[870]
\n Ciencia, t\u00e9cnica o pr\u00e1ctica de convivencia social mediante criterios legales o usos tradicionales en torno a la vida de la ciudad (polis, en griego)<\/p>\n
Lo normal en la pol\u00ed\u00adtica es defender diversas formas o tipos de pensamiento que agrupa a parte (partidos) de los ciudadanos, los cuales defienden sus opiniones, programas o proyectos y gobiernan los que son m\u00e1s apoyados por los dem\u00e1s mediante sistemas democr\u00e1cticos y electivos.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
La \u00abpol\u00ed\u00adtica\u00bb se refiere a todo cuanto dice relaci\u00f3n con la \u00abpolis\u00bb, es decir, la \u00abciudad\u00bb (sociedad, Estado). Puede ser la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica en s\u00ed\u00ad misma, el estudio sobre la pol\u00ed\u00adtica, las diversas opiniones o escuelas sobre la pol\u00ed\u00adtica, los \u00abpartidos\u00bb pol\u00ed\u00adticos, el significado de la sociedad, el arte de gobernar… Tanto en la acci\u00f3n como en la reflexi\u00f3n y praxis concreta, se busca la relaci\u00f3n entre la sociedad y el Estado, entre la persona y la comunidad humana, sin excluir los principios \u00e9ticos o morales que deben regir cualquier sector de la vida social. El hombre, en el actuar pol\u00ed\u00adtico, se educa para construir la paz. Todo poder y estructura pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 al servicio de la persona y del bien com\u00fan.<\/p>\n
\tLos principios morales que orientan toda la vida humana, llegan a los problemas concretos de la pol\u00ed\u00adtica, pero s\u00f3lo en su dimensi\u00f3n fundamental, respetando las opciones t\u00e9cnicas (siempre que \u00e9stas respeten los derechos fundamentales). Una \u00ablibertad\u00bb a ultranza del individuo (\u00abliberalismo\u00bb radical), por encima de toda norma moral y prescindiendo de la justicia social, va en contra de la naturaleza social de la humanidad.<\/p>\n
\tHay que evitar tanto el integrismo de no respetar la autonom\u00ed\u00ada de la cosas creadas, como el absentismo de excluir los principios morales de la actuaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y social. El concepto de pol\u00ed\u00adtica depender\u00e1 el concepto y proyecto de hombre o de persona humana, as\u00ed\u00ad como del concepto y proyecto de sociedad. Debe prevalecer siempre la justicia y el bien com\u00fan.<\/p>\n
\tLas diversas \u00abescuelas\u00bb pol\u00ed\u00adticas parten de un concepto de hombre, respetando su libertad, igualdad y fraternidad. El tono de una escuela puede favorecer un aspecto u otro la persona o la comunidad. Las tendencias oscilan, con variedad de matices, entre dos polos capitalismo liberal (acentuando los derechos de la persona), socialismo marxista (acentuando los derechos de la sociedad o del Estado). Los \u00abpartidos\u00bb pol\u00ed\u00adticos intentan inspirarse en una escuela, para pasar al terreno pr\u00e1ctico, dentro de una cr\u00ed\u00adtica y colaboraci\u00f3n constructiva. La t\u00e1ctica de absolutizaci\u00f3n propia o de destrucci\u00f3n de los dem\u00e1s, es antipol\u00ed\u00adtica. No se pueden anteponer los intereses de un partido al bien general de la comunidad.<\/p>\n
\tTodo cristiano (como todo ciudadano), seg\u00fan las peculiaridades de su propia vocaci\u00f3n, tiene el derecho y el deber de actuar en pol\u00ed\u00adtica, tambi\u00e9n con la aportaci\u00f3n de su \u00abvoto\u00bb y de otros servicios del bien com\u00fan. En nombre propio y no en nombre de la Iglesia, tambi\u00e9n puede colaborar en cualquier partido pol\u00ed\u00adtico, siempre que en \u00e9l se respete la libertad de conciencia y los dem\u00e1s derechos fundamentales. Propiamente no existen partidos pol\u00ed\u00adticos confesionales, salvo que se ci\u00f1eran a principios fundamentales y no condicionaran la religi\u00f3n a una opci\u00f3n t\u00e9cnica y opinable. Toda autoridad y acci\u00f3n pol\u00ed\u00adticca debe respetar el campo de la religi\u00f3n y de la conciencia.<\/p>\n
\tEl cristianismo aporta en la pol\u00ed\u00adtica la perspectiva de fe, que respeta siempre la naturaleza y las realidades creadas. La persona humana es imagen de Dios en Cristo; la comunidad o sociedad humana est\u00e1 llamada a reflejar la comuni\u00f3n trinitaria. Esta visi\u00f3n trascendente se inserta plenamente en la inmanencia, respetando las diversas opciones opinables, instando a la justicia, la solidaridad y el amor preferencial por los pobres. El cristiano, insertado en la pol\u00ed\u00adtica, asume responsablemente las derivaciones morales, personales, familiares, sociales y apost\u00f3licas.<\/p>\n
Referencias Capitalismo, conciencia, democracia, derechos humanos, hombre, justicia, liberaci\u00f3n, libertad, marxismo, moral, persona, promoci\u00f3n humana, socialismo, sociedad, solidaridad.<\/p>\n
Lectura de documentos GS 36, 42, 73-76; PO 6; AA 14; CA 47; CFL 40; CEC 2234-2257.<\/p>\n
Bibliograf\u00ed\u00ada AA.VV., El Magisterio Pontificio contempor\u00e1neo ( BAC, Madrid, 1991) II (orden sociopol\u00ed\u00adtico); AA.VV., Los cristianos y el Estado (Bilbao, Mensajero, 1969); F. BLOT, Teolog\u00ed\u00ada de las realidades pol\u00ed\u00adticas (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1974); C. BOFF, Teolog\u00ed\u00ada de la pol\u00ed\u00adtica (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1980); (Comisi\u00f3n Permanente de la Conferencia episcopal Espa\u00f1ola) Los cristianos en la vida p\u00fablica (Madrid, EDICE, 1986); M.D. CHENU, Los cristianos y la acci\u00f3n temporal (Barcelona, Estela, 1968); A. DESQUEYRAT, M. HALBECQ, Doctrina pol\u00ed\u00adtica de la Iglesia (Bilbao, Descl\u00e9e, 1965); O.H. Von GABLENTZ, Introducci\u00f3n a la ciencia pol\u00ed\u00adtica (Barcelona, Herder, 1974); M. HATTCH, Pol\u00ed\u00adtica, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) 494-499; A. MANARANCHE, Actitudes cristianas en pol\u00ed\u00adtica (Madrid, SM, 1978); P. POUPARD, Pol\u00ed\u00adtica y religi\u00f3n, en Diccionario de las Religiones (Barcelona, Herder, 1987) 1417-1420; H. PRETTO, Pol\u00ed\u00adtica, en Diccionario Teol\u00f3gico de la Vida Consagrada (Madrid, Pub. Claretianas, 1989) 1362-1393; M. USEROS, Cristianos en la vida pol\u00ed\u00adtica (Salamanca, S\u00ed\u00adgueme, 1971).<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
->Situaci\u00f3n<\/p>\n
FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jes\u00fas de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Jes\u00fas de Nazaret<\/b><\/p>\n
La Biblia en su conjunto puede presentarse como libro de la transformaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, desde el testimonio m\u00e1s antiguo de la federaci\u00f3n* de tribus de Israel hasta las formulaciones de Jes\u00fas y de los primeros cristianos, que aparecen como perseguidos por el poder pol\u00ed\u00adtico del c\u00e9sar. En el centro de ella encontramos las transformaciones pol\u00ed\u00adticas de Israel, que se establece como monarqu\u00ed\u00ada* y m\u00e1s tarde como comunidad del templo*, para venir a convertirse en federaci\u00f3n* de sinagogas. Al final de ella encontramos la tierra nueva y el cielo nuevo, entendidos como transformaci\u00f3n social y personal de la humanidad. No existe en todo Occidente un libro que haya planteado de un modo tan intenso los valores y riesgos de la pol\u00ed\u00adtica. Conforme a la visi\u00f3n de conjunto del Nuevo Testamento, la pol\u00ed\u00adtica cristiana no est\u00e1 dirigida ya por el denario del c\u00e9sar (necesario en un plano), sino por las \u00abcosas de Dios\u00bb, es decir, por la experiencia de una comunicaci\u00f3n gratuita entre los hom bres. San Pablo (Rom 12-13) deja abierto el camino para una posible participaci\u00f3n de los cristianos en la vida pol\u00ed\u00adtica del Estado* (cosa que el Apocalipsis rechazar\u00ed\u00ada en principio), pero indicando que los cristianos en cuanto tales no pueden apelar a la espada, sino al amor gratuito y a la comuni\u00f3n de vida.<\/p>\n
Cf. A. Gonz\u00e1lez, Reinado de Dios e Imperio. Ensayo de Teolog\u00ed\u00ada social, Panorama 2, Sal Terrae, Santander 2003.<\/p>\n
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007<\/p>\n
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra<\/b><\/p>\n
\u00bfRealmente merece la pena comprometerse activamente en pol\u00ed\u00adtica?071 Quisiera dar una respuesta quiz\u00e1 un tanto atrevida, pero radical. Si no llegamos a tener una visi\u00f3n contemplativa de la pol\u00ed\u00adtica, dif\u00ed\u00adcilmente conseguiremos dar una respuesta de valor absoluto a nuestra pregunta. Daremos respuestas de utilidad, de conveniencia, de necesidad, de urgencia, pero nunca de un valor absoluto; nunca daremos una respuesta que nos sostenga en los momentos m\u00e1s dif\u00ed\u00adciles de este compromiso pol\u00ed\u00adtico, lleno de ambig\u00fcedades y de trampas. Es preciso tener una visi\u00f3n muy elevada, es decir, una visi\u00f3n contemplativa, de la pol\u00ed\u00adtica. Se puede sacar, por ejemplo, del libro del Apocalipsis, o de la Carta a los Efesios o de la Carta a los Colosenses. Podr\u00ed\u00adamos expresar as\u00ed\u00ad nuestra pregunta: \u00bfhacia d\u00f3nde tiende la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, entendida como din\u00e1mica constructiva de una sociedad y no solamente como el arte de mantenerse en equilibrio? La respuesta es la siguiente: la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica tiende hacia la unidad del g\u00e9nero humano. Es en esta tendencia donde la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica adquiere su valor definitivo y decisivo. Y la unidad del g\u00e9nero humano es un valor teol\u00f3gico, porque es el reflejo hist\u00f3rico de la Jerusal\u00e9n de Dios, de la ciudad hacia la cual se dirige toda la historia de la salvaci\u00f3n, y es una transcripci\u00f3n hist\u00f3rica, imperfecta pero v\u00e1lida, de la comuni\u00f3n trinitaria de las Personas divinas. Por tanto, se trata de una respuesta que contempla el misterio trinitario de la Trinidad, misterio que se manifiesta en la Iglesia celestial y terrenal, y que proyecta una sombra v\u00e1lida de s\u00ed\u00ad mismo en la unidad de todos los hombres, en la unidad del g\u00e9nero humano, entendida como fin \u00faltimo de toda acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica. La unidad planetaria \u2014sombra hist\u00f3rica de la ciudad de Dios hacia la que tiende la historia de la salvaci\u00f3n, y reflejo hist\u00f3rico de la comuni\u00f3n trinitaria de las Personas divinas\u2014 es una realidad seria, es un valor que vale la pena perseguir y que siempre debemos tener en nuestro coraz\u00f3n.<\/p>\n
Carlo Mar\u00ed\u00ada Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997<\/p>\n
Fuente: Diccionario Espiritual<\/b><\/p>\n
El t\u00e9rmino pol\u00ed\u00adtica hace referencia a dos realidades distintas, pero relacionadas entre s\u00ed\u00ad: la teor\u00ed\u00ada del Estado y el arte o la ciencia de gobernar. La pol\u00ed\u00adtica como teor\u00ed\u00ada del Estado se fij\u00f3, ya a partir de Arist\u00f3teles, una doble tarea: la de describir la forma de un Estado ideal y la de determinar la forma del Estado mejor posible teniendo en cuenta las circunstancias concretas.<\/p>\n
En realidad, la pol\u00ed\u00adtica sigui\u00f3 o bien el camino de la utop\u00ed\u00ada en la descripci\u00f3n del Estado perfecto, seg\u00fan el ejemplo de la Rep\u00fablica de Plat\u00f3n, o bien el camino m\u00e1s realista de los modos y maneras de mejorar la forma del Estado. Pero estas dos funciones no siempre se distinguen con facilidad, y de hecho se han confundido con frecuencia. La pol\u00ed\u00adtica, como teor\u00ed\u00ada del Estado, ha sido muchas veces una teor\u00ed\u00ada del Estado como fuerza; \u00e9ste es realmente el significado de toda divinizaci\u00f3n del Estado. La pol\u00ed\u00adtica, como arte o ciencia del Gobierno, corresponde a lo que Arist\u00f3teles considera como la tercera funci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica: \u00bb Una tercera rama de nuestro estudio es la que considera de qu\u00e9 modo surgi\u00f3 un Gobierno y de qu\u00e9 modo, despu\u00e9s de surgir, puede conservarse durante el mayor tiempo posible \u00bb (Arist\u00f3teles, pol\u00ed\u00adtica , 1V, 1,1288b 27). Y \u00e9sta es la ciencia o arte pol\u00ed\u00adtica a la que nos referimos de ordinario en el discurso com\u00fan. Refiri\u00e9ndose a este concepto, Kant afirma: \u00abAunque la m\u00e1xima \u00abla honradez es la mejor pol\u00ed\u00adtica\u00bb implica una teor\u00ed\u00ada que por desgracia la pr\u00e1ctica se encarna muchas veces de desmentir, sin embargo la m\u00e1xima igualmente te\u00f3rica \u00abla honradez es mejor que toda pol\u00ed\u00adtica\u00bb est\u00e1 por encima de toda objeci\u00f3n e incluso es la condici\u00f3n indispensable de la pol\u00ed\u00adtica\u00bb (Um ewigen Frieden, Ap\u00e9ndice 1). Y Hegel, por otro lado, escrib\u00ed\u00ada: \u00bb En otros tiempos se discuti\u00f3 mucho sobre la ant\u00ed\u00adtesis entre la moral y la pol\u00ed\u00adtica y sobre la exigencia de que la segunda est\u00e9 en conformidad con la primera. A este prop\u00f3sito conviene solamente se\u00f1alar en general que el bien de un Estado tiene un estatuto totalmente distinto del bien del individuo, y que la substancia \u00e9tica, el Estado, tiene su existencia, es decir su derecho, inmediatamente en una existencia no abstracta, sino concreta, y que s\u00f3lo esta existencia concreta, no ya una de las muchas proposiciones generales, consideradas como preceptos morales, puede ser principio de su obrar y de su comportamiento. M\u00e1s a\u00fan, la visi\u00f3n del presunto error que debe tener siempre la pol\u00ed\u00adtica en esta presunta ant\u00ed\u00adtesis se basa todav\u00ed\u00ada en la superficialidad de las concepciones de la moralidad, de la naturaleza del Estado y de sus relaciones desde el punto de vista moral\u00bb (Filosof\u00ed\u00ada del derecho, \u00c2\u00a7 337). Esta tesis de Hegel no es m\u00e1s que la confirmaci\u00f3n del principio del maquiavelismo. Lo que Hegel llama la existencia del Estado no es m\u00e1s que la realidad efectiva de Maquiavelo, que la pol\u00ed\u00adtica deber\u00ed\u00ada tener siempre presente.<\/p>\n
Aunque Hegel declaraba superada la ant\u00ed\u00adtesis entre pol\u00ed\u00adtica y moral, el contraste entre las dos exigencias sigue estando vivo en la pol\u00ed\u00adtica y en la conciencia com\u00fan, y las formas de equilibrio que se han alcanzado siguen siendo provisionales e inestables. La crisis pol\u00ed\u00adtica en que se debaten actualmente las sociedades de Occidente es sobre todo una crisis moral, una crisis de los valores y de las exigencias \u00e9ticas colectivas a las que deber\u00ed\u00ada obedecer toda pol\u00ed\u00adtica para obtener de nuevo su dignidad y el consenso de todos. La pol\u00ed\u00adtica es sin\u00f3nimo de poder: y el poder (todo poder) es insensato en s\u00ed\u00ad mismo, encontrando sentido solamente en ser promoci\u00f3n y garant\u00ed\u00ada del bien colectivo. La \u00fanica justificaci\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico consiste en estar al servicio de la colectividad, y no va de unos intereses corporativos. Acertadamente dice R. Guardini que \u00abel poder est\u00e1 esperando ser dirigido\u00bb y s\u00f3lo puede tener la direcci\u00f3n justa – en relaci\u00f3n con el bien com\u00fan. La \u00abgran pol\u00ed\u00adtica\u00bb, es decir, la que responde a la \u00bb demanda pol\u00ed\u00adtica \u00bb de la sociedad en su conjunto, consiste en hacer que prevalezcan los intereses generales sobre los particulares y que sean preferidos los m\u00e1s d\u00e9biles. y marginados en nombre del principio de solidaridad.<\/p>\n
Hoy es dif\u00ed\u00adcil hacer pol\u00ed\u00adtica en el sentido indicado, La sociedad se muestra fragmentada, dividida por intereses corporativos : la pol\u00ed\u00adtica se convierte en instrumento de mediaci\u00f3n entre los diversos intereses en juego, en vez de trazar soluciones globales que superen las visiones particularistas y elitistas. La crisis de los sistemas democr\u00e1ticos de Occidente est\u00e1 en la incapacidad de decidir seg\u00fan el bien com\u00fan. \u00abLas demandas que se elevan de la sociedad no se examinan a veces seg\u00fan criterios de justicia y de moralidad, sino m\u00e1s bien seg\u00fan la fuerza electoral o financiera de los grupos que las sostienen.., De aqu\u00ed\u00ad se deriva la incapacidad creciente de encuadrar los intereses particulares en una visi\u00f3n coherente del bien com\u00fan. En efecto, \u00e9ste no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoraci\u00f3n y composici\u00f3n hecha sobre la base de una jerarqu\u00ed\u00ada de valores equilibrada y en \u00faltimo an\u00e1lisis, de una comprensi\u00f3n exacta de la dignidad y de los derechos de la persona\u00bb (Centesimus annus 47). La ense\u00f1anza social de la Iglesia cualifica a la actividad pol\u00ed\u00adtica como \u00abforma eminente, aunque no \u00fanica, del servicio al pr\u00f3jimo\u00bb; recuerda el deber de participar en la pol\u00ed\u00adtica como solicitud inteligente y amorosa por la ciudad del hombre: apela insistentemente a la unidad de los cat\u00f3licos en la pol\u00ed\u00adtica, no va para confesionalizar la pol\u00ed\u00adtica, sin\u00f3 para moralizar la pol\u00ed\u00adtica en relaci\u00f3n con los valores basados en la dignidad de la persona y en sus derechos.
\n L. Lorenzetti<\/p>\n
Bibl.: L, Lorenzetti, Pol\u00ed\u00adtica. en DTI, III, 831-861: M, Hattch, Pol\u00ed\u00adtica, en SM, Y 494499: H. E. Pretto, Pol\u00ed\u00adtica, en DTVC, i3621393; O. Massing, Pol\u00ed\u00adtica. en CFF III, 90) 1 ); O, H, von Gablentz, Introducci\u00f3n a la ciencia pol\u00ed\u00adtica, Herder Barcelona )974: B. Spinoza, Tratado teol\u00f3gico-pol\u00ed\u00adtico, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1976.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. Aspectos te\u00f3ricos: 1. Fe y pol\u00ed\u00adtica: a) Una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica, b) El contexto secularizado. c) La \u00abteolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb; 2. Perspectivas de una espiritualidad pol\u00ed\u00adtica: a) Tensi\u00f3n escatol\u00f3gica. b) Atenci\u00f3n a la persona. c) Compromiso y contemplaci\u00f3n – II. Aspectos operativos: 1. Sujeto de la actividad pol\u00ed\u00adtica: 2. Naturaleza y caracteres de la actividad pol\u00ed\u00adtica: 3. Finalidad de la actividad pol\u00ed\u00adtica: 4. Estructura de la actividad pol\u00ed\u00adtica; 5. Campo de iniciativa de la actividad pol\u00ed\u00adtica; 6. La espiritualidad pol\u00ed\u00adtica como problema cristiano.<\/p>\n
I. Aspectos te\u00f3ricos
\nLa atenci\u00f3n que la espiritualidad cristiana presta a la dimensi\u00f3n \u00abpol\u00ed\u00adtica\u00bb de la existencia humana ha venido desarroll\u00e1ndose a trav\u00e9s de una serie de etapas sucesivas, relacionadas tanto con la evoluci\u00f3n del significado antropol\u00f3gico y socio-cultural de la pol\u00ed\u00adtica como con el progreso de la metodolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
El hecho pol\u00ed\u00adtico ha ocupado siempre en la historia del cristianismo una posici\u00f3n relevante; pero sobre todo en el aspecto institucional, puesto que en el pasado se consideraba a la Iglesia como un poder pol\u00ed\u00adtico aut\u00f3nomo o muchas veces en competencia con los dem\u00e1s poderes, y no se la contemplaba en la perspectiva de un an\u00e1lisis y de una interpretaci\u00f3n del sentido que la pol\u00ed\u00adtica tiene como escenario de la autorrealizaci\u00f3n humana y. por lo tanto, de actuaci\u00f3n del plan salv\u00ed\u00adfico cristiano. Por ello el discurso pol\u00ed\u00adtico se relegaba. dentro del cuadro de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, al \u00e1mbito de la eclesiolog\u00ed\u00ada y del derecho can\u00f3nico p\u00fablico, donde el problema de fondo era el de las relaciones entre la Iglesia y el Estado; en cambio, se dejaba a la teolog\u00ed\u00ada moral el cometido de delinear algunos modelos de comportamiento individual para transferirlos a la actividad pol\u00ed\u00adtica, entendida como participaci\u00f3n en la construcci\u00f3n de la ciudad secular.<\/p>\n
La espiritualidad que sal\u00ed\u00ada a flote de esta forma de enfocar la problem\u00e1tica pol\u00ed\u00adtica no pod\u00ed\u00ada caracterizarse sino por un acento individualista, por un corte prevalentemente negativo y, en consecuencia, moral\u00ed\u00adstico. Se trataba, en otras palabras, de una espiritualidad del hombre pol\u00ed\u00adtico, en la que preponderaba el aspecto subjetivo (opus operantis) y, por consiguiente, se dejaba en la sombra el aspecto objetivo (opus operatum), es decir, el contenido y el fin de la pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
A determinar este tipo de planteamiento ha contribuido sin duda la visi\u00f3n espiritualista de la salvaci\u00f3n (salvaci\u00f3n del alma), que nac\u00ed\u00ada de una interpretaci\u00f3n negativa del mundo y de la historia, y la concepci\u00f3n intimista y privatizada de la vida cristiana, que se desarroll\u00f3 a partir de principios de la \u00e9poca moderna. En este contexto se explica la acentuaci\u00f3n del ideal mon\u00e1stico como modelo casi exclusivo de la espiritualidad cristiana; modelo que deb\u00ed\u00ada producirse en todos los estados de vida, sin prestar la debida atenci\u00f3n a las caracter\u00ed\u00adsticas peculiares de cada situaci\u00f3n y, por tanto, a la diversas modalidades de encarnaci\u00f3n del mensaje evang\u00e9lico.<\/p>\n
1. FE Y POL\u00ed\u008dTICA – Hasta los a\u00f1os cincuenta de nuestro siglo no comienza a abrirse camino la reflexi\u00f3n tem\u00e1tica y positiva en torno a la realidad pol\u00ed\u00adtica como uno de los \u00e1mbitos en los que puede y debe vivirse la existencia cristiana. Los motivos de esta evoluci\u00f3n se encuentran, por una parte, en la toma de conciencia de la \u00abpolitizaci\u00f3n\u00bb esencial de la realidad determinada por el progreso tecnol\u00f3gico y por la complicaci\u00f3n de las instituciones, y, por otra, en la adquisici\u00f3n de una concepci\u00f3n comunitaria e hist\u00f3rica del acontecimiento cristiano.<\/p>\n
a) Una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica. Aflora as\u00ed\u00ad la necesidad de una mediaci\u00f3n de la fe en la pol\u00ed\u00adtica considerada como lugar de aut\u00e9ntica promoci\u00f3n humana. Es decir, se intuye que si la fe y la pol\u00ed\u00adtica fueran extra\u00f1as entre s\u00ed\u00ad. se vaciar\u00ed\u00ada de contenido hist\u00f3rico al cristianismo. La verdad cristiana, en efecto, concierne a los hombres, que viven en la historia real y que en ella y a trav\u00e9s de ella van madurando sus opciones de liberaci\u00f3n.<\/p>\n
Es cierto que la fe nos garantiza que el reino de Dios, es decir, la liberaci\u00f3n integral del hombre, tendr\u00e1 lugar como un don del Padre en Cristo al final de los tiempos. Pero simult\u00e1neamente nos hace reconocer que la historia tiene una vinculaci\u00f3n con ese reino: incluso es en ella donde el reino se va edificando ya, En este sentido, la fe, al intervenir en el centro mismo de la realidad pol\u00ed\u00adtica, act\u00faa como un poder cr\u00ed\u00adtico y como una oferta ut\u00f3pica. \u00abAguardando un reino en el que la humanidad queda radicalmente renovada (la fe), vislumbra en toda situaci\u00f3n humana interior a la historia la anticipaci\u00f3n prefigurativa de aquella ciudad del futuro absoluto, reconociendo tambi\u00e9n todo el peso que todav\u00ed\u00ada hay en ella. M\u00e1s a\u00fan, sirve para criticar de una forma decisiva la misma suficiencia de la pol\u00ed\u00adtica. Indudablemente, la pol\u00ed\u00adtica es totalizante: es una asunci\u00f3n general de todas las actividades humanas, incluso las que a veces se califican de privadas, bajo el punto de vista de la ciudad que se est\u00e1 haciendo. Pero su punto de vista no es \u00fanico. Ni siquiera es \u00faltimo, al menos si tenemos en cuenta la fe. que espera el reino de los cielos. En cada etapa de la historia, incluso en la \u00faltima etapa, en la que, por hip\u00f3tesis, la humanidad se realizar\u00ed\u00ada por fin humanamente, la fe puede saludar con alborozo cualquier bosquejo m\u00e1s o menos logrado de lo que tiene que pasar, pero proclamando siempre que ese bosquejo no es todav\u00ed\u00ada la consumaci\u00f3n. No ya solamente porque puede todav\u00ed\u00ada encontrarse en \u00e9l la injusticia, la violencia o el odio -todo eso que en lenguaje religioso se llama pecado-, sino mucho m\u00e1s profundamente porque la misma justicia humana, la paz y la fraternidad no son a\u00fan el fin ni son tampoco la \u00faltima etapa no hist\u00f3rica de la historia de los hombres, sino solamente la pen\u00faltima\u00bb‘.<\/p>\n
De esta forma se establece una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica entre fe y pol\u00ed\u00adtica, que no pueden identificarse. La fe interroga incansablemente a la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica interroga a la fe, la despierta y la proporciona, en cierto sentido, la materia de la que debe nutrirse.<\/p>\n
b) El contexto secularizado. La exigencia de mediaci\u00f3n entre fe y pol\u00ed\u00adtica surge, por otra parte, en un momento hist\u00f3rico en que, gracias al proceso de secularizaci\u00f3n en marcha, el hombre piensa ya que el campo de la pol\u00ed\u00adtica es de su exclusiva competencia y de su dominio y que a \u00e9l \u00fanicamente concierne el lograr que la sociedad pueda existir humanamente. De esta manera, mientras que, por una parte, va afirm\u00e1ndose la no neutralidad del Evangelio en orden a la promoci\u00f3n humana global y, consecuentemente, tambi\u00e9n al compromiso pol\u00ed\u00adtico, por otra, se afianza -y con toda justicia- la convicci\u00f3n de que el an\u00e1lisis racional que permite captar la situaci\u00f3n hist\u00f3rica de la humanidad, no es una simple deducci\u00f3n hecha sobre la base del Evangelio y de sus exigencias. I .a fe no proporciona al creyente indicaciones precisas, sino que \u00e9ste tendr\u00e1 que descubrirlas y seleccionarlas por s\u00ed\u00ad solo. Por el contrario, la fe le recuerda su responsabilidad de hombre adulto, que, como tal, debe ser capaz de adoptar decisiones y realizar opciones. La pol\u00ed\u00adtica exige. por lo tanto, para ser eficaz. el an\u00e1lisis de las formas existentes de poder y de las fuerzas econ\u00f3micas y sociales que act\u00faan en una determinada situaci\u00f3n; pero, sobre todo, la intervenci\u00f3n de una instancia cr\u00ed\u00adtica y la elaboraci\u00f3n de un proyecto alternativo, que, para evitar el riesgo de lo epis\u00f3dico y de la confusi\u00f3n, debe recurrir a la ideolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
La toma de conciencia de la autonom\u00ed\u00ada y del car\u00e1cter laico del hecho pol\u00ed\u00adtico concurre de esta forma a liberar la presencia de los creyentes y de la Iglesia en la pol\u00ed\u00adtica de la tentaci\u00f3n del integrismo y a hacer que se robustezca, incluso en el \u00e1mbito de la comunidad cristiana, un pluralismo de opciones, aunque esto no significa que todas sean equivalentes ni eficaces y significativas. Por otra parte, \u00abla garant\u00ed\u00ada del integrismo no est\u00e1 al margen de la fe, sino en el interior de la experiencia misma de la fe. Lo que ha hecho asumir a la Iglesia unas posiciones integristas no es el haber comprometido la fe en lo concreto de las diversas situaciones, sino el haber comprometido otras cosas distintas de la misma fe. Por esto la primera condici\u00f3n para superar el integrismo nos parece que consiste en una reestructuraci\u00f3n de la vida de la comunidad, en el sentido de una efectiva conversi\u00f3n a la l\u00f3gica de la fe\u00bb.<\/p>\n
El integrismo y la falta consiguiente de respeto a la diversidad de las opciones pol\u00ed\u00adticas de los creyentes son, de hecho, el resultado de la tentaci\u00f3n de reducir el mensaje cristiano a una ideolog\u00ed\u00ada social o a un proyecto pol\u00ed\u00adtico concreto o incluso de hacer de la comunidad cristiana una comunidad sociol\u00f3gica que, como tal, se comprometa directamente en la historia a elaborar soluciones t\u00e9cnicas para la liberaci\u00f3n humana, afirm\u00e1ndose como una alternativa frente a otros grupos o movimientos hist\u00f3ricos. Es, en definitiva, la expresi\u00f3n m\u00e1s radical del rechazo de la irrenunciable lecci\u00f3n de la secularizaci\u00f3n, que postula el respeto de la \u00abmundanidad\u00bb en su autonom\u00ed\u00ada original y estructural.<\/p>\n
e) La \u00abteolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb. Una ulterior clarificaci\u00f3n de las relaciones entre fe y pol\u00ed\u00adtica se ha venido abriendo camino en el per\u00ed\u00adodo postconciliar a consecuencia de la explosi\u00f3n de la llamada \u00abteolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb. Esta ha producido un viraje decisivo en el \u00e1mbito de la investigaci\u00f3n teol\u00f3gica cristiana. Se ha pasado realmente, y con toda decisi\u00f3n, de una reflexi\u00f3n tem\u00e1tica y categorial en torno al hecho pol\u00ed\u00adtico, considerado como uno de los momentos de la existencia cristiana, a una asunci\u00f3n trascendental de la politizaci\u00f3n de la realidad como \u00ablugar teol\u00f3gico\u00bb, es decir, como punto de partida para una reinterpretaci\u00f3n global del mensaje cristiano.<\/p>\n
Efectivamente, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica no es tan s\u00f3lo \u00abuna disciplina teol\u00f3gica a\u00f1adida, que se ocupa por principio de las cuestiones que ata\u00f1en a la pol\u00ed\u00adtica o a la responsabilidad \u00e9ticosocial de los creyentes\u00bb. sino que es una aut\u00e9ntica \u00abhermen\u00e9utica pol\u00ed\u00adtica\u00bb. Esto no significa que \u00abla teolog\u00ed\u00ada debe cambiar ahora su propio objeto material por el de la politolog\u00ed\u00ada. Precisamente con este error la generaci\u00f3n pasada quiso atribuir falsamente a la teolog\u00ed\u00ada existencial un cambio de tem\u00e1tica, afirmando que `solamente entonces’ hablar\u00ed\u00ada del hombre. No se trata tampoco de un programa pol\u00ed\u00adtico concreto que se desarrolle a partir de la fe o de cualquier otro tipo de `evangelio social’, en el que la praxis devorar\u00e1 simplemente a la teor\u00ed\u00ada. No existe una soluci\u00f3n espec\u00ed\u00adficamente cristiana de los problemas mundiales, sobre la cual la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica debiera desarrollar una teor\u00ed\u00ada. Por el contrario, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica es hermen\u00e9utica teol\u00f3gica que, en la delimitaci\u00f3n frente a una teolog\u00ed\u00ada ontol\u00f3gica, tiene abierto un horizonte de interpretaci\u00f3n en el que la pol\u00ed\u00adtica se entiende como el \u00e1mbito comprensivo y decisivo en el que se debe transformar en praxis la verdad cristiana\u00bb.<\/p>\n
La precomprensi\u00f3n de la que ella parte es la preocupaci\u00f3n por la vida aut\u00e9ntica de todos los hombres en t\u00e9rminos de libertad y, por lo tanto, de liberaci\u00f3n. Esto no significa que deba silenciarse la cuesti\u00f3n de la existencia individual ni que ella se considere como elemento accidental, sino \u00fanicamente que esta cuesti\u00f3n puede obtener respuesta bajo las condiciones sociales y en el contexto de las esperanzas pol\u00ed\u00adticas. La subjetividad entra como elemento de una comprensi\u00f3n social m\u00e1s amplia pol\u00ed\u00adticamente mediada, ya que esta \u00faltima constituye el horizonte fundamental del discurso teol\u00f3gico, si bien tal precomprensi\u00f3n debe ser posteriormente criticada y modificada en su impacto con el mensaje de la revelaci\u00f3n. El presupuesto de esta precomprensi\u00f3n \u00abpol\u00ed\u00adtica\u00bb, en un contexto de cambio y de mutaci\u00f3n social como el nuestro, es la cr\u00ed\u00adtica de la ideolog\u00ed\u00ada, entendida no como \u00fanico criterio v\u00e1lido de la teolog\u00ed\u00ada, pero s\u00ed\u00ad como correctivo necesario de las afirmaciones teol\u00f3gicas, que son cuestionadas en sus implicaciones sociales, inconscientes en su mayor\u00ed\u00ada. Si la cr\u00ed\u00adtica de la ideolog\u00ed\u00ada se transformara en instancia ante la cual debiera justificarse la teolog\u00ed\u00ada, la sociedad se convertir\u00ed\u00ada entonces en criterio absoluto y la teolog\u00ed\u00ada mostrar\u00ed\u00ada su inutilidad. Pero la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica se limita a servirse de la cr\u00ed\u00adtica de la ideolog\u00ed\u00ada en cuanto ayuda para liberar la sustancia del Evangelio de sus deformaciones. Se convierte en un instrumento de la autocr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada, con cuya ayuda se puede liberar el kerygma de las fijaciones y de las rigideces sistem\u00e1ticas y destructivas. De esta forma la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica supera la teolog\u00ed\u00ada existencial, que aplica el m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtico a los textos de la revelaci\u00f3n para determinar el Sitz im Leben, pero que no lo utiliza para someter a cr\u00ed\u00adtica las condiciones de la propia precomprensi\u00f3n y las condiciones de la autocomprensi\u00f3n que se origina en el encuentro con el Evangelio. Tal desmitificaci\u00f3n debe integrarse. por tanto. en la desideologizaci\u00f3n de la historia, de la tradici\u00f3n, de la precomprensi\u00f3n y de la autocomprensi\u00f3n.<\/p>\n
El problema hermen\u00e9utica fundamental de la teolog\u00ed\u00ada es entonces el de la relaci\u00f3n entre teor\u00ed\u00ada y praxis, entre concepci\u00f3n de la fe y acci\u00f3n social. La comprensi\u00f3n de la verdad exige, en efecto, la atenci\u00f3n a la praxis como su lugar fundamental. \u00abLa unidad entre teor\u00ed\u00ada y praxis caracteriza a la verdad que debe producirse y es al mismo tiempo el supremo criterio de la raz\u00f3n, puesto que en el \u00e1mbito de la alienaci\u00f3n ya deber\u00ed\u00adan llamarse racionales todos los esfuerzos que tienden a producir laverdad; la raz\u00f3n es el acceso a la verdad futura\u00bb‘
\nEn definitiva, las funciones de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica son, pues: cr\u00ed\u00adtica de la teolog\u00ed\u00ada o proyecci\u00f3n de modelos de innovaci\u00f3n a la luz del esquema teor\u00ed\u00ada-praxis que aparece en el mensaje de Cristo, en su comportamiento y sobre todo en su muerte y resurrecci\u00f3n.<\/p>\n
2. PERSPECTIVAS DE UNA ESPIRITUALIDAD POL\u00ed\u00adTICA – En el marco de las reflexiones que acabamos de hacer, la espiritualidad cristiana asume una connotaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica esencial que la cualifica profundamente; es decir, se transforma esencialmente en \u00abespiritualidad pol\u00ed\u00adtica\u00bb. en el sentido de que el compromiso hist\u00f3rico de liberaci\u00f3n humana, a todos los niveles, es una dimensi\u00f3n fundamental de la existencia espiritual del cristiano en cualquier estado de vida. Pues, como hombre, el cristiano debe participar con todos en el empe\u00f1o por humanizar el mundo, sin pretender creerse en posesi\u00f3n de una terapia definitiva o de unas soluciones que poder ofrecer, sino luchando en solidaridad con los dem\u00e1s seres humanos. Y esto puede decirse con tanta mayor raz\u00f3n en nuestros d\u00ed\u00adas en que, al crecer las posibilidades concretas de dominar el mundo y sus energ\u00ed\u00adas inextinguibles, la responsabilidad humana alcanza un nivel m\u00e1s elevado, porque las decisiones positivas y negativas inciden m\u00e1s ampliamente en la comunidad humana actual y futura.<\/p>\n
Evidentemente, esto exige un gran esfuerzo de imaginaci\u00f3n anticipativa, que no debe separarse de una sana racionalidad. \u00abEn ninguna otra \u00e9poca como en la nuestra -ha escrito Pablo VI- ha sido tan expl\u00ed\u00adcita la apelaci\u00f3n a la imaginaci\u00f3n social. Necesitamos dedicar a ello unos esfuerzos de inventiva y unas sumas tan ingentes como las que se dedican a los armamentos o a las empresas tecnol\u00f3gicas. Si el hombre se deja vencer y no prev\u00e9 a tiempo el planteamiento de las nuevas cuestiones sociales, \u00e9stas vendr\u00e1n a ser excesivamente graves para que pueda esperarse una soluci\u00f3n pac\u00ed\u00adfica de las mismas\u00bb (Octogesima adveniens, 19).<\/p>\n
Ahora bien, la cuesti\u00f3n que sigue abierta es la siguiente: \u00bfSe pueden rastrear en el contexto del compromiso pol\u00ed\u00adtico, que afecta a todos los hombres, algunas l\u00ed\u00adneas o algunas orientaciones espec\u00ed\u00adficas que cualifiquen la presencia del cristiano y que sirvan, por lo tanto,de connotaci\u00f3n profunda de su existencia espiritual? Y, si es posible, \u00bfcu\u00e1les son sus caracteres esenciales?
