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\n Actitud o sistema que analiza la realidad de la vida de forma flexible y seg\u00fan las perspectivas variables del que las analiza. El relativismo es una actitud m\u00e1s que un sistema. Defiende que todo depende del que lo mira, m\u00e1s que de la realidad misma. Cada uno interpreta a su manera la realidad.<\/p>\n
Tiene aspectos de subjetivismo. Todo es opinable, aunque no todos los pareceres son ciertos. Ellos dependen de las personas, de las circunstancias y de los variables puntos de vista. El relativismo rechaza la existencia de verdades absolutas. Defiende que todo es variable y, por lo tanto opinable.<\/p>\n
Afecta a muchos campos: pol\u00ed\u00adtico, religioso, cient\u00ed\u00adfico, social. En lo religioso todo es posible. Lo mismo una religi\u00f3n que otra. Todas tienen cosas buenas y lagunas fuertes que se presenten como aceptables. Con defender un \u00fanico Dios se suficiente. En lo moral, da lo mismo obrar de una manera o de otra. Todo depende de la conciencias.<\/p>\n
Evidentemente el relativismo requiere una educaci\u00f3n que, con frecuencia es dif\u00ed\u00adcil, por la postura cerrada de quien se niega a aceptar principios s\u00f3lidos y definitivos.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
(v. di\u00e1logo interreligioso, religiones, verdad)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
Concepci\u00f3n filos\u00f3fica que excluye la posibilidad de que existan unos principios absolutos en el terreno gnoseol\u00f3gico, \u00e9tico y religioso. En los presocr\u00e1ticos es t\u00ed\u00adpica la definici\u00f3n de Prot\u00e1goras del hombre como \u00abmedida de todas las cosas\u00bb, que circunscribe el terreno cognoscitivo y \u00e9tico al mero inter\u00e9s del individuo y al juego de las opiniones. Formas t\u00ed\u00adpicas del relativismo son tambi\u00e9n: la concepci\u00f3n empirista (de Locke a Hume), que exalta la primac\u00ed\u00ada de la experiencia como punto de referencia para el conocimiento y la imposibilidad de trascender las inclinaciones y los h\u00e1bitos de la naturaleza humana; e1 positivismo, que niega toda pretensi\u00f3n de verdad que no se circunscriba a la contingencia de la realidad; el historicismo, defensor de la idea de \u00e9pocas hist\u00f3ricas como individualidades org\u00e1nicas. Algunas formas de relativismo contempor\u00e1neo, como el positivismo l\u00f3gico y el neoempirismo, recogen las teor\u00ed\u00adas del convencionalismo de los sistemas cient\u00ed\u00adficos (Poincar\u00e9) y del principio de indeterminaci\u00f3n que consagra la probabilidad como m\u00e9todo experimental. El relativismo \u00e9tico (filos\u00f3fico y teol\u00f3gico) subraya el sujetivismo y el pluralismo \u00e9tico, acompa\u00f1ado del rechazo de valores y normas universales. Este relativismo resulta ser una expresi\u00f3n del \u00e9xito nihilista del antimetafisicismo contempor\u00e1neo, en el que la sujetividad humana rechaza toda dependencia constitutiva de la verdad.<\/p>\n
C Dotolo<\/p>\n
Bibl.: R, Latourelle, Relativismo teol\u00f3gico, en DTF 1 126- 1 128: J, Splett, Relativismo, en SM, 901-905: J Roig Gironella, Relativismo y metafisica absolutamente verdadera, en Pensamiento (1951) 553-582; A, Rold\u00e1n, La verdad del relativismo, en Pensa miento 1 (1945) 199-322.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
TEOLOG\u00ed\u008dA MORAL
\nSUMARIO
\nI. Car\u00e1cter poli\u00e9drico del relativismo \u00e9tico.
\nII. El relativismo \u00e9tico-normativo.
\nIII. La \u00e9tica de la situaci\u00f3n.
\nIV. Argumentaci\u00f3n teleol\u00f3gica y relativismo \u00e9tico-normativo.
