog\u00ed\u00ada de lo igual (\u00abas\u00ed\u00ad pues, todo es uno\u00bb: Fragmento B 57, ed. Diels), Heraclito opone la -> dial\u00e9ctica de la referencia mutua, de la relaci\u00f3n entre los muchos que forman una unidad (cf. Fragm. 8 10 51 54 59 67 88) Parm\u00e9nides hace la prueba negativa; para \u00e9l, en la visi\u00f3n de la verdad absolutamente todo se identifica con el \u00fanico ser (Fragm. B 2-8). Los di\u00e1logos posteriores de Plat\u00f3n desarrollan la dial\u00e9ctica de lo mismo y lo otro, del uno y de los muchos como conceptos fundamentales (Teeteto 1851; Parm\u00e9nides 139\/); aqu\u00ed\u00ad se rechaza una \u00abmala\u00bb i.: \u00ab\u00bfNo es, pues, la naturaleza de lo uno la misma que la de lo igual?\u00bb (Parm. 139d). Arist\u00f3teles en el marco de la doctrina sobre el -> acto y la potencia explica diversas maneras de i. (Metaph. v 9, vii 11, x 3, 8; Top. i 5); su identidad en sentido accidental o en sentido propio (Metaph. v 9; 1018a 7) guarda relaci\u00f3n con la identificaci\u00f3n del mundo o del yo (cf. antes 2).<\/p>\n
El idealismo alem\u00e1n trata de resolver el problema fundamental del infinito-uno y de lo finito-m\u00faltiple en el sentido de la unidad (-> monismo) sobre la base del m\u00e9todo transcendental de Kant. Schelling, en la \u00abfilosof\u00ed\u00ada de la identidad\u00bb de 1801-1804 (cf. Darstellung meines systems der Philosophie [1801], donde se encuentra por vez primera esta expresi\u00f3n: Obras completas r\/4 [18591 113), concibe el absoluto como la i. de sujeto y objeto, de esp\u00ed\u00adritu y naturaleza en absoluta indiferencia. Por el contrario Hegel subraya decisivamente el poder de lo negativo: la i. aut\u00e9ntica, es decir, concreta, dial\u00e9ctica, es esencialmente \u00abi. de la i. y de la no i.\u00bb, es oposici\u00f3n y unidad a la vez. \u00abTanto como en la i. debe insistirse en la separaci\u00f3n\u00bb (1801): Obras completas i [1832] 124; cf. 1812: Obras completas iii [1834] 68); s\u00ed\u00ad, la i, \u00abes en s\u00ed\u00ad misma absoluta no i.\u00bb (1816: ibid. iv [18341 32). Aqu\u00ed\u00ad se manifiesta el automovimiento del esp\u00ed\u00adritu como ley de toda realidad: \u00e9l es la \u00abmediaci\u00f3n entre el hacerse otro y la mismidad\u00bb, es \u00abla reflexi\u00f3n sobre s\u00ed\u00ad mismo en medio de lo otro\u00bb (1807: ibid ii [1832] 15). S\u00f3lo en virtud de este camino, que constituye el mundo, el esp\u00ed\u00adritu absoluto deja de ser el \u00absolitario sin vida\u00bb ibid. 612). Pero ya L. Feuerbach objeta a Hegel con raz\u00f3n que la diferencia de los momentos individuales a la postre queda superada por la i. del todo. Seg\u00fan Th. W. Adorno, que actualmente hace suya esta cr\u00ed\u00adtica, la i. es \u00abla forma originaria de ideolog\u00ed\u00ada\u00bb (Negative Dialektik [F 1966] 149). El subrayar excesivamente la i. en el absoluto mismo tiene como consecuencia la infravaloraci\u00f3n de la i. de la realidad mundana. Integrada en el absoluto, \u00e9sta no recibe suficiente autonom\u00ed\u00ada en su mismidad. S\u00f3lo la diferencia de la libertad, y no simplemente la no i. de la materia, puede ser el momento suficiente de equilibrio interno de la i. (->dial\u00e9ctica, A 4).<\/p>\n
5. Aplicaciones teol\u00f3gicas de la diferencia en la identidad
\nEl hombre es una totalidad unitaria, seg\u00fan se acent\u00faa actualmente contra toda concepci\u00f3n dualista. Sin embargo, la i. del ser personal humano no excluye, sino que incluye, la diferencia entre esp\u00ed\u00adritu y materia como momentos y principios internos. El menosprecio de esta diferencia constitutiva llevar\u00ed\u00ada a una visi\u00f3n unilateral y monista del hombre, ya bajo el prisma espiritualista ya bajo el prisma materialista (y lo uno se trocar\u00ed\u00ada en lo otro: extrema se tangunt). -> Alma y -> cuerpo en cierto modo son en el hombre los aspectos parciales de la i. en medio de la diferencia entre esp\u00ed\u00adritu y materia. La unidad de cuerpo y alma en el hombre es como una semejanza natural de la insuperable y estrecha uni\u00f3n personal en -> Jesucristo (uni\u00f3n hipost\u00e1tica), que abarca la diferencia infinita entre divinidad y humanidad: \u00absin separaci\u00f3n\u00bb (identidad de persona) y \u00absin mezcla\u00bb (diferencia de naturalezas: concilio de Calcedonia, DS 302). La disoluci\u00f3n de esta unidad polar se produce o por la dualidad de personas (mera diferencia) o por la unidad de naturaleza (\u00abpura\u00bb i.). La encarnaci\u00f3n de Dios, hecho central de la revelaci\u00f3n (cf. Jn 1, 14), nos remite retrospectivamente al eterno acontecer originario de la i. en la diferencia: Dios es trino en la m\u00e1s real diferencia de Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu y en la m\u00e1s estricta unicidad de la naturaleza divina, que incluso en s\u00ed\u00ad mismo, en medio de su necesaria