\na) Tensi\u00f3n escatol\u00f3gica. Ante todo. es importante subrayar la funci\u00f3n de emergencia ut\u00f3pica [>Utop\u00ed\u00ada] que la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica de la fe ejerce frente al hecho pol\u00ed\u00adtico. Sin duda, la pol\u00ed\u00adtica implica la utilizaci\u00f3n de la ideolog\u00ed\u00ada como instrumento de an\u00e1lisis de la realidad y de intervenci\u00f3n en ella. Mas para que la ideolog\u00ed\u00ada no venga a ser totalizante y, a fin de cuentas, totalitaria, es necesario que se mantenga constantemente abierta a un horizonte ut\u00f3pico, al que pueda el hombre constantemente hacer referencia. La escatolog\u00ed\u00ada tiene precisamente esta misi\u00f3n irrenunciable, que asume en nombre del \u00abtodav\u00ed\u00ada no\u00bb de la promesa de Dios, que nunca podr\u00e1 agotarse totalmente dentro de las vicisitudes terrestres. Esto significa que para el cristiano la pol\u00ed\u00adtica no resuelve de por s\u00ed\u00ad todo lo humano, ni constituye para el hombre una regla suprema. Si es cierto que todo pasa por la mediaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica -las mismas relaciones interpersonales no quedan exceptuadas-, tambi\u00e9n es cierto que la pol\u00ed\u00adtica no lo es todo.<\/p>\n
El cristiano debe, pues, recuperar tina funci\u00f3n exquisitamente prof\u00e9tica [>Contestaci\u00f3n prof\u00e9tica; >Profetas], la de leer la realidad seg\u00fan la apertura de \u00e9sta a la verdad anunciada en la cruz y en la resurrecci\u00f3n de Cristo. En cierto sentido, precisamente lo que trasciende la dimensi\u00f3n de cuanto com\u00fanmente se entiende por pol\u00ed\u00adtico es lo que constituye el factor espec\u00ed\u00adfico de la presencia hist\u00f3rica del creyente: la gratuidad, el perd\u00f3n, la pobreza de quien se entrega radicalmente siguiendo el ejemplo de Cristo. Los cristianos no tienen otra cosa que decir y que testimoniar como propia sino estos valores, participando con los dem\u00e1s hombres en la construcci\u00f3n de un mundo distinto. \u00abEl verdadero profeta es realmente un pobre y un impotente en sentido evang\u00e9lico; libre y despojado de todo, no tiene nada que perder y pone al servicio de los dem\u00e1s la fuerza de su energ\u00ed\u00ada moral, anuncia una liberaci\u00f3n radical, defiende a los oprimidos, critica todo sistema y pronuncia palabras que son acogidas como propias por aquellos que buscan la verdadera justicia y la fraternidad’. Como tal, debe ser consciente de que el Evangelio no es una metodolog\u00ed\u00ada de emancipaci\u00f3n y que lapobreza y el sufrimiento no son solamente un objeto que hay que eliminar, sino m\u00e1s bien una realidad de la que hay que hacerse cargo, igual que el siervo paciente. En este sentido, el testimonio pol\u00ed\u00adtico del cristiano debe convertirse en vida ron los pobres por un camino de redenci\u00f3n radical que vive el esfuerzo de la liberaci\u00f3n en la posesi\u00f3n de una esperanza que ya es salvaci\u00f3n, aunque traspasada por el desenga\u00f1o y el gemido de la criatura que espera y lucha.<\/p>\n
b) Atenci\u00f3n a la persona. En segundo lugar, el creyente debe asumir el an\u00e1lisis y la praxis hist\u00f3rica con una sensibilidad y atenci\u00f3n m\u00e1s profundas hacia la persona, derivadas de la percepci\u00f3n del \u00abmisterio\u00bb encerrado en la historia de una presencia iniciadora de la historia de la redenci\u00f3n, la cual es m\u00e1s que liberaci\u00f3n de una esclavitud objetiva situada fuera de nosotros mismos. \u00abLa finalidad del mundo hacia Dios pasa toda ella a trav\u00e9s del hombre. El mundo recibe del hombre su destino; por el hombre, llamado al di\u00e1logo de comuni\u00f3n personal con Dios, la creaci\u00f3n est\u00e1 ordenada a la relaci\u00f3n del hombre con Dios y queda integrada en ella… La creaci\u00f3n tiende a participar en la espiritualidad del hombre, a actuarla y expresarla. En lo m\u00e1s profundo de s\u00ed\u00ad misma, aspira a pasar de un `mundo-para-el-hombre’ a un `mundo-del-hombre’, humanizado y espiritualizado por la acci\u00f3n del hombre, elevado a cumplimiento y expresi\u00f3n de su esp\u00ed\u00adritu\u00bb.<\/p>\n
Esta pasi\u00f3n por el hombre como persona, que no reduce la pol\u00ed\u00adtica a un proceso estructural an\u00f3nimo, es, ante todo. la consecuencia de la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica de la fe. \u00abFrente a los diversos sistemas pol\u00ed\u00adticos -ha escrito J. B. Metz-, hoy d\u00ed\u00ada la Iglesia debe repetir incesantemente, de una forma cr\u00ed\u00adtica y liberadora, que la historia en su conjunto est\u00e1 sujeta a la `promesa escatol\u00f3gica’ de Dios… Con su `promesa escatol\u00f3gica’, frente a toda concepci\u00f3n abstracta del progreso y frente a todo ideal humanitario y abstracto, la Iglesia echa por tierra los intentos de considerar al individuo actual como material o medio para la construcci\u00f3n de un futuro tecnol\u00f3gico totalmente planificado. Ella se alza contra el intento de considerar al individuo s\u00f3lo en funci\u00f3n de una evoluci\u00f3n social dirigida por la t\u00e9cnica\u00bb.<\/p>\n
Pero la ra\u00ed\u00adz \u00faltima de esta actitud y el modelo de referencia permanente es el amor personal y universal de Dios, revelado definitivamente en Cristo como donaci\u00f3n total de s\u00ed\u00ad mismo y, por lo tanto, como la expresi\u00f3n m\u00e1s profunda del misterio trinitario. Ahora bien, \u00abel amor como comuni\u00f3n cristiana no es ya un principio abstracto, sino la participaci\u00f3n en un acto personal de Dios, que tiene su punto culminante en Cristo; un acto que, por lo dem\u00e1s, tiene en su profundidad a la misma sociedad trinitaria y en su amplitud el amor de Dios por el mundo entero\u00bb .<\/p>\n
c) Compromiso y contemplaci\u00f3n. Por \u00faltimo, la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica no tiene sentido para el cristiano si no est\u00e1 constantemente orientada y sostenida por la contemplaci\u00f3n. El fundamento del compromiso en el mundo radica para el creyente en la contemplaci\u00f3n del misterio de Dios, es decir, del compromiso absoluto y de la acci\u00f3n absoluta de Dios por el mundo. En esta acci\u00f3n total estamos nosotros tambi\u00e9n involucrados y, por lo tanto, asociados a ella. La praxis de Dios \u00aburge\u00bb al cristiano a entregarse a su propia praxis; puesto que \u00e9l ha ofrecido su vida por nosotros, tambi\u00e9n nosotros debemos ofrecer nuestra vida por los hermanos (1 Jn 3,16).<\/p>\n
El encuentro-servicio con el hombre, cuando es aut\u00e9ntico, es contemplativo y convierte al cristiano en un contemplativo en la acci\u00f3n [Contemplaci\u00f3n]. Esto supone, evidentemente, el encuentro con Cristo en oraci\u00f3n como punto de partida para un correcto planteamiento del propio ser en la historia; supone la aceptaci\u00f3n del misterio pascual como l\u00f3gica de la vida; supone, sobre todo, la confrontaci\u00f3n en la Iglesia de las propias posiciones pol\u00ed\u00adticas delante de la palabra de Dios y de la Eucarist\u00ed\u00ada, para alimentar en la fe [>Creyente] el propio esfuerzo de servicio al hombre y a sus exigencias m\u00e1s aut\u00e9nticas.<\/p>\n
Tensi\u00f3n escatol\u00f3gica, pasi\u00f3n por el hombre como persona concreta e hist\u00f3rica y dimensi\u00f3n contemplativa de la vida son los tres elementos irrenunciables que deben caracterizar el compromiso pol\u00ed\u00adtico del cristiano y que constituyen, por lo tanto, la estructura b\u00e1sica de una aut\u00e9ntica \u00abespiritualidad pol\u00ed\u00adtica\u00bb. En la medida en que los creyentes sepan testimoniar concretamente estos valores con fidelidad al hombre y en comuni\u00f3n con cuantos buscan la justicia, su presencia en la historia no dejar\u00e1 deser una invitaci\u00f3n y una provocaci\u00f3n para hacer el mundo m\u00e1s fraterno y m\u00e1s humano.<\/p>\n
G. Piana
\nII. Aspectos operativos
\nLa espiritualidad de la pol\u00ed\u00adtica es aquella actividad interior del esp\u00ed\u00adritu humano que da sentido y que, por tanto, marca un fin a la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica; es la elevaci\u00f3n de la actividad pol\u00ed\u00adtica desde la pura exigencia de ordenamiento y organizaci\u00f3n de la vida asociada mediante funciones directivas o a trav\u00e9s de aportaciones espont\u00e1neas, hasta un nivel de actividad a la que se asignan fines relativos a la calidad de la vida, la fraternidad, el servicio al pr\u00f3jimo, la estructuraci\u00f3n de la sociedad, seg\u00fan criterios y formas que hagan f\u00e1cilmente solucionables los problemas existenciales de los individuos y su promoci\u00f3n humana, entendida como aumento de la capacidad de entender la propia vida, de discernir su funci\u00f3n, de poner a disposici\u00f3n de los dem\u00e1s las propias facultades, disponibilidades y recursos, y de mejorar la vida en general.<\/p>\n
La espiritualidad pol\u00ed\u00adtica tiene su primer fundamento en la distinci\u00f3n entre ideales pol\u00ed\u00adticos y medios. Esta distinci\u00f3n es necesaria para evitar que una tensi\u00f3n espiritual sea considerada por s\u00ed\u00ad misma como capaz de expresar una acci\u00f3n eficiente, aunque no vaya acompa\u00f1ada de competencia operativa; para no elevar a la dignidad de fin lo que es simplemente un medio y, al mismo tiempo, para integrar en el plano de la espiritualidad la dimensi\u00f3n instrumental indispensable de que consta una actividad pol\u00ed\u00adtica completa y eficaz.<\/p>\n
El car\u00e1cter de la espiritualidad pol\u00ed\u00adtica se define, adem\u00e1s, mediante el an\u00e1lisis y la individuaci\u00f3n: 1) del sujeto de la actividad pol\u00ed\u00adtica; 2) de la naturaleza y de los caracteres de la actividad misma; 3) de su finalidad; 4) de su estructura; 5) de los campos de iniciativa en que se desarrolla; 6) de los problemas con aspectos de car\u00e1cter moral.<\/p>\n
1. SUJETO DE LA ACTIVIDAD POL\u00ed\u008dTICA – El concepto de actividad pol\u00ed\u00adtica que domin\u00f3 en la \u00e9poca de investigaci\u00f3n hist\u00f3rica y filos\u00f3fica y que est\u00e1 presente en cierta medida tambi\u00e9n en nuestros d\u00ed\u00adas, tiende a restringir el campo en que \u00e9sta se lleva a cabo, y merece el t\u00ed\u00adtulo de actividad de gobierno. Seg\u00fan este concepto, el sujeto de la actividad pol\u00ed\u00adtica ser\u00ed\u00ada solamente quien espera ejercer una actividad gubernativa y se interesa directamente por el Estado, considerado como un ente que mira por el bien de la comunidad que gobierna, pero que al mismo tiempo est\u00e1 por encima de ella.<\/p>\n
Durante el renacimiento la investigaci\u00f3n filos\u00f3fica sobre la actividad pol\u00ed\u00adtica comenz\u00f3 a considerar tal la actividad consistente en saber vivir en la comunidad de los hombres y que, por lo tanto, se sale de los l\u00ed\u00admites del compromiso de los \u00abpol\u00ed\u00adticos\u00bb en sentido estricto.<\/p>\n
Pero esta ampliaci\u00f3n del campo de la actividad pol\u00ed\u00adtica qued\u00f3 limitada a la investigaci\u00f3n filos\u00f3fica, que continuaba considerando exclusivamente como sujeto pol\u00ed\u00adtico a aquel que se dedicaba a la pr\u00e1ctica concerniente al Estado como ente y a la pr\u00e1ctica de gobierno.<\/p>\n
Fueron las grandes revoluciones democr\u00e1ticas de los ss. XVIII y xiX, y, sobre todo, el fermento cristiano que se manifest\u00f3 en nuestros tiempos, las que reclarnaron una distinci\u00f3n entre actividad pol\u00ed\u00adtica espec\u00ed\u00adfica -objeto de la ciencia pol\u00ed\u00adtica- y pol\u00ed\u00adtica como actividad del esp\u00ed\u00adritu, que es materia de investigaci\u00f3n de la filosof\u00ed\u00ada y que, por abarcar la actividad pol\u00ed\u00adtica en su integridad y serdad, y determinar la forma y el momento universal del hacer del hombre, tiene como sujeto a todos los seres humanos en cuanto miembros de la comunidad.<\/p>\n
Seg\u00fan la ciencia pol\u00ed\u00adtica, son hechos pol\u00ed\u00adticos \u00fanicamente aquellos que presentan las caracter\u00ed\u00adsticas dominantes de la autoridad, la soberan\u00ed\u00ada y el poder, mientras que son sujetos de la pol\u00ed\u00adtica los entes dotados de estos caracteres, es decir, los Estados y los individuos que desarrollan actividades relacionadas con estos entes.<\/p>\n
Pero la filosof\u00ed\u00ada de la pol\u00ed\u00adtica, al desarrollar y completar tal concepto, demuestra que autoridad, soberan\u00ed\u00ada y poder -y el Estado mismo en cuanto definido y constituido por tales prerrogativas- est\u00e1n siempre presentes en todo individuo en cuanto \u00absocius\u00bb, es decir. en cuanto que concurre con los dem\u00e1s individuos a tejer la vida de relaci\u00f3n en la que \u00e9l vive y se realiza.<\/p>\n
El Estado es una instituci\u00f3n creada por los hombres, y su misma realidad es la realidad de las voluntades de los individuos, que la hacen operativa y efectiva. El Estado es un proceso de acciones individuales hist\u00f3ricamente condicionadas. El Estado, en otros t\u00e9rminos, se reduce a una acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
Pero, desde un punto de vista general, \u00abpol\u00ed\u00adtica\u00bb es toda acci\u00f3n individual, puesto que pol\u00ed\u00adtico es por su naturaleza, como ha explicado Arist\u00f3teles, el hombre que nace, vive y se desarrolla siempre en una comunidad (familia, tribu, ciudad, estado, etc.) y que no puede subsistir por s\u00ed\u00ad solo, por lo cual se determina en todas sus acciones por referencia a la situaci\u00f3n hist\u00f3rica, que es precisamente social y pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
Por lo tanto, el car\u00e1cter esencial de la acci\u00f3n humana es su vertiente pol\u00ed\u00adtica. El que lo pol\u00ed\u00adtico sea el car\u00e1cter de toda acci\u00f3n individual humana es un hecho objetivo que se muestra operante aun en el caso de que el individuo no asuma este principio a nivel consciente.<\/p>\n
El valor pol\u00ed\u00adtico de la acci\u00f3n humana asume todo su relieve cuando se vive in interiore homine, cuando se desvela a la conciencia, cuando se convierte en patrimonio del esp\u00ed\u00adritu y cuando la espiritualidad de los sujetos individuales que act\u00faan pol\u00ed\u00adticamente llega a penetrar en la actividad de la comunidad en su conjunto.<\/p>\n
En las sociedades de hoy, la espiritualidad de la actividad humana como actividad pol\u00ed\u00adtica se encuentra en intenso desarrollo por el crecimiento de la conciencia pol\u00ed\u00adtica del hombre, por el desarrollo de la participaci\u00f3n, por la exigencia de dar a la funci\u00f3n personal todo el peso que le corresponde y por su sensibilidad ante los problemas comunitarios.<\/p>\n
Por ello han hecho crisis las concepciones idealistas y aristocr\u00e1ticas de la sociedad y las interpretaciones autoritarias y dictatoriales (hijas y derivaciones de aqu\u00e9llas); si bien, a pesar de este progreso conceptual y pr\u00e1ctico, muchas de las sociedades modernas se han estructurado todav\u00ed\u00ada sobre la base de la distinci\u00f3n entre quien es responsable directo de la actividad pol\u00ed\u00adtica y quien recibe de los gobernantes el beneficio (verdadero o presunto) de esta actividad.<\/p>\n
2. NATURALEZA Y CARACTERES DE LA ACTIVIDAD POL\u00ed\u008dTICA – La naturaleza y los caracteres de la actividad pol\u00ed\u00adtica son objeto de una investigaci\u00f3n filos\u00f3fica que abarca todo el abanico de la historia y ha tenido por objeto la relaci\u00f3n entre pol\u00ed\u00adtica y moral.<\/p>\n
Las respuestas han sido diferentes, pero se refieren casi exclusivamente tambi\u00e9n en este caso a aquella actividad pol\u00ed\u00adtica que tiene como protagonista al hombre de estado.<\/p>\n
La individuaci\u00f3n de la naturaleza y del car\u00e1cter de la pol\u00ed\u00adtica, que es indispensable para fundamentar la espiritualidad del hombre pol\u00ed\u00adtico, se refiere. por el contrario, en este \u00e1mbito a la actividad pol\u00ed\u00adtica de la que es sujeto quien forma parte de la comunidad, prescindiendo de la cualidad, del nivel y de la presencia misma de responsabilidades oficiales.<\/p>\n
La afirmaci\u00f3n de que la pol\u00ed\u00adtica tiene una peculiaridad que le es propia ha llevado frecuentemente a la investigaci\u00f3n especulativa a afirmar que la pol\u00ed\u00adtica es distinta de la moral. El camino abierto por Maquiavelo, que afirm\u00f3 el car\u00e1cter \u00abpropio\u00bb de la pol\u00ed\u00adtica, pero sin negar que \u00e9sta deba someterse tambi\u00e9n a la regla moral, lo recorrieron tambi\u00e9n de manera incorrecta int\u00e9rpretes sucesivos y continuadores de su pensamiento, quienes llegaron a afirmar que el fin de la pol\u00ed\u00adtica debe buscarse seg\u00fan las reglas de la pol\u00ed\u00adtica, a la cual le es extra\u00f1a la relaci\u00f3n con la moral.<\/p>\n
Sin embargo, el nudo gordiano del problema no radica ya actualmente en afirmar o no afirmar la separaci\u00f3n entre pol\u00ed\u00adtica y moral. Hoy, aun constatando que existe una peculiaridad de la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica con sus reglas y normas -correspondientes en cierto modo al aspecto t\u00e9cnico y cient\u00ed\u00adfico que tambi\u00e9n es propio de toda actividad humana-, nadie se atrever\u00ed\u00ada ya a negar desde un punto de vista especulativo que los fines de la pol\u00ed\u00adtica deben responder a reglas morales, es decir, a lo que habitualmente viene definido como bien com\u00fan.<\/p>\n
La verdadera gran dificultad del problema es la concretizaci\u00f3n de la regla moral que, proporcionando el fin de la pol\u00ed\u00adtica, represente aut\u00e9nticamente al bien com\u00fan. Es en esta concretizaci\u00f3n donde tiene lugar la divergencia de las filosof\u00ed\u00adas pol\u00ed\u00adticas y donde se producen las desviaciones peligrosas de la separaci\u00f3n entre pol\u00ed\u00adtica y moral y de la identificaci\u00f3n entre pol\u00ed\u00adtica y moral, errores que inexorablemente llevan a los Estados absolutistas, que se autoconstituyen en fuentes de la moral social, e incluso muchas veces de la moral privada.<\/p>\n
Una soluci\u00f3n correcta del problema es afirmar el car\u00e1cter \u00abpropio\u00bb de la pol\u00ed\u00adtica, al mismo tiempo que su relaci\u00f3n con la moral, y definir el \u00abmomento humano\u00bb en el que debe intervenir la mediaci\u00f3n entre pol\u00ed\u00adtica y moral. El punto clave es, por lo tanto, el de la mediaci\u00f3n, que no puede dejarse al Estado como expresi\u00f3n m\u00e1xima de la actividad pol\u00ed\u00adtica organizada (para no caer en la desviaci\u00f3n del Estado \u00e9tico). ni tampoco a fuerzas ideol\u00f3gicas, filos\u00f3ficas y religiosas extra\u00f1as al Estado (para no dar pie a interferencias deformantes), ni desorganizadamente a la iniciativa exclusiva de los individuos (para no desembocar en la anarqu\u00ed\u00ada), sino que debe ser el resultado de una convergencia arm\u00f3nica de responsabilidad personal de los individuos, de est\u00ed\u00admulos y compromisos procedentes de movimientos religiosos, culturales, ideol\u00f3gicos, de una funci\u00f3n de salvaguardia de las libertades y de s\u00ed\u00adntesis de todas las aportaciones, ejercida por el Estado y controlada democr\u00e1ticamente por la sociedad.<\/p>\n
La mediaci\u00f3n entre pol\u00ed\u00adtica y moral es la funci\u00f3n espiritual desarrollada por el hombre pol\u00ed\u00adtico, armonizando las distintas responsabilidades mencionadas. Ella representa, por un lado, la verdadera fuente de espiritualidad para la actividad pol\u00ed\u00adtica y, por otro, la \u00fanica forma correcta y constructiva de resolver en la pr\u00e1ctica el conflicto siempre vivo entre pol\u00ed\u00adtica y moral, que hasta el presente s\u00f3lo ha encontrado soluciones f\u00e1ciles en el plano te\u00f3rico.<\/p>\n
3. FINALIDAD DE LA ACTIVIDAD POL\u00ed\u008dTICA – La concretizaci\u00f3n de la finalidad de la actividad pol\u00ed\u00adtica pasa por la definici\u00f3n de los \u00e1mbitos de la sociedad pol\u00ed\u00adtica y de la sociedad civil.<\/p>\n
La constituci\u00f3n del Estado moderno, primero bajo el est\u00ed\u00admulo democr\u00e1tico e igualitario de la revoluci\u00f3n francesa y despu\u00e9s a trav\u00e9s de realizaciones llevadas a cabo por \u00e9lites iluministas o intelectuales de inspiraci\u00f3n hegeliana, ha tenido lugar a trav\u00e9s de un proceso que ha creado el Estado como entidad al margen de la sociedad civil o incluso como una propiedad perteneciente a grupos absolutistas-corporativos. Este fen\u00f3meno, que ha reproducido en formas diversas el clasismo feudal, ha construido un Estado como expresi\u00f3n abstracta de la sociedad civil, porque era expresi\u00f3n concreta y, por lo tanto, pol\u00ed\u00adtica, \u00fanicamente de aquella parte minoritaria de la sociedad que por sus bienes o su \u00absaber\u00bb se hab\u00ed\u00ada adue\u00f1ado de la estructura y hab\u00ed\u00ada formado el andamiaje burocr\u00e1tico de la misma sociedad, regul\u00e1ndola a trav\u00e9s de las leyes y los fines que le eran propios.<\/p>\n
De esta forma se lleg\u00f3 a la distinci\u00f3n, o incluso separaci\u00f3n, entre sociedad pol\u00ed\u00adtica y sociedad civil. Este Estado administraba de hecho a un \u00abciudadano abstracto\u00bb. ya que todo componente de la sociedad era valorado como objeto, por encima del cual se colocaba al Estado con sus poderes de naturaleza absolutista (rey, burocracia y aparatos de poder); por lo tanto, era considerado \u00fanicamente como fuente de deberes y no como sujeto de problemas personales concretos y existenciales, o sea como sujeto activo y constitutivo, a cuyo servicio deb\u00ed\u00ada ponerse el Estado.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues. la esencia del Estado decimon\u00f3nico es la persona privada, mientras que la esencia del Estado democr\u00e1tico, fundado sobre la participaci\u00f3n consciente de todos los ciudadanos, es precisamente el conjunto de los problemas singulares y concretos de cada persona, a cuya soluci\u00f3n debe orientarse la estructura del Estado.<\/p>\n
Por esta raz\u00f3n, en el Estado democr\u00e1tico y participativo coinciden la sociedad civil y la sociedad pol\u00ed\u00adtica. Los elementos formales que dan vida a esta coincidencia son el sufragio universal, la valoraci\u00f3n oficial de todas las aportaciones espont\u00e1neas, la proliferaci\u00f3n de estructuras organizativas aut\u00f3nomas y perif\u00e9ricas que permiten la participaci\u00f3n responsabilizada y activa en el \u00abgobierno\u00bb; el elemento sustancial que anima a esta coincidencia es el inter\u00e9s, que cada vez con mayor intensidad ocupa el centro de la actividad p\u00fablica, representado por el bien com\u00fan, entendido como bien que afecta de forma directa y se aplica a toda persona particular, en cuanto sujeto de derechos adem\u00e1s que de deberes.<\/p>\n
4. ESTRUCTURA DE LA ACTIVIDAD POL\u00ed\u008dTICA – La actividad pol\u00ed\u00adtica se realiza mediante la afirmaci\u00f3n de una voluntad que para realizarse debe ser capaz de traducirse en hechos. El poder de realizar, o m\u00e1s simplemente el \u00abpoder\u00bb, representa la estructura a trav\u00e9s de la cual adquiere forma la actividad pol\u00ed\u00adtica y con la cual se da un significado, definiendo la calidad de la relaci\u00f3n por el fin que pretende alcanzar.<\/p>\n
El acto pol\u00ed\u00adtico es siempre un acto de poder, sea cual sea el nivel en que se ejecute. Es un poder el del ciudadano que participa con el voto en las opciones de su comunidad y en la formaci\u00f3n de las instituciones estatales (parlamentos, gobiernos); y por esa raz\u00f3n se dice que el poder reside en el pueblo. Es un poder el del ciudadano que se autodisciplina en sus costumbres, en sus actitudes, en las relaciones sociales y en el consumo, contribuyendo a dar una fisonom\u00ed\u00ada moral, una ordenaci\u00f3n econ\u00f3mica y una orientaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica a la comunidad. Poder pol\u00ed\u00adtico es el de los grupos espont\u00e1neos, que expresan una voluntad y, manifest\u00e1ndose a trav\u00e9s de una presi\u00f3n ideol\u00f3gica, involucran a los ciudadanos en su propuesta, forzando a reconsideraciones y muchas veces a adoptar decisiones. Pero donde el poder se revela m\u00e1s claramente como estructura fundamental del acto pol\u00ed\u00adtico es en aquellas instituciones y en aquellas fases organizativas que por su funci\u00f3n y representatividad concentran en s\u00ed\u00ad mismas mayores, posibilidades de intervenci\u00f3n en las opciones que afectan a la comunidad y frecuentemente en modificar la calidad de las reglas y de la organizaci\u00f3n.<\/p>\n
El Estado con todos sus mecanismos ha sido siempre considerado por antonomasia como el momento m\u00e1s elevado del poder, e incluso muchas veces como el \u00fanico momento, seg\u00fan las concepciones sobre las que se ha organizado sucesivamente la sociedad.<\/p>\n
El modo de concebir el poder caracteriza, por tanto, a la actividad pol\u00ed\u00adtica y representa el humus por el que se califica y se define la espiritualidad de quien lleva a cabo esta actividad. Las razones del poder radican en el esp\u00ed\u00adritu del hombre con unas ra\u00ed\u00adces que alimentan la personalidad misma: en consecuencia, la relaci\u00f3n con el poder, por nacer de la actitud personal de todo individuo, es el elemento que confiere una calificaci\u00f3n positiva o negativa a la actividad pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
Los efectos del ejercicio del poder como instrumento de la actividad pol\u00ed\u00adtica son ellos mismos consecuentemente positivos o negativos, seg\u00fan sea el significado que asignen al poder de los agentes pol\u00ed\u00adticos.<\/p>\n
Los efectos pol\u00ed\u00adticos se dan cuando la actividad pol\u00ed\u00adtica es abordada no s\u00f3lo con la necesaria competencia, sino tambi\u00e9n con una visi\u00f3n del poder concebido como instrumento tendente a cambiar el ambiente para modificar la calidad de la vida humana, para crear premisas y condiciones de relaciones interpersonales que permitan a todos los individuos la realizaci\u00f3n de la personalidad. El poder y su ejercicio son considerados en este caso como una forma de prestar servicio al pr\u00f3jimo, ya que constituyen el \u00fanico medio del que disponen los hombres para organizar su propia convivencia, para resolver con una f\u00f3rmula de mediaci\u00f3n sus contrastes fundamentales y para ordenar la actividad a una evoluci\u00f3n constante y humana.<\/p>\n
Esta es la \u00fanica interpretaci\u00f3n conceptual y operativa que caracteriza al ejercicio del poder en un sentido humano, porque s\u00f3lo de esta manera son posibles, por una parte, la dedicaci\u00f3n altruista y la tensi\u00f3n misionera requeridas por el poder, y, por otra, el desprendimiento simult\u00e1neo y continuo derivado de la conciencia de que la autoridad con que se ejerce el poder reside en el pueblo que delega, del cual no solamente nace el mandato de utilizar los medios, sino tambi\u00e9n el de interpretar los fines tal como son buscados, elaborados e indicados por la base.<\/p>\n
S\u00f3lo con esta interpretaci\u00f3n del poder se pueden dar tambi\u00e9n respuestas decisivas y satisfactorias al problema de la relaci\u00f3n entre autoridad y comunidad, eliminando el riesgo de que la autoridad. que va unida al ejercicio del poder, sea concebida como una prerrogativa personal y exclusiva, en lugar de ser ejercida y vivida como un poder cuyo origen y gesti\u00f3n residen en la comunidad y en los individuos particulares. Bajo este punto de vista, encuentran adem\u00e1s ciertas posibilidades de soluci\u00f3n, o al menos posibles mediaciones, los continuos conflictos hist\u00f3ricos que inevitablemente se dan entre exigencia de libertad y necesidad de autoridad.<\/p>\n
Hay, sin embargo, un modo de ejercer el poder que, por nacer de interpretaciones err\u00f3neas sobre la relaci\u00f3n entre sociedad y autoridad y de desviaciones psicol\u00f3gicas individuales o colectivas, resulta desconcertante para quien lo ejerce y produce efectos negativos para toda la comunidad sobre la que es ejercido.<\/p>\n
Las desviaciones personales nacen de la capacidad oculta que posee el poder de alimentar el orgullo y los instintos de predominio -frecuentemente inhumanos-, hasta llevar a traicionar la confianza del poder que le da origen, a la b\u00fasqueda violenta de la autoridad incluso contra la voluntad de los ciudadanos y al ejercicio de la magistratura p\u00fablica por intereses privados contra los intereses generales y contra el bien com\u00fan.<\/p>\n
La deformaci\u00f3n ideol\u00f3gica del ejercicio del poder tiene frecuentemente efectos catastr\u00f3ficos para la sociedad y es fuente de conflictos hist\u00f3ricos. El poder, en efecto, crea f\u00e1cilmente y por su misma naturaleza -en el momento en que dejan de ser suficientemente fuertes las defensas del esp\u00ed\u00adritu- una ilusi\u00f3n de absoluto y se defiende con justificaciones que asumen una apariencia doctrinaria y filos\u00f3fica, que tienden a interpretar globalmente al hombre y pretenden resolver el problema de su felicidad sustituyendo los mensajes liberadores, que no pueden depender, ni siquiera indirectamente. de un instrumento pol\u00ed\u00adtico. Esta desviaci\u00f3n ideol\u00f3gica se verifica en las sociedades teocr\u00e1ticas, donde la religi\u00f3n es tambi\u00e9n regla e instrumento de gobierno; y m\u00e1s gravemente a\u00fan se concreta en aquella sociedad y en aquellos Estados en los que, conseguida la emancipaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica respecto a la religi\u00f3n, se cae despu\u00e9s en la aberraci\u00f3n del querer sustituir la religi\u00f3n con la pol\u00ed\u00adtica, atribuyendo a \u00e9sta absolutamente el cometido de asignar los fines del hombre y de la sociedad con la pretensi\u00f3n de ofrecer en exclusiva metas de felicidad y de realizaci\u00f3n humana completas.<\/p>\n
5. CAMPO DE INICIATIVA DE LA ACTIVIDAD POL\u00ed\u008dTICA – El campo peculiar en que se desarrolla la actividad pol\u00ed\u00adtica es, en sentido lato, la sociedad, con el fin de lograr una organizaci\u00f3n adecuada para las finalidades e ideales que la misma sociedad se marca; pero especialmente lo son las estructuras o instituciones de tal organizaci\u00f3n.<\/p>\n
Las instituciones son los instrumentos indispensables para mantener en la sociedad un modelo de convivencia y, al mismo tiempo, son parte integrante del modelo de sociedad y elementos fundamentales para la realizaci\u00f3n de los valores que inspiran a dicha sociedad en el plano concreto de las realizaciones interpersonales, interclasistas e intercomunitarias.<\/p>\n
El modo de resolver la relaci\u00f3n entre valores e instituciones, que m\u00e1s apropiadamente se puede indicar como la relaci\u00f3n entre valores ideales y valores hist\u00f3ricos -donde los valores hist\u00f3ricos coinciden con las instituciones-, se encuentra en la base de la actividad pol\u00ed\u00adtica y de su elevaci\u00f3n a momento espiritual. que solamente es significativo si la interpretaci\u00f3n de tal relaci\u00f3n es correcta y equilibrada.<\/p>\n
Los errores en que a lo largo de la historia han incurrido los pol\u00ed\u00adticos, y siguen incurriendo a\u00fan con facilidad, en la forma de interpretar y vivir esta relaci\u00f3n -su consideraci\u00f3n especulativa es reciente. as\u00ed\u00ad como su consiguiente elevaci\u00f3n a nivel de conciencia-son dos y de car\u00e1cter opuesto.<\/p>\n
Uno de ellos consiste en la tendencia a fundamentar los valores que caracterizan a una sociedad sobre la preferencia del individuo, considerando esta preferencia como la \u00fanica base concreta capaz de dar un significado al valor. En este caso, los valores son referidos a las instituciones hist\u00f3ricas concretas que cada vez se constituyen, y son asumidos como valores hist\u00f3ricos a nivel de \u00ed\u00adndice absoluto (o absorbente) de referencia de la actividad pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
El otro error deriva de la posibilidad de que la afirmaci\u00f3n de trascendencia de los valores ideales respecto al hombre sea origen de desviaciones, cuando lleve a situar el valor ideal en un mundo superior separado del nuestro y existente por su cuenta. En realidad. los valores ideales se encuentran dentro del hombre; ejercen una labor profunda en su intimidad para hacerlo digno de su importancia y determinante en la vida y en la historia. El valor ideal es v\u00e1lido en la medida en que se convierte en un valor hist\u00f3rico realizado en instituciones, comportamientos y modos de ser conformes al grado de desarrollo de la conciencia colectiva.<\/p>\n
Los valores \u00abideales\u00bb, como son la justicia, la libertad, la caridad, la verdad, se disipan y se destruyen tanto si se mantienen como meros momentos trascendentes no concretizados en la historia como si se consideran s\u00f3lo y exclusivamente como modos de ser hist\u00f3ricos, tendentes a fijarse m\u00e1s que a evolucionar. En ambos casos existe una identificaci\u00f3n entre valores ideales y valores hist\u00f3ricos, es decir, entre valores e instituciones, la cual abre paso al inmovilismo, al conservadurismo y muchas veces al fanatismo, pero que, en conclusi\u00f3n, impide que la actividad pol\u00ed\u00adtica comprenda esa relaci\u00f3n particular que es el valor.<\/p>\n
La actividad pol\u00ed\u00adtica que se desarrolla fuera de esta problem\u00e1tica no puede llegar al nivel de compromiso espiritual, porque es un simple moverse mec\u00e1nicamente, capaz a lo sumo de satisfa
\n6. LA ESPIRITUALIDAD POL\u00ed\u008dTICA COMO PROBLEMA DEL CRISTIANO – Se puede afirmar que una espiritualidad impregna la actividad de todo individuo que honesta y vocacionalmente act\u00faa en el campo pol\u00ed\u00adtico. prescindiendo de las motivaciones filos\u00f3ficas o de la presencia o ausencia de motivaciones religiosas. Lo \u00abespec\u00ed\u00adfico\u00bb pol\u00ed\u00adtico es, como tal, eminentemente espiritual y creador de espiritualidad. Incluso si se vive como humanismo, es decir, como actividad que tiene por destino al hombre (todo hombre) y su felicidad, puede crear una tensi\u00f3n religiosa hasta en aquel que rechaza la adhesi\u00f3n formal a una religi\u00f3n.<\/p>\n
Una fe religiosa tiene, ciertamente, el poder de a\u00f1adir a esta base humana y laica de espiritualidad un suplemento significativo, que es tanto mayor cuanto m\u00e1s se fundamenta sobre el amor el mensaje religioso que mueve e inspira y cuanto m\u00e1s pide una realizaci\u00f3n plena del ser mediante la entrega a los dem\u00e1s (es decir, mediante un acto eminentemente \u00abpol\u00ed\u00adtico\u00bb o, mejor, mediante el acto que m\u00e1s que ning\u00fan otro es consumadamente pol\u00ed\u00adtico, ya que la \u00abpolis\u00bb es la asociaci\u00f3n de aquellos \u00abotros\u00bb a quienes se destina la propia actividad y dedicaci\u00f3n).<\/p>\n
El mensaje cristiano representa. en este sentido, una cumbre espiritual incluso para la actividad pol\u00ed\u00adtica. Es m\u00e1s, considerando desde una vertiente distinta el problema, se convierte en un fil\u00f3n de espiritualidad cuando transforma en acto \u00abpol\u00ed\u00adtico\u00bb todas las diversas formas en que puede vivirse la fe.<\/p>\n
El objeto de la fe religiosa y de la actividad pol\u00ed\u00adtica coinciden por tener ambos como fin y efecto propios la liberaci\u00f3n del hombre de todo v\u00ed\u00adnculo que limite el cumplimiento del destino terreno intr\u00ed\u00adnseco a toda persona particular.<\/p>\n
Una fe metapol\u00ed\u00adtica ofrece, adem\u00e1s, al pol\u00ed\u00adtico las luces necesarias para proyectar su acci\u00f3n en una perspectiva de evoluci\u00f3n de la realidad terrena (sin limitarse necesariamente a este aspecto). en la que desemboca y se consuma el devenir humano.<\/p>\n
Una \u00abfe\u00bb que nace y se apoya en un mensaje superador de la limitaci\u00f3n del tiempo y del espacio ofrece, por lo tanto, sugerencias y est\u00ed\u00admulos importantes para aumentar lar utop\u00ed\u00ada, entendida como intento de la imaginaci\u00f3n de superar lo existente y de inventar medios y modelos id\u00f3neos para salir de las condiciones sociales en que el hombre encuentra dificultades y obst\u00e1culos a su propia realizaci\u00f3n. El discurso sobre la utop\u00ed\u00ada no ha de entenderse como un expediente intelectual o psicol\u00f3gico para lograr una conciliaci\u00f3n entre el momento religioso y el momento pol\u00ed\u00adtico -a veces artificialmente contrapuestos cuando se supone un contraste entre compromiso de fe (relaci\u00f3n con Dios) y compromiso pol\u00ed\u00adtico (relaci\u00f3n con el pr\u00f3jimo)-, sino que hay que acogerlo como el \u00fanico campo que en las tensiones modernas se revela parad\u00f3jicamente realista por la mediaci\u00f3n que lleva a cabo entre fe y realidad hist\u00f3rica, y ha de meditarse el valor aut\u00e9ntico que asume para quien fundamenta su fe y su actividad en el mensaje cristiano.<\/p>\n
Efectivamente, el punto de m\u00e1xima tensi\u00f3n espiritual en la actividad pol\u00ed\u00adtica -ya sea cuando es responsabilidad oficial en las instituciones, ya cuando es funci\u00f3n espont\u00e1nea en las iniciativas extrainstitucionales- se consigue cuando se toma conciencia de que los hombres han sido investidos de la misi\u00f3n de concretizar y realizar su propio destino. con la certeza de que este cometido consiste en continuar la creaci\u00f3n incompleta, con la conciencia de que los hombres son elevados en toda actividad humana, principalmente en la pol\u00ed\u00adtica. al nivel de colaboradores del Creador.<\/p>\n
Este cometido de continuar la creaci\u00f3n se funda para el cristiano en dos compromisos indispensables para que la actividad pol\u00ed\u00adtica sea vivida espiritualmente en el \u00e1mbito humano y religioso del desarrollo del designio creador. El primer compromiso es el de cambiar el mundo en sentido estructural, porque la creaci\u00f3n es invenci\u00f3n de cosas nuevas y no hay ninguna posibilidad de participar en ella si nos quedamos quietos e inm\u00f3viles. Una actividad pol\u00ed\u00adtica que espiritualmente se eleve a la categor\u00ed\u00ada de colaboraci\u00f3n creadora no puede menos de ser una b\u00fasqueda apasionada y, por as\u00ed\u00ad decirlo, cient\u00ed\u00adfica de cuanto falta a la organizaci\u00f3n social actual, a fin de que todo ser humano encuentre las condiciones adecuadas para realizar cumplidamente el designio creador personal, que qued\u00f3 depositado como una semilla en la existencia del hombre. El segundo compromiso se funda en la convicci\u00f3n de que la creaci\u00f3n tiene un origen sagrado y que, por lo tanto, quien se siente asociado a ella est\u00e1 tambi\u00e9n comprometido a sacralizar el mundo, es decir, que tambi\u00e9n est\u00e1 asociado a la consagraci\u00f3n del mundo. El mundo, sagrado en su origen pero libre en su desarrollo, destinado a ser consagrado por obra del hombre, est\u00e1 representado por \u00abla entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que \u00e9sta vive; el mundo, teatro de la historia humana con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado ciertamente bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme seg\u00fan el prop\u00f3sito divino y llegue a su consumaci\u00f3n\u00bb (GS 2).<\/p>\n
A la actividad pol\u00ed\u00adtica espec\u00ed\u00adficamente tal y a toda otra actividad humana que ostente una dimensi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, cuando se ejerce a la luz de la fe cristiana, se le ha confiado esta obra de consagraci\u00f3n del orden temporal. Orden temporal con \u00abvalor propio que Dios ha puesto en \u00e9l\u00bb son \u00ablos bienes de la vida y de la familia, la cultura, la econom\u00ed\u00ada, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidad pol\u00ed\u00adtica, las relaciones internacionales, as\u00ed\u00ad como su evoluci\u00f3n y progreso\u00bb (AA 7).<\/p>\n
En este orden temporal, los cristianos que se dedican a la actividad p\u00fablica deben estar presentes para \u00abllenar de esp\u00ed\u00adritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad\u00bb (AA 13). Si, por una parte, este compromiso es inseparable de una profesi\u00f3n de fe y de la voluntad de infundir una fuerte espiritualidad a la acci\u00f3n, puede, por otra, prestarse al riesgo de deformarse en peligrosos absolutismos e integrismos. La estructura de la actividad pol\u00ed\u00adtica reclama, en efecto, rigurosas condiciones y atenciones para que la espiritualidad se desarrolle con caracter\u00ed\u00adsticas aut\u00e9nticas y objetivas, respetuosas y humanas, y no caiga en posibles confusiones que nos lleven a considerar la propia verdad como la verdad que hay que \u00abimponer\u00bb a todos.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, la pol\u00ed\u00adtica, por su naturaleza peculiar, puede ofrecer instrumentos para la liberaci\u00f3n del hombre y contribuir v\u00e1lidamente a buscar los fines y los modelos de la sociedad, pero no puede ofrecer -aunque la actividad sea desarrollada por agentes que se inspiren en principios religiosos- la liberaci\u00f3n integral, que solamente puede procederdel mensaje religioso, el cual tiene su \u00e1mbito propio donde manifestarse y debe gozar de libertad suficiente para expresarse sin pretender inmiscuirse en la iniciativa directa del agente pol\u00ed\u00adtico.<\/p>\n
El Vat. II. cuando afirma que el cristiano debe dedicarse a la consagraci\u00f3n del mundo mediante la coherencia de su vida con la fe, por medio de la caridad fraterna, que participa de la condici\u00f3n de vida de los dem\u00e1s, por medio de la plena conciencia de la parte que le corresponde en la edificaci\u00f3n de la sociedad cristiana (AA 13), reconoce impl\u00ed\u00adcitamente que el mensaje religioso debe transmitirse a las instituciones y a las costumbres, pero sin constituir un aspecto peculiar y espec\u00ed\u00adfico de la actividad pol\u00ed\u00adtica, aunque dejando claras y transparentes en la actividad del pol\u00ed\u00adtico cristiano las fuentes de su inspiraci\u00f3n, de su comportamiento y de su programa de acci\u00f3n.<\/p>\n
En una de las \u00faltimas cartas escritas en agosto de 1954, cuando ya hab\u00ed\u00ada sido atacado por la enfermedad que le conducir\u00ed\u00ada a la muerte, Alcide De Gasperi escrib\u00ed\u00ada estas palabras: \u00abLo que sobre todo nos debemos transmitir unos a otros es el sentido del servicio al pr\u00f3jimo tal como nos lo ha indicado el Se\u00f1or, traduci\u00e9ndolo y realiz\u00e1ndolo en las formas m\u00e1s amplias de solidaridad humana, sin vanagloriarnos de la inspiraci\u00f3n profunda que nos mueve y actuando de forma que la elocuencia de los hechos `deje traslucir’ la fuente de nuestro humanitarismo y de nuestra socialidad\u00bb.<\/p>\n
En este pensamiento de A. De Gasperi, adem\u00e1s de la defensa de la peculiaridad de la esfera pol\u00ed\u00adtica y la exaltaci\u00f3n de la inspiraci\u00f3n cristiana como fuente de la espiritualidad pol\u00ed\u00adtica, est\u00e1 claramente presente la invitaci\u00f3n a los cristianos para que penetren en la historia como protagonistas y plasmadores de la sociedad humana, actuando como innovadores en el sentido de la justicia y de la libertad. Tambi\u00e9n est\u00e1 presente en ellas una invitaci\u00f3n a tomar de la religi\u00f3n el contenido prof\u00e9tico e innovador de los or\u00ed\u00adgenes, y no aquellos contenidos que entorpecen la religi\u00f3n a medida que \u00e9sta se vincula a la estructura pol\u00ed\u00adtico-social de la sociedad en que se desarrolla y se perpet\u00faa, alej\u00e1ndose del momento de su origen.<\/p>\n