\nV. Imposibilidad l\u00f3gica del pluralismo \u00e9tico-normativo.<\/p>\n
I. Car\u00e1cter poli\u00e9drico del relativismo \u00e9tico
\nEl problema del relativismo en \u00e9tica, tanto filos\u00f3fica como teol\u00f3gica, es decisivo bajo diversos aspectos. Aparece en los varios planos del discurso mismo de la \u00e9tica. Es completamente diverso darle a la \u00e9tica una dimensi\u00f3n objetiva o bien una dimensi\u00f3n subjetiva, darle una fundamentaci\u00f3n pluralista o no. En efecto, hablar de relativismo \u00e9tico equivale a hablar de subjetivismo o de pluralismo \u00e9tico. El problema que hay que afrontar dentro de esta perspectiva consiste en ver si y hasta qu\u00e9 punto se puede aceptar en \u00e9tica el subjetivismo y el pluralismo.<\/p>\n
Para mejor abordar esta problem\u00e1tica es necesario ante todo referirse a las varias formas de relativismo \u00e9tico, que no siempre, no todas y no por todos son tomadas en la debida consideraci\u00f3n.<\/p>\n
Una primera forma de relativismo \u00e9tico es la que querr\u00ed\u00ada justificarse partiendo de la existencia de m\u00faltiples sistemas \u00e9ticos diversos y div\u00e9r-gentes entre s\u00ed\u00ad. Basta mirar alrededor para captar inmediatamente innumerables juicios y comportamientos morales que, aunque referidos a la misma acci\u00f3n humana, var\u00ed\u00adan de una persona a otra, de un grupo social a otro, de un pueblo a otro, de una cultura a otra. La variaci\u00f3n se refiere no s\u00f3lo a la dimensi\u00f3n diacr\u00f3nica, sino tambi\u00e9n a la sincr\u00f3nica. Desplazarse de un \u00e1rea geogr\u00e1fica a otra o de una \u00e9poca cultural a otra significa encontrarse frente a sistemas morales total o parcialmente divergentes. Dentro de esta perspectiva se prefiere a menudo hablar de pluralismo \u00e9tico. El uso de este t\u00e9rmino no plantea problema mientras est\u00e1 claro que con \u00e9l nos referimos al dato puramente f\u00e1ctico y a su descripci\u00f3n: en \u00faltimo an\u00e1lisis se tratar\u00ed\u00ada de relativismo \u00e9tico-descriptivo.<\/p>\n
El uso del t\u00e9rmino pluralismo plantea problemas cuando est\u00e1 acompa\u00f1ado por la tendencia a la legitimaci\u00f3n \u00e9tica del dato f\u00e1ctico, lo que da origen a la segunda forma de relativismo \u00e9tico. En efecto, hablar de pluralismo \u00e9tico significa a menudo intentar dar justificaci\u00f3n te\u00f3rica a la multiplicidad de las morales existentes de hecho o pensar que se puede fundar el relativismo \u00e9tico-normativo a partir del descriptivo. Por relativismo \u00e9tico-normativo se entiende la posibilidad de fundar juicios morales diversificados sobre una misma acci\u00f3n, o el mismo juicio moral sobre acciones divergentes. Esta concepci\u00f3n llevar\u00ed\u00ada, por ejemplo, a la afirmaci\u00f3n siguiente: el matrimonio polig\u00e1mico es moralmente err\u00f3neo en la cultura europea y al mismo tiempo aparece moralmente recto en la musulmana; o bien: es moralmente recto lo mismo el comportamiento polig\u00e1mico del musulm\u00e1n que el monog\u00e1mico del cristiano. 0 Un primer tipo de relativismo \u00e9tico-normativo parte del dato de hecho, traslad\u00e1ndose inmediatamente al nivel de principio; y se lo puede formular del modo siguiente: puesto que existe una multiplicidad de morales, se deber\u00e1 tambi\u00e9n aceptar una multiplicidad de fundamentaciones del juicio moral. El salto l\u00f3gico presente en este modo de proceder es llamado error o falacia naturalista. O Un segundo tipo de relativismo \u00e9tico-normativo es el que, prescindiendo del hecho f\u00e1ctico, afirma la imposibilidad te\u00f3rica de formular juicios universalmente v\u00e1lidos, que puedan traducirse en normas morales y aplicarse a toda acci\u00f3n similar en cualquier \u00e9poca hist\u00f3rica y en cualquier \u00e1rea geogr\u00e1fica. Este segundo tipo de relativismo \u00e9tico-normativo se refiere fundamentalmente, como el primero, a las normas mixtas del ! comportamiento. La diversidad entre los dos tipos consiste solamente en las modalidades gen\u00e9ticas que determinan su fundamentaci\u00f3n.<\/p>\n