subsistencia trinitaria, no puede carecer de toda diferencia (cf. antes, 3). Mirando hacia adelante, hacia la significaci\u00f3n soteriol\u00f3gica y edesiol\u00f3gica del ser humano de Dios en Jesucristo: Jes\u00fas como hombre se \u00abdiferencia\u00bb de Dios en medio de la i. con \u00e9l; en Cristo, Dios se \u00abidentifica\u00bb con nosotros los hombres en un marco de tensi\u00f3n por la diferencia infinita entre Dios y hombre. Eso se produce en una identificaci\u00f3n representativa, que no conduce a una mezcla \u00ed\u00adntima y a una simple igualaci\u00f3n, porque se da all\u00ed\u00ad una no i. (cf. D. S\u00d6LLE 185). S\u00f3lo esa identificaci\u00f3n penetrada por la diferencia puede redimirse, es decir, ayudar al pecador, que no est\u00e1 en i. consigo mismo, a los publicanos y las prostitutas, a lograr su propia i. ante Dios. De este modo, Jesucristo es el camino hacia la verdad y hacia la libertad (\u00abnombre neotestamentario de la i.\u00bb: ibid. 179) del hombre que alcanza su aut\u00e9ntica mismidad. Jes\u00fas es el \u00ed\u00adndice y la fuerza operante del hombre, su b\u00e1sico acontecer sacramental, su realizaci\u00f3n fundamental. que crece hacia la -> comuni\u00f3n de los santos. \u00abEn el ser para otros est\u00e1 adem\u00e1s la b\u00fasqueda de la propia identidad\u00bb (ibid. 197): este indicativo es a la vez un imperativo. La -> Iglesia, respecto al mundo, se encuentra en una relaci\u00f3n variable, encomendada a nosotros, de i. en la diferencia: ella es \u00abel cosmos universal en una forma limitada\u00bb (H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser [Ds 1965] 96); es el mundo, no s\u00f3lo en una est\u00e1tica i. parcial, sino en una i. que est\u00e1 en camino hacia la totalidad escatol\u00f3gica de su realizaci\u00f3n (cf. Ef 4, 13), pues, en principio, las medidas de la Iglesia coinciden por su fin con las del cosmos (ibid. 94). Tambi\u00e9n aqu\u00ed\u00ad, ahora en formato grande, tenemos la identificaci\u00f3n del mundo como identificaci\u00f3n de la mismidad personal (cf. antes 2).<\/p>\n
La concepci\u00f3n diferenciada de la i. tambi\u00e9n tiene importancia metodol\u00f3gica y hermen\u00e9utica para la teolog\u00ed\u00ada cristiana. Las teolog\u00ed\u00adas del NT no dicen cosas iguales pero s\u00ed\u00ad dicen lo mismo (H. Schlier, con apoyo en M. Heidegger); expresan cosas id\u00e9nticas en formas diferenciadas. Algo parecido puede decirse sobre los enunciados doctrinales de la tradici\u00f3n, las formulaciones dogm\u00e1ticas, etc. La i. en la diferencia tiene una funci\u00f3n normativa como actitud hermen\u00e9utica. Uniendo los postulados met\u00f3dicos y las estructuras objetivas para la teolog\u00ed\u00ada es una cuesti\u00f3n clave el entender que, en diversos planos, la -> naturaleza y la gracia (ontol\u00f3gicamente), la -> fe y el saber (gnoseol\u00f3gicamente), la -> filosof\u00ed\u00ada y la teolog\u00ed\u00ada (epistemol\u00f3gicamente), se relacionan entre s\u00ed\u00ad como i. en la diferencia. La gracia, la fe y la teolog\u00ed\u00ada, presuponen cada una a su manera la naturaleza, la ciencia y la filosof\u00ed\u00ada, en el sentido de que las ponen previamente; y s\u00f3lo son ellas mismas en cuanto presuponen el otro t\u00e9rmino correlativo en su mismidad, en su valor propio y sus leyes propias, etc., en cuanto lo conservan y lo retienen comprob\u00e1ndolo, y en cuanto en su interior le dan su libertad y lo llevan hacia s\u00ed\u00ad mismo. Es funci\u00f3n de un polo en su plena totalidad contribuir a la propia identificaci\u00f3n del otro. Tambi\u00e9n esta captaci\u00f3n de la unidad en la divisi\u00f3n sin mezcla ni separaci\u00f3n, presupone una actitud cognoscitiva largamente practicada a trav\u00e9s de un an\u00e1lisis met\u00f3dico. Y esa actitud no puede perderse, pues, de otro modo, la unidad tan buscada desembocar\u00ed\u00ada subrepticiamente en un \u00abigualitarismo\u00bb (ideologizado), y la i. concreta se convertir\u00ed\u00ada en i. abstracta.<\/p>\n
Walter Kern<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
[671] Se define en Psicolog\u00ed\u00ada la capacidad de sentirse y aceptarse como uno es. Es la base de la conciencia, que se dice a s\u00ed\u00ad misma: \u00abYo soy yo y no son otro\u00bb. El ni\u00f1o descubre su identidad poco a poco, desde el a\u00f1o y medio de vida, y la asocia con un cuerpo y … Continuar leyendo \u00abIDENTIDAD\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-11375","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/11375","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=11375"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/11375\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=11375"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=11375"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=11375"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}