Los fundadores del humanismo ateo han cre\u00ed\u00addo ver en toda forma religiosa una renuncia a actuar en la historia. Por lo tanto, un compromiso fuertemente caracterizado de los cristianos en la historia para cualificar la evoluci\u00f3n de \u00e9sta con la construcci\u00f3n de una sociedad en la que el modelo de organizaci\u00f3n se mida por el criterio del hombre como persona concreta, con necesidades y problemas existencialmente individuales, tiene la facultad de volver a situar para todos la religi\u00f3n entre las fuentes m\u00e1s verdaderas y m\u00e1s humanas de una evoluci\u00f3n de la historia en sentido humanitario. A la actividad pol\u00ed\u00adtica de los cristianos, especialmente a la cualidad espiritual de esta actividad, compete, por tanto, el cometido hist\u00f3rico, no de forma exclusiva pero s\u00ed\u00ad preferente, de volver a reconciliar en la conciencia de los hombres a las dos ciudades, la divina y la humana, que si justamente son distintas por la diversa peculiaridad del momento operativo y del fin inmediato, se han visto laceradas de forma antinatural por los acontecimientos hist\u00f3ricos en la vida interior de los hombres o, por lo menos. de una buena parte de ellos.<\/p>\n
A. Giordano
\nBIBL.-AA. VV., Los cristianos en la nueva situaci\u00f3n espa\u00f1ola, Cares, Madrid 1977.-AA. VV., Los cristianos frente a la revoluci\u00f3n, Laia, Barcelona 1975.-AA. VV., Cristianos y comunistas, S\u00ed\u00adgueme. Salamanca 1978.-AA. VV., Cristianos y marxistas: los problemas de un di\u00e1logo, Alianza Editorial, Madrid 1988.-AA. VV., Los cristianos y la pol\u00ed\u00adtica: una perspectiva protestante, Ed. Evang\u00e9licas Europeas. Barcelona 1977.-AA. VV.. Cristianos en la lucha obrera, Hoac, Madrid 1981.-Boff. C. Teolog\u00ed\u00ada de lo pol\u00ed\u00adtico, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1980.-Comin, A. C. Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia, Laia, Barcelona 1977.-Coste. R. Evangelio y pol\u00ed\u00adtica, Cuadernos Di\u00e1logo. Madrid 1969.-Chenu, M. D, Los cristianos y la acci\u00f3n temporal, Estela, Barcelona 1968.-Davies. J. G. Los cristianos, la pol\u00ed\u00adtica y la revoluci\u00f3n violenta, Sal Terrae, Santander 1977.-Jullien. J, Los cristianos ,y el Estado, Mensajero. Bilbao 1969.-Useros Carretero, M. Cristianos en la vida pol\u00ed\u00adtica, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1971.<\/p>\n
S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. La pol\u00ed\u00adtica en el AT: 1. Las vicisitudes hist\u00f3ricas de Israel; 2. Las instituciones pol\u00ed\u00adticas; 3. Los modelos pol\u00ed\u00adticos; 4. Los profetas y la pol\u00ed\u00adtica; 5. La distinci\u00f3n entre religi\u00f3n y pol\u00ed\u00adtica. II. La pol\u00ed\u00adtica en el NT: 1. La situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica en tiempos de Jes\u00fas; 2. La actividad de Jes\u00fas; 3. El episodio del tributo; 4. Pablo y la pol\u00ed\u00adtica; 5. Los otros textos neotestamentarios sobre la pol\u00ed\u00adtica; 6. \u00bfExiste una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el NT?<\/p>\n
I. LA POL\u00ed\u008dTICA EN EL AT. 1. LAS VICISITUDES HIST\u00ed\u201cRICAS DE ISRAEL. Un exposici\u00f3n sint\u00e9tica (y absolutamente nueva para un Diccionario de teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica) del tema de la pol\u00ed\u00adtica en el AT y en el NT no puede pretender, como es l\u00f3gico, ser completa, sino que tiene que limitarse necesariamente a los que parecen ser los aspectos m\u00e1s significativos y caracter\u00ed\u00adsticos de este tema. As\u00ed\u00ad pues, distinguimos la exposici\u00f3n del AT de la del NT. Y trazamos en primer lugar las l\u00ed\u00adneas fundamentales de la historia pol\u00ed\u00adtica de Israel hasta la \u00e9poca de Jes\u00fas y del NT.<\/p>\n
Esta historia comienza probablemente con la emigraci\u00f3n de un clan de origen semita, guiado por \/ Abrah\u00e1n, desde las estepas semides\u00e9rticas de Siria hasta la regi\u00f3n m\u00e1s f\u00e9rtil de Cana\u00e1n. Esta emigraci\u00f3n, de la que ignoramos tanto las motivaciones econ\u00f3micas concretas como las circunstancias hist\u00f3ricas m\u00e1s concretas todav\u00ed\u00ada, est\u00e1 probablemente relacionada con una reforma religiosa dentro del clan, que asent\u00f3 las primeras bases de la futura fe monote\u00ed\u00adsta de Israel. La \u00e9poca de los patriarcas, cuya fisonom\u00ed\u00ada hist\u00f3rica nos es imposible reconstruir con detalle, es de todas formas la \u00e9poca en que se va dibujando progresivamente la creencia hebrea en el Dios de Abrah\u00e1n, de Isaac y de \/ Jacob. Esta \u00e9poca concluye con la emigraci\u00f3n de algunos clanes a Egipto, que quiz\u00e1 pueda relacionarse con los movimientos de pueblos hacia el delta del Nilo en el siglo XVIII, o con otros acontecimientos de origen similar en el siglo xiv a. C.<\/p>\n
Despu\u00e9s de un per\u00ed\u00adodo de tiempo dif\u00ed\u00adcil de determinar, al final del cual los hebreos, inicialmente bien acogidos en Egipto, acabaron cayendo en una especie de semiesclavitud, tiene lugar la salida de Egipto, el \/ \u00e9xodo, bajo la gu\u00ed\u00ada de \/ Mois\u00e9s. Este \u00e9xodo, que tuvo lugar en el siglo xiii a.C., y debido ciertamente a diversas circunstancias hist\u00f3ricas, va tambi\u00e9n indisolublemente unido a una profunda experiencia religiosa, a una revelaci\u00f3n, por as\u00ed\u00ad decirlo, de aquel \/ Dios de los padres que los israelitas llamar\u00e1n en adelante Yhwh. Durante el \u00e9xodo (los cuarenta a\u00f1os convencionales de la tradici\u00f3n), en la pen\u00ed\u00adnsula del Sina\u00ed\u00ad, las diversas tribus de Israel refuerzan su uni\u00f3n con un v\u00ed\u00adnculo que es sobre todo religioso y que encuentra su expresi\u00f3n en el pacto de \/ alianza entre Yhwh y el pueblo, que tiene en la t ley mosaica su carta fundamental.<\/p>\n
Al final del \u00e9xodo se sit\u00faa el asentamiento en la tierra de Cana\u00e1n. Es dif\u00ed\u00adcil establecer si esto fue el resultado de una r\u00e1pida conquista militar o el efecto de una penetraci\u00f3n cultural progresiva. De todas formas, lo m\u00e1s importante es que, una vez asentado en Cana\u00e1n, Israel aparece como una confederaci\u00f3n de tribus cuyo v\u00ed\u00adnculo principal est\u00e1 constituido por la fe com\u00fan, aunque no exclusiva todav\u00ed\u00ada, en Yhwh. Toda la \u00e9poca llamada de los \/ jueces (alrededor de los siglos xn y xI a.C.) est\u00e1 marcada por el proceso de sedentarizaci\u00f3n de las tribus n\u00f3madas y por las relaciones unas veces pac\u00ed\u00adficas y otras conflictiva con las poblaciones locales. Tambi\u00e9n la religi\u00f3n de Israel comienza a conocer aquella tensi\u00f3n constante entre el deseo de asemejarse a los paganos y la invitaci\u00f3n a conservar su propia identidad, de la que estar\u00e1 llena toda la historia posterior.<\/p>\n
Con la llegada de la monarqu\u00ed\u00ada (en torno al a\u00f1o 1000 a.C.) Israel se convierte por primera vez en un Estado. Sa\u00fal, \/ David y Salom\u00f3n pueden ser considerados como los art\u00ed\u00adfices, m\u00e1s o menos idealizados por la tradici\u00f3n, de esta transformaci\u00f3n fundamental que pone a Israel en el mismo plano que a los reinos lim\u00ed\u00adtrofes. Ellos dotaron a la naci\u00f3n de un ej\u00e9rcito permanente, escogieron la plaza fuerte de \/ Jerusal\u00e9n como capital, le dieron, finalmente, una administraci\u00f3n eficiente. La organizaci\u00f3n de tipo confederal de las tribus fue cediendo el paso lentamente a la centralizaci\u00f3n mon\u00e1rquica. En este proceso de centralizaci\u00f3n tiene un papel esencial la construcci\u00f3n del templo de Jerusal\u00e9n, destinado a sustituir con el tiempo a todos los dem\u00e1s santuarios locales y a ser el \u00fanico lugar de culto de todas las tribus de Israel, en donde se celebra el se\u00f1or\u00ed\u00ado de un Dios que no tolera otros dioses a su lado.<\/p>\n
Pero el esplendor de la monarqu\u00ed\u00ada dur\u00f3 poco. Ya despu\u00e9s de la muerte de Salom\u00f3n el reino se dividi\u00f3 en dos: Israel al norte y Jud\u00e1 al sur. Y los dos Estados se encontraron muy pronto envueltos en la pol\u00ed\u00adtica expansionista de los grandes imperios de Asiria y de Babilonia. En medio de conflictos interinos, primero Israel y luego Jud\u00e1 cayeron bajo la dominaci\u00f3n extranjera. Los siglos IX, VIII y VII a.C. son la \u00e9poca de los grandes profetas [\/ Profec\u00ed\u00ada], los cuales participaron personalmente en las peripecias pol\u00ed\u00adticas de los dos reinos y contribuyeron de forma decisiva a la afirmaci\u00f3n de la fe monote\u00ed\u00adsta del pueblo hebreo. Esta \u00e9poca se cierra el a\u00f1o 586 con la tragedia nacional de la conquista de Jerusal\u00e9n por parte de Nabucodonosor y la deportaci\u00f3n de gran parte de los hebreos del reino de Jud\u00e1 a Babilonia.<\/p>\n
En el 538, con el edicto de liberaci\u00f3n de Ciro, comienza la repatriaci\u00f3n de los desterrados a Jerusal\u00e9n y se emprende el proceso de organizaci\u00f3n de lo que se llama ordinariamente el J juda\u00ed\u00adsmo. Los hebreos no reconquistan la libertad, pero la benevolencia del dominador persa les permite comenzar la reconstrucci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y social del pa\u00ed\u00ads. Sobre todo les permite la reconstrucci\u00f3n del templo de Jerusal\u00e9n, en torno al cual vuelve a constituirse la unidad religiosa de la naci\u00f3n. Las reformas legislativas de Nehem\u00ed\u00adas y de Esdras llevan a t\u00e9rmino este dif\u00ed\u00adcil proceso. Aunque permaneciendo bajo el dominio extranjero, Israel conserva una cierta autonom\u00ed\u00ada, bajo la forma pol\u00ed\u00adtica de una teocracia gobernada por la casta de los sacerdotes del templo y protegida por el \u00abseto de la ley\u00bb mosaica.<\/p>\n
A comienzos del siglo II, es decir, bajo el dominio griego de los sucesores de Alejandro, se abre la \u00faltima fase de la historia de Israel. La pol\u00ed\u00adtica de helenizaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads que llevan a cabo los soberanos sel\u00e9ucidas y que apoya la aristocracia local en tiempos de Ant\u00ed\u00adoco IV Ep\u00ed\u00adfanes rompe el equilibrio entre el r\u00e9gimen teocr\u00e1tico y la dominaci\u00f3n extranjera. Estalla la guerra de liberaci\u00f3n nacional, que nos narran en tono de epopeya los libros de los \/ Macabeos, al final de la cual toma el poder pol\u00ed\u00adtico la dinast\u00ed\u00ada de los asmoneos. Los jud\u00ed\u00ados viven por \u00faltima vez el sue\u00f1o de la libertad y de la independencia. Aunque los asmoneos no pueden presumir de ninguna ascendencia dav\u00ed\u00addica, se restablece el r\u00e9gimen mon\u00e1rquico. Pero, una vez m\u00e1s, por poco tiempo. Sin profundas ra\u00ed\u00adces en el pueblo y destrozada en su interior por luchas familiares, la monarqu\u00ed\u00ada asmonea decae r\u00e1pidamente. Llamado por los mismos asmoneos para dirimir sus conflictos, el general romano Pompeyo entra en el a\u00f1o 63 a.C. en Jerusal\u00e9n y po\u00f1e fin para siempre a la independencia del pa\u00ed\u00ads.<\/p>\n
2. LAS INSTITUCIONES POL\u00ed\u008dTICAS. Este esbozo tan r\u00e1pido muestra sobre todo una cosa: que el pueblo de Israel, lo mismo que no tuvo gran importancia por sus empresas hist\u00f3ricas, tampoco la tuvo por sus instituciones pol\u00ed\u00adticas. Los hebreos no conocieron la forma, ni por tanto la civilizaci\u00f3n, de las ciudades-estados, como los griegos, ni la del gran imperio universal, como los asirios y los babilonios. En su origen, y por mucho tiempo, ni siquiera constituyeron un Estado. Todav\u00ed\u00ada en el momento de su asentamiento en el pa\u00ed\u00ads de Cana\u00e1n formaban simplemente una confederaci\u00f3n de doce tribus, consciente sin duda de los v\u00ed\u00adnculos que la manten\u00ed\u00adan unida, sobre todo en el plano religioso, pero sin \u00f3rganos de gobierno y privada de eficacia pol\u00ed\u00adtica. La situaci\u00f3n cambia de pronto con la instituci\u00f3n de la monarqu\u00ed\u00ada por parte de Sa\u00fal. Entonces la federaci\u00f3n israelita se erige finalmente en Estado y se convierte concretamente en un Estado nacional, lo mismo que los reinos colindantes de Trasjordania, con un ej\u00e9rcito estable y una administraci\u00f3n central. Este Estado se refuerza y comienza a expansionarse con David y Salom\u00f3n, intentando constituirse en un imperio al estilo del egipcio, con empresas comerciales y cierto lustre cultural. Durante algunos siglos, con diversa fortuna, se mantuvo la monarqu\u00ed\u00ada a pesar de la divisi\u00f3n que hab\u00ed\u00ada tenido lugar entre el reino de Israel al norte y el reino de Jud\u00e1 al sur. Pero tampoco la instituci\u00f3n mon\u00e1rquica asumi\u00f3 nunca una fisonom\u00ed\u00ada precisa y definitiva. Ya la monarqu\u00ed\u00ada de David y Salom\u00f3n es distinta de la de Sa\u00fal, bien sea por el dualismo que comenzaba a aparecer entre Israel y Jud\u00e1, bien por el car\u00e1cter supranacional de su Estado. Despu\u00e9s de la muerte de Salom\u00f3n, Israel y Jud\u00e1 forman dos reinos nacionales diversos, con una concepci\u00f3n del Estado igualmente diversa. Pero la misma monarqu\u00ed\u00ada de David y Salom\u00f3n, con todo su esplendor y a pesar de haber sido idealizada por la tradici\u00f3n, no es, en definitiva, m\u00e1s que un par\u00e9ntesis entre la antigua organizaci\u00f3n confederal de las tribus y el r\u00e9gimen teocr\u00e1tico de la comunidad posterior al destierro. En efecto, la ca\u00ed\u00adda de Jerusal\u00e9n marca el final de las instituciones pol\u00ed\u00adticas de Israel. Judea ser\u00e1 en adelante parte integrante de los imperios babilonio, persa, tolemaico y sel\u00e9ucida. No es ya un Estado, sino m\u00e1s bien, dentro de los l\u00ed\u00admites de la autonom\u00ed\u00ada religiosa y cultural que le dejan, una comunidad religiosa, dirigida por la ley mosaica, bajo el gobierno de los sacerdotes: un r\u00e9gimen teocr\u00e1tico.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, no hay una \u00fanica concepci\u00f3n israelita del Estado. La federaci\u00f3n de las doce tribus, la monarqu\u00ed\u00ada de Sa\u00fal, de David y de Salom\u00f3n, los reinos de Israel y de Jud\u00e1, la organizaci\u00f3n de la comunidad posex\u00ed\u00adlica constituyen otras tantas formas pol\u00ed\u00adticas diversas. Puede incluso decirse que no ha habido nunca una concepci\u00f3n israelita del Estado. Ni la federaci\u00f3n de las doce tribus ni la organizaci\u00f3n de la comunidad posex\u00ed\u00adlica constitu\u00ed\u00adan un Estado. Lo constitu\u00ed\u00ada sin duda la monarqu\u00ed\u00ada; pero tambi\u00e9n su modelo, como es sabido, fue discutido algunas veces. El AT conoce realmente una tradici\u00f3n favorable a la monarqu\u00ed\u00ada, que encuentra expresi\u00f3n en 1Sa 9:1-10, en todos los pasajes que exaltan a David, desde la famosa profec\u00ed\u00ada de Nat\u00e1n (2Sa 7:8-16), y en todos los textos del mesianismo real, desde los \/ Salmos hasta \/ Isa\u00ed\u00adas. Pero recuerda tambi\u00e9n una tradici\u00f3n hostil a la monarqu\u00ed\u00ada, que aparece en 1Sa 8:1-22, en las invectivas de algunos profetas como \/ Oseas y \/ Ezequiel y en las condenas del redactor de los libros de los \/ Reyes.<\/p>\n
Todo esto tiene, en definitiva, una motivaci\u00f3n profunda. El elemento com\u00fan que subyace a estas diversas concepciones es uno solo: la teocracia, por la que Israel es el pueblo de Dios y no tiene m\u00e1s Se\u00f1or que a \u00e9l. Como dice el sema`, la oraci\u00f3n sacada de Deu 6:4 que constituye la base m\u00e1s fuerte de la espiritualidad hebrea y la inspiraci\u00f3n de muchos movimientos pol\u00ed\u00adticos, \u00abel Se\u00f1or es nuestro Dios, el Se\u00f1or es uno solo\u00bb. Es verdad que esta formulaci\u00f3n rigurosamente monote\u00ed\u00adsta de la fe religiosa de Israel es el resultado de una larga historia, que se cierra solamente en la \u00e9poca mon\u00e1rquica. Pero la conciencia de que el v\u00ed\u00adnculo que lo une es de naturaleza religiosa es todav\u00ed\u00ada m\u00e1s antigua. En efecto, antes de ser una comunidad pol\u00ed\u00adtica, Israel es y sigui\u00f3 siendo siempre una comunidad religiosa. Es la religi\u00f3n la que mantuvo unidas a las tribus asentadas en la tierra de Cana\u00e1n, como es tambi\u00e9n la religi\u00f3n la que uni\u00f3 a los desterrados que hab\u00ed\u00adan vuelto a Jerusal\u00e9n desde Babilonia. E igualmente la religi\u00f3n constituy\u00f3 el motivo de cohesi\u00f3n profunda en el per\u00ed\u00adodo de la monarqu\u00ed\u00ada, a pesar de la divisi\u00f3n de los reinos. En esta perspectiva hay que juzgar las diversas formas de organizaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica por su grado de fidelidad al pacto de la alianza establecido entre Yhwh y su pueblo. El Estado asimismo sigue siendo un elemento secundario, del que Israel puede prescindir, y de hecho prescindi\u00f3, al menos durante una gran parte de su historia. En resumen, la pol\u00ed\u00adtica no tiene una autonom\u00ed\u00ada real, sino que ha de juzgarse constantemente desde el punto de vista de la religi\u00f3n. A partir por lo menos de la \u00e9poca mon\u00e1rquica, la medida para juzgarla nos la dan algunas ideas fundamentales que constituyen el n\u00facleo de la fe de Israel. Podemos resumirlas en las ideas de \/ pueblo, de \/ liberaci\u00f3n y de promesa.<\/p>\n
3. Los MODELOS POL\u00ed\u008dTICOS. Lo fundamental para la concepci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de Israel, como por otra parte para toda su visi\u00f3n del mundo tal como aparece en esa reconsideraci\u00f3n profunda de su historia que son los textos del AT, es ante todo su conciencia de ser un pueblo, y m\u00e1s concretamente el pueblo de Dios. Israel no es solamente un pueblo entre los dem\u00e1s pueblos, sino un pueblo que se distingue de todos ellos por la relaci\u00f3n particular que lo une con Dios. Efectivamente, entre todos los pueblos de la tierra -y todos ellos est\u00e1n bajo la soberan\u00ed\u00ada de Yhwh-, Yhwh ha escogido a Israel como su pueblo particular: `am segullah mikkol-haammin (Exo 19:5; Deu 14:2): \u00abpueblo propio entre todos los pueblos\u00bb. Esta conciencia de su propia diversidad respecto a todos los dem\u00e1s pueblos por la relaci\u00f3n especial que mantiene con Dios, est\u00e1 presente en todo el AT y encontrar\u00e1 una expresi\u00f3n ling\u00fc\u00ed\u00adstica particularmente caracter\u00ed\u00adstica en la versi\u00f3n de los Setenta, donde -de una forma no perfectamente constante, pero absolutamente dominante- se define a Israel como la\u00f3s y a todos los dem\u00e1s pueblos como \u00e9thn\u00e9 (p.ej., en los pasajes anteriormente citados, que se traducen en griego como la\u00f3sperio\u00fasios ap\u00f3 p\u00e1nt\u00f3n t\u00f3n ethn\u00f3n). La\u00f3s que en tanto es tal, es decir, distinto de los \u00e9thn\u00e9, en cuanto que es precisamente la\u00f3s to\u00fa theo\u00fa, pueblo que pertenece a Dios.<\/p>\n
Esta conciencia naci\u00f3 hist\u00f3ricamente, o por lo menos estuvo ligada tradicionalmente, con la experiencia de la liberaci\u00f3n de Israel de la esclavitud de Egipto. En el acto soberano con que Dios \u00abextendi\u00f3 su mano\u00bb, \u00absu brazo poderoso\u00bb(Exo 7:5; Deu 4:34) para liberar a Israel de la esclavitud de Egipto es donde se constituy\u00f3, seg\u00fan la tradici\u00f3n, la conciencia de Israel de ser un pueblo, y precisamente el pueblo de Dios. Seg\u00fan esta tradici\u00f3n, en los or\u00ed\u00adgenes de la conciencia hist\u00f3rica, y por tanto pol\u00ed\u00adtica, de Israel no est\u00e1 un obrar humano cualquiera, sino el obrar mismo de Dios. Y m\u00e1s concretamente, \u00aben el comienzo de la historia del pueblo de Israel est\u00e1, por consiguiente, su liberaci\u00f3n de la esclavitud extranjera, considerada inequ\u00ed\u00advocamente como acci\u00f3n de Dios, gracias a la cual se hizo posible su formaci\u00f3n nacional\u00bb (Strathmann, la\u00f3s, 107). La conciencia hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica de Israel est\u00e1 relacionada, por tanto, de manera inseparable con su pertenencia a Dios y con su libertad del extranjero.<\/p>\n
Pero esta conciencia es inseparable tambi\u00e9n de la revelaci\u00f3n del Sina\u00ed\u00ad. Es all\u00ed\u00ad donde, seg\u00fan la tradici\u00f3n, a trav\u00e9s del pacto de alianza estipulado con Yhwh, Israel recibi\u00f3 la ley, y por consiguiente el ordenamiento jur\u00ed\u00addico, que lo constituy\u00f3 definitivamente como pueblo de Dios. El concepto de alianza (berit) es igualmente fundamental para comprender la conciencia pol\u00ed\u00adtica de Israel. S\u00f3lo si permanece fiel al pacto establecido con Dios; s\u00f3lo si conserva la obediencia a su ley, Israel es verdaderamente el pueblo de Dios. Como dice con toda claridad el pasaje del Exodo citado m\u00e1s arriba, s\u00f3lo \u00absi escuch\u00e1is atentamente mi voz y guard\u00e1is mi alianza, vosotros ser\u00e9is mi especial propiedad entre todos los pueblos\u00bb (Exo 19:5). La fidelidad de Dios a su pueblo va unida a la fidelidad del pueblo a Dios. En la observancia de los mandamientos se realiza plenamente la relaci\u00f3n particular entre Israel y su Dios, y por tanto la realidad hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica de Israel.<\/p>\n
Esta realidad hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica no es entonces, ni lo ser\u00e1 nunca, perfecta; pero encontrar\u00e1 su actuaci\u00f3n definitiva en un futuro escatol\u00f3gico. A pesar de las continuas infidelidades de su pueblo, Dios no lo abandonar\u00e1, sino que, por el contrario, realizar\u00e1 para \u00e9l una era de paz y felicidad. El don de la ley va acompa\u00f1ado de la formulaci\u00f3n de la promesa. Y Dios no falla nunca a sus promesas. Israel gozar\u00e1 al final de los tiempos de la bienaventuranza perfecta con su Dios, en un reino mesi\u00e1nico de paz y de justicia. Es decir, un reino en el que Israel ser\u00e1 libre para siempre de la opresi\u00f3n extranjera y en donde reinar\u00e1n \u00ed\u00adntegramente la paz y la justicia social. Realidad escatol\u00f3gica definitiva, que corresponder\u00e1 realizar a un elegido de Dios: el mes\u00ed\u00adas, el hijo de David [\/ Mesianismo].<\/p>\n
Destacan de este modo claramente algunas de las caracter\u00ed\u00adsticas fundamentales de la concepci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de Israel. Es evidente en primer lugar el fundamento religioso de la conciencia hist\u00f3rica de Israel. A diferencia de los dem\u00e1s pueblos, el v\u00ed\u00adnculo que une entre s\u00ed\u00ad a los hebreos y que hace de todos ellos un pueblo no es de naturaleza cultural, social o pol\u00ed\u00adtica, sino de naturaleza religiosa. Es la fe en Yhwh la que establece la unidad de Israel. Antes de ser una comunidad pol\u00ed\u00adtica, Israel es, por tanto, una comunidad religiosa. Pero es precisamente esta fe la que, por otra parte, exige determinados comportamientos e indica consiguientemente modelos pol\u00ed\u00adticos y sociales. El Dios de la Biblia, el Dios de Abrah\u00e1n, de Isaac y de Jacob, pretende la fidelidad m\u00e1s absoluta de su pueblo. Y esta fidelidad no se agota en las formas legales del culto, sino que exige una pertenencia exclusiva a Yhwh y un cumplimiento riguroso de su voluntad. La religi\u00f3n de Israel es religi\u00f3n de la obediencia y de la ley. Precisamente la ley tiene la tarea de recordar incesantemente a los hebreos la fidelidad que deben a los compromisos asumidos con Dios en la alianza del Sina\u00ed\u00ad: el rechazo intransigente de los dioses extranjeros, reconociendo el se\u00f1or\u00ed\u00ado \u00fanico de Dios, y el respeto constante del hombre, reconociendo el valor de la vida humana. Ello supone en el plano pol\u00ed\u00adtico el rechazo de todo compromiso con las civilizaciones extranjeras, y en el plano social la pr\u00e1ctica rigurosa de la justicia entre el pueblo. Son \u00e9stos los modelos pol\u00ed\u00adticos a los que est\u00e1 obligado Israel: una vez m\u00e1s, en realidad, se trata de modelos religiosos, que constituyen la verdadera medida de juicio de todos los modelos pol\u00ed\u00adticos.<\/p>\n
4. Los PROFETAS Y LA POL\u00ed\u008dTICA. En relaci\u00f3n con estos modelos religiosos, es decir, con este conjunto de valores y de creencias de la tradici\u00f3n, es donde hay que colocar y comprender el mensaje de los profetas [\/ Profec\u00ed\u00ada I,5-7]. Los profetas les parecieron muchas veces a sus contempor\u00e1neos hombres turbulentos, y todav\u00ed\u00ada hoy son juzgados como pol\u00ed\u00adticos revolucionarios. En realidad, su mensaje es esencialmente religioso, hasta el punto de aparecer muchas veces culturalmente b\u00e1rbaro y pol\u00ed\u00adticamente reaccionario; como cuando, por ejemplo, Samuel le echa en cara a Sa\u00fal el haberse negado a adoptar el uso tradicional del anatema (lSam 15), o cuando Gad se opone al censo ordenado por David por ir contra su religi\u00f3n (2Sam 24,I0ss). Quiz\u00e1 sea necesario distinguir entre los profetas de los siglos IX a.C. y los del siglo VIII y VII a.C., entre los profetas del reino del norte y los del reino del sur, entre El\u00ed\u00adas y Eliseo y \/ Am\u00f3s y \/ Oseas, y entre \u00e9stos e \/ Isa\u00ed\u00adas y \/ Jerem\u00ed\u00adas. Y, naturalmente, son numerosas las diferencias que existen entre las diversas figuras particulares.<\/p>\n
Sin embargo, algunos aspectos pueden con toda raz\u00f3n considerarse comunes a todas las figuras prof\u00e9ticas. Los profetas no son adivinos que conocen de antemano el futuro, aun cuando alguno de ellos pudo haber tenido poderes excepcionales de este tipo, sino hombres profundamente comprometidos en las peripecias de la historia. Est\u00e1n efectivamente ligados a la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica del momento. Los m\u00e1s antiguos, Nat\u00e1n, El\u00ed\u00adas, Eliseo, intervienen en algunos episodios particulares de la historia de su tiempo: los trabajos forzados de Salom\u00f3n, la muerte de Ur\u00ed\u00adas, el templo de Baal o el asesinato de Nabot. Expresan sobre todo su protesta contra la prevaricaci\u00f3n del poder mon\u00e1rquico. En cambio, los m\u00e1s recientes, Am\u00f3s, Oseas, Isa\u00ed\u00adas, Jerem\u00ed\u00adas, est\u00e1n involucrados en la tragedia nacional del pueblo, primero en tiempo de los asirios y luego de los babilonios. Han de tomar posici\u00f3n sobre las opciones fundamentales de la pol\u00ed\u00adtica nacional y sobre los motivos m\u00e1s profundos que las inspiran. En las situaciones concretas de la historia es donde se arraiga de todas formas el compromiso prof\u00e9tico por la l \u00abjusticia\u00bb. Yen estas situaciones los profetas expresaron unas posiciones y unas convicciones pol\u00ed\u00adticamente diversas y discutibles. Algunos de ellos mostraron una intuici\u00f3n pol\u00ed\u00adtica excepcional, consiguiendo percibir la situaci\u00f3n con una clarividencia desconocida para sus contempor\u00e1neos; otros, por el contrario, mostraron una capacidad pol\u00ed\u00adtica limitada, inferior a la de sus adversarios. Pero incluso en este caso, y quiz\u00e1 precisamente por eso, se pone de manifiesto con especial claridad el valor del mensaje prof\u00e9tico.<\/p>\n
El profeta no discute en el plan pol\u00ed\u00adtico, no argumenta con medidas pol\u00ed\u00adticas, no aconseja soluciones pol\u00ed\u00adticas. El punto de vista en que se sit\u00faa es \u00fanicamente religioso: el derecho de Yhwh y la fidelidad de su pueblo. Por eso mismo su proyecto no quiere limitarse a la propuesta de un modelo pol\u00ed\u00adtico que sea m\u00e1s adecuado a la situaci\u00f3n contingente, sino que contiene un juicio radical sobre todos los modelos pol\u00ed\u00adticos a la luz de la fe de Israel. Efectivamente, las desgracias de Israel no dependen de errores pol\u00ed\u00adticos, sino de su desobediencia a la voluntad de Dios. La superaci\u00f3n de estas desgracias no se obtiene, por tanto, con diversas opciones pol\u00ed\u00adticas, con una mayor habilidad pol\u00ed\u00adtica, sino con el retorno a la fidelidad a Yhwh. Los profetas no invitan al rey y al pueblo a una valoraci\u00f3n m\u00e1s aguda y m\u00e1s profunda de los hechos, sino simple y radicalmente a la conversi\u00f3n.<\/p>\n
Cuando Am\u00f3s, por ejemplo, anuncia de antemano el fin de la naci\u00f3n de Israel, tiene ciertamente ante sus ojos, como todos los dem\u00e1s, la amenaza del poder de Asiria. En efecto, no era necesaria una revelaci\u00f3n especial o una intuici\u00f3n pol\u00ed\u00adtica para afirmar que se cern\u00ed\u00ada sobre Israel la nube de la derrota y de la deportaci\u00f3n. Por el contrario, bastaba con mirar alrededor para darse cuenta de que aqu\u00e9lla hab\u00ed\u00ada sido ya la suerte de otros pueblos que lindaban con Israel. Pero no es \u00e9sta para el profeta la ra\u00ed\u00adz profunda de la cat\u00e1strofe de Israel. Si el pueblo muere, muere en realidad por sus pecados, no por la acci\u00f3n del enemigo. Y el pecado que resume todos los dem\u00e1s pecados es para \u00e9l la injusticia social, que clama venganza a los ojos de Dios (Am\u00f3 5:10-12; Am\u00f3 8:4-6).<\/p>\n
Cuando Oseas predice a Israel la deportaci\u00f3n a tierras extranjeras, no son consideraciones de pol\u00ed\u00adtica realista las que se lo sugieren, sino su convencimiento de que el pueblo ha traicionado a Dios. Y si les reprocha a los hombres pol\u00ed\u00adticos su af\u00e1n de buscar alianzas con alguna de las grandes potencias, es solamente porque est\u00e1 convencido de que Israel debe tener confianza solamente en Dios: \u00abEfra\u00ed\u00adn se mezcla con las gentes vecinas, se ha hecho como una torta a la que no se dio la vuelta. Los extranjeros devoran su fuerza sin que \u00e9l se d\u00e9 cuenta; se ha llenado de canas, pero \u00e9l no lo ha notado. La arrogancia de Israel testifica contra \u00e9l, pero no vuelven al Se\u00f1or, su Dios; a pesar de ello, no le buscan\u00bb (Ose 7:8-10).<\/p>\n
Y cuando Isa\u00ed\u00adas le desaconseja a Acaz todo compromiso con los asirios, no lo hace porque lo muevan consideraciones pol\u00ed\u00adticas mejores. La pol\u00ed\u00adtica justa era en el fondo la de Acaz, como lo probar\u00ed\u00ada la supervivencia, aunque precaria, de Jud\u00e1 en la alianza con los asirios. Pero el mensaje de Isa\u00ed\u00adas es que la salvaci\u00f3n viene solamente de Yhwh. Jud\u00e1 no debe tomar ninguna decisi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, sino que ha de fiarse solamente de Yhwh. En Efra\u00ed\u00adn puede ser que mande Samaria, y en Samaria el hijo de Romel\u00ed\u00adas, pero en la capital de Jud\u00e1, en Jerusal\u00e9n, el rey es Yhwh; y Yhwh protege a la ciudad como su santuario (Isa 7:1-9).<\/p>\n
Por consiguiente, los profetas no son simples figuras pol\u00ed\u00adticas, sino grandes figuras religiosas. Su importancia y su significado m\u00e1s profundo no est\u00e1 en las soluciones o en los modelos pol\u00ed\u00adticos que proponen, y que muchas veces eran m\u00e1s fr\u00e1giles y m\u00e1s discutibles que los de sus adversarios, sino en los principios religiosos que afirman y que fueron los que hicieron m\u00e1s pura y universal la religi\u00f3n de Israel. Tambi\u00e9n se puede afirmar que su cr\u00ed\u00adtica apasionada de las prevaricaciones del poder dio realmente paso a un proceso de desacralizaci\u00f3n y de laicizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, de fundamentaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el respeto al hombre. Pero puesto que tambi\u00e9n esta lucha por el hombre se desarrolla por completo dentro de la visi\u00f3n de fe de Israel, el mensaje de los profetas pertenece a la fe, no a la pol\u00ed\u00adtica, aun cuando fuera la pol\u00ed\u00adtica la que les ofreci\u00f3 la situaci\u00f3n peculiar para su intervenci\u00f3n. Mejor a\u00fan, se trata del rechazo del realismo de la pol\u00ed\u00adtica en nombre del radicalismo de la fe, y por tanto de una invitaci\u00f3n a los creyentes a mirar m\u00e1s all\u00e1 de las mezquinas razones de la pol\u00ed\u00adtica para descubrir las razones m\u00e1s altas y exigentes de la fe. Y es \u00e9sta la herencia principal de los profetas que se transmiti\u00f3 al NT.<\/p>\n
5. LA DISTINCI\u00ed\u201cN ENTRE RELIGI\u00ed\u201cN Y POL\u00ed\u008dTICA. Sin embargo, tambi\u00e9n en el AT existe un principio de aquella distinci\u00f3n entre la religi\u00f3n y la pol\u00ed\u00adtica, y m\u00e1s exactamente de aquella despolitizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, por un lado, y de aquella desacralizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, por otro, que ser\u00e1n t\u00ed\u00adpicas del NT.<\/p>\n
Hay realmente dos l\u00ed\u00adneas de pensamiento que de alguna manera anuncian esta distinci\u00f3n. La primera est\u00e1 presente, como ya hemos se\u00f1alado, en el mensaje de los profetas, sobre todo en conexi\u00f3n con la tragedia nacional de la deportaci\u00f3n del 586 a.C. En este contexto, por ejemplo, es donde Ezequiel reflexiona sobre el concepto tradicional de alianza, aport\u00e1ndole una vigorosa espiritualizaci\u00f3n. El conserva la esperanza mesi\u00e1nica, y m\u00e1s concretamente la esperanza mesi\u00e1nica de un nuevo David (34,23-24; 37,24-25). Pero esta alianza tiene ahora para \u00e9l un car\u00e1cter exclusivamente religioso; m\u00e1s a\u00fan, propiamente lit\u00fargico y sacramental. En efecto, lleva consigo la efusi\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu y la transformaci\u00f3n del coraz\u00f3n: \u00abOs rociar\u00e9 con agua pura y os purificar\u00e9 de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros \u00ed\u00addolos. Os dar\u00e9 un coraz\u00f3n nuevo y os infundir\u00e9 un esp\u00ed\u00adritu nuevo; quitar\u00e9 de vuestro cuerpo el coraz\u00f3n de piedra y os dar\u00e9 un coraz\u00f3n de carne. Infundir\u00e9 mi esp\u00ed\u00adritu en vosotros y har\u00e9 que viv\u00e1is seg\u00fan mis preceptos, observando y guardando mis leyes\u00bb (36,25-27).<\/p>\n
Se hace entonces m\u00e1s evidente la necesidad, advertida ya hac\u00ed\u00ada tiempo, de liberar la religi\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, el sacerdocio del soberano. Si ya en Ezequiel, en la imagen de la futura Jerusal\u00e9n, aparece una primera distinci\u00f3n entre el templo y el palacio, en el Proto-Zacar\u00ed\u00adas [\/ Zacar\u00ed\u00adas III], en la organizaci\u00f3n de la nueva comunidad, se afirma con toda claridad la separaci\u00f3n entre el reino y el sacerdocio. El sumo sacerdote Josu\u00e9 y el gobernador pol\u00ed\u00adtico Zorobabel \u00abson los ungidos que est\u00e1n ante el Se\u00f1or de toda la tierra\u00bb (4,14). Hay, por consiguiente, dos coronas, una que corresponde ya ahora al gobierno sacerdotal; la otra, reservada al cumplimiento de las esperanzas dav\u00ed\u00addicas (6,11-13). Es una primera despolitizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, que encuentra una expresi\u00f3n m\u00e1s clara todav\u00ed\u00ada en las grandes profec\u00ed\u00adas mesi\u00e1nicas del Trito-Isa\u00ed\u00adas (cc. 56-66), centradas tambi\u00e9n ellas en una nueva alianza de car\u00e1cter puramente religioso [\/ Isa\u00ed\u00adas IV].<\/p>\n
A esta despolitizaci\u00f3n de la religi\u00f3n la acompa\u00f1a una desacralizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, que se expresa principalmente en la laicizaci\u00f3n de la figura del monarca. Tambi\u00e9n este proceso, como ya hemos visto, hab\u00ed\u00ada comenzado con la actividad de los profetas, e incluso antes del destierro. Su vehemente cr\u00ed\u00adtica contra la monarqu\u00ed\u00ada presupone ya realmente una concepci\u00f3n m\u00e1s \u00ablaica\u00bb de la pol\u00ed\u00adtica, una reducci\u00f3n de la figura del soberano a proporciones puramente mundanas, es decir, una especie de \u00abdesmitizaci\u00f3n\u00bb de la pol\u00ed\u00adtica. Pero a\u00fan es m\u00e1s importante la relectura de los antiguos salmos reales (2; 72; 89; 110) por parte del juda\u00ed\u00adsmo del per\u00ed\u00adodo posex\u00ed\u00adlico [I Salmos IV, 6]. En efecto, esta relectura es la mejor prueba de un proceso constante de espiritualizaci\u00f3n de estos salmos, que se aparta de su perspectiva real original, para adentrarse en una perspectiva m\u00e1s decididamente mesi\u00e1nica. Es decir, el car\u00e1cter sacral no se percibe ya como inherente a la funci\u00f3n p\u00fablica del rey, sino como el elemento espec\u00ed\u00adfico de una funci\u00f3n mesi\u00e1nica espiritual.<\/p>\n
La otra l\u00ed\u00adnea de pensamiento que prepara la distinci\u00f3n entre la religi\u00f3n y la pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 constituida por aquella reflexi\u00f3n sapiencial que, tras surgir probablemente en la edad de Salom\u00f3n y haber sido recogida y transmitida durante siglos por los escribas, confluy\u00f3 principalmente en los cinco libros de los \/ Proverbios. de \/ Job, del \/ Qoh\u00e9let, del \/ Sir\u00e1cida y de la \/ Sabidur\u00ed\u00ada. Naturalmente, es dif\u00ed\u00adcil hablar de una reflexi\u00f3n que, por extenderse durante cerca de nueve siglos, conoce acentuaciones y matices muy distintos, desde el optimismo moderado del libro de los Proverbios hasta el pesimismo radical del Qoh\u00e9let. En realidad, resulta peligroso considerar como un fen\u00f3meno unitario la \/ sabidur\u00ed\u00ada de Israel. Sin embargo, se advierten algunas constantes en lo que se refiere a nuestro tema espec\u00ed\u00adfico. En esta reflexi\u00f3n, definida como una especie de arte de bien vivir, como \u00abun conocimiento enteramente pr\u00e1ctico de las leyes de la vida y del mundo basado en la experiencia\u00bb humana de la existencia, que se distingue y se distancia radicalmente de la teolog\u00ed\u00ada tradicional de Israel basada en las intervenciones de Dios en la historia, se ve a la pol\u00ed\u00adtica de una forma absolutamente desencantada, y por tanto sustancialmente \u00ablaica\u00bb. Los sabios no manifiestan ninguna ilusi\u00f3n particular en lo que ata\u00f1e al poder; no dan p\u00e1bulo a ninguna esperanza \u00abmesi\u00e1nica\u00bb en lo que respecta al soberano. Es verdad que el ordenamiento social es aceptado sin demasiadas discusiones y que los gobernantes pol\u00ed\u00adticos tienen pleno derecho a ser respetados (Pro 16:14-15; Pro 19:12; Pro 20:2; Qo 8,2-5); los escribas que escribieron estas reflexiones sapienciales pertenecen de hecho a una clase culta, para la que la estructura social y pol\u00ed\u00adtica existente es en cierto sentido obvia, est\u00e1 fuera de discusi\u00f3n. Pero el terreno de la pol\u00ed\u00adtica es puramente mundano, lleno como est\u00e1 de incertidumbres y de contradicciones; por eso en el libro de los Proverbios es importante la tarea del sabio que, como consejero, orienta la pol\u00ed\u00adtica del soberano hacia la justicia, la misericordia, la ayuda a los pobres. O es incluso el terreno de la miseria y de los fallos, en el que hasta las m\u00e1s decantadas experiencias (como la de Salom\u00f3n) resultan a la postre decepcionantes, hasta el punto de que en el libro de Qoh\u00e9let se sugiere un alejamiento radical de toda forma de experiencia pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
De esta manera, a pesar de la diversidad, e incluso a veces la heterogeneidad innegable, de los diversos textos y de las diversas tradiciones, la concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica del AT aparece caracterizada por dos tendencias fundamentales, que volver\u00e1n a encontrarse de forma todav\u00ed\u00ada m\u00e1s expl\u00ed\u00adcita en el NT. En efecto, por un lado, la consideraci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica desde un punto de vista exquisitamente religioso, que es t\u00ed\u00adpica sobre todo de la predicaci\u00f3n prof\u00e9tica, afirma la subordinaci\u00f3n radical de la pol\u00ed\u00adtica a la fe, y por tanto el derecho y el deber de una cr\u00ed\u00adtica de las desviaciones y las aberraciones de la pol\u00ed\u00adtica en nombre y a partir de las grandes ideas religiosas de Israel: el se\u00f1or\u00ed\u00ado \u00fanico de Yhwh sobre su pueblo y la obediencia exclusiva a su voluntad. Por otro lado, sin embargo, esta visi\u00f3n m\u00e1s \u00ablaica\u00bb de la pol\u00ed\u00adtica, que aparece ya en los profetas y en la relectura de los salmos, y que la reflexi\u00f3n sapiencial lleva a unas consecuencias a veces extremas, es una confirmaci\u00f3n ulterior de que el AT no considera normativo ning\u00fan modelo pol\u00ed\u00adtico, sino que afirma, por el contrario, la relatividad sustancial de todas las instituciones y opciones pol\u00ed\u00adticas. Y son estas dos tendencias las que constituyen la herencia m\u00e1s significativa que transmiti\u00f3 al NT.<\/p>\n
II. LA POL\u00ed\u008dTICA EN EL NT. 1. LA SITUACI\u00ed\u201cN POL\u00ed\u008dTICA EN TIEMPOS DE JES\u00daS. Antes de analizar el pensamiento del NT sobre la pol\u00ed\u00adtica y sobre el Estado, deteng\u00e1monos unos momentos a considerar la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica en los tiempos en que vivi\u00f3 Jes\u00fas.<\/p>\n
En la \u00e9poca de Jes\u00fas (es decir, en torno al a\u00f1o 30 de nuestra era), la dinast\u00ed\u00ada de los asmoneos, descendientes de la gloriosa familia de los Macabeos, hab\u00ed\u00ada desaparecido hac\u00ed\u00ada tiempo. El a\u00f1o 63 a.C., llamado por los mismos asmoneos, el general romano Pompeyo hab\u00ed\u00ada llegado a Jerusal\u00e9n y hab\u00ed\u00ada puesto fin para siempre a la independencia del pa\u00ed\u00ads. Sin embargo, los romanos no les quitaron inmediatamente a los jud\u00ed\u00ados su autonom\u00ed\u00ada. En un primer tiempo prefirieron dejar al asmoneo Hircano no solamente el sumo sacerdocio, sino adem\u00e1s el gobierno del pa\u00ed\u00ads, de manera que no qued\u00f3 todav\u00ed\u00ada formalmente abolida la teocracia jud\u00ed\u00ada. M\u00e1s tarde, el temor de los partidos les movi\u00f3 a confiar m\u00e1s bien ese gobierno al idumeo Herodes, que era un extranjero y no representaba por tanto al pueblo de Israel. La teocracia quedaba por tanto abolida, y los jud\u00ed\u00ados volvieron a sentir todo el peso de la opresi\u00f3n extranjera. De todas formas, parece ser que durante el gobierno de Herodes (37-4 a.C.) la situaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads se mantuvo bastante tranquila. Efectivamente, Herodes elimin\u00f3 a toda la vieja aristocracia de tendencias saduceas y de orientaci\u00f3n filoasmonea, creando otra aristocracia, igualmente saducea, pero enteramente doblegada a su voluntad. Mitig\u00f3 la hostilidad farisea a su pol\u00ed\u00adtica de helenizaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads manteniendo un respeto sustancial de la ley jud\u00ed\u00ada y reconstruyendo espl\u00e9ndidamente el templo de Jerusal\u00e9n. Consigui\u00f3 adem\u00e1s frenar los impulsos de las capas populares, usando en parte con ellos mano de hierro, y ofreci\u00e9ndoles por otro subsidios econ\u00f3micos y puestos de trabajo.<\/p>\n
Pero con la muerte de Herodes cambi\u00f3 por completo la situaci\u00f3n. Sus sucesores no tuvieron ni su fuerza ni su capacidad pol\u00ed\u00adtica. Su reino fue dividido en tres partes (Judea y Samaria para Arquelao, Galilea y Perea para Antipas, las regiones nordorientales para Filipo) y estallaron tumultos casi por todas partes en el territorio jud\u00ed\u00ado. Y estos tumultos tienen ya el car\u00e1cter de sublevaciones pol\u00ed\u00adtico-mesi\u00e1nicas. De todas formas, el giro decisivo parece ser que se dio con la reducci\u00f3n de Judea y Samar\u00ed\u00ada a provincia romana el a\u00f1o 6 d.C. Seg\u00fan el historiador jud\u00ed\u00ado Flavio Josefo, fue en esta ocasi\u00f3n cuando, ante el censo de la poblaci\u00f3n que hab\u00ed\u00adan ordenado los romanos para introducir en la nueva provincia el tributum capitis, estall\u00f3 la sublevaci\u00f3n capitaneada por el famoso Judas de Gamala, llamado el Galileo, y se form\u00f3 aquel partido de oposici\u00f3n al gobierno romano que durante la guerra jud\u00ed\u00ada del 66-73 d.C. estar\u00ed\u00ada representado sobre todo por los \u00absicarios\u00bb, grupo \u00e9ste que Josefo nos presenta como de origen y de tendencias fariseas, pero caracterizado por un particular amor a la libertad y cuya doctrina se resum\u00ed\u00ada en una interpretaci\u00f3n radical del primer mandamiento, que les imped\u00ed\u00ada reconocer al lado de Yhwh a ning\u00fan se\u00f1or mortal (Bellum judaicum 2,118; Antiquitates judaicae 18,23).<\/p>\n