La tercera forma de relativismo \u00e9tico se sit\u00faa en el plano del discurso meta\u00e9tico. Consiste en la posici\u00f3n del agnosticismo teor\u00e9tico, que, aunque acepta el car\u00e1cter universal de los juicios morales, no admite su cognoscibilidad. Esta posici\u00f3n, que corresponde a la teor\u00ed\u00ada J meta\u00e9tica [lllIV] del no cognitivismo, reduce el fundamento del discurso \u00e9tico a simple descripci\u00f3n [t Etica descriptiva] y reh\u00fasala posibilidad de fundar objetivamente no tanto las normas mixtas del comportamiento cuanto la norma moral fundamental de la l actitud.<\/p>\n
De las tres formas de relativismo \u00e9tico, la que aqu\u00ed\u00ad merece tomarse en consideraci\u00f3n, porque no se trata en otra parte, es el relativismo \u00e9tico-normativo.<\/p>\n
II. El relativismo \u00e9tico-normativo
\nComo las otras dos formas de relativismo, tambi\u00e9n \u00e9sta posee una versi\u00f3n filos\u00f3fica y una versi\u00f3n teol\u00f3gica, las cuales, detr\u00e1s de matices terminol\u00f3gicos aparentemente diversos, revelan en \u00faltimo an\u00e1lisis una posici\u00f3n id\u00e9ntica de rechazo de las normas de comportamiento.<\/p>\n
Repetido una vez m\u00e1s que el rechazo de la norma moral de la l actitud equivale al relativismo meta\u00e9tico del que piensa que la perspectiva ego\u00ed\u00adsta es s\u00f3lo descriptivamente diversa de la altruista -pero sustancialmente equiparable a ella desde el punto de vista de la moral, ya que desde este punto de vista no se puede fundar el juicio sobre su diversidad-, el discurso se expone en el contexto de las solas normas mixtas del \/ comportamiento.<\/p>\n
El no cognitivista acepta la posibilidad de formular normas morales v\u00e1lidas y universalizables para el comportamiento, ya que una vez asumido por decisi\u00f3n o emotividad el punto de vista altruista de la moral, se sigue la necesidad de obrar de modo coherente con aquel punto de vista y la posibilidad de verificar tal coherencia l\u00f3gica [t Meta\u00e9tica]. De la posici\u00f3n no cognitiva que se asume en el plano meta\u00e9tico no brota, por tanto, necesariamente la posici\u00f3n relativista sobre el normativo. Esto significa que cuando se habla de relativismo \u00e9tico-normativo no es preciso pensar en el no cognitivista ni en otras posibles posiciones meta\u00e9ticas. El relativista \u00e9tico-normativo hay que percibirlo exclusivamente en el plano del comportamiento, pudiendo ser en este plano relativista tambi\u00e9n el que no lo es en el plano meta\u00e9tico.<\/p>\n
La posici\u00f3n relativista m\u00e1s estrictamente normativa puede clasificarse como deontolog\u00ed\u00ada del acto: no se acepta la universalidad de las reglas o de los juicios morales sobre el comportamiento y se afirma que toda acci\u00f3n deber\u00e1 realizarse bas\u00e1ndose en el juicio que, sobre ella y sobre el conjunto de la situaci\u00f3n dentro de la cual se verifica, formula el que est\u00e1 para realizarla. Esta posici\u00f3n no rechaza expl\u00ed\u00adcitamente la posibilidad de formular juicios morales, sino s\u00f3lo su universabilidad, sin tener presente que, en \u00faltimo an\u00e1lisis, no aceptar la universabilidad equivale a no aceptar la posibilidad de formular juicios morales. En efecto un juicio moral que no se ha de aplicar en cualquier situaci\u00f3n similar a aqu\u00e9lla para la cual ha sido formulado y en cualquier \u00e9poca cultural o \u00e1rea geogr\u00e1fica, sino que solamente es v\u00e1lido para el que lo formula y en aquella sola situaci\u00f3n para la cual ha sido formulado, no posee las caracter\u00ed\u00adsticas del juicio moral:
\nEn filosof\u00ed\u00ada esa posici\u00f3n corresponde a la del pensamiento existencialista; en teolog\u00ed\u00ada, a la de la \u00e9tica de la situaci\u00f3n.<\/p>\n
III. La \u00e9tica de la situaci\u00f3n
\nDe particular importancia en el campo teol\u00f3gico es el modo de pensar conocido como \u00ab\u00e9tica de la situaci\u00f3n\u00bb. La teor\u00ed\u00ada, desde el punto de vista hist\u00f3rico, aparece durante los a\u00f1os cuarenta y cincuenta en el contexto protestante, y luego cat\u00f3lico. Son muchos los sostenedores de esta teor\u00ed\u00ada, que fue condenada por dos discursos de P\u00ed\u00ado XII en 1952 y por la instrucci\u00f3n del Santo Oficio de 1956. La \u00e9tica de la situaci\u00f3n, dentro de -la multiplicidad de posiciones que la constituyen, sostiene que no es posible formular de modo aprior\u00ed\u00adstico el juicio moral sobre