Hoy ciertamente los historiadores se muestran mucho m\u00e1s cautos que en el pasado tanto a la hora de establecer una continuidad precisa entre el grupo de Judas y el partido de los sicarios como a la hora de afirmar que desde el a\u00f1o 6 al 66 Palestina fuera sede continuamente de motines antirromanos. Es sobre todo desde el 44 d.C., es decir, desde la reducci\u00f3n definitiva de toda Palestina bajo el gobierno de los procuradores romanos, cuando la situaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads se vuelve incandescente. Por consiguiente, precisamente el per\u00ed\u00adodo del Bautista y de Jes\u00fas no aparece caracterizado por grandes tumultos, aun cuando el gobierno de Pilato sobre Judea y sobre Samaria es recordado en las fuentes (Fil\u00f3n de Alejandr\u00ed\u00ada, Flavio Josefo) como particularmente duro. No obstante, parece innegable que la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtico-social era sumamente precaria y que el fuego segu\u00ed\u00ada vivo bajo las cenizas. Si algunas tendencias recientes, como la de S.G.F. Brandon, que subrayan los movimientos de resistencia antirromana haciendo de Palestina en la \u00e9poca de Jes\u00fas todo un fermento revolucionario, no encuentran suficiente apoyo en las fuentes, otras tendencias opuestas, como la de H. Guevara, que minimizan las tensiones pol\u00ed\u00adticas del tiempo de Jes\u00fas, viendo en \u00e9l un per\u00ed\u00adodo de paz y tranquilidad, resultan igualmente discutibles. La \u00e9poca de Jes\u00fas no puede definirse como revolucionaria en el sentido estricto de la palabra, pero vive sin duda tensiones pol\u00ed\u00adticas y sociales muy fuertes, de las que surgir\u00e1n, despu\u00e9s del 44 d.C., los verdaderos grupos de la resistencia antirromana. Conviene tener todo esto en cuenta cuando se toca el problema de la actitud asumida por Jes\u00fas respecto a las orientaciones pol\u00ed\u00adticas de sus connacionales.<\/p>\n
Estas orientaciones eran fundamentalmente tres: la de la aristocracia, formada por los sumos sacerdotes, por los ancianos y los escribas, de tendencia prevalentemente saducea, pero que correspond\u00ed\u00ada adem\u00e1s a los jefes de los fariseos, era claramente filorromana, y por tanto hostil a cualquier forma de mesianismo y de rebeli\u00f3n; la de las clases medias de la poblaci\u00f3n, ampliamente influidas por la espiritualidad farisea, celosas de su propia autonom\u00ed\u00ada nacional y religiosa, pero bastante resignadas ante el dominio extranjero, m\u00e1s bien hostiles a la pol\u00ed\u00adtica herodiana de helenizaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads que al gobierno romano, y el de las capas populares, ampliamente impregnadas de esperanzas mesi\u00e1nicas de liberaci\u00f3n politica y social y abiertas consiguientemente a las influencias de los grupos m\u00e1s extremistas, como el de Judas Galileo y el de los llamados sicarios, dispuestos adem\u00e1s a tomar las armas contra el gobierno romano. Con todas ellas hay que medir la actitud de Jes\u00fas.<\/p>\n
2. LA ACTIVIDAD DE JES\u00daS. La presentaci\u00f3n m\u00e1s com\u00fan de Jes\u00fas entre los exegetas del NT hace de \u00e9l al redentor espiritual del mundo, y de su mensaje un mensaje \u00abpuramente religioso\u00bb. La predicaci\u00f3n de Jes\u00fas no habr\u00ed\u00ada tenido nada que ver con las esperanzas pol\u00ed\u00adticas de su tiempo y de su pueblo. Tan s\u00f3lo un error judicial, debido adem\u00e1s a la mala fe de las autoridades jud\u00ed\u00adas, habr\u00ed\u00ada llevado a su condena a muerte en la cruz por parte de Pilato como un pretendiente mesi\u00e1nico-real, y por tanto como un rebelde pol\u00ed\u00adtico. Las mismas pretensiones mesi\u00e1nicas por parte de Jes\u00fas habr\u00ed\u00adan sido m\u00e1s bien impl\u00ed\u00adcitas e indirectas que expl\u00ed\u00adcitas y directas, basadas m\u00e1s en acciones y en comportamientos dotados de \u00abautoridad\u00bb que en el uso abierto del t\u00e9rmino \u00abmes\u00ed\u00adas\u00bb. Jes\u00fas habr\u00ed\u00ada evitado conscientemente su presentaci\u00f3n como mes\u00ed\u00adas (incluso algunos piensan que ni siquiera lleg\u00f3 a concebirse a s\u00ed\u00ad mismo como mes\u00ed\u00adas), para definirse solamente como Hijo del hombre [\/ Mesianismo III, 2-4].<\/p>\n
Ciertos autores de los \u00faltimos a\u00f1os, reaccionando contra esta posici\u00f3n y recogiendo intuiciones y sugerencias que ya hab\u00ed\u00ada avanzado H.S. Reimarus a finales del siglo xviii, y m\u00e1s tarde R. Eisler en los a\u00f1os treinta de nuestro siglo, han ofrecido un cuadro completamente distinto de las relaciones de Jes\u00fas con los grupos pol\u00ed\u00adticos jud\u00ed\u00ados. Recordemos solamente dos tesis que han tenido una cierta fortuna: la de O. Cullmann, que considera la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como ampliamente influida por la presencia de lo que \u00e9l define como \u00abel problema zelote\u00bb, pero que distingue con toda claridad la postura de Jes\u00fas frente a Roma de la de dichos zelotes; y la de S.G.F. Brandon, que subraya m\u00e1s a\u00fan que Cullmann la influencia de los grupos de resistencia antirromana, a los que tambi\u00e9n \u00e9l llama gen\u00e9ricamente zelotes, sobre el pensamiento de Jes\u00fas, haciendo incluso de \u00e9l una especie de patriota al estilo de Judas el Galileo. Estas tesis han sido justamente refutadas por los estudiosos, y yo mismo creo haber demostrado que Jes\u00fas no puede de ninguna forma ser considerado como un rebelde pol\u00ed\u00adtico. Toda su acci\u00f3n (absolutamente no violenta) y toda su predicaci\u00f3n (\u00ed\u00adel serm\u00f3n de la monta\u00f1a!) se mueven realmente en una direcci\u00f3n y presentan unas caracter\u00ed\u00adsticas absolutamente distintas de las de los movimientos de liberaci\u00f3n de Palestina contra los romanos (movimientos constituidos no tanto por los zelotes cuanto m\u00e1s bien por los sicarios).<\/p>\n
Sin embargo, es dif\u00ed\u00adcil aislar por completo la actividad y la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas de la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de Palestina que acabamos de describir. Lo que lo impide no es tanto el hecho, importante a pesar de todo, de la condenaci\u00f3n de Jes\u00fas por parte de Pilato como rebelde pol\u00ed\u00adtico, tantas veces explotado por los que presentan a un Jes\u00fas revolucionario y que puede f\u00e1cilmente explicarse en el contexto administrativo de la \u00e9poca cuanto el car\u00e1cter mismo de la actividad de Jes\u00fas.<\/p>\n
Lo cierto es que Jes\u00fas apareci\u00f3 en la escena de Palestina poco despu\u00e9s del Bautista, vinculando expresamente su predicaci\u00f3n a la de Juan. Y aunque no hay ning\u00fan elemento que nos permita hacer del Bautista solamente un rebelde pol\u00ed\u00adtico, Flavio Josefo dice expl\u00ed\u00adcitamente que Juan hab\u00ed\u00ada reunido a su alrededor a muchos seguidores y que su muerte no se debi\u00f3 solamente a los celos de Herod\u00ed\u00adades, como indica el evangelio de Marcos (6,17-29), sino al miedo que sent\u00ed\u00ada Herodes Antipas de que surgieran tumultos populares (Antiq. jud. 18,118-119). Nos encontramos, evidentemente, ante la reanudaci\u00f3n de una forma de profetismo, en la que conflu\u00ed\u00adan elementos escatol\u00f3gicos y mesi\u00e1nicos, y que suscitaba consiguientemente expectativas pol\u00ed\u00adticas y sociales.<\/p>\n
Pero, sobre todo, la predicaci\u00f3n misma de Jes\u00fas conten\u00ed\u00ada elementos de importancia pol\u00ed\u00adtica considerable. Jes\u00fas predicaba la llegada inminente del \/ reino de Dios. Ahora bien, la idea del reino de Dios no ten\u00ed\u00ada la connotaci\u00f3n fuertemente espiritualista e individualista que, sobre la base de una interpretaci\u00f3n discutible del famoso pasaje de Lev 17:21 (\u00abel reino de Dios est\u00e1 dentro de vosotros\u00bb), le atribu\u00ed\u00ada en el siglo pasado la teolog\u00ed\u00ada protestante liberal, y que todav\u00ed\u00ada hoy le atribuye cierta mentalidad cat\u00f3lica. El reino de Dios era para todos los jud\u00ed\u00ados la soberan\u00ed\u00ada de Dios, la realeza de Dios. Y la llegada del reino significaba la intervenci\u00f3n soberana y definitiva de Dios en la historia para establecer su se\u00f1or\u00ed\u00ado y realizar la salvaci\u00f3n de Israel. Un se\u00f1or\u00ed\u00ado y una salvaci\u00f3n que no eran puramente espirituales, sino que comprend\u00ed\u00adan el final del dominio extranjero, la desaparici\u00f3n de las injusticias sociales y la realizaci\u00f3n de un reinado de paz y prosperidad. Por mucho que Jes\u00fas rechazase toda interpretaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de su misi\u00f3n y de su persona, neg\u00e1ndose, por ejemplo, a que lo hicieran rey (Jua 6:15), la predicaci\u00f3n del reino de Dios por su parte no pod\u00ed\u00ada menos de despertar en los oyentes esperanzas de liberaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y de redenci\u00f3n social.<\/p>\n
Por otra parte, esta predicaci\u00f3n se dirig\u00ed\u00ada sobre todo a los pobres. Ellos eran los destinatarios privilegiados de la buena noticia del reino; para ellos precisamente esta predicaci\u00f3n era una buena noticia. Y hay que entender a los pobres no en el sentido puramente espiritualista de una cierta apolog\u00e9tica posterior, sino en el sentido m\u00e1s real y material de oprimidos, explotados, marginados, en el plano social incluso antes que en el econ\u00f3mico. La opci\u00f3n preferencial por los pobres es en la acci\u00f3n de Jes\u00fas un dato real, imposible de eliminar, el cual, aunque basado en una concreta convicci\u00f3n teol\u00f3gica, ten\u00ed\u00ada evidentes consecuencias pol\u00ed\u00adticas. La salvaci\u00f3n (el \u00abreino\u00bb) que anunciaba Jes\u00fas iba dirigida sobre todo a los pobres. Finalmente, esta salvaci\u00f3n no s\u00f3lo era anunciada por Jes\u00fas, sino tra\u00ed\u00adda por \u00e9l. En las curaciones y en los exorcismos, que constituyen la parte m\u00e1s significativa de su actividad milagrosa, los pobres la experimentaban como ya ahora presente. Lo mismo que cuando Jes\u00fas compart\u00ed\u00ada su mesa con ellos -lo cual constitu\u00ed\u00ada el elemento m\u00e1s escandaloso de la conducta de Jes\u00fas (Mar 2:16 : \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 come con publicanos y pecadores?\u00bb)-, los pecadores la sent\u00ed\u00adan como actuando ya ahora. As\u00ed\u00ad pues, la salvaci\u00f3n no era simplemente una promesa, m\u00e1s o menos inminente, sino que en la acci\u00f3n y en la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas Dios se cuidaba ya materialmente de sus pobres [\/ Pobreza].<\/p>\n
Pero Jes\u00fas no era tan s\u00f3lo un profeta que anunciaba la llegada inminente del reino, sino adem\u00e1s un maestro que ense\u00f1aba la ley. Y por la manera de impartirla, esa ense\u00f1anza ten\u00ed\u00ada igualmente profundas resonancias sociales. En primer lugar, Jes\u00fas atacaba aquella concepci\u00f3n ritualista de lo sagrado, aquella separaci\u00f3n de lo puro y de lo impuro que era caracter\u00ed\u00adstica de la espiritualidad farisaica. Al afirmar, por ejemplo, que \u00abnada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de dentro es lo que puede manchar al hombre\u00bb (Mar 7:15), Jes\u00fas pon\u00ed\u00ada en discusi\u00f3n toda la legislaci\u00f3n farisea sobre la pureza y superaba de golpe la distinci\u00f3n -fundamental para toda la antig\u00fcedad- entre lo sagrado y lo profano, sometiendo por entero la pureza ritual a la pureza moral. Jes\u00fas introduc\u00ed\u00ada adem\u00e1s un elemento de ruptura evidente con la espiritualidad jud\u00ed\u00ada cuando se arrogaba el poder de juzgar \u00e9l mismo a la ley. Las violaciones del s\u00e1bado, es decir, de aquella norma que constitu\u00ed\u00ada el centro de la moral jud\u00ed\u00ada, eran evidentemente un rechazo de toda concepci\u00f3n formalista de la ley; rechazo que encuentra su formulaci\u00f3n particularmente incisiva en la otra frase de Jes\u00fas: \u00abEl s\u00e1bado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el s\u00e1bado\u00bb (Mar 2:27), en donde no se hace ya que la moralidad dependa de la observancia formal de las normas legales, sino de la obediencia aut\u00e9ntica a la voluntad de Dios. Y estas actitudes se traduc\u00ed\u00adan finalmente en aquella preferencia por las capas sociales moralmente menos aceptadas de la poblaci\u00f3n (los pobres, los publicanos y los pecadores) de que antes hablamos y que a los ambientes bienpensantes de la \u00e9poca (sobre todo los fariseos y los saduceos) les parec\u00ed\u00ada simplemente escandalosa. En efecto, en esta preferencia quedaba cuestionada el alma misma de la moral jud\u00ed\u00ada de la ley: la superioridad del hombre \u00abreligioso\u00bb sobre el hombre \u00abirreligioso\u00bb, del \u00abjusto\u00bb sobre el \u00abpecador\u00bb, con consecuencias sumamente peligrosas para la integridad religioso-nacional del juda\u00ed\u00adsmo, que fueron ciertamente percibidas con toda claridad por los adversarios de Jes\u00fas.<\/p>\n
Todo esto invita a ser especialmente prudentes a la hora de definir la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como \u00abpuramente religiosa\u00bb. Es verdad que Jes\u00fas no hizo suyas las esperanzas pol\u00ed\u00adticas de su pueblo, que no se adhiri\u00f3 a los grupos de resistencia antirromana, que incluso rechaz\u00f3 claramente todo recurso a la violencia. Por eso podemos decir que su predicaci\u00f3n era \u00abesencialmente religiosa\u00bb. Pero las consecuencias pol\u00ed\u00adticas y sociales de su anuncio del reino y de su ense\u00f1anza de la ley eran ciertamente de tal categor\u00ed\u00ada que preocuparon a las autoridades jud\u00ed\u00adas de su tiempo y est\u00e1n entre las causas no secundarias de su condena a muerte por parte del sanedr\u00ed\u00adn.<\/p>\n
3. EL EPISODIO DEL TRIBUTO. La predicaci\u00f3n de Jes\u00fas, aun siendo \u00abesencialmente religiosa\u00bb, tiene por tanto graves implicaciones pol\u00ed\u00adticas y sociales. Pero hay adem\u00e1s en los evangelios un episodio en el que Jes\u00fas toma posici\u00f3n directamente sobre el problema del Estado; es el episodio tan conocido del pago del tributo: \u00abLe enviaron entonces algunos fariseos y herodianos para cazarlo en alguna palabra. Llegaron y le dijeron: `Maestro, sabemos que eres sincero y que no te importa nada el qu\u00e9 dir\u00e1n, porque no tienes respetos humanos y ense\u00f1as de verdad el camino de Dios. \u00bfEs l\u00ed\u00adcito pagar el impuesto al C\u00e9sar o no? \u00bfLo debemos dar o no?’ Jes\u00fas, conociendo su hipocres\u00ed\u00ada, les dijo: `\u00bfPor qu\u00e9 me tent\u00e1is? Traedme una moneda, que la vea’. Se la llevaron, y les dijo: `\u00bfDe qui\u00e9n es esta efigie y esta inscripci\u00f3n?’ Respondieron: `Del C\u00e9sar’. El les dijo: `Pues dad al C\u00e9sar lo que es del C\u00e9sar y a Dios lo que es de Dios’. Y quedaron admirados ante esta respuesta\u00bb (Mar 12:13-17).<\/p>\n
La interpretaci\u00f3n del episodio no parece a primera vista que plantee graves problemas. Seg\u00fan la explicaci\u00f3n corriente, las palabras de Jes\u00fas no hacen m\u00e1s que sancionar la distinci\u00f3n entre la esfera religiosa y pol\u00ed\u00adtica, la separaci\u00f3n de las obligaciones con la Iglesia de las obligaciones con el Estado; obligaciones que la conciencia del creyente y su puesta en pr\u00e1ctica est\u00e1 llamada luego a coordinar entre s\u00ed\u00ad.<\/p>\n
Esta explicaci\u00f3n, aunque es sustancialmente justa, requiere, sin embargo, algunas precisiones de cierta importancia. En primer lugar, considera las cosas m\u00e1s bien en la \u00f3ptica de los evangelistas o incluso de la Iglesia posterior que en la del mismo Jes\u00fas. En efecto, soslaya demasiado f\u00e1cilmente el hecho de que en la \u00e9poca de Jes\u00fas no se puede hablar todav\u00ed\u00ada de relaciones entre la Iglesia y el Estado, y que Jes\u00fas fue invitado a pronunciarse sobre un problema concreto, no a enunciar un principio abstracto. Los fariseos y los herodianos (enviados probablemente por el sanedr\u00ed\u00adn) desean saber si es l\u00ed\u00adcito pagar tributo al C\u00e9sar, no cu\u00e1les tienen que ser las relaciones entre la Iglesia y el imperio. El problema es religioso y pol\u00ed\u00adtico al mismo tiempo. Consiste en saber si es l\u00ed\u00adcito al jud\u00ed\u00ado rigurosamente monote\u00ed\u00adsta el pago de un tributo que implica el reconocimiento de la soberan\u00ed\u00ada imperial. Un problema, como ya hemos visto, que advert\u00ed\u00adan de manera especialmente aguda aquellos seguidores de Judas de Gamala que denominamos sicarios.<\/p>\n
En segundo lugar, afirmar que en la respuesta de Jes\u00fas est\u00e1 contenida la distinci\u00f3n entre la esfera religiosa y la pol\u00ed\u00adtica es algo que no da raz\u00f3n todav\u00ed\u00ada de los matices contenidos en dicha respuesta. \u00bfAfirma Jes\u00fas realmente el perfecto paralelismo entre las dos esferas de la realidad, en una actitud de absoluta positividad para con el Estado, o bien subordina de manera radical los deberes para con el emperador a los deberes para con Dios? En efecto, hay algunos autores, entre los que hay que recordar sobre todo a E. Stauffer y a J.D.M. Derrett, seg\u00fan los cuales las palabras de Jes\u00fas contienen el reconocimiento expl\u00ed\u00adcito del derecho del Estado a exigir tributos, ya que es \u00e9sta precisamente la voluntad de Dios. En efecto, Jes\u00fas no se limita a decir: \u00abdad\u00bb, \u00abpagad\u00bb (d\u00f3te), sino que dice: \u00abdevolved\u00bb, \u00abrestituid\u00bb (ap\u00f3dote). Por consiguiente, afirma Stauffer, \u00abel pago del tributo no constituye solamente… una necesidad maldita, sino un deber y una obligaci\u00f3n moral\u00bb; \u00abpagar el impuesto imperial es cumplir la voluntad hist\u00f3rica de Dios\u00bb. El problema, a\u00f1ade Derrett, no se refiere solamente al cobro del tributo, sino a los derechos del rey en general. Obedecer a las \u00f3rdenes del rey es obedecer a los mandamientos de Dios.<\/p>\n
Pero, dejando aparte el hecho de que es discutible, como hemos visto, que Jes\u00fas haga aqu\u00ed\u00ad una afirmaci\u00f3n de alcance tan general, en sus palabras no se encuentra tanto un paralelismo, sino m\u00e1s bien una ant\u00ed\u00adtesis entre las dos esferas de la realidad. Como han recogido muy bien otros autores, Jes\u00fas no dice simplemente: \u00abDadle al C\u00e9sar estas cosas, y esas otras d\u00e1dselas a Dios\u00bb, sino: \u00abLo que es del C\u00e9sar d\u00e1dselo al C\u00e9sar, pero lo que es de Dios d\u00e1dselo a Dios\u00bb. Sus palabras no han de entenderse \u00abcomo una especie de juicio de Salom\u00f3n que fijar\u00ed\u00ada claramente, en un esp\u00ed\u00adritu de conciliaci\u00f3n, las fronteras entre los terrenos pol\u00ed\u00adtico y religioso\u00bb (G. Bornkamm, Jes\u00fas de Nazaret, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1977, 129). Hay m\u00e1s bien una especie de concesi\u00f3n en la primera parte de la respuesta, mientras que con la segunda se abren de pronto nuevos horizontes. En realidad, Jes\u00fas parece mostrarse bastante indiferente ante el problema de los deberes para con el C\u00e9sar que le planteaban sus adversarios, puesto que lo que realmente le preocupa es el problema de los deberes para con Dios. Jes\u00fas no afirma tanto la legitimidad moral del poder pol\u00ed\u00adtico como el car\u00e1cter absoluto que tienen las pretensiones de Dios.<\/p>\n
Pero de esta manera (y es \u00e9sta la \u00faltima observaci\u00f3n que hemos de hacer) la respuesta de Jes\u00fas supera adem\u00e1s los l\u00ed\u00admites del contexto hist\u00f3rico de la \u00e9poca para asumir, en definitiva, precisamente aquel significado m\u00e1s amplio que vieron en ella los evangelistas y la antigua Iglesia. Esa respuesta pone fin a toda forma de teocracia, tanto jud\u00ed\u00ada como pagana. Efectivamente, por un lado, al distinguir entre el problema del pago del tributo al C\u00e9sar y el de la fidelidad de Israel a Dios, Jes\u00fas \u00abseculariz\u00f3\u00bb el poder imperial, priv\u00e1ndolo de su fundamento religioso. Pagar el tributo no es un acto de idolatr\u00ed\u00ada, ya que lo que con aquel acto se le da al emperador es el respeto, no el culto, la moneda solamente y no todo el hombre. Por otro lado, al separar la venida del reino de Dios de la restituci\u00f3n de la libertad a Israel, Jes\u00fas \u00abespiritualiz\u00f3\u00bb la soberan\u00ed\u00ada de Dios, liber\u00e1ndola de toda conexi\u00f3n y compromiso con las esperanzas pol\u00ed\u00adticas del pueblo jud\u00ed\u00ado. El restablecimiento de la libertad de Israel por la que combaten los sicarios no tiene nada que ver con la llegada del reino de Dios que predica Jes\u00fas.<\/p>\n
4. PABLO Y LA POL\u00ed\u008dTICA. Si es \u00e9sta la interpretaci\u00f3n m\u00e1s atinada que hemos de dar a las palabras de Jes\u00fas, no podemos entonces soslayar esta otra pregunta: \u00bfPermaneci\u00f3 \/ Pablo fiel a las ense\u00f1anzas del maestro? \u00bfNo se alej\u00f3 de una forma significativa de la posici\u00f3n de Jes\u00fas tanto en su comportamiento como en sus escritos, representando por ello una orientaci\u00f3n distinta en cuanto a la pol\u00ed\u00adtica? El problema surge en primer lugar debido a la formaci\u00f3n espiritual y a la expericencia cultural de Pablo, tan distintas de las de Jes\u00fas. Si Jes\u00fas es un jud\u00ed\u00ado de Palestina, que no traspas\u00f3 nunca -a no ser de forma espor\u00e1dica- los l\u00ed\u00admites geogr\u00e1ficos de Palestina, ni tuvo jam\u00e1s ning\u00fan contacto directo con el poder pol\u00ed\u00adtico romano hasta su muerte, Pablo es, por el contrario, un jud\u00ed\u00ado de la di\u00e1spora, que tuvo una formaci\u00f3n cultural de tipo helenista y que mantuvo frecuentes contactos con las autoridades pol\u00ed\u00adticas romanas, incluso como ciudadano romano. Nacido en Tarso, Cilicia, y ciudadano romano, Pablo manifiesta necesariamente una posici\u00f3n en lo que ata\u00f1e a la pol\u00ed\u00adtica distinta de la de los jud\u00ed\u00ados de Palestina, siempre desconfiados de Roma y peri\u00f3dicamente sacudidos por actitudes antirromanas; la actitud de Pablo es la propia del juda\u00ed\u00adsmo helenista, abierto a la comprensi\u00f3n de la cultura griega y sustancialmente leal al poder romano. Y toda la vida de Pablo, desde sus frecuentes relaciones con los diversos magistrados romanos que nos recuerdan los Hechos de los Ap\u00f3stoles hasta su famoso recurso a la apelaci\u00f3n del C\u00e9sar sobre la base de su ciudadan\u00ed\u00ada romana, atestigua esta orientaci\u00f3n positiva tan distinta de la de Jes\u00fas frente al imperio.<\/p>\n
Pero el problema no consiste \u00fanicamente en la distinta orientaci\u00f3n de fondo de Jes\u00fas y de Pablo. Hay adem\u00e1s un pasaje famoso de Pablo que ha sido interpretado por los diversos autores como si expresase una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado profundamente distinta de la de Jes\u00fas; es el pasaje de Rom 13:1ss: \u00abQue cada uno se someta a las autoridades que est\u00e1n en el poder, porque no hay autoridad que no venga de Dios; y las que hay han sido puestas por Dios. As\u00ed\u00ad que el que se opone a la autoridad, se opone al orden puesto por Dios…\u00bb Resulta dif\u00ed\u00adcil no reconocer que el contenido y m\u00e1s todav\u00ed\u00ada el tono de estas afirmaciones son diversos de los de la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta sobre el tributo. Y no es posible liberarse de esta dificultad sosteniendo que esas palabras no tienen que interpretarse como reflexiones generales sobre el tema del Estado, sino que constituyen solamente unas indicaciones concretas y contingentes que da Pablo a la peque\u00f1a comunidad de Roma en su situaci\u00f3n particular. Al contrario, no puede haber ninguna duda de que las formulaciones de Pablo tienen aqu\u00ed\u00ad un car\u00e1cter general, y que expresan, por consiguiente, unos principios generales. Y estos principios son sumamente claros. Cada uno tiene que prestar obediencia a las autoridades que est\u00e1n sobre \u00e9l, puesto que no hay ninguna autoridad que no provenga de Dios, sino que todas, por el mero hecho de existir, est\u00e1n ordenadas por Dios. Por el mero hecho de existir, y no por el modo con que se presentan. Esto significa que a la autoridad se le debe obediencia de una manera totalmente independiente de la configuraci\u00f3n concreta que ella asume hist\u00f3ricamente, as\u00ed\u00ad como del hecho de que la autoridad misma sea buena o mala, cristiana o pagana. Lo cual no quiere decir, por otra parte, que haya que obedecer siempre a la autoridad, sea lo que sea lo que ordene, puesto que incluso para Pablo es evidente lo que dice Pedro en los Hechos de los Ap\u00f3stoles: \u00abHay que obedecer a Dios antes que a los hombres\u00bb (Heb 5:29). Lo que Pablo quiere decir es que se le debe obediencia a la autoridad, sea cual fuere su forma y su naturaleza concreta, ya que el poder pol\u00ed\u00adtico, querido por Dios, est\u00e1 al servicio de Dios (Heb 13:4).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, las afirmaciones de Pablo son muy claras y muy fuertes. Pero tienen un segundo aspecto que no hay que soslayar y que no resulta menos importante, a saber: que el poder ha sido dado por Dios a las exous\u00ed\u00adai, a las autoridades, para una finalidad espec\u00ed\u00adfica, que Pablo define gen\u00e9ricamente como \u00abel bien\u00bb, t\u00f3 agath\u00f3n (Rom 13:3). La misi\u00f3n del Estado es en realidad mantener la paz, garantizar el desarrollo tranquilo y ordenado de la vida com\u00fan (ITim 2,2), no ya salvar el alma del hombre, ni tampoco hacer al hombre bueno y feliz. Por consiguiente, al Estado, al poder pol\u00ed\u00adtico, no se le debe amor, sino temor; no adoraci\u00f3n sino, respeto, y, m\u00e1s concretamente, no culto, sino tributos (Rom 13:7). As\u00ed\u00ad pues, el Estado tiene que seguir actuando en su propio \u00e1mbito, que es puramente terreno. No es ni tiene que ser nunca \u00abIglesia\u00bb. Y esto es algo que nos lleva a ulteriores consideraciones.<\/p>\n
5. Los OTROS TEXTOS NEOTESTAMENTARIOS SOBRE LA POL\u00ed\u008dTICA. A pesar de toda su riqueza, la afirmaci\u00f3n m\u00e1s decisiva de Pablo sobre el problema de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado desde el punto de vista teol\u00f3gico no es la de Rom 13:1ss. Por encima de ella hay otra, que es la siguiente: el Estado por excelencia no es el que existe en la tierra, sino el que est\u00e1 escondido en los cielos; la ciudadan\u00ed\u00ada en la que cada uno de los seres humanos encuentra su plena realizaci\u00f3n no es la terrena, sino la celestial; por eso mismo la salvaci\u00f3n no se deriva de la pertenencia a la comunidad pol\u00ed\u00adtica, sino a la religiosa. \u00abNuestra patria (griego, pol\u00ed\u00adteuma, ciudadan\u00ed\u00ada) est\u00e1 en los cielos, de donde esperamos al salvador y Se\u00f1or Jesucristo\u00bb (Flp 3:20). Lo que constituye el fundamento \u00faltimo de la existencia es la ciudadan\u00ed\u00ada (pol\u00ed\u00adteuma) celestial, en la que el creyente est\u00e1 ya inserto desde ahora mediante su pertenencia a la comunidad cristiana. Este mismo pensamiento aparece en la carta a los Hebreos, en donde el autor afirma: \u00abPorque no tenemos aqu\u00ed\u00ad abajo la ciudad (p\u00f3lin) permanente, sino que buscamos la futura\u00bb (Heb 13:14). La participaci\u00f3n en la comunidad pol\u00ed\u00adtica no es un dato \u00faltimo y definitivo, sino relativo y provisional. Lo que realmente da fundamento a la existencia del hombre es su participaci\u00f3n en la ciudad celestial, que ha comenzado ya en esta tierra con la participaci\u00f3n en la comunidad cristiana.<\/p>\n
Estas afirmaciones est\u00e1n pre\u00f1adas de consecuencias en lo que se refiere a la actitud concreta que es preciso asumir ante la comunidad pol\u00ed\u00adtica. Observamos en primer lugar un hecho que es de enorme importancia para comprender con exactitud la concepci\u00f3n neotestamentaria de la pol\u00ed\u00adtica. En estas per\u00ed\u00adcopas, como en otros muchos pasajes an\u00e1logos del NT, se expresa lo que podr\u00ed\u00adamos definir sin m\u00e1s una \u00abconciencia pol\u00ed\u00adtica\u00bb real, y bastante fuerte. Efectivamente, los primeros cristianos, aunque sab\u00ed\u00adan perfectamente que ten\u00ed\u00adan diversos or\u00ed\u00adgenes \u00e9tnicos y que no constitu\u00ed\u00adan por tanto una naci\u00f3n, no solamente hicieron propia la convicci\u00f3n jud\u00ed\u00ada de ser un pueblo, viendo en la Iglesia a la aut\u00e9ntica heredera de Israel y transfiriendo consiguientemente a ella la noci\u00f3n y el t\u00e9rmino de pueblo de Dios, sino que a esta noci\u00f3n y a este t\u00e9rmino les dieron una acentuaci\u00f3n consciente e insistente. En efecto, no es ciertamente una casualidad el hecho de que el NT recurra tan frecuentemente a un vocabulario de naturaleza pol\u00ed\u00adtica y que en los dos pasajes anteriormente mencionados aparezcan en particular los t\u00e9rminos p\u00f3lis y pol\u00ed\u00adteuma. Al contrario, en este uso se expresa la convicci\u00f3n cristiana de constituir realmente una comunidad pol\u00ed\u00adtica o, para usar la f\u00f3rmula precedente, la conciencia pol\u00ed\u00adtica real de los primeros cristianos. Esta conciencia pol\u00ed\u00adtica, sin embargo, es radicalmente diversa, y hasta fuertemente pol\u00e9mica, respecto a la conciencia pagana. De las afirmaciones antes recordadas se deriva realmente un comportamiento frente al Estado y frente a la vida pol\u00ed\u00adtica en general que puede definirse como de reserva, de separaci\u00f3n, de prevenci\u00f3n. En cuanto miembros de la comunidad cristiana, que anticipa ya en esta tierra a la comunidad celestial, los creyentes se sienten y se conciben como extra\u00f1os a la comunidad pol\u00ed\u00adtica. No tienen una patria, como los dem\u00e1s ciudadanos, sino que viven en las respectivas ciudades como peregrinos y extranjeros (Heb 11:9.13; 1Pe 1:1; 1Pe 1:17; 1Pe 2:11). Y que estas consecuencias no se quedaron en algo meramente te\u00f3rico, sino que se vivieron tambi\u00e9n en la pr\u00e1ctica, lo demuestra de forma evidente la historia de la Iglesia de los dos primeros siglos, de la que sabemos que la acusaci\u00f3n principal que se dirigi\u00f3 contra los cristianos, y que resume todas las dem\u00e1s, es precisamente la de mostrarse extra\u00f1os a la vida de la ciudad.<\/p>\n
Si a todo esto a\u00f1adimos la invitaci\u00f3n de Pablo a los cristianos de Corinto a no acudir a la justicia civil, sino a procurar resolver precisamente sus conflictos dentro mismo de la Iglesia (1Co 6:1 ss), y aquella otra exhortaci\u00f3n m\u00e1s general a mantener con el \u00abmundo\u00bb una actitud de reserva \u00abescatol\u00f3gica\u00bb (1Co 7:26-32 : \u00abEn estos tiempos dif\u00ed\u00adciles en que vivimos es mejor quedarse como se est\u00e1… Por tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyesen; los que gozan del mundo, como si no disfrutasen; porque este mundo que contemplamos est\u00e1 para acabar\u00bb), podemos comprender quiz\u00e1 qu\u00e9 enorme novedad constitu\u00ed\u00ada el pensamiento cristiano sobre la pol\u00ed\u00adtica respecto al pensamiento pagano. La vida del ciudadano no se agota ya en el \u00e1mbito de la p\u00f3lis, sino que encuentra su realizaci\u00f3n aut\u00e9ntica en la comunidad celestial. Por eso mismo han quedado superadas las leyes de la p\u00f3lis y como suspendidas por las leyes de la ciudad celestial. La libertad no es ya la participaci\u00f3n en la vida pol\u00ed\u00adtica, sino que se convierte en pertenencia al Se\u00f1or Jesucristo, a la comunidad de los salvados por \u00e9l, en la que se han superado y han quedado en suspenso las normas de la vida pol\u00ed\u00adtica. Y el Estado no puede ya presentar ninguna pretensi\u00f3n de que los s\u00fabditos le pertenezcan de manera exclusiva y primordial.<\/p>\n
Pero precisamente esto, como es sabido, es lo que sigui\u00f3 ocurriendo. El imperio romano no pod\u00ed\u00ada aceptar esta dr\u00e1stica relativizaci\u00f3n de su autoridad, esta secularizaci\u00f3n radical de su poder, que de esta forma quedaba privado de todo fundamento religioso. Y sigui\u00f3 pretendiendo el amor junto con el temor, la veneraci\u00f3n junto con el respeto, la persona humana junto con la moneda. Esto ocurri\u00f3 de manera especialmente evidente y clamorosa en la imposici\u00f3n a los ciudadanos del culto imperial. Pero de manera m\u00e1s sutil, aunque menos evidente, sucedi\u00f3 siempre que el Estado, neg\u00e1ndose a aceptar sus l\u00ed\u00admites, pretendi\u00f3 de alguna manera la posesi\u00f3n de sus ciudadanos. Es \u00e9ste el cuadro que nos ofrece el famoso cap\u00ed\u00adtulo 13 del \/ Apocalipsis sobre la bestia que viene del mar y la bestia que viene de la tierra. Los exegetas experimentaron siempre grandes dificultades para poner de acuerdo las im\u00e1genes dram\u00e1ticas de este texto de Juan con las exhortaciones a la lealtad que le\u00ed\u00adamos en la carta a los Romanos o tambi\u00e9n en la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta sobre el tributo. No cabe duda de que este texto est\u00e1 muy lejos del pensamiento de Pablo. No refleja ya, evidentemente, la experiencia cristiana de la aequitas romana, sino la de la persecuci\u00f3n imperial. Pero precisamente esta distinta experiencia nos ayuda a comprender el significado de la protesta. El Estado del Apocalipsis es el Estado que,, neg\u00e1ndose a reconocer sus propios l\u00ed\u00admites, se convierte en un Estado absoluto y totalitario, en un Estado que pretende nuevamente darse un fundamento religioso (Apo 13:5-7 : \u00abLe dieron [a la bestia] una boca que profer\u00ed\u00ada palabras arrogantes y blasfemias, y poder para hacerlo durante cuarenta y dos meses. Abri\u00f3 su boca para blasfemar contra Dios, contra su nombre, contra su santuario y contra los que habitan en el cielo. Y le permitieron hacer la guerra a los santos y vencerlos; le dieron poder sobre toda raza, pueblo, lengua y naci\u00f3n\u00bb). Parodia suprema y caricatura demon\u00ed\u00adaca del poder: el poder que se convierte en bestia, que pone su marca sobre todos sus s\u00fabditos y que pretende que le rindan culto (Apo 13:11-12.16-17): \u00abVi otra bestia que sub\u00ed\u00ada de la tierra; ten\u00ed\u00ada dos cuernos, como los de un cordero, pero hablaba como un drag\u00f3n. Ella ejerce el poder de la primera bestia en su presencia y hace que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia, cuya llaga mortal hab\u00ed\u00ada sido curada… Hizo que todos, peque\u00f1os y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, recibieran una marca en la mano derecha o en la frente, de forma que ninguno pudiera comprar o vender si no hab\u00ed\u00ada sido marcado con el nombre de la bestia o con la cifra de su nombre\u00bb). Por eso mismo la protesta del Apocalipsis no se dirige contra cualquier forma de Estado, sino contra aquel Estado que se convierte de nuevo en Iglesia.<\/p>\n
6. \u00bfEXISTE UNA CONCEPCI\u00ed\u201cN DE LA POL\u00ed\u008dTICA EN EL NT? Como conclusi\u00f3n de todo este discurso es justo preguntarse: \u00bfExiste una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el NT?
\nLa primera respuesta es negativa. En el NT no existe una doctrina, es decir, una elaboraci\u00f3n compleja y org\u00e1nica de pensamientos sobre la pol\u00ed\u00adtica y sobre el Estado, como tampoco existe esa doctrina en el AT. Lo que se encuentra en \u00e9l, por el contrario, es un conjunto de afirmaciones m\u00e1s o menos condicionadas por la realidad hist\u00f3rica en la que fueron formuladas. Sin embargo, estas afirmaciones pueden f\u00e1cilmente reducirse a una unidad y constituir en su conjunto un n\u00facleo fundamental de doctrina sobre la pol\u00ed\u00adtica y sobre el Estado.<\/p>\n
En la base de todas las formulaciones del NT est\u00e1 la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta sobre el tributo. Si nuestra interpretaci\u00f3n es exacta, no contiene simplemente la distinci\u00f3n entre la religi\u00f3n y la pol\u00ed\u00adtica, ni tampoco solamente la afirmaci\u00f3n de la legitimidad del poder pol\u00ed\u00adtico, sino la indicaci\u00f3n de las funciones espec\u00ed\u00adficas y de los l\u00ed\u00admites insuperables de ese poder. El imperio tiene derecho a exigir el tributo; por tanto, el pago del tributo es ciertamente l\u00ed\u00adcito, ya que el cobro de impuestos forma parte de la naturaleza y de las funciones propias del Estado, que son puramente terrenas. El reconocimiento de la soberan\u00ed\u00ada imperial, que se expresa en el pago del tributo, no tiene nada de espec\u00ed\u00adficamente religioso, ni puede, por consiguiente, tener nada de idol\u00e1trico. Es simplemente el reconocimiento de la funci\u00f3n puramente secular que debe desempe\u00f1ar el poder pol\u00ed\u00adtico. Pero esto significa precisamente que el Estado no tiene ninguna funci\u00f3n, y por tanto ninguna misi\u00f3n, religiosa o salv\u00ed\u00adfica. La salvaci\u00f3n viene de Dios, no del C\u00e9sar. Y el poder pol\u00ed\u00adtico no tiene ninguna posibilidad de contribuir a la realizaci\u00f3n de esta salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Las otras afirmaciones del NT sobre el problema de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado se mueven todas ellas en esta direcci\u00f3n. Es verdad que el pasaje de Pablo sobre la obediencia debida a las autoridades suena distinto a primera vista. Pablo no tiene aqu\u00ed\u00ad el problema de Jes\u00fas de remitir ante todo a sus interlocutores a sus obligaciones fundamentales para con Dios, subrayando para ello el car\u00e1cter puramente relativo del poder pol\u00ed\u00adtico. Frente a posibles tendencias an\u00e1rquicas de los cristianos helenistas, a Pablo le interesa, por el contrario, afirmar que el poder pol\u00ed\u00adtico, sea el que sea, se justifica por el mero hecho de existir y que tiene por tanto derecho a la obediencia, prescindiendo de su naturaleza, sea ella pagana o cristiana, tolerante o intolerante. En todo esto juega tambi\u00e9n evidentemente la formaci\u00f3n cultural de Pablo, as\u00ed\u00ad como tienen un peso indiscutible sus experiencias personales. Pero, adem\u00e1s, en ese pasaje se afirma con claridad la naturaleza del poder pol\u00ed\u00adtico, y por consiguiente los l\u00ed\u00admites a los que est\u00e1 sometido. La autoridad viene de Dios, pero est\u00e1 puesta para el \u00abbien\u00bb, no para la salvaci\u00f3n; exige un tributo, pero no la adoraci\u00f3n. Tambi\u00e9n en ese pasaje el Estado se presenta como algo puramente terreno, con tareas meramente seculares.<\/p>\n
Efectivamente, Pablo sabe muy bien, y lo reitera con fuerza en la carta a los Filipenses, que para el creyente la verdadera ciudadan\u00ed\u00ada, el verdadero Estado, no est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad, sino en los cielos. La posici\u00f3n del cristiano ante el Estado, y por tanto ante la pol\u00ed\u00adtica, es una posici\u00f3n de reserva, de cautela. Aunque vive en una comunidad pol\u00ed\u00adtica y est\u00e1 por ello obligado a obedecer a la autoridad pol\u00ed\u00adtica, el cristiano sigue viviendo fundamentalmente en una condici\u00f3n de \u00abperegrino\u00bb, de extranjero, respecto a su patria. En efecto, pertenece ya desde ahora a otra patria, y solamente de ella espera la salvaci\u00f3n. Es la misma relativizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado la que est\u00e1 presente en la respuesta de Jes\u00fas, ya que \u00abla figura de este mundo pasa\u00bb. La pol\u00ed\u00adtica y el Estado no tienen ninguna posibilidad de situarse como elemento constitutivo, y por tanto definitivo, de la existencia, esto es, de darse un fundamento religioso, salv\u00ed\u00adfico, seg\u00fan la concepci\u00f3n difundida de la antig\u00fcedad, tanto jud\u00ed\u00ada como pagana.<\/p>\n
Realmente, el poder pol\u00ed\u00adtico tiene todav\u00ed\u00ada esta posibilidad, y la ejerce de hecho todav\u00ed\u00ada. El NT conoce muy bien, en el Apocalipsis, la pretensi\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico de constituir el fundamento \u00faltimo de la existencia. Pero \u00e9sta es precisamente la suprema tentaci\u00f3n, que se convierte en la suprema caricatura, del poder, el cual, superados los l\u00ed\u00admites infranqueables que Dios le ha prescrito, se convierte entonces en absoluto, en totalitario; en una palabra, se convierte en \u00abse\u00f1or\u00bb sobre los ciudadanos. Y esto ocurre no solamente cuando el poder pol\u00ed\u00adtico pretende expresamente el culto, pidiendo no s\u00f3lo el honor, sino la adoraci\u00f3n, sino tambi\u00e9n cuando el Estado pretende que los ciudadanos agoten su vida completamente en su \u00e1mbito. Entonces el Estado entra inevitablemente en conflicto con la conciencia de los creyentes, que no conoce m\u00e1s se\u00f1or\u00ed\u00ado que el de Cristo.<\/p>\n
BIBL.: AA.VV., Un Dio che libera. Studi sull’Antico Testamento, LDC, Tur\u00ed\u00adn-L. 1982; BLINZER J., Il proceso di Ges\u00fa, Paideia. Brescia 1966; BORNKAMM G., Jes\u00fas de Nazaret, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1975; BRANDON S.G.F., Ges\u00fa e gli Zeloti, Rizzoli, Mil\u00e1n 1983; CAZEELES H., Bible et politique, en \u00abRSR\u00bb 59 (1971) 497-530; ID Historia pol\u00ed\u00adtica de Israel desde los or\u00ed\u00adgenes a Alejandro Magno, Cristiandad, Madrid 1984; CLEVENOT M., Lectura materialista de la Biblia, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1978; CLLLMANN O., Dios y el C\u00e9sar, en Estudios de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, Studium, Madrid 1973, 77-135; DERRETT J.D.M., Law in the New Testament, Darton, Longman & Todd, Londres 1970; EQulvo \u00abCAHIERS EvANGILE\u00bb, Liberaci\u00f3n humana y salvaci\u00f3n en Jesucristo, 2 vols., Verbo Divino, Estella 1977; GUEVARA H., La resistencia jud\u00ed\u00ada contra Roma en la \u00e9poca de Jes\u00fas, Guevara, Meitingen 1981; GUNKEL H., I profeti, Sansoni, Florencia 1967; JEREMIAS J., Jerusal\u00e9n en tiempos de Jes\u00fas, Cristiandad, Madrid 1977; JOSSA G., Ges\u00fa e i movimenti di liberazione della Palestina, Paideia, Brescia 1980; K\u00ed\u0081SEMANN E., Rdm 13,1-7 in unserer Generation, en \u00abZTK\u00bb 56 (1959) 316-376; LANG B., Kein Aufstand in Jerusalem. Die Politik des Propheten Ezekiel, Kohlhainmer, Stuttgart 1978; NoTH M., Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966; PAUL A., El mundo jud\u00ed\u00ado en tiempos de Jes\u00fas, Cristiandad, Madrid 1982; RAD G. von, Sabidur\u00ed\u00ada en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; RAVASI G., Teolog\u00ed\u00ada politica de-11 Antico Testamento, en \u00abAggiornamenti sociali\u00bb 32 (1981) 435-454; RHOADS D.M., Israel in Revolution: 6-74 C.E., Fortress Press, Filadelfia 1976; RIzzi A., Letture attuali della Bibbia, Borla, Roma 1978; SCHUER H., Lo Stato nel Nuovo Testamento, en ID, Il tempo della Chiesa, 1l Mulino, Bolonia 1965, 3-26; ID, El Estado en el Nuevo Testamento, en ID, Problemas exeg\u00e9ticos fundamentales en el N.T., Fax, Madrid 1976, 247-272; So0GIN J.A., Das K\u00fcnigtum in Israel, Vadenhoeck& Ruprecht, Berl\u00ed\u00adn 1967; STAUFFER E., Le Christ et les C\u00e9sars, Alsatia, Par\u00ed\u00ads s.f.; STRATHMANN H, l\u00e1os, en GLNT VI, 1970, 87-116; VAUX R. de, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 19853; ZIMMERLI W., La mondanit\u00e1 dell’Antico Testamento, Jaca Book, Mil\u00e1n 1973.<\/p>\n
G. Jossa<\/p>\n
P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, San Pablo, Madrid 1990<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n
TEOLOG\u00ed\u008dA MORAL
\nSUMARIO
\nI. Conceptos generales.
\nII. Pol\u00ed\u00adtica y moral.
\nIII. El anuncio evang\u00e9lico sobre lo pol\u00ed\u00adtico.
\nIV. Los problemas de la moral pol\u00ed\u00adtica en el pasado y en el presente del pensamiento cristiano.
\nV. Los deberes del ciudadano.<\/p>\n
I. Conceptos generales
\nEl t\u00e9rmino pol\u00ed\u00adtica puede indicar muchas cosas. Aqu\u00ed\u00ad consideramos dos significados suficientemente precisos: D Una estructura presente en un grupo con la funci\u00f3n de regular y coordinar las diversas finalidades y funciones d\u00e9 sus miembros (individuos o asociados) del grupo, y el modo de funcionar de esta estructura. 0 La actividad encaminada a determinar los criterios o valores b\u00e1sicos de reglamentaci\u00f3n de la vida global del grupo, las finalidades primarias e intermedias que hay que perseguir, los instrumentos para su consecuci\u00f3n.<\/p>\n
Este doble significado coincide con los dos grandes problemas que la tradici\u00f3n moral cristiana ha debatido siempre: el problema de la justificaci\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico y el problema del bien com\u00fan. Estos dos problemas han tenido soluciones diversas en las varias \u00e9pocas y en las varias Iglesias; aludiremos a ello a continuaci\u00f3n.<\/p>\n
Mas este doble significado da lugar a dos tipos diversos de ciencia pol\u00ed\u00adtica, es decir, de estudio sistem\u00e1tico de la realidad pol\u00ed\u00adtica. El La ciencia o doctrina pol\u00ed\u00adtica, en efecto, puede estudiar c\u00f3mo nace y c\u00f3mo funciona una estructura pol\u00ed\u00adtica dada; puede tambi\u00e9n establecer confrontaciones entre estructuras pol\u00ed\u00adticas diversas y ver si existen denominadores comunes que permitan una concepci\u00f3n universal de la pol\u00ed\u00adtica; finalmente, puede estudiar los cambios estructurales que pueden producir consecuencias en la vida del grupo y de cada uno de sus miembros. En todo este \u00e1mbito de estudio, la ciencia pol\u00ed\u00adtica no produce juicios valorativos. Describe lo existente o recomienda cambios en el caso en que se quieran obtener ciertos fines, pero sin emitir juicios sobre los fines mismos. 0 En la realidad, sin embargo, cada paso de la ciencia pol\u00ed\u00adtica nace con el fin de valorar lo existente, ya sea para justificarlo, ya para mejorarlo. La reflexi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica adquiere as\u00ed\u00ad casi siempre una connotaci\u00f3n \u00e9tica. Toda reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica sobre la realidad pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 en la pr\u00e1ctica ligada a una cierta concepci\u00f3n de lo que es el bien para una convivencia organizada de seres y de grupos humanos. Y este bien puede referirse tanto al modo de organizar la convivencia como a las finalidades que la organizaci\u00f3n intenta perseguir. Toda reflexi\u00f3n sobre estos dos puntos (el modo de convivencia y los fines de la convivencia) implica necesariamente una valoraci\u00f3n moral. Sin un cierto criterio valorativo no se puede valorar nada. Etica y pol\u00ed\u00adtica son, pues, dos t\u00e9rminos dif\u00ed\u00adciles de disociar.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues, un primer problema al que la moral teol\u00f3gica no puede sustraerse es el de valorar, o bien ofrecer criterios valorativos generales, sobre los modos de estructurar una convivencia y las finalidades que la convivencia estructurada persigue [l abajo, IV]. Pero hay un segundo problema: cu\u00e1les son los deberes morales del individuo derivados precisamente del hecho de vivir dentro de una determinada estructura pol\u00ed\u00adtica[\/ abajo, V]. Si la tradici\u00f3n moral cristiana conoce bien el primer problema (o, mejor, \u00e1reas de problemas), la tradici\u00f3n de los manuales de teolog\u00ed\u00ada moral conoce poco y mal el segundo problema: de ordinario se lo resuelve expeditivamente con el precepto de obedecer a las autoridades leg\u00ed\u00adtimas, precepto que conoce muy pocas excepciones.<\/p>\n
Antes de afrontar estos dos \u00e1mbitos de problemas, es preciso estudiar preventivamente, ya sea la experiencia humana acerca de la relaci\u00f3n entre moral y pol\u00ed\u00adtica [\/abajo, II], ya la luz que el evangelio nos ofrece al respecto [\/abajo, III].<\/p>\n
II. Pol\u00ed\u00adtica y moral
\nLa estructura pol\u00ed\u00adtica en su existir y en su actuar es siempre de alg\u00fan modo ejercicio de poder del hombre sobre el hombre. Ahora bien, el poder dentro de un grupo se puede ejercer s\u00f3lo de dos modos: por consentimiento de los miembros o por coacci\u00f3n sobre los miembros del grupo. En otras palabras, un hombre obedece a otro hombre o por amor o por fuerza. O existe un convencimiento com\u00fan de la bondad de una estructura y de su actividad, o es preciso el uso constante de la fuerza (f\u00ed\u00adsica) y de la amenaza. Pero en el segundo caso el poder pol\u00ed\u00adtico ser\u00e1 siempre \u00fanicamente ejercicio de dominio por parte de quien tiene m\u00e1s fuerza, y estar\u00e1 continuamente expuesto en principio al intento de conquista por parte de quien considera que es m\u00e1s fuerte.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad ha ocurrido a menudo en el pasado y sigue ocurriendo en el presente. En tiempos de nuestro Se\u00f1or, en el \u00e1rea cultural mediterr\u00e1nea el poder pol\u00ed\u00adtico estaba estrictamente relacionado con el hecho religioso a trav\u00e9s de alguna conexi\u00f3n o descendencia entre el emperador (o el rey o el jefe del pueblo) y la divinidad. Ello daba una motivaci\u00f3n absoluta y \u00e9tica a la obediencia debida al poder. Contra esta identificaci\u00f3n de la obediencia pol\u00ed\u00adtica con la religiosa y moral se alzaron los sofistas; apelando a una moral religiosa capaz de juzgar el poder pol\u00ed\u00adtico, se alz\u00f3 Ant\u00ed\u00adgona (o mejor S\u00f3focles). Pero la mentalidad difundida era la descrita: la fundamentaci\u00f3n \u00faltima del poder pol\u00ed\u00adtico est\u00e1 en la divinidad.<\/p>\n
La idea misma de \/ ley natural naci\u00f3 de la exigencia de una ley capaz de juzgar las leyes humanas: la funci\u00f3n originaria de la ley natural fue precisamente legitimar la cr\u00ed\u00adtica de las leyes y de los poderes humanos bas\u00e1ndose en una norma independiente de valoraci\u00f3n de lo que es bueno para los miembros del grupo. Con esto se hab\u00ed\u00adan echado las bases de un poder no justificado por la pura fuerza, sino por su consonancia con las necesidades y con las expectativas razonables de los individuos y del grupo. Justamente la ley natural fue lo que constituy\u00f3 la posibilidad l\u00f3gica de un poder pol\u00ed\u00adtico fundado en el consenso.<\/p>\n
Ahora bien, la ley natural a principios de la \u00e9poca moderna (ss. xvxvi) est\u00e1 estrechamente ligada a la visi\u00f3n de una societas christiana te\u00f3ricamente coincidente con la societas humana. Cuando en el siglo xvit se intent\u00f3 fundar una pol\u00ed\u00adtica libre de la teolog\u00ed\u00ada, se replante\u00f3 el problema de una pol\u00ed\u00adtica que no fuese pura fuerza: el consentimiento respecto a una ley eterna capaz de medir las leyes humanas fue sustituido por la idea del contrato o pacto social. El deber de obediencia se deriva del deber de observar un pacto que, en teor\u00ed\u00ada, expl\u00ed\u00adcita o t\u00e1citamente, hacen todos los miembros de un grupo entre s\u00ed\u00ad y\/ o con el soberano. El poder se ejercita as\u00ed\u00ad bas\u00e1ndose en una lealtad (concepto sobre el que habremos de volver \/ abajo, IV, 2, y V, 4). No podemos discutir los diversos modelos propuestos por ese pacto: en todo caso, todos se inspiran en Th. Hobbes o en J. Locke.<\/p>\n
Es importante notar que el pacto no tiene contenidos arbitrarios, sino que se basa en el reconocimiento y la tutela de los derechos naturales de los individuos. Reconocer que todo individuo es portador de derechos anteriormente a su ingreso en sociedad es un acontecimiento muy relevante para la historia de la experiencia pol\u00ed\u00adtico-social de la humanidad. Pero en la \u00e9poca considerada estaba lleno de ambig\u00fcedades, y en parte lo sigue estando hoy. Queda en pie que la sociedad civil nace para el bien de los ciudadanos. Mas esto puede querer decir cosas muy diversas, aun permaneciendo firme el anclaje de la pol\u00ed\u00adtica en la moral: sin un cierto consenso, no necesariamente religioso, no se gobierna, sino que se oprime. Mas \u00bfes concebible una moral o un sistema de valores absolutos compartido libremente por todos los miembros de un grupo?
\nLa problem\u00e1tica que naci\u00f3 en el siglo xvit es hoy muy discutida y puede reducirse a unos pocos modelosbase con muchas variantes. O Cada ciudadano ha de buscar por s\u00ed\u00ad mismo su bien; cometido del poder pol\u00ed\u00adtico es no impedir que cada uno pueda hacerlo. El pacto es un pacto de no agresi\u00f3n; los derechos reconocidos son derechos de libertad. Funci\u00f3n del poder es maximizar el bienestar global de la sociedad civil dentro del respeto de los derechos fundamentales de libertad considerados como esencia de todo bienestar posible. O Funci\u00f3n del poder es asegurar a los ciudadanos particulares el m\u00e1ximo posible de bienes: los bienes en cuesti\u00f3n son los que en un cierto momento cierto cuerpo social reconoce como deseables por un consenso rec\u00ed\u00adproco com\u00fan. La posibilidad del consenso est\u00e1 ligada a los derechos de libertad (de manifestaci\u00f3n del pensamiento). O Funci\u00f3n del poder es asegurar a todos y a cada uno, adem\u00e1s de la libertad esencial, tambi\u00e9n un m\u00ed\u00adnimo (el m\u00e1ximo m\u00ed\u00adnimo posible en una situaci\u00f3n concreta) de algunos bienes estimados necesarios para asegurar una igualdad b\u00e1sica y un ejercicio concreto de la libertad.<\/p>\n
El primer modelo representa el contrato originario de J. Locke; se trata de un contractualismo sin preocupaci\u00f3n alguna de justicia distributiva, con un contenido s\u00f3lo negativo (como el Estado-polic\u00ed\u00ada, tutor de la vida y de la libertad de los ciudadanos). El segundo modelo es una variante del primero, al que a\u00f1ade una funci\u00f3n econ\u00f3mica de maximizaci\u00f3n de la riqueza global de la sociedad: representa la doctrina utilitarista, ligada a las doctrinas econ\u00f3micas de tipo liberal (el m\u00e1ximo de riqueza global se consigue cuando cada uno persigue su propio inter\u00e9s). -El tercero y cuarto modelo representan un moderno contractualismo, no carente de preocupaci\u00f3n redistributiva. S\u00f3lo que en el tercer modelo los bienes que hay que garantizar y los criterios de redistribuci\u00f3n han de determinarse en cada momento por el mismo cuerpo social (se podr\u00ed\u00ada hablar de un contractualismo moderno puro). En cambio, en el cuarto se acepta una base de necesidades ya dadas, sobre las cuales surge el contrato: nacen problemas de determinaci\u00f3n a priori de necesidades, de urgencias, de prioridades. Estamos muy cerca de una doctrina del derecho natural.<\/p>\n
Mientras que en todos estos modelos los derechos de libertad (derechos de no ser impedidos) son la \u00fanica base \u00e9tica de la pol\u00ed\u00adtica (los dos primeros modelos) o condicionan a s\u00ed\u00ad la ulterior preocupaci\u00f3n \u00e9tica distributiva (tercero y cuarto modelo), puede concebirse un modelo en el cual una igualdad fundamental en la satisfacci\u00f3n de las necesidades esenciales pueda limitar tambi\u00e9n el ejercicio de la libertad en sus diversas formas. Este es en sustancia el elemento com\u00fan a los modelos marxistas, lo cual explica la importancia de la teor\u00ed\u00ada de las necesidades en este \u00e1rea de pensamiento. Este tipo de modelo puede adquirir importancia hist\u00f3rica donde las condiciones materiales (en especial analfabetismo, desnutrici\u00f3n, vida en los l\u00ed\u00admites de la supervivencia) hacen concretamente imposible el ejercicio de cualquier libertad. El elemento consentimiento es debilitado o eliminado del todo. Pero ser\u00ed\u00ada absurdo mantener este modelo donde en concreto no puede existir un consenso razonable e informado.<\/p>\n
Como es claro, toda teor\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica que no sea puramente descriptiva no puede prescindir de un cierto supuesto \u00e9tico, tampoco en nuestros d\u00ed\u00adas. La preferencia por este o el otro modelo podr\u00e1 derivar, ya sea de los supuestos \u00e9ticos diversos, ya de valoraciones diversas sobre el modo de perseguir un mismo supuesto. Est\u00e1 claro tambi\u00e9n que no existe una teor\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica absoluta, sino una continua elaboraci\u00f3n humana del ,problema de una convivencia que pueda llamarse humana. La tensi\u00f3n entre igualdad de libertad e igualdad de recursos est\u00e1 en el fondo en la ra\u00ed\u00adz de todo el debate actual en materia de teor\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
La contribuci\u00f3n m\u00e1s importante a este debate se debe en tiempos recientes a J. Rawls. De su obra A Theory of Justice (1960) ha surgido una serie de importantes debates y propuestas, que hacen del todo actual hoy, acaso como nunca en los \u00faltimos siglos, la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre moral y pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
III. El anuncio evang\u00e9lico sobre lo pol\u00ed\u00adtico
\nPrescindimos aqu\u00ed\u00ad del problema global del anuncio b\u00ed\u00adblico sobre el hecho social [!Doctrina social de la Iglesia]. Nos limitamos al problema preciso de cu\u00e1l es la palabra de Dios acerca del modo y las finalidades del gobierno de la polis y a las funciones de quien est\u00e1 a su frente.<\/p>\n
En el AT, tanto los varios c\u00f3digos como los anuncios prof\u00e9ticos est\u00e1n siempre estrechamente ligados a la historia de la polis que fue el pueblo elegido. Es tarea dif\u00ed\u00adcil discernir, m\u00e1s all\u00e1 de dichos o hechos ligados a lo contingente, una constante l\u00f3gica que pueda constituirse como palabra de Dios tambi\u00e9n para nosotros. En todo caso es importante el aspecto cr\u00ed\u00adtico respecto al pol\u00ed\u00adtico existente en cada momento, y \u00e9ste es el aspecto prof\u00e9tico. Nos limitamos aqu\u00ed\u00ad a indicar que la cr\u00ed\u00adtica prof\u00e9tica a lo pol\u00ed\u00adtico parte siempre de una concepci\u00f3n de la justicia de Dios y de la concepci\u00f3n correlativa de la paz; es decir, lo pol\u00ed\u00adtico se mide por un ideal que constituye la meta final no s\u00f3lo del pueblo hebreo, sino tambi\u00e9n de la familia humana. As\u00ed\u00ad hay que leer la figura del rey-mes\u00ed\u00adas. Las cosas m\u00e1s importantes que los jefes del pueblo deb\u00ed\u00adan hacer -la justicia (hecha al pobre), la misericordia, la fidelidad- y que el Se\u00f1or reprochar\u00e1 no haber hecho (Mat 23:23) son elementos pr\u00e1cticamente estereotipados del anuncio prof\u00e9tico, especialmente en Am\u00f3s, Isa\u00ed\u00adas y Jerem\u00ed\u00adas. A1 llegar el mes\u00ed\u00adas, los gobernantes gobernar\u00e1n conforme al derecho: ser\u00e1n la defensa del pobre; la justicia de Dios descender\u00e1 a la tierra, y fruto de la justicia ser\u00e1 la paz (Is 32). El rey que no hace justicia al hu\u00e9rfano, a la viuda, al extranjero, ser\u00e1 castigado porque ha abandonado a Dios, no conoce a Dios (Jer 22:3-9.15-16).<\/p>\n
En el anuncio neotestamentario, desvinculado de situaciones contingentes de la historia pol\u00ed\u00adtica del pueblo elegido y proyectado hacia todas las gentes durante todo el tiempo hasta el fin de los tiempos, se pueden distinguir dos temas: 0 el tema del reino opuesto a los reinos, y que funciona como instancia cr\u00ed\u00adtica sobre ellos; O el tema de la actitud del creyente respecto a la autoridad p\u00fablica (problema de la obediencia-desobediencia).<\/p>\n
El tema del reino es ciertamente central en los evangelios. Se lo presenta deliberadamente en continuidad con el tema veterotestamenlario y como superaci\u00f3n suya en unavisi\u00f3n de plenitud final en la eternidad de Dios. Existe relaci\u00f3n de continuidad y discontinuidad entre lapolis humana en la historia y la Jerusal\u00e9n celeste en la eternidad. Jes\u00fas es ya el rey mes\u00ed\u00adas y mucho m\u00e1s: es el eterno presente en la historia. Su reino no es de este mundo (Jua 18:36-37), lo que no indica que su reino est\u00e9 en el m\u00e1s all\u00e1, sino que est\u00e1 construido de acuerdo con una l\u00f3gica diversa de la de Pilato. No es un reino que se afirme con las armas (cf Jua 18:11-12), sino con el testimonio por la verdad. Y la verdad que Jes\u00fas atestigua muriendo indefenso y orando por sus perseguidores es un Dios que es don de s\u00ed\u00ad. De esta manera es llevada a sus consecuencias extremas y a su esencia eterna la l\u00f3gica de la justicia de Dios, de su benevolencia y misericordia que caracteriza el anuncio prof\u00e9tico. \u00abLos jefes de las naciones… las tiranizan y los grandes las oprimen con su poder\u00ed\u00ado. Entre vosotros no debe ser as\u00ed\u00ad, sino que si alguno de vosotros quiere ser grande, que sea vuestro servidor… de la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir…\u00bb (Mat 20:26-28 y par.): \u00e9sta es la l\u00f3gica del reino que entra en la historia de la polis humana como evangelio anunciado a los pobres. Cuando Pedro quiere disuadir a Jes\u00fas de que vaya a dejarse matar, Jes\u00fas le llama \u00absatan\u00e1s\u00bb, el opositor, el anti-Dios, porque no razona seg\u00fan Dios, sino seg\u00fan los hombres (Mat 16:22-23). Cometido de la comunidad de los creyentes ser\u00e1 introducir esta l\u00f3gica en la historia de la humanidad = `como el Padre me envi\u00f3, as\u00ed\u00ad os env\u00ed\u00ado yo a vosotros\u00bb (Jua 20:21)conscientes de que esta batalla pac\u00ed\u00adfica durar\u00e1 hasta el \u00faltimo d\u00ed\u00ada (cf GS 37).<\/p>\n
Existe, pues, una meta para la historia de la humanidad: \u00abDominus finis est humanae historiae\u00bb (GS 45), meta que en su plenitud ser\u00e1 don de Dios, pero que es ya llamada y juicio para el desarrollo hist\u00f3rico de la comunidad humana. Tal parece ser el nexo entre pol\u00ed\u00adtica y moral a la luz del evangelio. Se le puede describir como un doble compromiso: 0 negativamente, el compromiso en contra de todo estado de cosas opresivo (III S\u00ed\u00adnodo de los obispos), es decir, en contra de toda forma de dominio del hombre sobre el hombre; 0 positivamente, el compromiso por una fraternidad universal (GS 92), es decir, por una corresponsabilidad y solidaridad de horizonte planetario, abierto tambi\u00e9n a la humanidad de ma\u00f1ana.<\/p>\n
Esta meta -y los dos compromisos que la traducen como tarea-juzga a los reinos terrenos. En la \u00e9poca de Jes\u00fas y de la Iglesia primitiva era cometido esencial desdivinizar los reinos terrenos, cuyo poder apelaba siempre a la divinidad. El emperador, el reino, cualquier reino no es Dios. Si es necesario que la humanidad est\u00e9 de alg\u00fan modo organizada en estructuras pol\u00ed\u00adticas y que los cristianos colaboren sinceramente en esta obra, el poder y la actividad pol\u00ed\u00adtica permanecen siempre bajo el juicio de estas finalidades que hay que perseguir. Esta afirmaci\u00f3n fundamental de que el C\u00e9sar no es Dios es probablemente el fin del dicho de Mat 22:21. En esta l\u00f3gica global se puede decir que el anuncio evang\u00e9lico no es pol\u00ed\u00adtico, en el sentido de que no propone un reino hist\u00f3rico alternativo a los reinos existentes; en cambio, es pol\u00ed\u00adtico en el sentido de que propone una medida valorativa y una direcci\u00f3n a seguir para los reinos terrenos.<\/p>\n
Plenamente coherente con este anuncio de la pol\u00ed\u00adtica como estructura y actividad es el anuncio de la actitud del cristiano respecto al poder pol\u00ed\u00adtico. Dadas las condiciones de la \u00e9poca, no se planteaba directamente el problema moral derivado de una corresponsabilidad del individuo en las elecciones del poder; el individuo no participaba normalmente en la determinaci\u00f3n de las estructuras pol\u00ed\u00adticas o de las finalidades y medios de la actividad pol\u00ed\u00adtica. El problema moral concreto se reduc\u00ed\u00ada, en relaci\u00f3n con nuestros d\u00ed\u00adas, al problema de la legitimaci\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico y de la consiguiente desobediencia al mismo.<\/p>\n
En el NT encontramos pasajes que piden la obediencia y pasajes que piden o implican la desobediencia. El texto b\u00e1sico es quiz\u00e1 Rom 13:1-7 : \u00abQue cada uno se someta a las autoridades que est\u00e1n en el poder, porque no hay autoridad que no venga de Dios; y los que hay han sido puestos por Dios. As\u00ed\u00ad que el que se opone a la autoridad se opone al orden puesto por Dios…\u00bb Prescindiendo de las incertidumbres e inexactitudes de la traducci\u00f3n, el texto ha pasado por una compleja historia interpretativa, a la cual aludiremos luego. Sin embargo es seguro que aqu\u00ed\u00ad se impone al cristiano el deber moral de obediencia con un fuerte l\u00ed\u00admite: la autoridad \u00abest\u00e1 al servicio de Dios para ayudarte a portarte bien… y est\u00e1 al servicio de Dios para castigar al delincuente\u00bb. Si la autoridad premiase a los malos y castigase a los buenos, \u00bfestar\u00ed\u00ada todav\u00ed\u00ada al servicio de Dios, y en consecuencia habr\u00ed\u00ada que obedecer?
\nLa misma exhortaci\u00f3n a la sumisi\u00f3n y a la obediencia se encuentra en Tit 3:1 y en I Pe 2,13-17, siempre \u00abpor razones de conciencia\u00bb o \u00abpor amor del Se\u00f1or\u00bb: ambas expresiones son equivalentes y legitiman la pretensi\u00f3n de obediencia justamente porque y en la medida en que la autoridad est\u00e1 al servicio de Dios. As\u00ed\u00ad 1Ti 2:1-2 exhorta a orar por las autoridades que tienen la obligaci\u00f3n de permitir un vida tranquila. Y el mismo texto de Mat 22:21 indica id\u00e9ntica l\u00f3gica. Existe, pues, un deber general de obediencia, que, sin embargo, no carece de limitaciones.<\/p>\n
Nace as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n el deber de desobediencia, y quiz\u00e1 tambi\u00e9n de rebeli\u00f3n inerme: los ap\u00f3stoles desobedecen alegremente a las \u00f3rdenes de la autoridad y, amonestados siguen desobedeciendo (Heb 5:41-42); Jes\u00fas es condenado a morir por la autoridad constituida, y lo mismo debemos saber arriesgar tambi\u00e9n nosotros, porque \u00abel disc\u00ed\u00adpulo no es m\u00e1s que el maestro\u00bb (Luc 21:12-13); y los cristianos ser\u00e1n perseguidos por reyes y gobernantes a causa de su fidelidad al Se\u00f1or (Luc 21:12-12 y par.; pero tambi\u00e9n Mt 5,10-I1). As\u00ed\u00ad como por amor al Se\u00f1or se debe obedecer, por amor al Se\u00f1or se debe tambi\u00e9n desobedecer. El deber \u00faltimo es siempre el amor del Se\u00f1or, y siempre ser\u00e1 necesario un discernimiento (Rom 12:2; Flp 1:9) que relativiza el deber general de obediencia e impone una severa reflexi\u00f3n antes de considerar obligada la desobediencia: \u00e9sta no es nunca l\u00ed\u00adcita, pero en situaciones particulares es obligada.<\/p>\n
Existe, pues, una profunda coherencia en el anuncio neotestamentario, coherencia que relaciona el problema moral de las elecciones pol\u00ed\u00adticas y el problema moral de la actitud del cristiano frente a la autoridad pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
IV. Los problemas de la moral pol\u00ed\u00adtica en el pasado y en el presente del pensamiento cristiano
\nEl dato neotestamentario se refleja fielmente en san Agust\u00ed\u00adn y en santo Tom\u00e1s.<\/p>\n
\u00abRemota igitur iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?\u00bb, se pregunta san Agust\u00ed\u00adn (De civ. Deu 1:4, Deu 1:4): el poder pol\u00ed\u00adtico cuando no persigue la justicia es pirater\u00ed\u00ada. Existe, pues; una finalidad, suprimida la cual el poder pierde su misma justificaci\u00f3n, y con ella tambi\u00e9n su vigencia en la conciencia del individuo. Luter\u00f3 interpretar\u00e1 \u00abremota iustitia\u00bb no como hipot\u00e9tico (si no hay justicia…), sino como descriptivo de un hecho general (dado que no hay justicia…); consiguientemente interpretar\u00e1 Rom 13:1-7 como deber absoluto de obediencia incluso al poder injusto. No procede as\u00ed\u00ad toda la tradici\u00f3n cat\u00f3lica, que se basa en la doctrina de santo Tom\u00e1s (principalmente en la S. Th., I-II, qq. 90,95,96,97).<\/p>\n
1) Para santo Tom\u00e1s, el que tiene la obligaci\u00f3n de perseguir un fin es tambi\u00e9n el titular de la elecci\u00f3n de los medios; siendo el fin de la pol\u00ed\u00adtica el bien com\u00fan del cuerpo social, es el cuerpo social el que es titular del fin, y por tanto tambi\u00e9n de los medios para conseguirlo (I-II, q. 90, a. 3, ad 3, y q. 97, a. 3, ad 3). En su ra\u00ed\u00adz, pues, el poder pol\u00ed\u00adtico pertenece al cuerpo mismo social, que podr\u00e1 o deber\u00e1 transferirlo a personas o grupos para que lo ejerciten, pero que queda como su \u00faltimo responsable. No tiene mucho inter\u00e9s la forma (democr\u00e1tica, olig\u00e1rquica o mon\u00e1rquica) preferible en cada momento; el inter\u00e9s dominante lo tiene el hecho de que el poder persiga de la mejor manera el bien com\u00fan. Esta es la \u00fanica justificaci\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico, una justificaci\u00f3n que llamaremos ex parte finis.<\/p>\n
En cuanto a la obediencia de las leyes positivas humanas, la doctrina tomista es muy sencilla y consecuente (q. 92, a. 1, y q. 96, a. 4): existe el deber de conciencia de obedecer a las leyes civiles, que hay que presumir que no son radicalmente injustas. Cuando una ley (en el sentido amplio de todo mandato de la autoridad leg\u00ed\u00adtima) impone al individuo un comportamiento inmoral, se la debe desobedecer; cuando una ley es injusta s\u00f3lo por ser contraria al bien com\u00fan, pierde su vigencia moral, dado que va contra la finalidad que la justifica; sin embargo puede ocurrir que el bien com\u00fan se ponga en mayor peligro con la inobservancia de la ley (que podr\u00ed\u00ada romper el orden o la paz del cuerpo social) que no con su observancia. En tal caso tambi\u00e9n esa ley deber\u00e1 ser obedecida, no por vigencia propia, sino por el bien com\u00fan (II-II, qq. 42 y 104).<\/p>\n
Sobre este sencillo esquema elabor\u00f3 la segunda escol\u00e1stica, y en especial F. Su\u00e1rez, la teor\u00ed\u00ada completa de la resistencia al tirano: tanto contra el que usurpa sin t\u00ed\u00adtulo el poder pol\u00ed\u00adtico (tyrannus tituli) como contra el que ejercita el poder en contra del bien com\u00fan (tyrannus regiminis). A nosotros nos interesa el segundo caso, en el que se teoriza la legitimidad de la resistencia pasiva, activa, activa armada: la resistencia activa armada puede ejercerse en casos extremos, nunca por el particular, sino por el cuerpo social en su conjunto, y se configura como ! leg\u00ed\u00adtima defensa del cuerpo social contra un agresor injusto. Tal, en efecto, ha de considerarse (como ya para san Agust\u00ed\u00adn) el poder pol\u00ed\u00adtico que obra globalmente en contra del bien com\u00fan; pues tal poder carece de legitimaci\u00f3n, y el ir en contra del bien com\u00fan lo constituye en agresor del cuerpo social.<\/p>\n
Este cap\u00ed\u00adtulo de la moral pol\u00ed\u00adtica, elaborado entre santo Tom\u00e1s y F. Su\u00e1rez, ha llegado sustancialmente inalterado hasta el magisterio social actual de la Iglesia. P\u00ed\u00ado XI (carta apost\u00f3lica Nos es muy conocida, 1937) recoge la doctrina de la resistencia armada; Juan XXIII (enc. Pacen in terris, 1963, parte II) recoge la doctrina de la justificaci\u00f3n del poder ex parte finis, dando una interpretaci\u00f3n autorizada (como magisterio aut\u00e9ntico no definitorio) de Rom 13:1-7; Pablo VI y Juan Pablo II recoger\u00e1n (sin teorizarlo) el tema de la revoluci\u00f3n de los oprimidos en casos extremos.<\/p>\n
Sin embargo, la doctrina ha conocido un par\u00e9ntesis que va desde el gran miedo nacido de la revoluci\u00f3n francesa, acentuado por los movimientos revolucionarios europeos del siglo xix, hasta P\u00ed\u00ado XI, arriba citado. La doctrina de los veteres auctores es conscientemente modificada (V. Cathrein); el poder es contemplado como dado directamente por Dios, y no a trav\u00e9s del cuerpo social. Este podr\u00e1 eventual, aunque no necesariamente, designar un titular del poder, pero nunca constituirlo como tal. Las consecuencias son similares a las de origen luterano: la justificaci\u00f3n del poder ex parte finis se desvanece, y se perfila una justificaci\u00f3n ex parte originis. La doctrina, presente en casi todos los manuales de filosof\u00ed\u00ada social cat\u00f3lica entre mediados del siglo xix y mediados del siglo xx, es llamada teor\u00ed\u00ada de la designaci\u00f3n, en contraposici\u00f3n a la doctrina tradicional, llamada teor\u00ed\u00ada de la transferencia. Huellas evidentes de esta distorsi\u00f3n las tenemos en la enc\u00ed\u00adclica Quod apostolici muneris, de Le\u00f3n XIII (1878), con referencia expl\u00ed\u00adcita a la majestad sagrada de los soberanos y a la interpretaci\u00f3n m\u00e1s r\u00ed\u00adgida de Rom 13:1-7. Esto explica una mentalidad todav\u00ed\u00ada hoy corriente en los eclesi\u00e1sticos menos j\u00f3venes; sin embargo, la doctrina pac\u00ed\u00adficamente aceptada a nivel te\u00f3rico es la de la gran tradici\u00f3n tomista y cat\u00f3lica, compartida generalmente por las Iglesias reformadas.<\/p>\n
2) Junto al problema moral de la justificaci\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico, tiene una historia notable tambi\u00e9n el problema de la determinaci\u00f3n del bien com\u00fan. Hacemos s\u00f3lo algunas referencias al concepto cristiano de bien com\u00fan en los tiempos m\u00e1s recientes. En la tradici\u00f3n menos reciente, en una visi\u00f3n de filosof\u00ed\u00ada social perenne y en una \u00e9poca de soberanos absolutos \u00abiluminados\u00bb por pensadores cat\u00f3licos, el bien com\u00fan era determinado desde lo alto por el connubio fil\u00f3sofo-soberano. S\u00f3lo a finales del siglo pasado surge la necesidad de precisar el concepto: todo individuo tiene el derecho y el deber de perseguir directe per se su felicidad, tanto terrena como eterna. Fin del poder es crear, organizando las fuerzas de todos, aquel complejo de condiciones que hagan posible a todos los ciudadanos esa prosecuci\u00f3n. Estas condiciones son de dos tipos: condiciones jur\u00ed\u00addicas o estructurales, que garanticen la libertad de la prosecuci\u00f3n y la paridad frente a la ley (fruitio ordinis iuridici); condiciones concretas de disponibilidad para todos de bienes materiales y espirituales, que permitan de hecho la posibilidad de tal prosecuci\u00f3n (sufficiens copia bonorum).<\/p>\n
No escapa la sorprendente coincidencia con la problem\u00e1tica \u00e9ticopol\u00ed\u00adtica contempor\u00e1nea expuesta \/arriba, II. Por desgracia, el concepto de bien com\u00fan que hemos expuesto en la formulaci\u00f3n ejemplar de V. Cathrein y recogido por GS (parte II, c. IV), no ha tenido mucha fortuna pr\u00e1ctica, sobre todo debido a la concepci\u00f3n predominante del derecho de t propiedad. Pero es indudable que ten\u00ed\u00ada grandes m\u00e9ritos, tanto al contraponerse a estatalismos excesivos como al anticipar aquellos derechos del hombre de car\u00e1cter econ\u00f3mico-social que s\u00f3lo despu\u00e9s de la segunda guerra mundial se est\u00e1n juntando a los cl\u00e1sicos derechos de libertad.<\/p>\n
– Pero esta concepci\u00f3n del bien com\u00fan experimenta hoy algunas grandes limitaciones. Desaparecido el cuadro de una sana filosof\u00ed\u00ada (o filosof\u00ed\u00ada neoescol\u00e1stica), en cuya definici\u00f3n del bien com\u00fan naci\u00f3, y habi\u00e9ndole sucedido una pluralidad de visiones del mundo, de la historia, del hombre, de lo que es una vida buena, \u00bfes todav\u00ed\u00ada posible obtener un consenso respecto a finalidades globales por parte de un cuerpo social compuesto, un consenso que legitime el poder? \u00bfY pueda proponerse un modelo de sociedad y de finalidades de car\u00e1cter universal? La misma GS, que recoge la definici\u00f3n de V. Cathrein, reh\u00fasa identificar la Iglesia con cualquier cultura; es m\u00e1s, las varias voces de la humanidad y las distintas culturas enriquecen a la misma Iglesia (nn. 44 y 58).<\/p>\n
Se puede pensar en un consentimiento general de todo el cuerpo social respecto a las reglas del juego: el que va a votar, con ello acepta la regla de la mayor\u00ed\u00ada y consiente en respetar sus decisiones, aunque sus preferencias personales resulten minoritarias. Pero as\u00ed\u00ad ocurre a menudo que todo grupo (partido) que se presenta a las elecciones busca sobre todo el consenso, y no el consenso en torno a una, l\u00ed\u00adnea pol\u00ed\u00adtica precisa; esta b\u00fasqueda de consenso puede ser una pura b\u00fasqueda de poder, con lo cual el poder se convierte en fin de s\u00ed\u00ad mismo. No se busca el poder para promover el bien com\u00fan, sino s\u00f3lo el bien del grupo, que podr\u00e1 servirse del poder. La pol\u00ed\u00adtica, como estructura y como finalidad, se reduce a la lucha entre grupos de intereses en contraste, una lucha en la que vence el que tiene mejores instrumentos, no mejores finalidades en la b\u00fasqueda del consenso.<\/p>\n
Por otra parte parece dif\u00ed\u00adcil o imposible en un cuerpo social denominado pluralista obtener un verdadero consentimiento respecto a finalidades, es decir, respecto al bien com\u00fan y al modo concreto de realizarlo lo mejor posible. El problema que se plantea hoy gravemente a la reflexi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00ed\u00adtica, cristiana o no, es justamente \u00e9ste: el respeto de las ideas de los individuos (o de grupos ideol\u00f3gicos intermedios), \u00bfdebe conducir inevitablemente a una pol\u00ed\u00adtica entendida como guerra de intereses en contraste? Y hemos de recordar que esa guerra por el consenso a toda costa la gana generalmente el que tiene m\u00e1s poder econ\u00f3mico. S\u00f3lo a trav\u00e9s de los medios de informaci\u00f3n el individuo puede obtener los conocimientos necesarios para una elecci\u00f3n libre y razonable; ahora bien, el control de los media o est\u00e1 en manos del poder pol\u00ed\u00adtico gobernante o en manos del poder econ\u00f3mico.<\/p>\n
As\u00ed\u00ad pues el mero consenso sobre las reglas del juego parece que conduce inevitablemente a una guerra entre poderes e intereses. Pero es concebible consentir en las reglas del juego en orden a intereses comunes y que hay que perseguir en com\u00fan; \u00e9stos pueden coexistir con diferentes visiones del mundo y del hombre. El tema de los \/derechos del hombre tal como se han configurado recientemente en la Declaraci\u00f3n (1948) y en los \u00abCovenants\u00bb(1966) de la ONU y en la ulterior Declaraci\u00f3n de Helsinki (1975) puede constituir una plataforma com\u00fan de finalidades, respecto a la cual se ha verificado ya una amplia convergencia de tradiciones y escuelas culturales, religiosas y filos\u00f3ficas diversas.<\/p>\n
Tambi\u00e9n en una sociedad llamada pluralista puede imaginarse un consenso respecto a valores, manteniendo el disentimiento -y la din\u00e1mica pol\u00ed\u00adtica en la que se est\u00e1 a las reglas del juego- sobre diversas escalas de prioridad o de urgencia de valores (o intereses comunes reconocidos como tales), y sobre el mejor modo de perseguirlos.<\/p>\n
Esta es ciertamente la actitud que se le pide al cristiano y que los cristianos proponen a todos los hombres de buena voluntad. Teol\u00f3gicamente es cierto que en todo ser humano est\u00e1 presente la llamada de Dios a la caridad, incluso \u00aben quien no conoce a\u00fan a su autor\u00bb (GS 92). La aspiraci\u00f3n al fin de toda opresi\u00f3n del hombre sobre el hombre y a una solidaridad universal son frutos de la aceptaci\u00f3n, consciente o no, de esa llamada divina. As\u00ed\u00ad pues, la postura cristiana en materia \u00e9tico-pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 (o deber\u00ed\u00ada estar) ligada siempre a un consenso b\u00e1sico que no est\u00e9 vinculado meramente a las reglas del juego, es decir, a la aceptaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica como puro choque de intereses individuales; est\u00e1 ligada a una concepci\u00f3n fundamentalmente \u00abdistributiva\u00bb de la justicia en constante dial\u00e9ctica -y que no puede resolverse de una vez por todas- con los derechos fundamentales de libertad.<\/p>\n
– La concepci\u00f3n cat\u00f3lica usual de bien com\u00fan tiene otro l\u00ed\u00admite intr\u00ed\u00adnseco: ha nacido en una visi\u00f3n de la humanidad dividida en Estados soberanos, legitimado cada uno para perseguir aut\u00f3nomamente su propio bien com\u00fan. Hoy, sin embargo, la humanidad vive en condiciones diversas, que no permiten esta prosecuci\u00f3n fraccionada del bien com\u00fan. Existe de hecho una interconexi\u00f3n a nivel econ\u00f3mico planetario, que puede hacer de una elecci\u00f3n econ\u00f3mica de un Estado o de personas privadas una cat\u00e1strofe para otros Estados; existe una comunidad de riesgos que hace de toda cat\u00e1strofe natural o de toda guerra una tragedia para toda la humanidad; existe una comunidad cient\u00ed\u00adfica mundial que tiende a superar todos los l\u00ed\u00admites del Estado.<\/p>\n
Si existe todo esto, y otras situaciones similares a las descritas, la aceptaci\u00f3n misma de la pura idea de \u00abderechos del hombre\u00bb impone pensar en el bien com\u00fan a nivel planetario; por eso con raz\u00f3n GS 78 introduce el concepto de bien com\u00fan del g\u00e9nero humano. Su prosecuci\u00f3n debe prevalecer sobre el bien com\u00fan de cada Estado; por tanto, cada ser humano deber\u00e1 tener una lealtad hacia sus conciudadanos y su patria; pero en lo que es esencial deber\u00e1 tener otra lealtad: la lealtad a la familia humana y a cada uno de sus miembros. Esta doble lealtad deber\u00ed\u00ada en el futuro redise\u00f1ar la concepci\u00f3n de bien com\u00fan y establecer una severa condici\u00f3n al consenso y a la justificaci\u00f3n en que se fundan el poder y la actividad pol\u00ed\u00adtica. Es concebible, y para nosotros obligada, una desobediencia civil al poder pol\u00ed\u00adtico en nombre de exigencias supremas de la familia humana.<\/p>\n
V. Los deberes del ciudadano
\nEn un pasado todav\u00ed\u00ada reciente, el deber moral del ciudadano era uno solo: obedecer a las leyes. Este deber subsiste como deber grave de conciencia: s\u00f3lo la observancia de las leyes permite la prosecuci\u00f3n del bien com\u00fan global de una comunidad dentro de una realidad social tan compleja como es el Estado contempor\u00e1neo. La sola idea tradicional de leges mere poenales ha de rechazarse; la ra\u00ed\u00adz del deber de obediencia es el amor al pr\u00f3jimo y al Se\u00f1or. Sin embargo subsiste, y con frecuencia se olvida, el l\u00ed\u00admite indicado claramente por santo Tom\u00e1s acerca de las leyes injustas [!arriba, IV, 1]. Este l\u00ed\u00admite hay que extenderlo por los motivos que acabamos de anunciar a las leyes injustas respecto a la familia humana, al menos en lo que es esencial para la subsistencia de la misma y de cada uno de sus miembros.<\/p>\n
Pero a medida que de hecho se ha extendido a cada uno de los ciudadanos la posibilidad de incidir en las finalidades globales y en cada una de las elecciones del poder pol\u00ed\u00adtico, esta posibilidad se convierte inmediatamente en un deber. Por eso junto al deber de obediencia hay que colocar hoy, con igual gravedad de conciencia, el deber de \/participaci\u00f3n. En todo Estado dotado de un nivel suficiente de alfabetizaci\u00f3n es posible alguna forma de participaci\u00f3n, yen general est\u00e1 prevista por el ordenamiento jur\u00ed\u00addico. La democracia representativa de partidos de la -tradici\u00f3n occidental es considerada por muchos como el mejor sistema para asegurar la participaci\u00f3n, pero no es ciertamente perfecto niel \u00fanico existente. En general existe el deber cuando se da una posibilidad aunque sea d\u00e9bil. Si es un deber perseguir el bien com\u00fan obedeciendo alas leyes, ser\u00e1 igualmente obligado perseguirlo mejorando las leyes y las estructuras; freilte a la comunidad-Estado y al poder pol\u00ed\u00adtico que la gobierna, el ciudadano tiene, pues, siempre y simult\u00e1neamente el deber de fidelidad y de intervenci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
Esto se traduce en una serie de preceptos particulares, que podr\u00e1n variar de una situaci\u00f3n a otra, de un ordenamiento a otro, de una tradici\u00f3n a otra, pero que se pueden agrupar generalmente en los puntos siguientes:
\n1. EL DEBER DE \/INFORMACI\u00ed\u201cN.<\/p>\n
Sin informarse sobre los problemas de una comunidad (un Estado) y sobre los problemas principales d\u00e9la familia humana, no es posible participaci\u00f3n alguna. Por eso cada uno tiene el deber de adquirir, dentro de los l\u00ed\u00admites de lo posible, todas las informaciones relevantes para formarse un juicio propio sobre las finalidades perseguidas y sobre el modo de perseguirlas por parte del poder pol\u00ed\u00adtico. La escuela obligatoria, sea estatal o privada, deber\u00ed\u00ada proporcionar los instrumentos para adquirir y elaborar informaciones de esta clase; esto no ocurre en general, pero no por ello el individuo est\u00e1 dispensado de hacer lo que pueda; en resumen, es un deber ocuparse de pol\u00ed\u00adtica en el sentido arriba indicado. No siendo nunca neutrales los medios de ! comunicaci\u00f3n social, ser\u00e1 preciso recurrir a informaciones de diversa fuente. Es peligroso el hombre que lee un solo peri\u00f3dico o que escucha s\u00f3lo las voces del partido predilecto.<\/p>\n
2. EL DEBER DE MANIFESTACI\u00ed\u201cN. La informaci\u00f3n deber\u00e1 transformarse en valoraci\u00f3n. Este paso deber\u00ed\u00ada ocurrir en la comunidad: manifestar las propias valoraciones es un servicio de caridad con los dem\u00e1s y suscita un control cr\u00ed\u00adtico por parte de los otros. Estar enteramente ausente de los debates en los cuales se forma una opini\u00f3n p\u00fablica es o considerarse infalible o desentenderse del todo. Es un error pensar, en nuestras sociedades de democracia parlamentaria, que la \u00fanica intervenci\u00f3n \u00fatil sobre las opciones pol\u00ed\u00adticas es el voto. El voto debe madurar en la libertad y en una discusi\u00f3n informada, en la que todo ciudadano ha de ser no s\u00f3lo espectador pasivo. Adem\u00e1s, el voto es s\u00f3lo una adhesi\u00f3n a una l\u00ed\u00adnea de principio que abarca todas las cuestiones. Hay muchas cuestiones particulares, tambi\u00e9n de gran importancia, respecto a las cuales uno puede disentir de las elecciones del partido por el que vota; s\u00f3lo a trav\u00e9s de la presi\u00f3n de una opini\u00f3n p\u00fablica se puede intentar modificar una opci\u00f3n particular. Mediante el voto nadie se casa con un partido, aceptando acr\u00ed\u00adticamente todas las opciones subsiguientes.<\/p>\n
3. EL DEBER DE VOTO. Donde existe alguna forma de voto libre como expresi\u00f3n m\u00e1xima del consenso, el voto es un deber muy grave. El voto debe ser seg\u00fan conciencia, es decir, debe reflejar las convicciones libres e informadas del individuo sobre cu\u00e1l puede ser la mejor l\u00ed\u00adnea pol\u00ed\u00adtica general para un cierto pueblo en un momento preciso. Cada situaci\u00f3n hist\u00f3rica y social presenta ciertas urgencias y posibilidades que jam\u00e1s son id\u00e9nticas; y cada ciudadano, bas\u00e1ndose en su informaci\u00f3n y valoraci\u00f3n, deber\u00e1 plantearse cada vez el \u00fanico problema del bien com\u00fan de un pueblo (y de la familia humana) en aquella determinada situaci\u00f3n. Ni inter\u00e9s privado, ni lealtad a un partido, ni cualquier otra consideraci\u00f3n puede prevalecer sobre este problema central.<\/p>\n
4. EL DEBER DE CONTESTACI\u00f3N. Indicamos con ese t\u00e9rmino el deber de oponerse por todos los medios previstos por el sistema a l\u00ed\u00adneas pol\u00ed\u00adticas o a elecciones particulares que se estimen directamente contrarias al bien com\u00fan, pero igualmente al sistema mismo, es decir, a la estructura pol\u00ed\u00adtica de la que forma parte. Normalmente un ordenamiento jur\u00ed\u00addico prev\u00e9 formas de modificaci\u00f3n de s\u00ed\u00ad mismo; dentro de estos limites, la contestaci\u00f3n es ejercicio de aquella lealtad a la que uno se obliga con cualquier acto de participaci\u00f3n en la vida de la comunidad.<\/p>\n
Mas cuando, despu\u00e9s de un atento estudio, se estima que el bien com\u00fan est\u00e1 seria y globalmente comprometido, entonces la contestaci\u00f3n podr\u00e1 asumir formas antijur\u00ed\u00addicas: la resistencia pasiva, y en los casos m\u00e1s graves activa, forma parte de toda la tradici\u00f3n moral cat\u00f3lica. Nosotros pensamos, a diferencia del dato tradicional, que la resistencia (o la contestaci\u00f3n antijur\u00ed\u00addica) no es tanto un derecho cuanto m\u00e1s bien un deber de leg\u00ed\u00adtima defensa del cuerpo social al que pertenecemos; un acto de lealtad a \u00e9l, aunque parezca desleal con el poder pol\u00ed\u00adtico o con su estructura. En casos del todo excepcionales podr\u00e1 suceder que los supremos intereses de la familia humana y la lealtad fundamental hacia ella deban prevalecer tambi\u00e9n sobre los leg\u00ed\u00adtimos intereses del Estado particular al que se pertenece y a la lealtad debida al mismo.<\/p>\n
N\u00f3tese, finalmente, que, si se mantiene el principio general de la leg\u00ed\u00adtima defensa incluso violenta -licet vim vi repellere-, entonces no se ve c\u00f3mo este principio no deba valer, en el \u00e1mbito riguroso de las condiciones que lo definen, tambi\u00e9n para los casos extremos, y de otra manera irresolubles, en los cuales es debida la resistencia activa. Existen muchos modos de resistencia activa no violenta; mas cuando -se dan las condiciones que hacen obligada una resistencia activa, -no son eficaces, o en todo caso practicables, modos de resistencia activa no violenta, -se acepta el principio tradicional del vim vi repellere aunque s\u00f3lo sea para situaciones-limite, entonces no se ve c\u00f3mo se puede razonablemente negar el derecho del cuerpo social y el deber para los miembros particulares de resistencia activa incluso armada. Si cae una sola de las tres condiciones predichas, es obvio que subsiste el derecho y el deber de resistencia activa no violenta.<\/p>\n
Concluimos diciendo que, a la luz del evangelio, los deberes del ciudadano son deberes de obediencia y participaci\u00f3n leal, pero siempre como modo hist\u00f3rico de amor al pr\u00f3jimo y de \u00abservicio de Dios\u00bb (Rom 13:4).<\/p>\n
[\/Doctrina social de la Iglesia; \/Estado y ciudadano; \/Participaci\u00f3n; \/Poder; \/Pol\u00ed\u00adtico; \/Sistemas pol\u00ed\u00adticos].<\/p>\n
BIBL.: ARANGURENJ.L., Etica ypol\u00ed\u00adtica, Guadarrama, Madrid 19687; Aquinas, Selected Political Writings (texto latino y traducci\u00f3n inglesa), edited with an introduction by A.P. D’ENTREVES, Blackwell, Oxford 1959; CATHREIN V., Philosophia moralis, Herder, Friburgo-Barcelona 1895, 195920; CULLMAN O., El Fstado en el NT, Taurus, Madrid 1971; ID, Jes\u00fas y los revolucionarios de su tiempo, Studium, Madrid 1971; DAHL ROBERT A., Curso de sociolog\u00ed\u00ada y de pol\u00ed\u00adtica, Fontanella, Barcelona 1968; DANIELS N. (ed.), Reading Rawls, Blackwell, Oxford 1975; DE LA TORRE J., Cristianos en la sociedad pol\u00ed\u00adtica, Narcea, Madrid 1982; GARC(A ESTEBANEz E., El bien com\u00fan y la moral pol\u00ed\u00adtica, Herder, Barcelona 1970; GUEVARA H., Ambiente pol\u00ed\u00adtico del pueblo jud\u00ed\u00ado en tiempos de Jes\u00fas, Cristiandad, Madrid 1985; LuHMANN N. y otros, Etica e Pol\u00ed\u00adtica, F. Angel\u00c2\u00a1, Mil\u00e1n 1984; ID, Fe y racionalidad en los sistemas, Editora Nacional, Madrid 1982; MARARSEH., Teor\u00ed\u00adapol\u00ed\u00adtica, Universidad de Valencia, 1980; MARITAINJ., Cristianesimo e democrazia. l diritti dell \u00faomo e la legge naturale, Comunit\u00e1, Mil\u00e1n 1953; MATE R., M\u00ed\u00adstica y pol\u00ed\u00adtica, Verbo Divino, Estella 1990; RAWLS J., Teor\u00ed\u00ada de la justicia, Fondo de Cultura Econ\u00f3*lica, Madrid 1979 (original ingl\u00e9s, 1972); RUBIO CARRACEDO J., Paradigmas de pol\u00ed\u00adtica, Anthropos, Barcelona 1990; UTz A. y VON GALEN B., Concepci\u00f3n cristiana de la democracia pluralista (colecci\u00f3n de documentos pontificios en lengua original desde el s. xvi hasta hoy), Herder, Barcelona 1978; VECA S., Una filosof\u00ed\u00ada pubblica, Feltrinelli, Mil\u00e1n 1986; WALZER M. Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship, Harvard University Press, Cambridge Mass, 1970; WELTY E., Catecismo social, 3 vols., Herder, Barcelona 1963.<\/p>\n
E. Chiavacci<\/p>\n
Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teolog\u00ed\u00ada moral, Paulinas, Madrid,1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Moral<\/b><\/p>\n
Sumario: 1. La pol\u00ed\u00adtica en eIAT: 1. Las vicisitudes hist\u00f3ricas de Israel; 2. Las instituciones pol\u00ed\u00adticas; 3. Los modelos pol\u00ed\u00adticos; 4. Los profetas y la pol\u00ed\u00adtica; 5. La distinci\u00f3n entre religi\u00f3n y pol\u00ed\u00adtica. II. La pol\u00ed\u00adtica en el NT: 1. La situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica en tiempos de Jes\u00fas; 2. La actividad de Jes\u00fas; 3. El episodio del tributo; 4. Pablo y la pol\u00ed\u00adtica; 5. Los otros textos neotestamentarios sobre la pol\u00ed\u00adtica; 6. \u00bfExiste una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el NT?
\n2588
\n1. LA POLITICA EN EL AT.
\n2589
\n1. Las vicisitudes hist\u00f3ricas de Israel.
\nUn exposici\u00f3n sint\u00e9tica (y absolutamente nueva para un Diccionario de teolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica) del tema de la pol\u00ed\u00adtica en el AT y en el NT no puede pretender, como es l\u00f3gico, ser completa, sino que tiene que limitarse necesariamente a los que parecen ser los aspectos m\u00e1s significativos y caracter\u00ed\u00adsticos de este tema. As\u00ed\u00ad pues, distinguimos la exposici\u00f3n del AT de la del NT. Y trazamos en primer lugar las l\u00ed\u00adneas fundamentales de la historia pol\u00ed\u00adtica de Israel hasta la \u00e9poca de Jes\u00fas y del NT.
\nEsta historia comienza probablemente con la emigraci\u00f3n de un clan de origen semita, guiado por \/ Abrah\u00e1n, desde las estepas semides\u00e9rticas de Siria hasta la regi\u00f3n m\u00e1s f\u00e9rtil de Cana\u00e1n. Esta emigraci\u00f3n, de la que ignoramos tanto las motivaciones econ\u00f3micas concretas como las circunstancias hist\u00f3ricas m\u00e1s concretas todav\u00ed\u00ada, est\u00e1 probablemente relacionada con una reforma religiosa dentro del clan, que asent\u00f3 las primeras bases de la futura fe monote\u00ed\u00adsta de Israel. La \u00e9poca de los patriarcas, cuya fisonom\u00ed\u00ada hist\u00f3rica nos es imposible reconstruir con detalle, es de todas formas la \u00e9poca en que se va dibujando progresivamente la creencia hebrea en el Dios de Abrah\u00e1n, de Isaac y de \/ Jacob. Esta \u00e9poca concluye con la emigraci\u00f3n de algunos clanes a Egipto, que quiz\u00e1 pueda relacionarse con los movimientos de pueblos hacia el delta del Nilo en el siglo xv\u00ed\u00adn, o con otros acontecimientos de origen similar en el siglo xiv
\na.C.
\nDespu\u00e9s de un per\u00ed\u00adodo de tiempo dif\u00ed\u00adcil de determinar, al final del cual los hebreos, inicialmente bien acogidos en Egipto, acabaron cayendo en una especie de semiesclavitud, tiene lugar la salida de Egipto, el \/ \u00e9xodo, bajo la gu\u00ed\u00ada de \/ Mois\u00e9s. Este \u00e9xodo, que tuvo lugar en el siglo xm a.C, y debido ciertamente a diversas circunstancias hist\u00f3ricas, va tambi\u00e9n indisolublemente unido a una profunda experiencia religiosa, a una revelaci\u00f3n, por as\u00ed\u00ad decirlo, de aquel \u00c2\u00a1 Dios de los padres que los israelitas llamar\u00e1n en adelante Yhwh: Durante el \u00e9xodo (los cuarenta a\u00f1os convencionales de la tradici\u00f3n), en la pen\u00ed\u00adnsula del Si-na\u00ed\u00ad, las diversas tribus de Israel refuerzan su uni\u00f3n con un v\u00ed\u00adnculo que es sobre todo religioso y que encuentra su expresi\u00f3n en el pacto de \u00c2\u00a1 alianza entre Yhwh y el pueblo, que tiene en la \u00c2\u00a1ley mosaica su carta fundamental.
\nAl final del \u00e9xodo se sit\u00faa el asentamiento en la tierra de Cana\u00e1n. Es dif\u00ed\u00adcil establecer si esto fue el resultado de una r\u00e1pida conquista militar o el efecto de una penetraci\u00f3n cultural progresiva. De todas formas, lo m\u00e1s importante es que, una vez asentado en Cana\u00e1n, Israel aparece como una confederaci\u00f3n de tribus cuyo v\u00ed\u00adnculo principal est\u00e1 constituido por la fe com\u00fan, aunque no exclusiva todav\u00ed\u00ada, en Yhwh. Toda la \u00e9poca llamada de los \u00c2\u00a1jueces (alrededor de los siglos xii y xi a.C.) est\u00e1 marcada por el proceso de sedentarizaci\u00f3n de las tribus n\u00f3madas y por las relaciones unas veces pac\u00ed\u00adficas y otras conflicti-va con las poblaciones locales. Tambi\u00e9n la religi\u00f3n de Israel comienza a conocer aquella tensi\u00f3n constante entre el deseo de asemejarse a los paganos y la invitaci\u00f3n a conservar su propia identidad, de la que estar\u00e1 llena toda la historia posterior.
\n2590
\nCon la llegada de la monarqu\u00ed\u00ada (en torno al a\u00f1o 1000 a.C.) Israel se convierte por primera vez en un Estado. Sa\u00fal, \u00c2\u00a1 David y Salom\u00f3n pueden ser considerados como los art\u00ed\u00adfices, m\u00e1s o menos idealizados por la tradici\u00f3n, de esta transformaci\u00f3n fundamental que pone a Israel en el mismo plano que a los reinos lim\u00ed\u00adtrofes. Ellos dotaron a la naci\u00f3n de un ej\u00e9rcito permanente, escogieron la plaza fuerte de \u00c2\u00a1 Jerusal\u00e9n como capital, le dieron, finalmente, una administraci\u00f3n eficiente. La organizaci\u00f3n de tipo confederal de las tribus fue cediendo el paso lentamente a la centralizaci\u00f3n mon\u00e1rquica. En este proceso de centralizaci\u00f3n tiene un papel esencial la construcci\u00f3n del templo de Jerusal\u00e9n, destinado a sustituir con el tiempo a todos los dem\u00e1s santuarios locales y a ser el \u00fanico lugar de culto de todas las tribus de Israel, en donde se celebra el se\u00f1or\u00ed\u00ado de un Dios que no tolera otros dioses a su lado.
\nPero el esplendor de la monarqu\u00ed\u00ada dur\u00f3 poco. Ya despu\u00e9s de la muerte de Salom\u00f3n el reino se dividi\u00f3 en dos: Israel al norte y Jud\u00e1 al sur. Y los dos Estados se encontraron muy pronto envueltos en la pol\u00ed\u00adtica expansionista de los grandes imperios de Asir\u00ed\u00ada y de Babilonia. En medio de conflictos interinos, primero Israel y luego Jud\u00e1 cayeron bajo la dominaci\u00f3n extranjera. Los siglos ix, vm y vn a.C. son la \u00e9poca de los grandes profetas [1 Profec\u00ed\u00ada], los cuales participaron personalmente en las peripecias pol\u00ed\u00adticas de los dos reinos y contribuyeron de forma decisiva a la afirmaci\u00f3n de la fe monote\u00ed\u00adsta del pueblo hebreo. Esta \u00e9poca se cierra el a\u00f1o 586 con la tragedia nacional de la conquista de Jerusal\u00e9n por parte de Nabucodonosory la deportaci\u00f3n de gran parte de los hebreos del reino de Jud\u00e1 a Babilonia.
\nEn el 538, con el edicto de liberaci\u00f3n de Ciro, comienza la repatriaci\u00f3n de los desterrados a Jerusal\u00e9n y se emprende el proceso de organizaci\u00f3n de lo que se llama ordinariamente el \/judaismo. Los hebreos no reconquistan la libertad, pero la benevolencia del dominador persa les permite comenzar la reconstrucci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y social del pa\u00ed\u00ads. Sobre todo les permite la reconstrucci\u00f3n del templo de Jerusal\u00e9n, en torno al cual vuelve a constituirse la unidad religiosa de la naci\u00f3n. Las reformas legislativas de Nehem\u00ed\u00adas y de Esdras llevan a t\u00e9rmino este dif\u00ed\u00adcil proceso. Aunque permaneciendo bajo el dominio extranjero, Israel conserva una cierta autonom\u00ed\u00ada, bajo la forma pol\u00ed\u00adtica de una teocracia gobernada por la casta de los sacerdotes del templo y protegida por el \u2020\u0153seto de la ley\u2020\u2122 mosaica.
\nA comienzos del siglo II, es decir, bajo el dominio griego de los sucesores de Alejandro, se abre la \u00faltima fase de la historia de Israel. La pol\u00ed\u00adtica de helenizaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads que llevan a cabo los soberanos sel\u00e9ucidas y que apoya la aristocracia local en tiempos de Ant\u00ed\u00adoco IV Ep\u00ed\u00adfanes rompe el equilibrio entre el r\u00e9gimen teocr\u00e1tico y la dominaci\u00f3n extranjera. Estalla la guerra de liberaci\u00f3n nacional, que nos narran en tono de epopeya los libros de los \u00c2\u00a1 Macabeos, al final de la cual toma el poder pol\u00ed\u00adtico la dinast\u00ed\u00ada de los asmoneos. Los jud\u00ed\u00ados viven por \u00faltima vez el sue\u00f1o de la libertad y de la independencia. Aunque los asmoneos no pueden presumir de ninguna ascendencia dav\u00ed\u00ad-dica, se restablece el r\u00e9gimen mon\u00e1rquico. Pero, una vez m\u00e1s, por poco tiempo. Sin profundas ra\u00ed\u00adces en el pueblo y destrozada en su interior por luchas familiares, la monarqu\u00ed\u00ada asmonea decae r\u00e1pidamente. Llamado por los mismos asmoneos para dirimir sus conflictos, el general romano Pompeyo entra en el a\u00f1o 63 a.C. en Jerusal\u00e9n y pone fin para siempre a la independencia del pa\u00ed\u00ads.
\n2591
\n2. Las instituciones pol\u00ed\u00adticas.
\nEste esbozo tan r\u00e1pido muestra sobre todo una cosa: que el pueblo de Israel, lo mismo que no tuvo gran importancia por sus empresas hist\u00f3ricas, tampoco la tuvo por sus instituciones pol\u00ed\u00adticas. Los hebreos no conocieron la forma, ni por tanto la civilizaci\u00f3n, de las ciudades-estados, como los griegos, ni la del gran imperio universal, como los asidos y los babilonios. En su origen, y por mucho tiempo, ni siquiera constituyeron un Estado. Todav\u00ed\u00ada en el momento de su asentamiento en el pa\u00ed\u00ads de Ca-na\u00e1n formaban simplemente una confederaci\u00f3n de doce tribus, consciente sin duda de los v\u00ed\u00adnculos que la manten\u00ed\u00adan unida, sobre todo en el plano religioso, pero sin \u00f3rganos de gobierno y privada de eficacia pol\u00ed\u00adtica. La situaci\u00f3n cambia de pronto con la instituci\u00f3n de la monarqu\u00ed\u00ada por parte de Sa\u00fal. Entonces la federaci\u00f3n israelita se erige finalmente en Estado y se convierte concretamente en un Estado nacional, lo mismo que los reinos colindantes de Trasjordania, con un ej\u00e9rcito estable y una administraci\u00f3n central.
\nEste Estado se refuerza y comienza a expansionarse con David y Salom\u00f3n, intentando constituirse en un imperio al estilo del egipcio, con empresas comerciales y cierto lustre cultural. Durante algunos siglos, con diversa fortuna, se mantuvo la monarqu\u00ed\u00ada a pesar de la divisi\u00f3n que hab\u00ed\u00ada tenido lugar entre el reino de Israel al norte y el reino de Jud\u00e1 al sur. Pero tampoco la instituci\u00f3n mon\u00e1rquica asumi\u00f3 nunca una fisonom\u00ed\u00ada precisa y definitiva. Ya la monarqu\u00ed\u00ada de David y Salom\u00f3n es distinta de la de Sa\u00fal, bien sea por el dualismo que comenzaba a aparecer entre Israel y Jud\u00e1, bien por el car\u00e1cter supranacional de su Estado. Despu\u00e9s de la muerte de Salom\u00f3n, Israel y Jud\u00e1 forman dos reinos nacionales diversos, con una concepci\u00f3n del Estado igualmente diversa. Pero la misma monarqu\u00ed\u00ada de David y Salom\u00f3n, con todo su esplendor y a pesar de haber sido idealizada por la tradici\u00f3n, no es, en definitiva, m\u00e1s que un par\u00e9ntesis entre la antigua organizaci\u00f3n confederal de las tribus y el T\u00e9gimen teocr\u00e1tico de la comunidad posterior al destierro. En efecto, la ca\u00ed\u00adda de Jerusal\u00e9n marca el final de las instituciones pol\u00ed\u00adticas de Israel. Judea ser\u00e1 en adelante parte integrante de los imperios babilonio, persa, tolemaico y sel\u00e9uci-da. No es ya un Estado, sino m\u00e1s bien, dentro de los l\u00ed\u00admites de la autonom\u00ed\u00ada religiosa y cultural que le dejan, una comunidad religiosa, dirigida por la ley mosaica, bajo el gobierno de los sacerdotes: un r\u00e9gimen teocr\u00e1tico.
\nAs\u00ed\u00ad pues, no hay una \u00fanica concepci\u00f3n israelita del Estado. La federaci\u00f3n de las doce tribus, la monarqu\u00ed\u00ada de Sa\u00fal, de David y de Salom\u00f3n, los reinos de Israel y de Jud\u00e1, la organizaci\u00f3n de la comunidad posex\u00ed\u00ad-lica constituyen otras tantas formas pol\u00ed\u00adticas diversas. Puede incluso decirse que no ha habido nunca una concepci\u00f3n israelita del Estado. Ni la federaci\u00f3n de las doce tribus ni la organizaci\u00f3n de la comunidad pos-ex\u00ed\u00adlica constitu\u00ed\u00adan un Estado. Lo constitu\u00ed\u00ada sin duda la monarqu\u00ed\u00ada; pero tambi\u00e9n su modelo, como es sabido, fue discutido algunas veces. El AT conoce realmente una tradici\u00f3n favorable a la monarqu\u00ed\u00ada, que encuentra expresi\u00f3n en lSam9,1-1O, en todos los pasajes que exaltan a David, desde la famosa profec\u00ed\u00ada de Nat\u00e1n (2S 7,8-16), y en todos los textos del mesianismo real, desde los \/ Salmos hasta\/Isa\u00ed\u00adas. Pero recuerda tambi\u00e9n una tradici\u00f3n hostil a la monarqu\u00ed\u00ada, que aparece en 1S 8,1-22, en las invectivas de algunos profetas como \/ Oseas y \/ Ezequiel y en las condenas del redactor de los libros de los \/ Reyes.
\nTodo esto tiene, en definitiva, una motivaci\u00f3n profunda. El elemento com\u00fan que subyace a estas diversas concepciones es uno solo: la teocracia, por la que Israel es el pueblo de Dios y no tiene m\u00e1s Se\u00f1or que a \u00e9l.
\n2592
\nComo dice el serna\u2020\u2122, la oraci\u00f3n sacada de Dt 6,4 que constituye la base m\u00e1s fuerte de la espiritualidad hebrea y la inspiraci\u00f3n de muchos movimientos pol\u00ed\u00adticos, \u2020\u0153el Se\u00f1or es nuestro Dios, el Se\u00f1or es uno solo\u2020\u009d. Es verdad que esta formulaci\u00f3n rigurosamente monote\u00ed\u00adsta de la fe religiosa de Israel es el resultado de una larga historia, que se cierra solamente en la \u00e9poca mon\u00e1rquica. Pero la conciencia de que el v\u00ed\u00adnculo que lo une es de naturaleza religiosa es todav\u00ed\u00ada m\u00e1s antigua. En efecto, antes de ser una comunidad pol\u00ed\u00adtica, Israel es y sigui\u00f3 siendo siempre una comunidad religiosa. Es la religi\u00f3n la que mantuvo unidas a las tribus asentadas en la tierra de Cana\u00e1n, como es tambi\u00e9n la religi\u00f3n la que uni\u00f3 a los desterrados que hab\u00ed\u00adan vuelto a Jerusal\u00e9n desde Babilonia. ? igualmente la religi\u00f3n constituy\u00f3 el motivo de cohesi\u00f3n profunda en el periodo de la monarqu\u00ed\u00ada, a pesar de la divisi\u00f3n de los reinos. En esta perspectiva hay que juzgar las diversas formas de organizaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica por su grado de fidelidad al pacto de la alianza establecido entre Yhwh y su pueblo. El Estado asimismo sigue siendo un elemento secundario, del que Israel puede prescindir, y de hecho prescindi\u00f3, al menos durante una gran parte de su historia. En resumen, la pol\u00ed\u00adtica no tiene una autonom\u00ed\u00ada real, sino que ha de juzgarse constantemente desde el punto de vista de la religi\u00f3n. A partir por lo menos de la \u00e9poca mon\u00e1rquica, la medida para juzgarla nos la dan algunas ideas fundamentales que constituyen el n\u00facleo de la fe de Israel. Podemos resumirlas en las ideas de \/ pueblo, de \/ liberaci\u00f3n y de promesa.
\n2593 3. LOS MODELOS POL\u00ed\u008dTicoS.
\nLo fundamental para la concepci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de Israel, como por otra parte para toda su visi\u00f3n del mundo tal como aparece en esa reconsideraci\u00f3n profunda de su historia que son los textos del AT, es ante todo su conciencia de ser un pueblo, y m\u00e1s concretamente el pueblo de Dios. Israel no es solamente un pueblo entre los dem\u00e1s pueblos, sino un pueblo que se distingue de todos ellos por la relaci\u00f3n particular que lo une con Dios. Efectivamente, entre todos los pueblos de la tierra -y todos ellos est\u00e1n bajo la soberan\u00ed\u00ada de Yhwh-, Yhwh ha escogido a Israel como su pueblo particular: \u2020\u02dcam segullah mikkol-ha-\u2020\u2122ammin (Ex 19,5; Dt 14,2): \u2020\u0153pueblo propio entre todos los pueblos. Esta conciencia de su propia diversidad respecto a todos los dem\u00e1s pueblos por la relaci\u00f3n especial que mantiene con Dios, est\u00e1 presente en todo el AT y encontrar\u00e1 una expresi\u00f3n ling\u00fc\u00ed\u00adstica particularmente caracter\u00ed\u00adstica en la versi\u00f3n de los Setenta, donde -de una forma no perfectamente constante, pero absolutamente dominante- se define a Israel como Ia\u00f3s y a todos los dem\u00e1s pueblos como \u00e9thn\u00e9 (p.ej., en los pasajes anteriormente citados, que se traducen en griego como Ia\u00f3sperio\u00fasios ap\u00f3p\u00e1nt\u00f3n ton ethn\u00f3n). La\u00f3s que en tanto es tal, es decir, distinto de los \u00e9thn\u00e9, en cuanto que es precisamente Ia\u00f3s to\u00fc \u00ed\u00adheo\u00fc, pueblo que pertenece a Dios.
\nEsta conciencia naci\u00f3 hist\u00f3ricamente, o por lo menos estuvo ligada tradicionalmente, con la experiencia de la liberaci\u00f3n de Israel de la esclavitud de Egipto. En el acto soberano con que Dios \u2020\u0153extendi\u00f3 su mano, \u2020\u0153su brazo poderoso (Ex 7,5; Dt 4,34) para liberar a Israel de la esclavitud de Egipto es donde se constituy\u00f3, seg\u00fan la tradici\u00f3n, la conciencia de Israel de ser un pueblo, y precisamente el pueblo de Dios. Seg\u00fan esta tradici\u00f3n, en los or\u00ed\u00adgenes de la conciencia hist\u00f3rica, y por tanto pol\u00ed\u00adtica, de Israel no est\u00e1 un obrar humano cualquiera, sino el obrar mismo de Dios. Y m\u00e1s concretamente, \u2020\u0153en el comienzo de la historia del pueblo de Israel est\u00e1, por consiguiente, su liberaci\u00f3n de la esclavitud extranjera, considerada inequ\u00ed\u00advocamente como acci\u00f3n de Dios, gracias a la cual se hizo posible su formaci\u00f3n nacional (Strathmann, Ia\u00f3s, 107). La conciencia hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica de Israel est\u00e1 relacionada, por tanto, de manera inseparable con su pertenencia a Dios y con su libertad del extranjero.
\nPero esta conciencia es inseparable tambi\u00e9n de la revelaci\u00f3n del Sin\u00e1\u00ed\u00ad. Es all\u00ed\u00ad donde, seg\u00fan la tradici\u00f3n, a trav\u00e9s del pacto de alianza estipulado con Yhwh, Israel recibi\u00f3 la ley, y por consiguiente el ordenamiento jur\u00ed\u00addico, que lo constituy\u00f3 definitivamente como pueblo de Dios. El concepto de alianza (berit) es igualmente fundamental para comprender la conciencia pol\u00ed\u00adtica de Israel. S\u00f3lo si permanece fiel al pacto establecido con Dios; s\u00f3lo si conserva la obediencia a su ley, Israel es verdaderamente el pueblo de Dios. Como dice con toda claridad el pasaje del Exodo citado m\u00e1s arriba, s\u00f3lo \u2020\u0153si escuch\u00e1is atentamente mi voz y guard\u00e1is mi alianza, vosotros ser\u00e9is mi especial propiedad entre todos los pueblos\u2020\u009d (Ex 19,5). La fidelidad de Dios a su pueblo va unida a la fidelidad del pueblo a Dios. En la observancia de los mandamientos se realiza plenamente la relaci\u00f3n particular entre Israel y su Dios, y por tanto la realidad hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica de Israel.
\n2594
\nEsta realidad hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica no es entonces, ni lo ser\u00e1 nunca, perfecta; pero encontrar\u00e1 su actuaci\u00f3n definitiva en un futuro escatol\u00f3gico. A pesar de las continuas infidelidades de su pueblo, Dios no lo abandonar\u00e1, sino que, por el contrario, realizar\u00e1 para \u00e9l una era de paz y felicidad. El don de la ley va acompa\u00f1ado de la formulaci\u00f3n de la promesa. Y Dios no falla nunca a sus promesas. Israel gozar\u00e1 al final de los tiempos de la bienaventuranza perfecta con su Dios, en un reino mesi\u00e1nico de paz y de justicia. Es decir, un reino en el que Israel ser\u00e1 libre para siempre de la opresi\u00f3n extranjera y en donde reinar\u00e1n \u00ed\u00adntegramente la paz y la justicia social. Realidad escatol\u00f3gica definitiva, que corresponder\u00e1 realizar a un elegido de Dios: el mes\u00ed\u00adas, el hijo de David [1 Mesianismo].
\nDestacan de este modo claramente algunas de las caracter\u00ed\u00adsticas fundamentales de la concepci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de Israel. Es evidente en primer lugar el fundamento religioso de la conciencia hist\u00f3rica de Israel. A diferencia de los dem\u00e1s pueblos, el v\u00ed\u00adnculo que une entre s\u00ed\u00ad a los hebreos y que hace de todos ellos un pueblo no es de naturaleza cultural, social o pol\u00ed\u00adtica, sino de naturaleza religiosa. Es la fe en Yhwh la que establece la unidad de Israel. Antes de ser una comunidad pol\u00ed\u00adtica, Israel es, por tanto, una comunidad religiosa. Pero es precisamente esta fe la que, por otra parte, exige determinados comportamientos e indica consiguientemente modelos pol\u00ed\u00adticos y sociales. El Dios de la Biblia, el Dios de Abrah\u00e1n, de Isaac y de Jacob, pretende la fidelidad m\u00e1s absoluta de su pueblo. Y esta fidelidad no se agota en las formas legales del culto, sino que exige una pertenencia exclusiva a Yhwh y un cumplimiento riguroso de su voluntad. La religi\u00f3n de Israel es religi\u00f3n de la obedienciay de la ley. Precisamente la ley tiene la tarea de recordar incesantemente a los hebreos la fidelidad que deben a los compromisos asumidos con Dios en la alianza del Sina\u00ed\u00ad: el rechazo intransigente de los dioses extranjeros, reconociendo el se\u00f1or\u00ed\u00ado \u00fanico de Dios, y el respeto constante del hombre, reconociendo el valor de la vida humana. Ello supone en el plano pol\u00ed\u00adtico el rechazo de todo compromiso con las civilizaciones extranjeras, y en el plano social la pr\u00e1ctica rigurosa de la justicia entre el pueblo. Son \u00e9stos los modelos pol\u00ed\u00adticos a los que est\u00e1 obligado Israel: una vez m\u00e1s, en realidad, se trata de modelos religiosos, que constituyen la verdadera medida de juicio de todos los modelos pol\u00ed\u00adticos.
\n2595
\n4. LOS PROFETAS Y LA POL\u00ed\u008dTICA.<\/p>\n
En relaci\u00f3n con estos modelos religiosos, es decir, con este conjunto de valores y de creencias de la tradici\u00f3n, es: donde hay que colocar y comprender el mensaje de los profetas [\/Profec\u00ed\u00ada 1,5-7]. Los profetas les parecieron muchas veces a sus contempor\u00e1neos hombres turbulentos, y todav\u00ed\u00ada hoy son juzgados como pol\u00ed\u00adticos revolucionarios. En realidad, su mensaje es esencialmente religioso, hasta el punto de aparecer muchas veces culturalmente b\u00e1rbaro y pol\u00ed\u00adticamente reaccionario; como cuando, por ejemplo, Samuel le echa en cara a Sa\u00fal el haberse negado a adoptar el uso tradicional del anatema (IS 15 ), o cuando Gad se opone al censo ordenado por David por ir contra su religi\u00f3n (2S 24,lOss). Quiz\u00e1 sea necesario distinguir entre los profetas de los siglos IX a.C. y los del siglo vni y vil a.C, entre los profetas del reino del norte y los del reino del sur, entre Elias y El\u00ed\u00adseo y \u00c2\u00a1 Amos y \u00c2\u00a1 Oseas, y entre \u00e9stos e \u00c2\u00a1Isa\u00ed\u00adas y \u00c2\u00a1 Jerem\u00ed\u00adas. Y, naturalmente, son numerosas las diferencias que existen entre las diversas figuras particulares.
\nSin embargo, algunos aspectos pueden con toda raz\u00f3n considerarse comunes a todas las figuras prof\u00e9ticas. Los profetas no son adivinos que conocen de antemano el futuro, aun cuando alguno de ellos pudo haber tenido poderes excepcionales de este tipo, sino hombres profundamente comprometidos en las peripecias de la historia. Est\u00e1n efectivamente ligados a la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica del momento. Los m\u00e1s antiguos, Nat\u00e1n, Elias, El\u00ed\u00adseo, intervienen en algunos episodios particulares de la historia de su tiempo: los trabajos forzados de Salom\u00f3n, la muerte de Ur\u00ed\u00adas, el templo de Baal o el asesinato de Na-bot. Expresan sobre todo su protesta contra la prevaricaci\u00f3n del poder mon\u00e1rquico. En cambio, los m\u00e1s recientes, Amos, Oseas, Isa\u00ed\u00adas, Jerem\u00ed\u00adas, est\u00e1n involucrados en la tragedia nacional del pueblo, primero en tiempo de los asirios y luego de los babilonios. Han de tomar posici\u00f3n sobre las opciones fundamentales de la pol\u00ed\u00adtica nacional y sobre los motivos m\u00e1s profundos que las inspiran. En las situaciones concretas de la historia es donde se arraiga de todas formas el compromiso prof\u00e9tico por la \u00c2\u00a1 justicia. Y en estas situaciones los profetas expresaron unas posiciones y unas convicciones pol\u00ed\u00adticamente diversas y discutibles. Algunos de ellos mostraron una intuici\u00f3n pol\u00ed\u00adtica excepcional, consiguiendo percibir la situaci\u00f3n con una clarividencia desconocida para sus contempor\u00e1neos; otros, por el contrario, mostraron una capacidad pol\u00ed\u00adtica limitada, inferior a la de sus adversarios. Pero incluso en este caso, y quiz\u00e1 precisamente por eso, se pone de manifiesto con especial claridad el valor del mensaje prof\u00e9tico.
\nEl profeta no discute en el plan pol\u00ed\u00adtico, no argumenta con medidas pol\u00ed\u00adticas, no aconseja soluciones pol\u00ed\u00adticas. EL punto de vista en que se sit\u00faa es \u00fanicamente religioso: el derecho de Yhwh y la fidelidad de su pueblo. Por eso mismo su proyecto no quiere limitarse a la propuesta de un modelo pol\u00ed\u00adtico que sea m\u00e1s adecuado a la situaci\u00f3n contingente, sino que contiene un juicio radical sobre todos los modelos pol\u00ed\u00adticos a la luz de la fe de Israel. Efectivamente, las desgracias de Israel no dependen de errores pol\u00ed\u00adticos, sino de su desobediencia a la voluntad de Dios. La superaci\u00f3n de estas desgracias no se obtiene, por tanto, con diversas opciones pol\u00ed\u00adticas, con una mayor habilidad pol\u00ed\u00adtica, sino con el retorno a la fidelidad a Yhwh. Los profetas no invitan al rey y al pueblo a una valoraci\u00f3n m\u00e1s aguda y m\u00e1s profunda de los hechos, sino simple y radicalmente a la conversi\u00f3n.
\nCuando Amos, por ejemplo, anuncia de antemano el fin de la naci\u00f3n de Israel, tiene ciertamente ante sus ojos, como todos los dem\u00e1s, la amenaza del poder de Asir\u00ed\u00ada. En efecto, no era necesaria una revelaci\u00f3n especial o una intuici\u00f3n pol\u00ed\u00adtica para afirmar que se cern\u00ed\u00ada sobre Israel la nube de la derrota y de la deportaci\u00f3n. Por el contrario, bastaba con mirar alrededor para darse cuenta de que aqu\u00e9lla hab\u00ed\u00ada sido ya la suerte de otros pueblos que lindaban con Israel. Pero no es \u00e9sta para el profeta la ra\u00ed\u00adz profunda de la cat\u00e1strofe de Israel. Si el pueblo muere, muere en realidad por sus pecados, no por la acci\u00f3n del enemigo. Y el pecado que resume todos los dem\u00e1s pecados es para \u00e9l la injusticia social, que dama venganza a los ojos de Dios (Am 5,10-12; Am 8,4-6).
\n2596
\nCuando Oseas predice a Israel la deportaci\u00f3n a tierras extranjeras, no son consideraciones de pol\u00ed\u00adtica realista las que se lo sugieren, sino su convencimiento de que el pueblo ha traicionado a Dios. Y si les reprocha a los hombres pol\u00ed\u00adticos su af\u00e1n de buscar alianzas con alguna de las grandes potencias, es solamente porque est\u00e1 convencido de que Israel debe tener confianza solamente en Dios: \u2020\u0153Efra\u00ed\u00adn se mezcla con las gentes vecinas, se ha hecho como una torta a la que no se dio la vuelta. Los extranjeros devoran su fuerza sin que \u00e9l se d\u00e9 cuenta; se ha llenado de canas, pero \u00e9l no lo ha notado. La arrogancia de Israel testifica contra \u00e9l, pero no vuelven al Se\u00f1or, su Dios; a pesar de ello, no le buscan\u2020\u2122 (Os 7,8-10).
\nY cuando Isa\u00ed\u00adas le desaconseja a Acaz todo compromiso con los asirios, no lo hace porque lo muevan consideraciones pol\u00ed\u00adticas mejores. La pol\u00ed\u00adtica justa era en el fondo la de Acaz, como lo probar\u00ed\u00ada la supervivencia, aunque precaria, de Jud\u00e1 en la alianza con los asirios. Pero el mensaje de Isa\u00ed\u00adas es que la salvaci\u00f3n viene solamente de Yhwh. Jud\u00e1 no debe tomar ninguna decisi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, sino que ha de fiarse solamente de Yhwh. En Efra\u00ed\u00adn puede ser que mande\u2020\u2122 Samar\u00ed\u00ada, y en Samar\u00ed\u00ada el hijo de Romel\u00ed\u00adas, pero en la capital de Jud\u00e1, en Jerusal\u00e9n, el rey es Yhwh; y Yhwh protege a la ciudad como su santuario (Is 7,1-9).
\nPor consiguiente, los profetas no son simples figuras pol\u00ed\u00adticas, sino grandes figuras religiosas. Su importancia y su significado m\u00e1s profundo no est\u00e1 en las soluciones o en los modelos pol\u00ed\u00adticos que proponen, y que muchas veces eran m\u00e1s fr\u00e1giles y m\u00e1s discutibles que los de sus adversarios, sino en los principios religiosos que afirman y que fueron los que hicieron m\u00e1s pura y universal la religi\u00f3n de Israel. Tambi\u00e9n se puede afirmar que su cr\u00ed\u00adtica apasionada de las prevaricaciones del poder dio realmente paso a un proceso de de-sacralizaci\u00f3n y de laicizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, de fundamentaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el respeto al hombre. Pero puesto que tambi\u00e9n esta lucha por el hombre se desarrolla por completo dentro de la visi\u00f3n de fe de Israel, el mensaje de los profetas pertenece a la fe, no a la pol\u00ed\u00adtica, aun cuando fuera la pol\u00ed\u00adtica la que les ofreci\u00f3 la situaci\u00f3n peculiar para su intervenci\u00f3n. Mejor a\u00fan, se trata del rechazo del realismo de la pol\u00ed\u00adtica en nombre del radicalismo de la fe, y por tanto de una invitaci\u00f3n a los creyentes a mirar m\u00e1s all\u00e1 de las mezquinas razones de la pol\u00ed\u00adtica para descubrir las razones m\u00e1s altas y exigentes de la fe. Y es \u00e9sta la herencia principal de los profetas que se transmiti\u00f3 al NT.
\n2597
\n5. La distinci\u00f3n entre religi\u00f3n y pol\u00ed\u00adtica.
\nSin embargo, tambi\u00e9n en el AT existe un principio de aquella distinci\u00f3n entre la religi\u00f3n y la pol\u00ed\u00adtica, y m\u00e1s exactamente de aquella despolitizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, por un lado, y de aquella desacraliza-ci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, por otro, que ser\u00e1n t\u00ed\u00adpicas del NT.
\nHay realmente dos l\u00ed\u00adneas de pensamiento que de alguna manera anuncian esta distinci\u00f3n. La primera est\u00e1 presente, como ya hemos se\u00f1alado, en el mensaje de los profetas, sobre todo en conexi\u00f3n con la tragedia nacional de la deportaci\u00f3n del 586 a.C. En este contexto, por ejemplo, es donde Ezequiel reflexiona sobre el concepto tradicional de alianza, aport\u00e1ndole una vigorosa espiritualizaci\u00f3n. El conserva la esperanza mesi\u00e1nica, y m\u00e1s concretamente la esperanza mesi\u00e1nica de un nuevo David (34,23-24; 37,24-25). Pero esta alianza tiene ahora para \u00e9l un car\u00e1cter exclusivamente religioso; m\u00e1s a\u00fan, propiamente lit\u00fargico y sacramental. En efecto, lleva consigo la efusi\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu y la transformaci\u00f3n del coraz\u00f3n: \u2020\u0153Os rociar\u00e9 con agua pura y os purificar\u00e9 de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros \u00ed\u00addolos. Os dar\u00e9 un coraz\u00f3n nuevo y os infundir\u00e9 un esp\u00ed\u00adritu nuevo; quitar\u00e9 de vuestro cuerpo el coraz\u00f3n de piedra y os dar\u00e9 un coraz\u00f3n de carne. Infundir\u00e9 mi esp\u00ed\u00adritu en vosotros y har\u00e9 que viv\u00e1is seg\u00fan mis preceptos, observando y guardando mis leyes\u2020\u009d (36,25-27).
\nSe hace entonces m\u00e1s evidente la necesidad, advertida ya hac\u00ed\u00ada tiempo, de liberar la religi\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, el sacerdocio del soberano. Si ya en Ezequiel, en la imagen de la futura Jerusal\u00e9n, aparece una primera distinci\u00f3n entre el templo y el palacio, en el Proto-Zacar\u00ed\u00adas [1 Zacar\u00ed\u00adas III], en la organizaci\u00f3n de la nueva comunidad, se afirma con toda claridad la separaci\u00f3n entre el reino y el sacerdocio. El sumo sacerdote Josu\u00e9 y el gobernador pol\u00ed\u00adtico Zorobabel \u2020\u0153son los ungidos que est\u00e1n ante el Se\u00f1or de toda la tierra\u2020\u009d (4,14). Hay, por consiguiente, dos coronas, una que corresponde ya ahora al gobierno sacerdotal; la otra,. reservada al cumplimiento de las esperanzas dav\u00ed\u00addicas (6,11-13). Es una primera despolitizaci\u00f3n de la religi\u00f3n, que encuentra una expresi\u00f3n m\u00e1s clara todav\u00ed\u00ada en las grandes profec\u00ed\u00adas mesi\u00e1nicas del TritoIsa\u00ed\u00adas (cc. 56-66), centradas tambi\u00e9n ellas en una nueva alianza de car\u00e1cter puramente religioso [\/lsa\u00ed\u00adas
\nIV].
\nA esta despolitizaci\u00f3n de la religi\u00f3n la acompa\u00f1a una desacraliza-ci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, que se expresa principalmente en la laicizaci\u00f3n de la figura del monarca. Tambi\u00e9n este proceso, como ya hemos visto, hab\u00ed\u00ada comenzado con la actividad de los profetas, e incluso antes del destierro. Su vehemente cr\u00ed\u00adtica contra la monarqu\u00ed\u00ada presupone ya realmente una concepci\u00f3n m\u00e1s \u2020\u0153laica de la pol\u00ed\u00adtica, una reducci\u00f3n de la figura del soberano a proporciones puramente mundanas, es decir, una especie de \u2020\u0153desmitizaci\u00f3n\u2020\u2122 de la pol\u00ed\u00adtica. Pero a\u00fan es m\u00e1s importante la relectura de los antiguos salmos reales (2; 72; 89; 110) por parte del judaismo del per\u00ed\u00adodo posex\u00ed\u00adlico [1 Salmos IV, 6]. En efecto, esta relectura es la mejor prueba de un proceso constante de espiritualizaci\u00f3n de estos salmos, que se aparta de su perspectiva real original, para adentrarse en una perspectiva m\u00e1s decididamente mesi\u00e1nica. Es decir, el car\u00e1cter sacral no se percibe ya como inherente a la funci\u00f3n p\u00fablica del rey, sino como el elemento espec\u00ed\u00adfico de una funci\u00f3n mesi\u00e1nica espiritual..
\n2598
\nLa otra l\u00ed\u00adnea de pensamiento que prepara la distinci\u00f3n entre la religi\u00f3n y la pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 constituida por aquella reflexi\u00f3n sapiencial que, tras surgir probablemente en la edad de Salom\u00f3n y haber sido recogida y transmitida durante siglos por los escribas, confluy\u00f3 principalmente en los cinco libros de los \/ Proverbios, de \/ Jb, del \/ Qoh\u00e9let, del \/ Sir\u00e1ci-da y de la \/ Sabidur\u00ed\u00ada. Naturalmente, es dif\u00ed\u00adcil hablar de una reflexi\u00f3n que, por extenderse durante cerca de nueve siglos, conoce acentuaciones y matices muy distintos, desde el optimismo moderado del libro de los Proverbios ; hasta el pesimismo radical del Qoh\u00e9let. En realidad, resulta peligroso considerar como un fen\u00f3meno unitario la \/ sabidur\u00ed\u00ada de Israel. Sin embargo, se advierten algunas constantes en lo que se refiere a nuestro tema espec\u00ed\u00adfico. En esta reflexi\u00f3n, definida como una especie de arte de bien vivir, como \u2020\u0153un conocimiento enteramente pr\u00e1ctico de las leyes de la vida y del mundo basado en la experiencia\u2020\u009d humana de la existencia, que se distingue y se distancia radicalmente de la teolog\u00ed\u00ada tradicional de Israel basada en las intervenciones de Dios en la historia, se ve a la pol\u00ed\u00adtica de una forma absolutamente desencantada, y por tanto sus-tancialmente \u2020\u0153laica\u2020\u009d. Los sabios no manifiestan ninguna ilusi\u00f3n particular en lo que ata\u00f1e al poder; no dan p\u00e1bulo a ninguna esperanza \u2020\u0153mesi\u00e1nica\u2020\u009d en lo que respecta al soberano.
\nEs verdad que el ordenamiento social es aceptado sin demasiadas discusiones y que los gobernantes pol\u00ed\u00adticos tienen pleno derecho a ser respetados (Pr 16,14-15; Pr 19,12; Pr 20,2; Qo 8,2-5); los escribas que escribieron estas reflexiones sapienciales pertenecen de hecho a una clase culta, para la que la estructura social y pol\u00ed\u00adtica existente es en cierto sentido obvia, est\u00e1 fuera de discusi\u00f3n. Pero el terreno de la pol\u00ed\u00adtica es puramente mundano, lleno como est\u00e1 de incertidum-bres y de contradicciones; por eso en el libro de los Proverbios es importante la tarea del sabio que, como consejero, orienta la pol\u00ed\u00adtica del soberano hacia la justicia, la misericordia, la ayuda a los pobres. O es incluso el terreno de la miseria y de los fallos, en el que hasta las m\u00e1s decantadas experiencias (como la de Salom\u00f3n) resultan a la postre decepcionantes, hasta el punto de que en el libro de Qoh\u00e9let se sugiere un alejamiento radical de toda forma de experiencia pol\u00ed\u00adtica.
\nDe esta manera, a pesar de la diversidad, e incluso a veces la heterogeneidad innegable, de los diversos textos y de las diversas tradiciones, la concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica del AT aparece caracterizada por dos tendencias fundamentales, que volver\u00e1n a encontrarse de forma todav\u00ed\u00ada m\u00e1s expl\u00ed\u00adcita en el NT. En efecto, por un lado, la consideraci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica desde un punto de vista exquisitamente religioso, que es t\u00ed\u00adpica sobre todo de la predicaci\u00f3n prof\u00e9tica, afirma la subordinaci\u00f3n radical de la pol\u00ed\u00adtica a la fe, y por tanto el derecho y el deber de una cr\u00ed\u00adtica de las desviaciones y las aberraciones de la pol\u00ed\u00adtica en nombre y a partir de las grandes ideas religiosas de Israel: el se\u00f1or\u00ed\u00ado \u00fanico de Yhwh sobre su pueblo y la obediencia exclusiva a su voluntad. Por otro lado, sin embargo, esta visi\u00f3n m\u00e1s \u2020\u0153laica\u2020\u009d de la pol\u00ed\u00adtica, que aparece ya en los profetas y en la relectura de los salmos, y que la reflexi\u00f3n sapiencial lleva a unas consecuencias a veces extremas, es una confirmaci\u00f3n ulterior de que el AT no considera normativo ning\u00fan modelo pol\u00ed\u00adtico, sino que afirma, por el contrario, la relatividad sustancial de todas las instituciones y opciones pol\u00ed\u00adticas. Y son estas dos tendencias las que constituyen la herencia m\u00e1s significativa que transmiti\u00f3 al NT.
\n2599
\nII. LA POLITICA EN EL NT.
\n1. La situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica en tiempos de Jes\u00fas.
\nAntes de analizar el pensamiento del NT sobre la pol\u00ed\u00adtica y sobre el Estado, deteng\u00e1monos unos momentos a considerar la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica en los tiempos en que vivi\u00f3 Jes\u00fas.
\nEn la \u00e9poca de Jes\u00fas (es decir, en torno al a\u00f1o 30 de nuestra era), la dinast\u00ed\u00ada de los asmoneos, descendientes de la gloriosa familia de los Macabeos, hab\u00ed\u00ada desaparecido hac\u00ed\u00ada tiempo. El a\u00f1o 63 a.C, llamado por los mismos asmoneos, el general romano Pompeyo hab\u00ed\u00ada llegado a Je-rusal\u00e9n y hab\u00ed\u00ada puesto fin para siempre a la independencia del pa\u00ed\u00ads. Sin embargo, los romanos no les quitaron inmediatamente a los jud\u00ed\u00ados su autonom\u00ed\u00ada. En un primer tiempo prefirieron dejar al asmoneo Hircano no solamente el sumo sacerdocio, sino adem\u00e1s el gobierno del pa\u00ed\u00ads, de manera que no qued\u00f3 todav\u00ed\u00ada formalmente abolida la teocracia jud\u00ed\u00ada. M\u00e1s tarde, el temor de los partidos les movi\u00f3, a confiar m\u00e1s bien ese gobierno al idumeo Herodes, que era un extranjero y no representaba por tanto al pueblo de Israel. La teocracia quedaba por tanto abolida, y los jud\u00ed\u00ados volvieron a sentir todo el peso de la opresi\u00f3n extranjera. De todas formas, parece ser que durante el gobierno de Herodes (37-4 a.C.) la situaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads se mantuvo bastante tranquila. Efectivamente, Herodes elimin\u00f3 a toda la vieja aristocracia de tendencias saduceas y de orientaci\u00f3n filoasmonea, creando otra aristocracia, igualmente saducea, pero enteramente doblegada a su voluntad. Mitig\u00f3 la hostilidad farisea a su pol\u00ed\u00adtica de helenizaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads manteniendo un respeto sustancial de la ley jud\u00ed\u00ada y reconstruyendo espl\u00e9ndidamente el templo de Jerusal\u00e9n. Consigui\u00f3 adem\u00e1s frenar los impulsos de las capas populares, usando en parte con ellos mano de hierro, y ofreci\u00e9ndoles por otro subsidios econ\u00f3micos y puestos de trabajo.
\nPero con la muerte de Herodes cambi\u00f3 por completo la situaci\u00f3n. Sus sucesores no tuvieron ni su fuerza ni su capacidad pol\u00ed\u00adtica. Su reino fue dividido en tres partes (Judea y Samar\u00ed\u00ada para Arquelao, Galilea y Perea para Antipas, las regiones nordorientales para Filipo) y estallaron tumultos casi por todas partes en el territorio jud\u00ed\u00ado. Y estos tumultos tienen ya el car\u00e1cter de sublevaciones pol\u00ed\u00adtico-mesi\u00e1nicas. De todas formas, el giro decisivo parece ser que se dio con la reducci\u00f3n de Judea y Samar\u00ed\u00ada a provincia romana el a\u00f1o 6 d.C. Seg\u00fan el historiador jud\u00ed\u00ado Fla-vio Josefo, fue en esta ocasi\u00f3n cuando, ante el censo de la poblaci\u00f3n que hab\u00ed\u00adan ordenado los romanos para introducir en la nueva provincia el tributum capitis, estall\u00f3 la sublevaci\u00f3n capitaneada por el famoso Judas de Gamala, llamado el Galileo, y se form\u00f3 aquel partido de oposici\u00f3n al gobierno romano que durante la guerra jud\u00ed\u00ada del 66-73 d.C. estar\u00ed\u00ada representado sobre todo por los sicarios, grupo \u00e9ste que Josefo nos presenta como de origen y de tendencias fariseas, pero caracterizado por un particular amor a la libertad y cuya doctrina se resum\u00ed\u00ada en una interpretaci\u00f3n radical del primer mandamiento, que les imped\u00ed\u00ada reconocer al lado de Yhwh a ning\u00fan se\u00f1or mortal (Bellumjudaicum 2,118; Antiqui-tatesjudaicae 18,23).
\nHoy ciertamente los historiadores se muestran mucho m\u00e1s cautos que en el pasado tanto a la hora de establecer una continuidad precisa entre el grupo de Judas y el partido de los sicarios como a la hora de afirmar que desde el a\u00f1o 6 al 66 Palestina fuera sede continuamente de motines antirromanos. Es sobre todo desde el 44 d.C.j es decir, desde la reducci\u00f3n definitiva de toda Palestina bajo el gobierno de los procuradores romanos, cuando la situaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads se vuelve incandescente. Por consiguiente, precisamente el per\u00ed\u00adodo del Bautista y de Jes\u00fas no aparece caracterizado por grandes tumultos, aun cuando el gobierno de Pilato sobre Judea y sobre Samar\u00ed\u00ada es recordado en las fuentes (Fil\u00f3n de Alejandr\u00ed\u00ada, Flavio Josefo) como particularmente duro. No obstante, parece innegable que la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtico-social era sumamente precaria y que el fuego segu\u00ed\u00ada vivo bajo las cenizas. Si algunas tendencias recientes, como la de S.G.F. Brandon, que subrayan los movimientos de resistencia antirro-mana haciendo de Palestina en la \u00e9poca de Jes\u00fas todo un fermento revolucionario, no encuentran suficiente apoyo en las fuentes, otras tendencias opuestas, como la de H. Guevara, que minimizan las tensiones pol\u00ed\u00adticas del tiempo de Jes\u00fas, viendo en \u00e9l un per\u00ed\u00adodo de paz y tranquilidad, resultan igualmente discutibles. La \u00e9poca de Jes\u00fas no puede definirse como revolucionaria en el sentido estricto de la palabra, pero vive sin duda tensiones pol\u00ed\u00adticas y sociales muy fuertes, de las que surgir\u00e1n, despu\u00e9s del 44 d.C, los verdaderos grupos de la resistencia antirromana. Conviene tener todo esto en cuenta cuando se toca el problema de la actitud asumida por Jes\u00fas respecto a las orientaciones pol\u00ed\u00adticas de sus connacionales.
\n2600
\nEstas orientaciones eran fundamentalmente tres: la de la aristocracia, formada por los sumos sacerdotes, por los ancianos y los escribas, de tendencia prevalentemente saducea, pero que correspond\u00ed\u00ada adem\u00e1s a los jefes de los fariseos, era claramente filorromana, y por tanto hostil a cualquier forma de mesianismo y de rebeli\u00f3n; la de las clases medias de la poblaci\u00f3n, ampliamente influidas por la espiritualidad farisea, celosas de su propia autonom\u00ed\u00ada nacional y religiosa, pero bastante resignadas ante el dominio extranjero, m\u00e1s bien hostiles a la pol\u00ed\u00adtica herodiana de helenizaci\u00f3n del pa\u00ed\u00ads que al gobierno romano, y el de las capas populares, ampliamente impregnadas de esperanzas mesi\u00e1nicas de liberaci\u00f3n politica y social y abiertas consiguientemente a las influencias de los grupos m\u00e1s extremistas, como el de Judas Galileo y el de los llamados sicarios, dispuestos adem\u00e1s a tomar las armas contra el gobierno romano. Con todas ellas hay que medir la actitud de Jes\u00fas.
\n2601
\n2. La actividad de Jes\u00fas.
\nLa presentaci\u00f3n m\u00e1s com\u00fan de Jes\u00fas entre los exegetas del NT hace de \u00e9l al redentor espiritual del mundo, y de su mensaje un mensaje \u2020\u0153puramente religioso\u2020\u2122. La predicaci\u00f3n de Jes\u00fas no habr\u00ed\u00ada tenido nada que ver con las esperanzas pol\u00ed\u00adticas de su tiempo y de su pueblo. Tan s\u00f3lo un error judicial, debido adem\u00e1s a la mala fe de las autoridades jud\u00ed\u00adas, habr\u00ed\u00ada llevado a su condena a muerte en la cruz por parte de Pilato como un pretendiente mesi\u00e1nico-real, y por tanto como un rebelde pol\u00ed\u00adtico. Las mismas pretensiones mesi\u00e1nicas por parte de Jes\u00fas habr\u00ed\u00adan sido m\u00e1s bien impl\u00ed\u00adcitas e indirectas que expl\u00ed\u00adcitas y directas, basadas m\u00e1s en acciones y en comportamientos dotados de \u2020\u0153autoridad\u2020\u009d que en el uso abierto del t\u00e9rmino \u2020\u0153mes\u00ed\u00adas. Jes\u00fas habr\u00ed\u00ada evitado conscientemente su presentaci\u00f3n como mes\u00ed\u00adas (incluso algunos piensan que ni siquiera lleg\u00f3 a concebirse a s\u00ed\u00ad mismo como mes\u00ed\u00adas), para definirse solamente como Hijo del hombre [1 Mesianismo III, 2-4].
\nCiertos autores de los \u00faltimos a\u00f1os, reaccionando contra esta posici\u00f3n y recogiendo intuiciones y sugerencias que ya hab\u00ed\u00ada avanzado H.S. Reimarus a finales del siglo xviii, y m\u00e1s tarde R. Eisler en los a\u00f1os treinta de nuestro siglo, han ofrecido un cuadro completamente distinto de las relaciones de Jes\u00fas con los grupos pol\u00ed\u00adticos jud\u00ed\u00ados. Recordemos solamente dos tesis que han tenido una cierta fortuna: la de O. Cullmann, que considera la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como ampliamente influida por la presencia de lo que \u00e9l define como \u2020\u0153el problema zelote, pero que distingue con toda claridad la postura de Jes\u00fas frente a Roma de la de dichos zelotes; y la de S.G.F. Brandon, que subraya m\u00e1s a\u00fan que Cullmann la influencia de los grupos de resistencia antirro-mana, a los que tambi\u00e9n \u00e9l llama gen\u00e9ricamente zelotes, sobre el pensamiento de Jes\u00fas, haciendo incluso de \u00e9l una especie de patriota al estilo de Judas el Galileo. Estas tesis han sido justamente refutadas por los estudiosos, y yo mismo creo haber demostrado que Jes\u00fas no puede de ninguna forma ser considerado como un rebelde pol\u00ed\u00adtico. Toda su acci\u00f3n (absolutamente no violenta) y toda su predicaci\u00f3n (iel serm\u00f3n de la monta\u00f1a!) se mueven realmente en una direcci\u00f3n y presentan unas caracter\u00ed\u00adsticas absolutamente distintas de las de los movimientos de liberaci\u00f3n de Palestina contra los romanos (movimientos constituidos no tanto por los zelotes cuanto m\u00e1s bien por los sicarios).
\nSin embargo, es dif\u00ed\u00adcil aislar por completo la actividad y la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas de la situaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de Palestina que acabamos de describir. Lo que lo impide no es tanto el hecho, importante a pesar de todo, de la condenaci\u00f3n de Jes\u00fas por parte de Pilato como rebelde pol\u00ed\u00adtico, tantas veces explotado por los que presentan a un Jes\u00fas revolucionario y que puede f\u00e1cilmente explicarse en el contexto administrativo de la \u00e9poca cuanto el car\u00e1cter mismo de la actividad de Jes\u00fas.
\nLo cierto es que Jes\u00fas apareci\u00f3 en la escena de Palestina poco despu\u00e9s del Bautista, vinculando expresamente su predicaci\u00f3n a la de Juan. Y aunque no hay ning\u00fan elemento que nos permita hacer del Bautista solamente un rebelde pol\u00ed\u00adtico, Flavio Josefo dice expl\u00ed\u00adcitamente que Juan hab\u00ed\u00ada reunido a su alrededor a muchos seguidores y que su muerte no se debi\u00f3 solamente a los celos de Hero-d\u00ed\u00adades, como indica el evangelio de Marcos (6,17-29), sino al miedo que sent\u00ed\u00ada Herodes Antipas de que surgieran tumultos populares (Antiq. jud. 18,118-119). Nos encontramos, evidentemente, ante la reanudaci\u00f3n de una forma de profetismo, en la que conflu\u00ed\u00adan elementos escatol\u00f3gi-cos y mesi\u00e1nicos, y que suscitaba consiguientemente expectativas pol\u00ed\u00adticas y sociales.
\n2602
\nPero, sobre todo, la predicaci\u00f3n misma de Jes\u00fas conten\u00ed\u00ada elementos de importancia pol\u00ed\u00adtica considerable. Jes\u00fas predicaba la llegada inminente del \/ reino de Dios. Ahora bien, la idea del reino de Dios no ten\u00ed\u00ada la connotaci\u00f3n fuertemente espiritualista e individualista que, sobre la base de una interpretaci\u00f3n discutible del famoso pasaje de Lc 17,21 (\u2020\u0153el reino de Dios est\u00e1 dentro de vosotros\u2020\u009d), le atribu\u00ed\u00ada en el siglo pasado la teolog\u00ed\u00ada protestante liberal, y que todav\u00ed\u00ada hoy le atribuye cierta mentalidad cat\u00f3lica. El reino de Dios era para todos los jud\u00ed\u00ados la soberan\u00ed\u00ada de Dios, la realeza de Dios. Y la llegada del reino significaba la intervenci\u00f3n soberana y definitiva de Dios en la historia para establecer su se\u00f1or\u00ed\u00ado y realizar la salvaci\u00f3n de Israel. Un se\u00f1or\u00ed\u00ado y \u2020\u0153una salvaci\u00f3n que no eran puramente espirituales, sino que comprend\u00ed\u00adan el final del dominio extranjero, la desaparici\u00f3n de las injusticias sociales y la realizaci\u00f3n de un reinado de paz y prosperidad. Por mucho que Jes\u00fas rechazase toda interpretaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica de su misi\u00f3n y de su persona, neg\u00e1ndose, por ejemplo, a que lo hicieran rey (Jn 6,15), la predicaci\u00f3n del reino de Dios por su parte no pod\u00ed\u00ada menos de despertar en los oyentes esperanzas de liberaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y de redenci\u00f3n social.
\nPor otra parte, esta predicaci\u00f3n se dirig\u00ed\u00ada sobre todo a los pobres. Ellos eran los destinatarios privilegiados de la buena noticia del reino; para ellos precisamente esta predicaci\u00f3n era una buena noticia. Y hay que entender a los pobres no en el sentido puramente espiritualista de una cierta apolog\u00e9tica posterior, sino en el sentido m\u00e1s real y material de oprimidos, explotados, marginados, en el plano social incluso antes que en el econ\u00f3mico. La opci\u00f3n preferencial por los pobres es en la acci\u00f3n de Jes\u00fas un dato real, imposible de eliminar, el cual, aunque basado en una concreta convicci\u00f3n teol\u00f3gica, ten\u00ed\u00ada evidentes consecuencias pol\u00ed\u00adticas. La salvaci\u00f3n (el \u2020\u0153reino\u2020\u009d) que anunciaba Jes\u00fas iba dirigida sobre todo a los pobres. Finalmente, esta salvaci\u00f3n no s\u00f3lo era anunciada por Jes\u00fas, sino tra\u00ed\u00adda por \u00e9l. En las curaciones y en los exorcismos, que constituyen la parte m\u00e1s significativa de su actividad milagrosa, los pobres la experimentaban como ya ahora presente. Lo mismo que cuando Jes\u00fas compart\u00ed\u00ada su mesa con ellos -lo cual constitu\u00ed\u00ada el elemento m\u00e1s escandaloso de la conducta de Jes\u00fas (Mc 2,16, \u2020\u0153,Porqu\u00e9 come con publ\u00ed\u00adcanos y pecadores?\u2020\u009d)-, los pecadores la sent\u00ed\u00adan como actuando ya ahora. As\u00ed\u00ad pues, la salvaci\u00f3n no era simplemente una promesa, m\u00e1s \u00f3rnenos inminente, sino que en la acci\u00f3n y en la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas Dios se cuidaba ya materialmente de sus pobres [1 Pobreza].
\nPero Jes\u00fas no era tan s\u00f3lo un profeta que anunciaba la llegada inminente del reino, sino adem\u00e1s un maestro que ense\u00f1aba la ley. Y por la manera de impartirla, esa ense\u00f1anza ten\u00ed\u00ada igualmente profundas resonancias sociales. En primer lugar, Jes\u00fas atacaba aquella concepci\u00f3n ritualista de lo sagrado, aquella separaci\u00f3n de lo puro y de lo impuro que era caracter\u00ed\u00adstica de la espiritualidad farisaica. Al afirmar, por ejemplo, que \u2020\u0153nada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de dentro es lo que puede manchar al hombre\u2020\u009d (Mc 7,15), Jes\u00fas pon\u00ed\u00ada en discusi\u00f3n toda la legislaci\u00f3n farisea sobre la pureza y superaba de golpe la distinci\u00f3n -fundamental para toda la antig\u00fcedad- entre lo sagrado y lo profano, sometiendo por entero la pureza ritual a la pureza moral. Jes\u00fas introduc\u00ed\u00ada adem\u00e1s un elemento de ruptura evidente con la espiritualidad jud\u00ed\u00ada cuando se arrogaba el poder de juzgar \u00e9l mismo a la ley. Las violaciones del s\u00e1bado, es decir, de aquella norma que constitu\u00ed\u00ada el centro de la moral jud\u00ed\u00ada, eran evidentemente un rechazo de toda concepci\u00f3n formalista de la ley; rechazo que encuentra su formulaci\u00f3n particularmente incisiva en la otra frase de Jes\u00fas: \u2020\u0153El s\u00e1bado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el s\u00e1bado\u2020\u009d (Mc 2,27), en donde no se hace ya que la moralidad dependa de la observancia formal de las normas legales, sino de la obediencia aut\u00e9ntica a la voluntad de Dios. Y estas actitudes se traduc\u00ed\u00adan finalmente en aquella preferencia por las capas sociales moralmente menos aceptadas de la poblaci\u00f3n (los pobres, los publ\u00ed\u00adcanos y los pecadores) de que antes hablamos y que a los ambientes bienpensantes de la \u00e9poca (sobre todo los fariseos y los sadu-ceos) les parec\u00ed\u00ada simplemente escandalosa. En efecto, en esta preferencia quedaba cuestionada el alma misma de la moral jud\u00ed\u00ada de la ley: la superioridad del hombre \u2020\u0153religioso sobre el hombre \u2020\u0153irreligioso\u2020\u009d, del \u2020\u0153justo\u2020\u009d sobre el \u2020\u0153pecador\u2020\u009d, con consecuencias sumamente peligrosas para la integridad religioso-nacional del judaismo, que fueron ciertamente percibidas con toda claridad por los adversarios de Jes\u00fas.
\n2603
\nTodo esto invita a ser especialmente prudentes a la hora de definir la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas como \u2020\u0153puramente religiosa\u2020\u009d. Es verdad que Jes\u00fas no hizo suyas las esperanzas pol\u00ed\u00adticas de su pueblo, que no se adhiri\u00f3 a los grupos de resistencia antirromana, que incluso rechaz\u00f3 claramente todo recurso a la violencia. Por eso podemos decir que su predicaci\u00f3n era \u2020\u0153esencialmente religiosa\u2020\u009d. Pero las consecuencias pol\u00ed\u00adticas y sociales de su anuncio del reino y de su ense\u00f1anza de la ley eran ciertamente de tal categor\u00ed\u00ada que preocuparon a las autoridades jud\u00ed\u00adas de su tiempo y est\u00e1n entre las causas no secundarias de su condena a muerte por parte del sanedr\u00ed\u00adn.
\n2604
\n3. El episodio del tributo.
\nLa predicaci\u00f3n de Jes\u00fas, aun siendo \u2020\u0153esencialmente religiosa\u2020\u009d, tiene por tanto graves implicaciones pol\u00ed\u00adticas y sociales. Pero hay adem\u00e1s en los evangelios un episodio en el que Jes\u00fas toma posici\u00f3n directamente sobre el problema del Estado; es el episodio tan conocido del pago del tributo: \u2020\u0153Le enviaron entonces algunos fariseos y herodianos para cazarlo en alguna palabra. Llegaron y le dijeron: \u2020\u02dcMaestro, sabemos que eres sincero y que no te importa nada el qu\u00e9 dir\u00e1n, porque no tienes respetos humanos y ense\u00f1as de verdad el camino de Dios. \u00bfEs l\u00ed\u00adcito pagar el impuesto al C\u00e9sar o no? \u00bfLo debemos dar o no?\u2020\u2122Jes\u00fas, conociendo su hipocres\u00ed\u00ada, les dijo: \u2020\u02dccPor qu\u00e9 me tent\u00e1is? Traed-me una moneda, que la vea\u2020\u2122. Se la llevaron, y les dijo: \u2020\u02dccDe qui\u00e9n es esta efigie y esta inscripci\u00f3n?\u2020\u2122 Respondieron: \u2020\u02dcDel C\u00e9sar\u2020\u2122. El les dijo: \u2020\u02dcPues dad al C\u00e9sar lo que es del C\u00e9sar y a Dios lo que es de Dios\u2020\u2122. Y quedaron admirados ante esta respuesta\u2020\u009d (Mc 12,13-17).
\nLa interpretaci\u00f3n del episodio no parece a primera vista que plantee graves problemas. Seg\u00fan la explicaci\u00f3n corriente, las palabras de Jes\u00fas no hacen m\u00e1s que sancionar la distinci\u00f3n entre la esfera religiosa y pol\u00ed\u00adtica, la separaci\u00f3n de las obligaciones con la Iglesia de las obligaciones con el Estado; obligaciones que la conciencia del creyente y su puesta en pr\u00e1ctica est\u00e1 llamada luego a coordinar entre s\u00ed\u00ad.
\nEsta explicaci\u00f3n, aunque es sus-tancialmente justa, requiere, sin embargo, algunas precisiones de cierta importancia. En primer lugar, considera las cosas m\u00e1s bien en la \u00f3ptica de los evangelistas o incluso de la Iglesia posterior que en la del mismo Jes\u00fas. En efecto, soslaya demasiado f\u00e1cilmente el hecho de que en la \u00e9poca de Jes\u00fas no se puede hablar todav\u00ed\u00ada de relaciones entre la Iglesia y el Estado, y que Jes\u00fas fue invitado a pronunciarse sobre un problema concreto, no a enunciar un principio abstracto. Los fariseos y los herodia-nos (enviados probablemente por el sanedr\u00ed\u00adn) desean saber si es l\u00ed\u00adcito pagar tributo al C\u00e9sar, no cu\u00e1les tienen que ser las relaciones entre la Iglesia y el imperio. El problema es religioso y pol\u00ed\u00adtico al mismo tiempo. Consiste en saber si es l\u00ed\u00adcito al jud\u00ed\u00ado rigurosamente monote\u00ed\u00adsta el pago de un tributo que implica el reconocimiento de la soberan\u00ed\u00ada imperial. Un problema, como ya hemos visto, que advert\u00ed\u00adan de manera especialmente aguda aquellos seguidores de Judas de Ga-mala que denominamos sicarios.
\nEn segundo lugar, afirmar que en la respuesta de Jes\u00fas est\u00e1 contenida la distinci\u00f3n entre la esfera religiosa y la pol\u00ed\u00adtica es algo que no da raz\u00f3n todav\u00ed\u00ada de los matices contenidos en dicha respuesta. \u00bfAfirma Jes\u00fas realmente el perfecto paralelismo entre las dos esferas de la realidad, en una actitud de absoluta positividad para con el Estado, o bien subordina de manera radical los deberes para con el emperador a los deberes para con Dios? En efecto, hay algunos autores, entre los que hay que recordar sobre todo a E. Stauffer y a J.D.M. Derret\u00ed\u00ad, seg\u00fan los cuales las palabras de Jes\u00fas contienen el reconocimiento expl\u00ed\u00adcito del derecho del Estado a exigir tributos, ya que es \u00e9sta precisamente la voluntad de Dios. En efecto, Jes\u00fas no se limita a decir: \u2020\u0153dad\u2020\u009d, \u2020\u0153pagad\u2020\u009d (dote), sino que dice: \u2020\u0153devolved\u2020\u009d, \u2020\u0153restituid\u2020\u009d (apod\u00f3te). Por consiguiente, afirma Stauffer, \u2020\u0153el pago del tributo no constituye solamente… una necesidad maldita, sino un deber y una obligaci\u00f3n moral\u2020\u009d; \u2020\u0153pagar el impuesto imperial es cumplir la voluntad hist\u00f3rica de Dios\u2020\u009d. El problema, a\u00f1ade Derrett, no se refiere solamente al cobro del tributo, sino a los derechos del rey en general. Obedecer a las \u00f3rdenes del rey es obedecer a los mandamientos de Dios.
\n2605
\nPero, dejando aparte el hecho de que es discutible, como hemos visto, que Jes\u00fas haga aqu\u00ed\u00ad una afirmaci\u00f3n de alcance tan general, en sus palabras no se encuentra tanto un paralelismo, sino m\u00e1s bien una ant\u00ed\u00adtesis entre las dos esferas de la realidad. Como han recogido muy bien otros autores, Jes\u00fas no dice simplemente: \u2020\u0153Dadle al C\u00e9sar estas cosas, y esas otras d\u00e1dselas a Dios\u2020\u009d, sino: \u2020\u0153Lo que es del C\u00e9sar d\u00e1dselo al C\u00e9sar, pero lo que es de Dios d\u00e1dselo a Dios\u2020\u009d. Sus palabras no han de entenderse \u2020\u0153como una especie de juicio de Salom\u00f3n que fijar\u00ed\u00ada claramente, en un esp\u00ed\u00adritu de conciliaci\u00f3n, las fronteras entre los terrenos pol\u00ed\u00adtico y religioso\u2020\u009d (G. Bornkamm, Jes\u00fas de Nazaret, Sig\u00faeme, Salamanca 1977, 129). Hay m\u00e1s bien una especie de concesi\u00f3n en la primera parte de la respuesta, mientras que con la segunda se abren de pronto nuevos horizontes. En realidad, Jes\u00fas parece mostrarse bastante indiferente ante el problema de los deberes para con el C\u00e9sar que le planteaban sus adversarios, puesto que lo que realmente le preocupa es el problema de los deberes para con Dios. Jes\u00fas no afirma tanto la legitimidad moral del poder pol\u00ed\u00adtico como el car\u00e1cter absoluto que tienen las pretensiones de Dios.
\nPero de esta manera (y es \u00e9sta la \u00faltima observaci\u00f3n que hemos de hacer) la respuesta de Jes\u00fas supera adem\u00e1s los l\u00ed\u00admites del contexto hist\u00f3rico de la \u00e9poca para asumir, en definitiva, precisamente aquel significado m\u00e1s amplio que vieron en ella los evangelistas y la antigua Iglesia. Esa respuesta pone fin a toda forma de teocracia, tanto jud\u00ed\u00ada como pagana. Efectivamente, por un lado, al distinguir entre el problema del pago del tributo al C\u00e9sar y el de la fidelidad de Israel a Dios, Jes\u00fas \u2020\u0153seculariz\u00f3\u2020\u009d el poder imperial, priv\u00e1ndolo de su fundamento religioso. Pagar el tributo no es un acto de idolatr\u00ed\u00ada, ya que lo que con aquel acto se le da al emperador es el respeto, no el culto, la moneda solamente y no todo el hombre. Por otro lado, al separar la venida del reino de Dios de la restituci\u00f3n de la libertad a Israel, Jes\u00fas \u2020\u0153espiritualiz\u00f3\u2020\u009d la soberan\u00ed\u00ada de Dios, liber\u00e1ndola de toda conexi\u00f3n y compromiso con las esperanzas pol\u00ed\u00adticas del pueblo jud\u00ed\u00ado. El restablecimiento de la libertad de Israel por la que combaten los sicarios no tiene nada que ver con la llegada del reino de Dios que predica Jes\u00fas.
\n2606
\n4. Pablo y la pol\u00ed\u00adtica.
\nSi es \u00e9sta la interpretaci\u00f3n m\u00e1s atinada que hemos de dar a las palabras de Jes\u00fas, no podemos entonces soslayar esta otra pregunta: \u00bfPermaneci\u00f3 \/ Pablo fiel a las ense\u00f1anzas del maestro? \u00bfNo se alej\u00f3 de una forma significativa de la posici\u00f3n de Jes\u00fas tanto en su comportamiento como en sus escritos, representando por ello una orientaci\u00f3n distinta en cuanto a la pol\u00ed\u00adtica? El problema surge en primer lugar debido a la formaci\u00f3n espiritual y a la expericencia cultural de Pablo, tan distintas de las de Jes\u00fas. Si Jes\u00fas es un jud\u00ed\u00ado de Palestina, que no traspas\u00f3 nunca -a no ser de forma espor\u00e1dica- los l\u00ed\u00admites geogr\u00e1ficos de Palestina, ni tuvo jam\u00e1s ning\u00fan contacto directo con el poder pol\u00ed\u00adtico romano hasta su muerte, Pablo es, por el contrario, un jud\u00ed\u00ado de la di\u00e1spora, que tuvo una formaci\u00f3n cultural de tipo helenista y que mantuvo frecuentes contactos con las autoridades pol\u00ed\u00adticas romanas, incluso como ciudadano romano. Nacido en Tarso, C\u00fcicia, y ciudadano romano, Pablo manifiesta necesariamente una posici\u00f3n en lo que ata\u00f1e a la pol\u00ed\u00adtica distinta de la de los jud\u00ed\u00ados de Palestina, siempre desconfiados de Roma y peri\u00f3dicamente sacudidos por actitudes antirromanas; la actitud de Pablo es la propia del judaismo helenista, abierto a la comprensi\u00f3n de la cultura griega y sustancial-mente leal al poder romano. Y toda la vida de Pablo, desde sus frecuentes relaciones con los diversos magistrados romanos que nos recuerdan los Hechos de los Ap\u00f3stoles hasta su famoso recurso a la apelaci\u00f3n del C\u00e9sar sobre la base de su ciudadan\u00ed\u00ada romana, atestigua esta orientaci\u00f3n positiva tan distinta de la de Jes\u00fas frente al imperio.
\nPero el problema no consiste \u00fanicamente en la distinta orientaci\u00f3n de fondo de Jes\u00fas y de Pablo. Hay adem\u00e1s un pasaje famoso de Pablo que ha sido interpretado por los diversos autores como si expresase una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado profundamente distinta de la de Jes\u00fas; es el pasaje de Rom 13,lss: \u2020\u0153Que cada uno se someta a las autoridades que est\u00e1n en el poder, porque no hay autoridad que no venga de Dios; y las que hay han sido puestas por Dios. As\u00ed\u00ad que el que se opone a la autoridad, se opone al orden puesto por Dios…\u2020\u009d Resulta dif\u00ed\u00adcil no reconocer que el contenido y m\u00e1s todav\u00ed\u00ada el tono de estas afirmaciones son diversos de los de la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta sobre el tributo. Y no es posible liberarse de esta dificultad sosteniendo que esas palabras no tienen que interpretarse como reflexiones generales sobre el tema del Estado, sino que constituyen solamente unas indicaciones concretas y contingentes que da Pablo a la peque\u00f1a comunidad de Roma en su situaci\u00f3n particular. Al contrario, no puede haber ninguna duda de que las formulaciones de Pablo tienen aqu\u00ed\u00ad un car\u00e1cter general, y que expresan, por consiguiente, unos principios generales. Y estos principios son sumamente claros. Cada uno tiene que prestar obediencia a las autoridades que est\u00e1n sobre \u00e9l, puesto que no hay ninguna autoridad que no provenga de Dios, sino que todas, por el mero hecho de existir, est\u00e1n ordenadas por Dios. Por el mero hecho de existir, y no por el modo con que se presentan. Esto significa que a la autoridad se le debe obediencia de una manera totalmente independiente de la configuraci\u00f3n concreta que ella asume hist\u00f3ricamente, as\u00ed\u00ad como del hecho de que la autoridad misma sea buena o mala, cristiana o pagana. Lo cual no quiere decir, por otra parte, que haya que obedecer siempre a la autoridad, sea lo que sea lo que ordene, puesto que incluso para Pablo es evidente lo que dice Pedro en los Hechos de los Ap\u00f3stoles: \u2020\u0153Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres\u2020\u009d (Hch 5,29). Lo que Pablo quiere decir es que se le debe obediencia a la autoridad, sea cual fuere su forma y su naturaleza concreta, ya que el poder pol\u00ed\u00adtico, querido por Dios, est\u00e1 al servicio de Dios (13,4).
\nAs\u00ed\u00ad pues, las afirmaciones de Pablo son muy claras y muy fuertes. Pero tienen un segundo aspecto que no hay que soslayar y que no resulta menos importante, a saber: que el poder ha sido dada por Dios a las exous\u00ed\u00adai, a las autoridades, para una finalidad espec\u00ed\u00adfica, que Pablo define gen\u00e9ricamente como \u2020\u0153el bien\u2020\u009d, to agath\u00f3n (Rm 13,3). La misi\u00f3n del Estado es en realidad mantener la paz, garantizar el desarrollo tranquilo y ordenado de la vida com\u00fan (lTm 2,2), no ya salvar el alma del nombre, ni tampoco hacer al hombre bueno y feliz. Por consiguiente, al Estado, al poder pol\u00ed\u00adtico, no se le debe amor, sino temor; no adoraci\u00f3n sino, respeto, y, m\u00e1s concretamente, no culto, sino tributos (Rm 13,7). As\u00ed\u00ad pues, el Estado tiene que seguir actuando en su propio \u00e1mbito, que es puramente terreno. No es ni tiene que ser nunca \u2020\u0153Iglesia\u2020\u009d. Y esto es algo que nos lleva a ulteriores consideraciones.
\n2607
\n5. LOS OTROS TEXTOS NEOTESTAMENTARIOS SOBRE LA POL\u00ed\u008dTICA.
\nA pesar de toda su riqueza, la afirmaci\u00f3n m\u00e1s decisiva de Pablo sobre el problema de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado desde el punto de vista teol\u00f3gico no es la de Rom 13,lss. Por encima de ella hay otra, que es la siguiente: el Estado por excelencia no es el que existe en la tierra, sino el que est\u00e1 escondido en los cielos; la ciudadan\u00ed\u00ada en la que cada uno de los seres humanos encuentra su plena realizaci\u00f3n no es la terrena, sino la celestial; por eso mismo la salvaci\u00f3n no se deriva de la pertenencia a la comunidad pol\u00ed\u00adtica, sino a la religiosa. \u2020\u0153Nuestra patria (griego, pol\u00ed\u00adteuma, ciudadan\u00ed\u00ada) est\u00e1 en los cielos, de donde esperamos al salvador y Se\u00f1or Jesucristo\u2020\u009d (Flp 3,20). Lo que constituye el fundamento \u00faltimo de la existencia es la ciudadan\u00ed\u00ada (pol\u00ed\u00adteuma) celestial, en la que el creyente est\u00e1 ya inserto desde ahora mediante su pertenencia a la comunidad cristiana. Este mismo pensamiento aparece en la carta a los Hebreos, en donde el autor afirma: \u2020\u0153Porque no tenemos aqu\u00ed\u00ad abajo la ciudad (pol\u00ed\u00adn) permanente, sino que buscamos la futura\u2020\u009d (Hb 13,14). La participaci\u00f3n en la comunidad pol\u00ed\u00adtica no es un dato \u00faltimo y definitivo, sino relativo y provisional. Lo que realmente da fundamento a la existencia del hombre es su participaci\u00f3n en la ciudad celestial, que ha comenzado ya en esta tierra con la participaci\u00f3n en la comunidad cristiana.
\nEst\u00e1s afirmaciones est\u00e1n pre\u00f1adas de consecuencias en lo que se refiere a la actitud concreta que es preciso asumir ante la comunidad pol\u00ed\u00adtica. Observamos en primer lugar un hecho que es de enorme importancia para comprender con exactitud la concepci\u00f3n neotestamentaria de la pol\u00ed\u00adtica. En estas per\u00ed\u00adcopas, como en otros muchos pasajes an\u00e1logos del NT, se expresa lo que podr\u00ed\u00adamos definir sin m\u00e1s una \u2020\u0153conciencia pol\u00ed\u00adtica\u2020\u009d real, y bastante fuerte. Efectivamente, los primeros cristianos, aunque sab\u00ed\u00adan perfectamente que ten\u00ed\u00adan diversos or\u00ed\u00adgenes \u00e9tnicos y que no constitu\u00ed\u00adan por tanto una naci\u00f3n, no solamente hicieron propia la convicci\u00f3n jud\u00ed\u00ada de ser un pueblo, viendo en la Iglesia a la aut\u00e9ntica heredera de Israel y transfiriendo consiguientemente a ella la noci\u00f3n y el t\u00e9rmino de pueblo de Dios, sino que a esta noci\u00f3n y a este t\u00e9rmino les dieron una acentuaci\u00f3n consciente e insistente. En efecto, no es ciertamente una casualidad el hecho de que el NT recurra tan frecuentemente a un vocabulario de naturaleza pol\u00ed\u00adtica y que en los dos pasajes anteriormente mencionados aparezcan en particular los t\u00e9rminos polis y po\u00ed\u00ad\u00ed\u00adteuma. Al contrario, en este uso se expresa la convicci\u00f3n cristiana de constituir realmente una comunidad pol\u00ed\u00adtica o, para usar la f\u00f3rmula precedente, la conciencia pol\u00ed\u00adtica real de los primeros cristianos. Esta conciencia pol\u00ed\u00adtica, sin embargo, es radicalmente diversa, y hasta fuertemente pol\u00e9mica, respecto a la conciencia pagana. De las afirmaciones antes recordadas se deriva realmente un comportamiento frente al Estado y frente a la vida pol\u00ed\u00adtica en general que puede definirse como de reserva, de separaci\u00f3n, de prevenci\u00f3n. En cuanto miembros de la comunidad cristiana, que anticipa ya en esta tierra a la comunidad celestial, los creyentes se sienten y se conciben como extra\u00f1os a la comunidad pol\u00ed\u00adtica. No tienen una patria, como los dem\u00e1s ciudadanos, sino que viven en las respectivas ciudades como peregrinos y extranjeros (Hb 11,9; Hb 11,13; IP 1,1; IP 1,1 7 IP 2,11). Y que estas consecuencias no se quedaron en algo meramente te\u00f3rico, sino que se vivieron tambi\u00e9n en la pr\u00e1ctica, lo demuestra de forma evidente la historia de la Iglesia de los dos primeros siglos, de la que sabemos que la acusaci\u00f3n principal que se dirigi\u00f3 contra los cristianos, y que resume todas las dem\u00e1s, es precisamente la de mostrarse extra\u00f1os ala vida de la ciudad. Si a todo esto a\u00f1adimos la invitaci\u00f3n de Pablo a los cristianos de Co-rinto a no acudir a la justicia civil, sino a procurar resolver precisamente sus conflictos dentro mismo de la Iglesia (1 Cor 6,lss), y aquella otra exhortaci\u00f3n m\u00e1s general a mantener con el \u2020\u0153mundo\u2020\u009d una actitud de reserva \u2020\u0153escatol\u00f3gica\u2020\u009d
\nico 7,26-32, \u2020\u0153En estos tiempos dif\u00ed\u00adciles en que vivimos es mejor quedarse como se est\u00e1… Por tanto, los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyesen; los que gozan del mundo, como si no disfrutasen; porque este mundo que contemplamos est\u00e1 para acabar\u2020\u009d), podemos comprender quiz\u00e1 qu\u00e9 enorme novedad constitu\u00ed\u00ada el pensamiento cristiano sobre la pol\u00ed\u00adtica respecto al pensamiento pagano. La vida del ciudadano no se agota ya en el \u00e1mbito de apolis, sino que encuentra su realizaci\u00f3n aut\u00e9ntica en la comunidad celestial. Por eso mismo han quedado superadas las leyes de la polis y como suspendidas por las leyes de la ciudad celestial. La libertad no es ya la participaci\u00f3n en la vida pol\u00ed\u00adtica, sino que se convierte en pertenencia al Se\u00f1or Jesucristo, a la comunidad de los salvados por \u00e9l, en la que se han superado y han quedado en suspenso las normas de la vida pol\u00ed\u00adtica.
\n2608<\/p>\n
Y el Estado no puede ya presentar ninguna pretensi\u00f3n de que los subditos le pertenezcan de manera exclusiva y primordial.
\nPero precisamente esto, como es sabido, es lo que sigui\u00f3 ocurriendo. El imperio romano no pod\u00ed\u00ada aceptar esta dr\u00e1stica relativizaci\u00f3n de su autoridad, esta secularizaci\u00f3n radical de su poder, que de esta forma quedaba privado de todo fundamento religioso. Y sigui\u00f3 pretendiendo el amor junto con el temor, la veneraci\u00f3n junto con el respeto, la persona humana junto con la moneda. Esto ocurri\u00f3 de manera especialmente evidente y clamorosa en la imposici\u00f3n a los ciudadanos del culto imperial. Pero de manera m\u00e1s sutil, aunque menos evidente, sucedi\u00f3 siempre que el Estado, neg\u00e1ndose a aceptar sus l\u00ed\u00admites, pretendi\u00f3 de alguna manera la posesi\u00f3n de sus ciudadanos.
\nEs \u00e9ste el cuadro que nos ofrece el famoso cap\u00ed\u00adtulo 13 del \u00c2\u00a1Apocalipsis sobre la bestia que viene del mar y la bestia que viene de la tierra. Los exegetas experimentaron siempre grandes dificultades para poner de acuerdo las im\u00e1genes dram\u00e1ticas de este texto de Juan con las exhortaciones a la lealtad que le\u00ed\u00adamos en la carta a los Romanos o tambi\u00e9n en la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta sobre el tributo. No cabe duda de que este texto est\u00e1 muy lejos del pensamiento de Pablo. No refleja ya, evidentemente, la experiencia cristiana de la aequitas romana, sino la de la persecuci\u00f3n imperial. Pero precisamente esta distinta experiencia nos ayuda a comprender el significado de la protesta. El Estado del Apocalipsis es el Estado que, neg\u00e1ndose a reconocer sus propios l\u00ed\u00admites, se convierte en un Estado absoluto y totalitario, en un Estado que pretende nuevamente darse un fundamento religioso (Ap 13,5-7, \u2020\u0153Le dieron [a la bestia] una boca que profer\u00ed\u00ada palabras arrogantes y blasfemias, y poder para hacerlo durante cuarenta y dos meses. Abri\u00f3 su boca para blasfemar contra Dios, contra su nombre, contra su santuario y contra los que habitan en el cielo. Y le permitieron hacer la guerra a los santos y vencerlos; le dieron poder sobre toda raza, pueblo, lengua y naci\u00f3n\u2020\u009d). Parodia suprema y caricatura demon\u00ed\u00adaca del poder: el poder que se convierte en bestia, que ponesu marca sobretodossussubditosyque pretendeque le rindan culto (Ap 13,11-12; Ap 13,16-17): \u2020\u0153Vi otra bestia que sub\u00ed\u00ada de la tierra; ten\u00ed\u00ada dos cuernos, como los de un cordero, pero hablaba como un drag\u00f3n. Ella ejerce el poder de la primera bestia en su presencia y hace que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia, cuya llaga mortal hab\u00ed\u00ada sido curada… Hizo que todos, peque\u00f1os y grandes, ricos y pobres, libres y esclavos, recibieran una marca en la mano derecha o en la frente, de forma que ninguno pudiera comprar o vender si no hab\u00ed\u00ada sido marcado con el nombre de la bestia o con la cifra de su nombre\u2020\u009d). Por eso mismo la protesta del Apocalipsis no se dirige contra cualquier forma de Estado, sino contra aquel Estado que se convierte de nuevo en Iglesia.
\n2609
\n6. \u00bfExiste una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el NT?
\nComo conclusi\u00f3n de todo este discurso es justo preguntarse: \u00bfExiste una concepci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica en el
\nNT?
\nLa primera respuesta es negativa. En el NT no existe una doctrina, es decir, una elaboraci\u00f3n compleja y org\u00e1nica de pensamientos sobre la pol\u00ed\u00adtica y sobre el Estado, como tampoco existe esa doctrina en el AT. Lo que se encuentra en \u00e9l, por el contrario, es un conjunto de afirmaciones m\u00e1s o menos condicionadas por la realidad hist\u00f3rica en la que fueron formuladas. Sin embargo, estas afirmaciones pueden f\u00e1cilmente reducirse a una unidad y constituir en su conjunto un n\u00facleo fundamental de doctrina sobre la pol\u00ed\u00adtica y sobre el Estado.
\nEn la base de todas las formulaciones del NT est\u00e1 la respuesta de Jes\u00fas a la pregunta sobre el tributo. Si nuestra interpretaci\u00f3n es exacta, no contiene simplemente la distinci\u00f3n entre la religi\u00f3n y la pol\u00ed\u00adtica, ni tampoco solamente la afirmaci\u00f3n de la legitimidad del poder pol\u00ed\u00adtico, sino la indicaci\u00f3n de las funciones espec\u00ed\u00adficas y de los l\u00ed\u00admites insuperables de ese poder. El imperio tiene derecho a exigir el tributo; por tanto, el pago del tributo es ciertamente l\u00ed\u00adcito, ya que el cobro de impuestos forma parte de la naturaleza y de las funciones propias del Estado, que son puramente terrenas. El reconocimiento de la soberan\u00ed\u00ada imperial, que se expresa en el pago del tributo, no tiene nada de espec\u00ed\u00adficamente religioso, ni puede, por consiguiente, tener nada de idol\u00e1trico. Es simplemente el reconocimiento de la funci\u00f3n puramente secular que debe desempe\u00f1ar el poder pol\u00ed\u00adtico. Pero esto significa precisamente que el Estado no tiene ninguna funci\u00f3n, y por tanto ninguna misi\u00f3n, religiosa o salv\u00ed\u00adfica. La salvaci\u00f3n viene de Dios, no del C\u00e9sar. Y el poder pol\u00ed\u00adtico no tiene ninguna posibilidad de contribuir a la realizaci\u00f3n de esta salvaci\u00f3n.
\nLas otras afirmaciones del NT sobre el problema de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado se mueven todas ellas en esta direcci\u00f3n. Es verdad que el pasaje de Pablo sobre la obediencia debida a las autoridades suena distinto a primera vista. Pablo no tiene aqu\u00ed\u00ad el problema de Jes\u00fas de remitir ante todo a sus interlocutores a sus obligaciones fundamentales para con Dios, subrayando para ello el car\u00e1cter puramente relativo del poder pol\u00ed\u00adtico. Frente a posibles tendencias an\u00e1rquicas de los cristianos helenistas, a Pablo le interesa, por el contrario, afirmar que el poder pol\u00ed\u00adtico, sea el que sea, se justifica por el mero hecho de existir y que tiene por tanto derecho a la obediencia, prescindiendo de su naturaleza, sea ella pagana o cristiana, tolerante o intolerante. En todo esto juega tambi\u00e9n evidentemente la formaci\u00f3n cultural de Pablo, as\u00ed\u00ad como tienen un peso indiscutible sus experiencias personales. Pero, adem\u00e1s, en ese pasaje se afirma con claridad la naturaleza del poder pol\u00ed\u00adtico, y por consiguiente los l\u00ed\u00admites a los que est\u00e1 sometido. La autoridad viene de Dios, pero est\u00e1 puesta para el \u2020\u0153bien, no para la salvaci\u00f3n; exige un tributo, pero no la adoraci\u00f3n. Tambi\u00e9n en ese pasaje el Estado se presenta como algo puramente terreno, con tareas meramente seculares.
\n2610
\nEfectivamente, Pablo sabe muy bien, y lo reitera con fuerza en la carta a los Filipenses, que para el creyente la verdadera ciudadan\u00ed\u00ada, el verdadero Estado, no est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad, sino en los cielos. La posici\u00f3n del cristiano ante el Estado, y por tanto ante la pol\u00ed\u00adtica, es una posici\u00f3n de reserva, de cautela. Aunque vive en una comunidad pol\u00ed\u00adtica y est\u00e1 por ello obligado a obedecer a la autoridad pol\u00ed\u00adtica, el cristiano sigue viviendo fundamentalmente en una condici\u00f3n de \u2020\u0153peregrino\u2020\u2122, de extranjero, respecto a su patria. En efecto, pertenece ya desde ahora a otra patria, y solamente de ella espera la salvaci\u00f3n. Es la misma relativizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica y del Estado la que est\u00e1 presente en la respuesta de Jes\u00fas, ya que \u2020\u0153la figura de este mundo pasaLa pol\u00ed\u00adtica y el Estado no tienen ninguna posibilidad de situarse como elemento constitutivo, y por tanto definitivo, de la existencia, esto es, de darse un fundamento religioso, salv\u00ed\u00adfico, seg\u00fan la concepci\u00f3n difundida de la antig\u00fcedad, tanto jud\u00ed\u00ada como pagana.
\nRealmente, el poder pol\u00ed\u00adtico tiene todav\u00ed\u00ada esta posibilidad, y la ejerce de hecho todav\u00ed\u00ada. El NT conoce muy bien, en el Apocalipsis, la pretensi\u00f3n del poder pol\u00ed\u00adtico de constituir el fundamento \u00faltimo de la existencia. Pero \u00e9sta es precisamente la suprema tentaci\u00f3n, que se convierte en la suprema caricatura, del poder, el cual, superados los l\u00ed\u00admites infranqueables que Dios le ha prescrito, se convierte entonces en absoluto, en totalitario; en una palabra, se convierte en \u2020\u0153se\u00f1or\u2020\u009d sobre los ciudadanos. Y esto ocurre no solamente cuando el poder pol\u00ed\u00adtico pretende expresamente el culto, pidiendo no s\u00f3lo el honor, sino la adoraci\u00f3n, sino tambi\u00e9n cuando el Estado pretende que los ciudadanos agoten su vida completamente en su \u00e1mbito. Entonces el Estado entra inevitablemente en conflicto con la conciencia de los creyentes, que no conoce m\u00e1s se\u00f1or\u00ed\u00ado que el de Cristo.
\n2611
\nBIBL.: AA.W., Un Dio che libera. Studisu-ll\u2020\u2122Antico Testamento, LDC, Tur\u00ed\u00adn-L. 1982; Blinzer J., II proceso di Ges\u00fc, Paideia. Brescia 1966; Bornkamm G., Jes\u00fas de Nazaret, Sig\u00faeme, Salamanca 1975; Brandon S.G.F., Gesu e gliZeloti, Rizzoii, Mil\u00e1n 1983; Cazelles H., Bible etpolitique, en \u2020\u0153RSR\u2020\u009d 59 (1971) 497-530; Id Historia pol\u00ed\u00adtica de Israel desde los or\u00ed\u00adgenes a Alejandro Magno, Cristiandad, Madrid 1984; Cl\u00e9venot M., Lectura materialista de la Biblia, Sig\u00faeme, Salamanca 1978; Cullmann O., Dios y el C\u00e9sar, en Estudios de Teolog\u00ed\u00ada B\u00ed\u00adblica, Stu-dium, Madrid 1973, 77-1 35; Derrett J.D.M, Law in the New Testament, Darton, Longman & Todd, Londres 1970; Equipo \u2020\u0153Cahiers Evangile, Liberaci\u00f3n humana y salvaci\u00f3n en Jesucristo,,1 vols., Verbo Divino, Estelia 1977; Guevara H., La resistencia judia contra Roma en la \u00e9poca de Jes\u00fas, Guevara, Meitingen 1981; Gunkel H., Iprofeti, Sansoni, Florencia 1967; Jerem\u00ed\u00adas J., Jerusal\u00e9n en tiempos de Jes\u00fas, Cristiandad, Madrid 1977; Jossa G., Gesu e \u00c2\u00a1 movi-menti di lib\u00e9 razione della Palestina Paideia, Brescia 1980; KXsemann E., Rom 13,1-7in un-sererGeneration, en \u2020\u02dcZTK 56(1959)316-376;
\nLang B., Kein Aufstand \u00c2\u00a1n Jerusalem. Die Po-Iitik des Propheten Ezekiel, Kohlhammer, Stutt-gart 1978;
\nNoth M., Historia de Israel, Garriga, Barcelona 1966; Paul ?., El mundo jud\u00ed\u00ado en tiempos de Jes\u00fas,
\nCristiandad, Madrid 1982; Rad G. von, Sabidur\u00ed\u00ada en Israel, Cristiandad, Madrid 1985; Ravasi G., Teolog\u00ed\u00ada
\npol\u00ed\u00adtica delI\u2020\u2122Antico Testamento, en \u2020\u0153Aggiornamenti socia-li\u2020\u009d 32 (1981) 435-454; Rhoads DM., Israelin
\nRevolution:6-74 CE, Fortress Press, Filadelfia 1976; Rizzi A., Letture attuali della Bibbia, Bor-la, Roma
\n1978; Schlier H., Lo StatonelNuovo Testamento, en Id, Ulempode\u00fca Chiesa, 1! Mulino, Bolonia 1965,3-
\n26; Id, El Estado en el Nuevo Testamento, en Id, Problemas exeg\u00e9ticos fundamentales en el N.T., Fax,
\nMadrid 1976, 247-272; Soggin JA., Das Koniglum in Israel, Vadenhoeck &Ruprecht, Berl\u00ed\u00adn 1967; Stauffer
\nE., Le Christ eJ les C\u00e9sars, Alsatia, Par\u00ed\u00ads s.f.; Strathmann H, Idos, en GLNTVI, 1970, 87-116; Vaux R. de,
\nInstituciones delAntiguo Testamento, Herder, Barcelona 19853;-Zimmerli W., La mondanita
\ndellA ntico Testamento, Jaca Book, Mil\u00e1n 1973.
\nq. Jossa<\/p>\n
Fuente: Diccionario Cat\u00f3lico de Teolog\u00eda B\u00edblica<\/b><\/p>\n
A) Aspecto socio-filos\u00f3fico.<\/p>\n
B) Teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
A) ASPECTO SOCIO-FILOS\u00ed\u201cFICO
\n1. Concepto de pol\u00ed\u00adtica
\nEn sentido lato, se entiende por conducta pol\u00ed\u00adtica un comportamiento dirigido a un fin y calculado. Como quiera que tal conducta ocurre en todos los \u00f3rdenes de la vida, con esa definici\u00f3n no se deslinda nada espec\u00ed\u00adfico de la p. Lo mismo hay que decir sobre la definici\u00f3n de la p. como una acci\u00f3n de poder o una actuaci\u00f3n orientada por los valores del poder. Para eludir las dificultades de distinguir una conducta espec\u00ed\u00adficamente pol\u00ed\u00adtica de otros comportamientos sociales, a veces la conducta pol\u00ed\u00adtica es referida a estructuras sociales. Una estructura social es concebida como un sujeto que se comporta frente a otras estructuras. Se habla de p. del Estado, pero tambi\u00e9n de p. de las empresas, de las asociaciones o de la Iglesia. Sin embargo, tambi\u00e9n esta noci\u00f3n de p. resulta demasiado amplia. Si el concepto se limita a la p. del Estado, la definici\u00f3n de p. depende de la definici\u00f3n de Estado. Lo espec\u00ed\u00adficamente pol\u00ed\u00adtico aparece con m\u00e1s daridad si mediante ese t\u00e9rmino se designa el obrar directivo y la acci\u00f3n que en el Estado influye conscientemente sobre la direcci\u00f3n.<\/p>\n
A estas definiciones axiol\u00f3gicamente neutrales se contraponen los ensayos de definir el obrar pol\u00ed\u00adtico como una conducta orientada por normas determinadas. As\u00ed\u00ad, p. ej., se entiende la p. como realizaci\u00f3n del bien com\u00fan. La tradici\u00f3n cl\u00e1sica de la teor\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica intent\u00f3 siempre entender la p. con ayuda de categor\u00ed\u00adas \u00e9ticas. Hoy d\u00ed\u00ada no ser\u00ed\u00ada ya posible, en las actuales condiciones sociales, la aceptaci\u00f3n indiferenciada de la teor\u00ed\u00ada politica aristot\u00e9lica. Por lo menos para la intenci\u00f3n de una sociedad liberal, la exclusiva vinculaci\u00f3n de la realizaci\u00f3n del bien com\u00fan con el fen\u00f3meno del Estado significa una restricci\u00f3n de la norma. Como no podemos pensar ya la relaci\u00f3n entre -> Estado y -> sociedad como identidad en el sentido de la polis, la realizaci\u00f3n del bien com\u00fan pol\u00ed\u00adtico se presenta como un caso especial de la norma general del bien com\u00fan. Lo que constituye lo distintivo de la p. no es el bien com\u00fan simplemente, sino la manera particular de su realizaci\u00f3n.<\/p>\n
Se ofrece otro punto de partida si la p. es entendida como un estado determinado de agregaci\u00f3n de la existencia social. Las relaciones sociales se condensan entonces, bajo determinadas condiciones, en relaciones pol\u00ed\u00adticas. Esta idea es la base de la definici\u00f3n de lo pol\u00ed\u00adtico como una relaci\u00f3n de amigo y enemigo. Si es cierto que actualmente no se acepta ya, con raz\u00f3n, esta teor\u00ed\u00ada de la p., no debe, sin embargo, pasarse por alto c\u00f3mo contiene elementos que determinan en parte la praxis pol\u00ed\u00adtica. La relaci\u00f3n de amigo-enemigo puesta en primer plano apunta hacia un intenso grado de integraci\u00f3n de sociedades, integraci\u00f3n en la que es visto lo propiamente pol\u00ed\u00adtico. En la posibilidad de la enemistad se refleja la existencia altamente integrada del propio cuerpo social. Sin perjuicio de todas las restantes objeciones, resulta claro que esta definici\u00f3n de la p. est\u00e1 orientada hacia el Estado nacional moderno y aparece as\u00ed\u00ad hist\u00f3ricamente limitada.<\/p>\n
La derivaci\u00f3n del concepto de p. de la idea moderna del Estado implica en general la problem\u00e1tica de que tales definiciones suponen con frecuencia la existencia de una \u00absociedad pol\u00ed\u00adtica\u00bb cuya conservaci\u00f3n pasa a ser luego la esencia fundamental de la p. Partiendo de esta funci\u00f3n se funda luego la necesidad del dominio. Pero en realidad, el dominio pol\u00ed\u00adtico es no s\u00f3lo una consecuencia de comunidades existentes, sino tambi\u00e9n, con bastante frecuencia, un factor decisivo de su g\u00e9nesis. Las estructuras pol\u00ed\u00adticas son tanto consecuencias como causas del dominio pol\u00ed\u00adtico. Tambi\u00e9n la integraci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, por la que se conservan las estructuras, es operada en parte por el dominio. Puede decirse que el dominio pol\u00ed\u00adtico es un fen\u00f3meno social general y que las estructuras pol\u00ed\u00adticas representan, en buena parte, una consecuencia de este fen\u00f3meno del dominio.<\/p>\n
Como quiera que la definici\u00f3n del Estado en sentido general no ofrece menores dificultades, se recomienda partir del hecho general del dominio. El dominio pol\u00ed\u00adtico se distingue de otras relaciones del mismo orden por la universalidad de su naturaleza. Personal y objetivamente es universal. La eventual circunstancia social a quese refiere ese dominio universal es hist\u00f3ricamente variable, pero el fen\u00f3meno mismo ocurre constantemente. Si se prescinde de finalidades hist\u00f3ricamente condicionadas, de manera general puede hablarse de una funci\u00f3n ordenadora del dominio pol\u00ed\u00adtico. En toda sociedad el dominio pol\u00ed\u00adtico es uno de los factores m\u00e1s importante de ordenaci\u00f3n. El orden de la sociedad, en cuanto es operado por el dominio pol\u00ed\u00adtico, puede llamarse orden pol\u00ed\u00adtico. En tal caso, la acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica es la conducta referida a este orden.<\/p>\n
2. Contenidos de la pol\u00ed\u00adtica
\nPueden distinguirse tres aspectos, que en la pr\u00e1ctica aparecen entrelazados, pero representan matices espec\u00ed\u00adficos. a) En la p. de orden aparece en primer t\u00e9rmino la necesidad de regulaciones obligatorias de la convivencia humana. La p. tambi\u00e9n es siempre establecimiento obligatorio de reglas de orden y su ejecuci\u00f3n. b) La p. de bienestar est\u00e1 orientada a la satisfacci\u00f3n de las necesidades sociales, a las que se atiende por prestaciones materiales positivas del gobierno pol\u00ed\u00adtico. c) La p. tambi\u00e9n se presenta siempre como p. de intereses, como una conducta entre grupos, en la que \u00e9stos se tornan rec\u00ed\u00adprocamente objeto de la imposici\u00f3n y ejecuci\u00f3n de los intereses de grupo.<\/p>\n
El entrelazamiento se ve claro si los tres aspectos se entienden intencionalmente. Las reglas del orden son un elemento del bienestar y tambi\u00e9n intervienen siempre en los intereses de grupo. Las ideas sobre el orden al menos parcialmente est\u00e1n condicionadas por los intereses o, por rivalizar con ideas controvertidas, vienen a ser intereses de grupo. La p. de bienestar est\u00e1 penetrada por intereses de grupo y se enfoca de cara a los mismos. Como quiera que interviene en la vida social d\u00e1ndole forma, influye tambi\u00e9n sobre el orden existente. Lo mismo cabe decir de la p. de intereses, cuya conexi\u00f3n con el bienestar general es evidente.<\/p>\n
Los tres aspectos pueden ordenarse a puntos de vistas regionales y objetivos. Con su ayuda cabe analizar procesos pol\u00ed\u00adticos en todos los planos territoriales. A este respecto, las eventuales unidades mismas se convierten a su vez en grupos de intereses frente a unidades de igual rango o superiores. En la tradicional p. interna las tres notas aparecen por lo general combinadas. En la estructura federal o en la administraci\u00f3n aut\u00f3noma de los municipios, ello es v\u00e1lido tambi\u00e9n para la p. de las provincias y de los municipios respectivamente. La p. del Estado nacional ha marcado tambi\u00e9n respecto de los contenidos de la p. la distinci\u00f3n entre p. interior y p. exterior. La p. exterior ha sido primariamente p. de intereses estatales nacionales. La f\u00f3rmula de la primac\u00ed\u00ada de la p. exterior permite conocer la restricci\u00f3n de contenido que aqu\u00e9lla encierra. El bienestar social no puede hoy d\u00ed\u00ada garantizarse ya \u00fanicamente en un plano nacional. El orden interestatal necesita urgentemente una p. positiva de ordenaci\u00f3n. La constelaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica universal y la situaci\u00f3n social general hacen surgir agrupaciones de intereses superiores a las naciones.<\/p>\n
Por eso, ni siquiera los \u00f3rdenes objetivos (p. constitucional, p. jur\u00ed\u00addica, p. social, p. econ\u00f3mica, p. cultural, p. militar) pueden ya entenderse \u00fanicamente como p. interior. Junto con la divisi\u00f3n regional, estos \u00f3rdenes son el marco objetivo de referencia del obrar pol\u00ed\u00adtico en todos los planos regionales.<\/p>\n
3. Normas de la pol\u00ed\u00adtica
\nEl problema central es la legitimidad del dominio pol\u00ed\u00adtico y de sus ordenaciones. El mando no se legitima sin m\u00e1s por el hecho consumado. Por otra parte, no todas las ordenaciones de un gobierno considerado como ileg\u00ed\u00adtimo carecen de legitimidad, pues se justifican por necesidades ineludibles (p. ej., reglas de tr\u00e1fico o lucha contra el crimen). Como quiera que, a la inversa, tampoco de la legitimidad de un gobierno puede concluirse la legitimidad de todas sus ordenaciones, es necesaria la distinci\u00f3n entre legitimidad del gobierno y legitimidad de su acci\u00f3n.<\/p>\n
Hay que distinguir adem\u00e1s entre el proceso f\u00e1ctico de legitimaci\u00f3n y la legitimidad como norma suprapositiva de derecho. Sin perjuicio de las controversias sobre la posibilidad de conocer normas suprapositivas, el hecho de que s\u00f3lo el consenso de su reconocimiento da eficacia a la legitimidad prueba la necesidad de que existan tales normas para toda sociedad. La cuesti\u00f3n dela legitimidad del gobierno se refiere al establecimiento o nombramiento de poder pol\u00ed\u00adtico. Para una ordenaci\u00f3n liberal y democr\u00e1tica no es constitutivo el asentimiento de todos al gobierno, sino s\u00f3lo el asentimiento a la manera de establecerlo. Indudablemente, esta legitimaci\u00f3n comunica tambi\u00e9n la legitimidad a gran parte de las decisiones pol\u00ed\u00adticas.<\/p>\n
Pero no basta en todos los casos, porque tambi\u00e9n un gobierno leg\u00ed\u00adtimo puede infringir normas positivas y suprapositivas. Para poder comprobar tales extralimitaciones, es necesario un consentimiento que, aparte las formalidades del establecimiento del gobierno y del proceso legislativo, se refiera a la importancia \u00e9tica de las decisiones pol\u00ed\u00adticas. De aqu\u00ed\u00ad resulta la necesidad de catalogar los derechos del -> hombre y los derechos fundamentales en general dentro de las constituciones modernas, que fijan principalmente los limites dentro de los cuales puede en absoluto regularse algo pol\u00ed\u00adticamente, es decir, con obligaci\u00f3n universal. Sin tales normas, todo g\u00e9nero de gobierno, desde la dictadura de un solo hombre hasta el gobierno de la mayor\u00ed\u00ada, se convierte en arbitrariedad. Por eso, el principio del Estado de derecho se ha introducido en las constituciones de las sociedades libres con igual rango que los principios democr\u00e1ticos. Mas para asegurar los limites puestos al dominio pol\u00ed\u00adtico por la norma, es menester una estructura pluralista del mismo, con la posibilidad de que la violaci\u00f3n de los l\u00ed\u00admites por parte de un \u00f3rgano de gobierno sea impedida y sancionada por las decisiones de otro.<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: C. Schmitt, Der Begriff des politischen (1932, reimpr. B 1963); D. Easton, The Political System. An Inquiry into the State of Political Science (NY 1953); L. Freund, Politik und Ethik (F 1955); E. Weil, Philosophie politique (P 1956); G. Burdeau, M\u00e9thode de la science politique (P 1959); E. Voegelin, Die neue Wissenschaft der Politik (Mn 1959); D. Sternberger, Der Begriff des Politischen (F 1961); H. Buchheim, Exkurs \u00fcber den Begriff der Politik: Totalit\u00e4re Herrschaft (Mn 41962); U. Scheuner, Das Wesen des Staates und der Begriff des Politischen in der neueren Staatslehre: Staatsverfassung und Kirchenordnung (homenaje a R. Smend), bajo la dir. de F. Hesse y otros (T 1962); F. M. Schm\u00f6k, Der \u00abBegriff\u00bb der Politik: Zerst\u00f6rung und Rekonstruktion der politischen Ethik (K\u00f6 1963) 93 ss; W. Hennis, Politik und praktische Philosophie (Neuwied 1963); A. Bergstraesser, Politik in Wissenschaft und Bildung (Fr 21966) ; M. H\u00e4ttich, Der Begriff des Politischen bei Max Weber, en Politische Vierteljahresschrift 8 (Opladen 1967) fasc. 1; idem, Lehrbuch der Politik wissenschaft, I: Grundlegung und Systematik (Mz 1967); H. Kuhn, Der Staat. Eine philosophische Darstellung (Mz 1967); C. Santamar\u00ed\u00ada, Espiritualidad y pol\u00ed\u00adtica (Ma 1955); J. Benetzt) P\u00e9rez, Historia de las doctrinas pol\u00ed\u00adticas (Ma 1964); J. M. Coloma, L\u00e9xico de pol\u00ed\u00adtica (Ba 1967); O. H. v. d. Gablentz, Introducci\u00f3n a la ciencia pol\u00ed\u00adtica (Herder Ba 1973).<\/p>\n
Manfred Hdttch
\nB) TEOLOG\u00ed\u008dA POL\u00ed\u008dTICA
\nLa noci\u00f3n de teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica se usa en la actual discusi\u00f3n teol\u00f3gica en un contexto de problemas y sentidos perfectamente determinado. Este contexto debe ser tenido en cuenta, porque el concepto de teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica es de suyo ambiguo y no inequ\u00ed\u00advoco. Por a\u00f1adidura, est\u00e1 hist\u00f3ricamente muy lastrado. Terminol\u00f3gicamente se deriva del estoicismo y de su tripartici\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada en m\u00ed\u00adtica, natural y pol\u00ed\u00adtica (cf. Varr\u00f3n en AGUST\u00ed\u00adN, De civ. Dei vr 5). En Roma la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica alcanz\u00f3 la primac\u00ed\u00ada respecto de la \u00abnatural\u00bb, que domin\u00f3 en la tradici\u00f3n helen\u00ed\u00adstica. All\u00ed\u00ad vino a sancionar teol\u00f3gicamente el primado de la p. y a legitimar el absolutismo del Estado. Esta teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica romana fue recogida por el -> renacimiento y hall\u00f3 sus defensores, p. ej., en Macchiavelli y Hobbes y – con miras a la idea restauradora de un \u00abEstado cristiano\u00bb – en el -> tradicionalismo franc\u00e9s del siglo xix.<\/p>\n
1. De esta significaci\u00f3n del concepto de teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, que llega hasta el romanticismo politico (Baader, Schelling, Pilgram y otros) y en las condiciones de la actual sociedad debe cobrar necesariamente rasgos de restauraci\u00f3n e integrismo o (en relaci\u00f3n con la teor\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica: cf. C. Schmitt) rasgos abiertamente decisionistas, hay que distinguir claramente aquella acepci\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica que se presenta en la problem\u00e1tica (hermen\u00e9utica) de las bases de la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica actual. La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica cobra aqu\u00ed\u00ad importancia sobre todo bajo un doble aspecto.<\/p>\n
a) En primer lugar, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica aparece aqu\u00ed\u00ad como un correctivo cr\u00ed\u00adtico frente a cierta tendencia de privatizaci\u00f3n en la teolog\u00ed\u00ada actual (en su forma trascendental, existencial y personalista). Esta inteligencia de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica se apoya cr\u00ed\u00adticamente en la actual situaci\u00f3n problem\u00e1tica dentro de la teolog\u00ed\u00ada y trata de superar con esp\u00ed\u00adritu cr\u00ed\u00adtico la privatizaci\u00f3n tendencial del n\u00facleo del mensaje cristiano, la reducci\u00f3n de la praxis de la fe a la decisi\u00f3n ac\u00f3smica del individuo, tal como se ha producido en la teolog\u00ed\u00ada como reacci\u00f3n frente a la disgregaci\u00f3n entre religi\u00f3n y sociedad (-> ilustraci\u00f3n); pero trata de superar eso, no en el sentido de un retomo a una identificaci\u00f3n ingenua y precr\u00ed\u00adtica de -> religi\u00f3n y -> sociedad, sino en el sentido de una nueva \u00absegunda reflexi\u00f3n\u00bb sobre la relaci\u00f3n entre ambas. Como tal correctivo cr\u00ed\u00adtico, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica est\u00e1 guiada por la intenci\u00f3n de quitar su car\u00e1cter privado al mundo conceptual teol\u00f3gico, a la lengua de la predicaci\u00f3n y de la espiritualidad. Trata de superar aquel excesivo matiz privado en el hablar de Dios, la obstinada contraposici\u00f3n entre existencia espiritual y libertad de cr\u00ed\u00adtica social, que ensancha el abismo, comprobable por todas partes, entre lo que se propone como decisivo en la teolog\u00ed\u00ada y la predicaci\u00f3n y aquello de que el cristiano vive efectivamente y por lo que se deja guiar.<\/p>\n
b) En segundo lugar, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica aparece aqu\u00ed\u00ad como el intento de formular el mensaje escatol\u00f3gico del cristianismo en las condiciones de nuestra sociedad y teniendo en cuenta el cambio de estructura de su vida p\u00fablica (intento de superar una hermen\u00e9utica puramente pasiva del cristianismo en el contexto social contempor\u00e1neo). Bajo esa perspectiva, la vida p\u00fablica no es entendida como objeto de un trabajo cristiano secundario, o de una pretensi\u00f3n cristiana m\u00e1s o menos coloreada de ambici\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, sino primariamente como medio esencial de hallar la verdad teol\u00f3gica y de predicar el cristianismo en general.<\/p>\n
2. En este sentido, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica no designa primariamente una nueva disciplina teol\u00f3gica junto a otras, con un conjunto determinado de temas regionales o especiales. No es simplemente \u00abteolog\u00ed\u00ada aplicada\u00bb, en cierto modo, a la vida p\u00fablica y a la p. Bajo este aspecto, tampoco es simplemente id\u00e9ntica con lo que dentro de la teolog\u00ed\u00ada se llama \u00ab\u00e9tica pol\u00ed\u00adtica\u00bb, ni con lo que se intentaba en las benem\u00e9ritas corrientes de una teolog\u00ed\u00ada social y de un evangelio social. La teolog\u00ed\u00ada politica reclama, en efecto, un rasgo fundamental en la construcci\u00f3n de la conciencia cr\u00ed\u00adtica teol\u00f3gica en general, que a la verdad est\u00e1 determinada por una nueva relaci\u00f3n entre -, teor\u00ed\u00ada y pr\u00e1ctica, seg\u00fan la cual toda teolog\u00ed\u00ada como tal debe ser \u00abpr\u00e1ctica\u00bb y estar orientada a la acci\u00f3n.<\/p>\n
S\u00f3lo quien pase por alto la fundamental intenci\u00f3n teol\u00f3gica, as\u00ed\u00ad caracterizada, de la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, puede malentenderla como teolog\u00ed\u00ada politizante (con una peligrosa proximidad a la vida p\u00fablica social y pol\u00ed\u00adtica), cuando en realidad la teolog\u00ed\u00ada politica por su reflexi\u00f3n social quiere impedir precisamente que la teolog\u00ed\u00ada y la Iglesia se vean cargadas sin cr\u00ed\u00adtica y como por la espalda con cualesquiera ideolog\u00ed\u00adas pol\u00ed\u00adticas.<\/p>\n
3. Esta teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica lo refiere todo al mensaje escatol\u00f3gico de Jes\u00fas, pero a trav\u00e9s de la nueva situaci\u00f3n de partida de la raz\u00f3n cr\u00ed\u00adtica, tal como se inici\u00f3 ya en la Ilustraci\u00f3n y hall\u00f3 su anticulaci\u00f3n por lo menos desde mediados del siglo xxx, desde Hegel y Marx, si bien, a la sombra de una tradici\u00f3n puramente idealista y luego personalista y existencialista de la teolog\u00ed\u00ada, no logr\u00f3 suficiente claridad y estimaci\u00f3n. Lo peculiar de esta situaci\u00f3n de partida es, dicho brevemente: la relaci\u00f3n fundamental de raz\u00f3n y sociedad, el car\u00e1cter social de la reflexi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica, la necesidad de que la raz\u00f3n cr\u00ed\u00adtica reflexione socialmente, y la imposibilidad de que la pretensi\u00f3n cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n se quede en \u00abpura teor\u00ed\u00ada\u00bb. Ello quiere decir que, en la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica, se reproduce el problema cl\u00e1sico de la relaci\u00f3n entre fides y ratio en este nuevo plano de problemas; y el llamado problema fundamental hermen\u00e9utico de la teolog\u00ed\u00ada no aparece en este horizonte primariamente como el problema de la relaci\u00f3n entre la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica y la hist\u00f3rica, entre el dogma y la historia, sino como el problema de la inteligencia de la fe y de la praxis social.<\/p>\n
a) La nueva relaci\u00f3n entre teor\u00ed\u00ada y pr\u00e1ctica a la luz de la teolog\u00ed\u00ada… En conexi\u00f3n con los nuevos caminos abiertos en la teolog\u00ed\u00ada protestante despu\u00e9s de Bultmann (sobre todo en J. Moltmann y W. Pannenberg), la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica resalta el car\u00e1cter b\u00e1sico de la escatolog\u00ed\u00ada y sit\u00faa nuevamenteel mensaje escatol\u00f3gico del – reino de Dios en el centro de la conciencia teol\u00f3gica, de acuerdo con la estrecha solidaridad interna entre Dios y el venidero reino de Dios en la tradici\u00f3n neotestamentaria de la inteligencia de Dios. El futuro de este reino divino es visto como factor interno y permanente en la afirmaci\u00f3n teol\u00f3gica de la divinidad de Dios; la categor\u00ed\u00ada de \u00ab-> futuro\u00bb y la categor\u00ed\u00ada – referida a la sociedad – de reinado o \u00abreino\u00bb de Dios se insertan en la base de toda reflexi\u00f3n teol\u00f3gica. Efectivamente, si a la divinidad de Dios corresponde el \u00abmundo nuevo\u00bb prometido, en tal caso la verdad de la divinidad de Dios no puede siquiera pensarse suficientemente en las condiciones de la actualidad y, por tanto, el respectivo mundo presente no es base suficiente para la inteligencia de esta verdad; en tal caso, s\u00f3lo la \u00absuperaci\u00f3n\u00bb del presente y de las condiciones de su entender abren un acceso a la futura verdad de la divinidad de Dios. Precisamente la teolog\u00ed\u00ada que toma en serio el car\u00e1cter escatol\u00f3gico de su \u00abobjeto\u00bb, est\u00e1 \u00abtrascendental y necesariamente referida a la articulaci\u00f3n de una inteligencia de s\u00ed\u00ad misma orientada a la acci\u00f3n\u00bb (J. Habermas).<\/p>\n
En este sentido, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica ve la nueva relaci\u00f3n entre teor\u00ed\u00ada y pr\u00e1ctica tal como fue desarrollada en las filosof\u00ed\u00adas dial\u00e9cticas de la historia (con atisbos de revoluci\u00f3n hist\u00f3rica) del siglo xxx, sobre todo desde Hegel y la tradici\u00f3n de la izquierda hegeliana; y considera estas filosof\u00ed\u00adas, no simplemente como mala popularizaci\u00f3n de la escatolog\u00ed\u00ada cristiana, como una ca\u00ed\u00adda de la misma en proyectos hist\u00f3ricos y utop\u00ed\u00adas sociales puramente inmanentes, sino precisamente tambi\u00e9n como signo de que aqu\u00ed\u00ad \u00abla conciencia de crisis escatol\u00f3gica penetra en la conciencia de la historia acerca de s\u00ed\u00ad misma\u00bb (J. Habermas). Y con ello la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica acepta la confrontaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica con una tradici\u00f3n filos\u00f3fica que ha encontrado poca consideraci\u00f3n en la teolog\u00ed\u00ada m\u00e1s reciente. En efecto, mientras la teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica m\u00e1s joven – en el campo cat\u00f3lico sobre todo superando cr\u00ed\u00adticamente el sistema de la neoscol\u00e1stica – dialog\u00f3 con la filosof\u00ed\u00ada trascendental de Kant, con el idealismo alem\u00e1n y con los fen\u00f3menos posteriores del -> personalismo y del -> existencialismo, apenas en cambio ha estudiado la tradici\u00f3n de la izquierda hegeliana con sus esquemas inmanentes de filosof\u00ed\u00ada de la historia. La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica acepta a la vez la discusi\u00f3n con la critica de la -> religi\u00f3n fundada en esta tradici\u00f3n, la cual, como cr\u00ed\u00adtica de la -> ideolog\u00ed\u00ada, trata de entender la religi\u00f3n como funci\u00f3n derivada de distintas pr\u00e1cticas sociales y relaciones de poder, y, bajo el lema de \u00abfalsa conciencia\u00bb, quiere descifrar al sujeto religioso como la sociedad que no tiene todav\u00ed\u00ada conciencia de si misma.<\/p>\n
b) Enfoque teol\u00f3gico de la vida p\u00fablica. Al considerar la situaci\u00f3n de la sociedad ilustrada y secularizada, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica trata de reflexionar de nuevo sobre aquella referencia a la publicidad que es inmanente al mensaje neotestamentario de salvaci\u00f3n, de perd\u00f3n y de reconciliaci\u00f3n, y que Jes\u00fas mantiene aun en presencia de su muerte. La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica reclama la conciencia del subsiguiente proceso \u00abmortal\u00bb entre el mensaje escatol\u00f3gico del reino de Dios y la respectiva publicidad pol\u00ed\u00adtico-social, concretamente por lo que se refiere a su cambio hist\u00f3rico de estructura (-> opini\u00f3n p\u00fablica). Sin negar una leg\u00ed\u00adtima individualizaci\u00f3n de la relaci\u00f3n con Dios (como punta del mensaje neotestamentario frente a la tradici\u00f3n del AT), la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica recalca que las promesas centrales del mensaje neotestamentario del reino de Dios (libertad, paz, justicia, reconciliaci\u00f3n) no pueden hacerse radicalmente privadas ni, consiguientemente, interiorizarse y espiritualizarse simplemente como correlativo del ansia de libertad y paz del individuo, sino que insertan a \u00e9ste dentro de una libertad cr\u00ed\u00adtica frente a su contorno social. El acceso al car\u00e1cter \u00abp\u00fablico\u00bb y social as\u00ed\u00ad descrito de estas promesas, queda obstruido sobre todo en un doble aspecto:
\n1\u00c2\u00ba. En primer lugar, por la forma de aquella teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica que se elabor\u00f3 en la primera tradici\u00f3n cristiana, por influjo de la metaf\u00ed\u00adsica pol\u00ed\u00adtica del Estado de Roma, como \u00abcristolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb (cf. H. Schmidt) y \u00abmonote\u00ed\u00adsmo pol\u00ed\u00adtico\u00bb (cf. E. Peterson). En ella, con peligrosa ligereza, se politiz\u00f3 directamente el mensaje escatol\u00f3gico del reino de Dios y as\u00ed\u00ad, en la era de -> Constantino, esa teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica pudo venir a ser la sucesora directa de las ideolog\u00ed\u00adas religiosas del Estado en la antigua Roma. Esta forma de politizaci\u00f3n del mensaje cristiano tiene todav\u00ed\u00ada efectos negativos dentro del presente, pues cierra el acceso a la fundamental referencia p\u00fablica del mensaje neotestamentario y al uso inequ\u00ed\u00advoco de la expresi\u00f3n \u00abteolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica\u00bb. Indirectamente, esa l\u00ed\u00adnea tradicional tuvo tambi\u00e9n consecuencias problem\u00e1ticas por el hecho de que, sobre todo desde Agust\u00ed\u00adn, por una comprensible reacci\u00f3n critica contra semejante decadencia ideol\u00f3gica de la escatolog\u00ed\u00ada cristiana, los contenidos de estas promesas escatol\u00f3gicas se interiorizaron, espiritualizaron e individualizaron demasiado unilateralmente.<\/p>\n
2.\u00c2\u00b0 En segundo lugar, el acceso a la inteligencia de esta constituci\u00f3n \u00abp\u00fablica\u00bb del mensaje escatol\u00f3gico queda obstruido porque corrientemente se pasa por alto el rasgo critico negativo y liberador, sin embargo, en esta negatividad, de la pretensi\u00f3n \u00abp\u00fablica\u00bb del mensaje, y se teme por ello, al poner de relieve ese elemento, un neointegrismo cristiano o eclesi\u00e1stico, que quisiera colarse con aire restaurador en la sociedad secularizada y religiosamente emancipada. En realidad, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica trata de tomar radicalmente en serio a este mundo \u00absecularizado\u00bb como punto de partida de la teolog\u00ed\u00ada y la predicaci\u00f3n; no ciertamente porque deje sin m\u00e1s en libertad a la sociedad (como en algunas teor\u00ed\u00adas teol\u00f3gicas modernas sobre la -> secularizaci\u00f3n), eliminando la referencia social del mensaje escatol\u00f3gico, sino porque s\u00f3lo negativa y cr\u00ed\u00adticamente hace valer en esta sociedad sus categor\u00ed\u00adas por definici\u00f3n universales. En efecto, como magnitud social particular, el cristianismo s\u00f3lo puede formular el car\u00e1cter \u00ababsoluto\u00bb y \u00abuniversal\u00bb de su mensaje, sin intromisiones ideol\u00f3gicas, si lo formula como negaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica (sobre y en situaciones determinadas).<\/p>\n
As\u00ed\u00ad se ve claro que, con su realce de la estructura p\u00fablica del mensaje cristiano, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica no recae en una falsa inmediatez respecto de la vida p\u00fablica social y pol\u00ed\u00adtica. Efectivamente, de lo dicho se desprende en primer lugar que el cristianismo y su mensaje no puede identificarse simplemente con una determinada instituci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica (en sentido estricto). Ning\u00fan partido pol\u00ed\u00adtico puede reclamar la exclusiva de tal critica; y ning\u00fan partido pol\u00ed\u00adtico puede, por otra parte, hacer contenido de su acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica (si no quiere a la postre operar rom\u00e1ntica o totalitariamente) lo que es el horizonte para la protesta cr\u00ed\u00adtica del cristianismo, a saber, el todo de la historia bajo la reserva escatol\u00f3gica de Dios (este \u00abtodo de la historia bajo la reserva escatol\u00f3gica de Dios\u00bb dice cabalmente de manera cr\u00ed\u00adtica y negativa que no es posible se\u00f1alar ning\u00fan sujeto inmanente de la totalidad de la historia que pudiera convertir el todo de la misma en contenido de su acci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica).<\/p>\n
De todos modos no puede tenerse en poco la \u00abconciencia negativa\u00bb, la actitud de cr\u00ed\u00adtica social, en la que se trasmite la pretensi\u00f3n p\u00fablica del evangelio. La impugnaci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica de situaciones sociales y pol\u00ed\u00adticas, que va aneja a tal actitud, es una \u00abnegaci\u00f3n determinada\u00bb, pues se alza ante situaciones perfectamente definidas y, como actitud critica social, bajo determinados presupuestos puede adoptar plenamente la forma de una protesta revolucionaria. Esta \u00abmediaci\u00f3n negativa\u00bb del evangelio no es \u00abpuramente negativa\u00bb en un sentido vac\u00ed\u00ado e indefinido, sino que en ella hay una gran fuerza positiva: en esta negaci\u00f3n critica, y realmente s\u00f3lo a trav\u00e9s de ella, se abren y liberan nuevas posibilidades (para la inteligencia estrictamente dial\u00e9ctica de esta \u00abnegaci\u00f3n critica\u00bb cf., p. ej., ADORNO, Negative Dialektik). En dicha negaci\u00f3n se articula la figura formal de la esperanza cristiana, por cuanto en \u00e9sta el cumplimiento prometido en la resurrecci\u00f3n de Jesucristo s\u00f3lo se alcanza pasando por la negaci\u00f3n \u00abmortal\u00bb del mundo existente, tal como eso se expresa en el mensaje de la cruz de Jes\u00fas.<\/p>\n
En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta que los problemas de dominio pol\u00ed\u00adtico nunca pueden reducirse adecuadamente en forma \u00abunidimensional\u00bb a problemas de planificaci\u00f3n t\u00e9cnica racional (cf. H. Marcuse, H. L\u00fcbbe), y que, consiguientemente, la decisi\u00f3n pol\u00ed\u00adtica misma – a trav\u00e9s de su legitima racionalizaci\u00f3n t\u00e9cnica – permanece orientada por fines discutidos; es decir, el proceso de racionalizaci\u00f3n del obrar pol\u00ed\u00adtico mismo sigue determinado por un horizonte ut\u00f3pico de intereses, que un ciego pragmatismo decisionista puede ciertamente negar, pero no eliminar, y que en realidad ha de abordarse \u00abdial\u00e9cticamente\u00bb. Si se ve aqu\u00ed\u00ad el lugar de decisi\u00f3n te\u00f3rica para la palabra social del cristianismo, en tal casoesta palabra no puede ser sospechosa de falsa proximidad respecto de la vida p\u00fablica en el campo social y pol\u00ed\u00adtico.<\/p>\n
4. Mirando a su modo de proceder y al contexto hist\u00f3rico del problema, la teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica as\u00ed\u00ad descrita pudiera tambi\u00e9n llamarse teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica; pero no en el sentido de la \u00abteolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica\u00bb del primer K. Barth, en que \u00abdial\u00e9ctica\u00bb designa sobre todo la paradoja que no admite mediaci\u00f3n (y que por eso a la verdad obra tambi\u00e9n ahist\u00f3ricamente) de la relaci\u00f3n entre Dios y hombre, sino en el sentido de una mediaci\u00f3n hist\u00f3rica del mensaje b\u00ed\u00adblico, en la que \u00e9ste atestigua su trascendencia superando mediante una cr\u00ed\u00adtica liberadora las condiciones existentes.<\/p>\n
5. La teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica puede y debe exponer tambi\u00e9n las verdades teol\u00f3gicas centrales con miras a la relaci\u00f3n articulada en ella entre fe y raz\u00f3n referida a la sociedad. De esta manera aparece a su luz la fe cristiana como forma de libertad de cr\u00ed\u00adtica social, y la Iglesia como lugar de esta libertad, a la que se siente llamado el cristiano en presencia del mensaje escatol\u00f3gico.<\/p>\n
a) -> Fe, -> esperanza y -> amor como forma de libertad de cr\u00ed\u00adtica social: fe dogm\u00e1tica como vinculaci\u00f3n a f\u00f3rmulas doctrinales, en que se recuerda y representa un pasado peligroso, en que se evocan las exigencias de promesas pasadas y esperanzas acontecidas, para romper el encanto de la conciencia imperante (y de sus \u00abrepresiones\u00bb); esperanza como protecci\u00f3n cr\u00ed\u00adtica liberadora del individuo en una determinada negaci\u00f3n de cada uno de los totalitarismos hist\u00f3ricos y sociales, en cuanto, por un anticipo de la esperanza, se afirma o acepta el todo de la historia como puesto bajo la reserva escatol\u00f3gica de Dios; amor, no s\u00f3lo como hecho interpersonal, sino como amor social: como decisi\u00f3n absoluta y \u00abdesinteresada\u00bb en favor de la libertad y de la justicia para los dem\u00e1s (lugar teol\u00f3gico inmediato para la discusi\u00f3n del problema de la -> revoluci\u00f3n).<\/p>\n
b) La Iglesia como lugar e instituci\u00f3n de la libertad de cr\u00ed\u00adtica social. Esta definici\u00f3n de la Iglesia por v\u00ed\u00ada de ensayo no es una adecuada definici\u00f3n dogm\u00e1tica. Sin embargo, la realizaci\u00f3n de la Iglesia (en la palabra, el culto y los sacramentos) y su misi\u00f3n central de perd\u00f3n y reconciliaci\u00f3n pueden articularse en estilo de cr\u00ed\u00adtica social. Esta definici\u00f3n de la Iglesia contiene sobre todo una nueva hermen\u00e9utica de la misma en la sociedad (significaci\u00f3n de tradici\u00f3n e instituci\u00f3n en una sociedad posthist\u00f3rica; instituci\u00f3n eclesi\u00e1stica, que sabe de su propia provisoriedad escatol\u00f3gica, no como represi\u00f3n, sino como posibilitaci\u00f3n de libertad cr\u00ed\u00adtica [figura formal de la \u00abiglesia sirviente\u00bb:]; publicidad cr\u00ed\u00adtica en la Iglesia; estimaci\u00f3n positiva de la identificaci\u00f3n parcial con la instituci\u00f3n; derecho y libertad en la Iglesia no como problemas de constituci\u00f3n, sino como elementos en el proceso cognoscitivo de una teolog\u00ed\u00ada eclesi\u00e1stica, etc.).<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA:
\n1. CONCEPTO HIST\u00ed\u201cRICO: C. Schmitt, P. Th. (Mn – L 21934); E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem: Theologische Traktate (Mn 1951) 45-147; E. Topitsch, Kosmos und Herrschaft. Urspr\u00fcnge der politische Theologie: Wort und Wahrheit 10 (W 1955) 19-30; A. Ehrhardt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustinus 1-II (T 1959); Garcia Rodriguez, Teolog\u00ed\u00ada de la pol\u00ed\u00adtica (Sig 1952); J. Gebhards, Politik und Eschatologie. Studien zur Geschichte der Hegelschen Schule in den Jahren 1830-1840 (Mn 1963); H. Schmidt, Anmerkungen und Anfragen zum Problem der \u00abpolitischen Christologie\u00bb: Concilium 4 (1968) 437-443.<\/p>\n
2. SISTEM\u00ed\u0081TICA: A. Rich, Glaube in politischer Entscheidung (Z – St 1962); H. R. Schlette, Der Anspruch der Freiheit. Vorfragen politischer Existenz (Mn 1963); J. Moltmann, Teolog\u00ed\u00ada de la esperanza (Sig Sal 1969); W.-D. Marsch, Gegenwart Christi in der Gesellschaft (Mn 1965); H. Cox, Stadt ohne Gott? (St 41967); W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie (G\u00f6 1967); Y. Spiegel, Theologie der b\u00fcrgerlichen Gesellschaft (Mn 1968); H. Schulze, Gottesoffenbarung und Gesellschaftsordnung (Mn 1968); J. Moltmann, Perspektiven der Theologie (Mn 1968); T. Rendtorjf – H.-E. T\u00f6dt, Theologie der Revolution (F 1968); J. B. Metz, Teolog\u00ed\u00ada del mundo (S\u00ed\u00adg Sal 1970); \u00ed\u00addem, Das Problem einer politischen Theologie und die Bestimmung der Kirche als Institution gesellschaftskritischer Freiheit: Concilium 4 (1968) 403-411 (cf. el conjunto de art\u00ed\u00adculos del n.0 6 – 7 dedicado a la fe y la realidad sociopolltica); idem, El hombre futuro y el Dios venidero, en \u00bfEs esto Dios? (Herder Ba 1973) 257-280.<\/p>\n
3. FILOS\u00ed\u201cFICA: E. Bloch, Naturrecht und menschliche W\u00fcrde (F 1961); A. Gelen, Anthropologische Forschung (H 1961); J. Habermas, Theorie und Praxis (Neuwied – B 1963); W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (F 1965); H. L\u00fcbbe, Zur Theorie der Entscheidung: Collegium Philosophicum (Bas – St 1965) 118-140; J. Schelsky, Auf der Suche nach Wirklichkeit (D 1965); Th. W. Adorno, Negative Dialektik (F 1966); H. Marcuse, El hombre unidimensional (J. Mortiz M\u00e9x 1968); H. Albert, Traktat \u00fcber kritische Vernunft (T 1968); J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (F 1968); H. Maier, Politische Theologie? : StdZ 183 (1969) 73-91.<\/p>\n
Johann Baptist Metz<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
[870] Ciencia, t\u00e9cnica o pr\u00e1ctica de convivencia social mediante criterios legales o usos tradicionales en torno a la vida de la ciudad (polis, en griego) Lo normal en la pol\u00ed\u00adtica es defender diversas formas o tipos de pensamiento que agrupa a parte (partidos) de los ciudadanos, los cuales defienden sus opiniones, programas o proyectos y … Continuar leyendo \u00abPOLITICA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-13003","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/13003","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=13003"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/13003\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=13003"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=13003"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=13003"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}