la acci\u00f3n sin tener en cuenta la situaci\u00f3n dentro de la cual deber\u00e1 realizarse, y que puede ser tomada en consideraci\u00f3n s\u00f3lo en el momento en que viene a crearse. Todo juicio moral emerge de la situaci\u00f3n en que se realizar\u00e1 la acci\u00f3n, y es formulado por el sujeto agente dentro de aquella situaci\u00f3n. Se convierte en el juicio moral seg\u00fan el cual hay que obrar. Adem\u00e1s, lo que cuenta no es tanto el juicio moral sobre la acci\u00f3n cuanto m\u00e1s bien el amor del que brota. En otros t\u00e9rminos, el que formula juicios morales sobre su comportamiento dej\u00e1ndose guiar por el amor que posee, formula siempre juicios morales v\u00e1lidos.<\/p>\n
Este modo de pensar es condenado por su relativismo. Pero quiz\u00e1 no aparezca enseguida claramente d\u00f3nde se asienta ese relativismo y c\u00f3mo es que una teor\u00ed\u00ada que sostiene el car\u00e1cter fundamental del amor para la vida moral pueda y deba ser rechazada por relativista. En efecto, no siendo muy dif\u00ed\u00adcil relacionar esta teor\u00ed\u00ada con la frase bien conocida de san Agust\u00ed\u00adn: \u00abAma et fac quod vis\u00bb, es preciso explicitar c\u00f3mo y por qu\u00e9 no es considerada relativista la expresi\u00f3n agustiniana, mientras que es juzgada tal la teor\u00ed\u00ada situacionista.<\/p>\n
La expresi\u00f3n de Agust\u00ed\u00adn evidencia -al menos as\u00ed\u00ad se interpreta- el car\u00e1cter fundamental del amor o de la norma moral fundamental de la l actitud, de la cual deber\u00e1 brotar luego el conjunto de las normas operativas o del l comportamiento. En esta interpretaci\u00f3n no se excluye que puedan y deban seguirse otros criterios para la valoraci\u00f3n del comportamiento. Con ella \u00fanicamente se afirma que el amor es la \u00fanica norma de la actitud y el criterio primero, pero no el \u00fanico para la valoraci\u00f3n del comportamiento. En cambio, en la \u00e9tica de la situaci\u00f3n se sostiene que la norma moral fundamental de la actitud es el criterio \u00fanico no s\u00f3lo para su valoraci\u00f3n, sino tambi\u00e9n para la valoraci\u00f3n del comportamiento, o que de la actitud moral buena brotar\u00e1 siempre un comportamiento moralmente recto. Al no distinguir el juicio moral sobre la actitud del relativo al comportamiento, no se ve tampoco la necesidad de recurrir a otros criterios para establecer la rectitud moral de la acci\u00f3n. En efecto, el juicio moral sobre la acci\u00f3n depende tambi\u00e9n de otros muchos factores que no son solamente los de la actitud interior. Este es siempre indispensable en cuanto que es conditio necessaria del recto comportamiento moral, pero por s\u00ed\u00ad solo no es suficiente para determinar el verdadero juicio moral sobre el comportamiento [i Etica normativa II].<\/p>\n
Por tanto, si el m\u00e9rito de la \u00e9tica de la situaci\u00f3n consiste en subrayar de modo m\u00e1s bien incisivo la necesidad de la actitud moralmente buena, su relativismo normativo consiste en subrayarlo de modo exclusivo, en identificar los dos juicios sobre la actitud y sobre el comportamiento y en \u00faltimo an\u00e1lisis, en pensar que el juicio moral formulado por una.persona moralmente buena es por s\u00ed\u00ad.mismo tan verdadero y bueno como el opuesto formulado por otras personas moralmente buenas.<\/p>\n
IV. Argumentaci\u00f3n teleol\u00f3gica y relativismo \u00e9tico-normativo
\nDentro de la teolog\u00ed\u00ada moral cat\u00f3lica es f\u00e1cil encontrar la convicci\u00f3n de que la teor\u00ed\u00ada \u00e9tico-normativa de tipo teleol\u00f3gico [l Etica normativa V] conduce directa o indirectamente a posiciones relativistas. De ser as\u00ed\u00ad, obviamente habr\u00ed\u00ada que excluir el procedimiento no deontol\u00f3gico de las argumentaciones \u00e9ticas, tanto filos\u00f3ficas como teol\u00f3gicas. Pero hay que observar que el tele\u00f3logo no considera relativista su teor\u00ed\u00ada, antes sostiene expl\u00ed\u00adcitamente que la teor\u00ed\u00ada mira a la consecuci\u00f3n deljuicio moral, del cual brota el deber de realizar aquella acci\u00f3n que \u00e9l prescribe. Esta concepci\u00f3n por parte del tele\u00f3logo significa plantear un discurso \u00e9tico-normativo de modo completamente opuesto al relativista.<\/p>\n
Adem\u00e1s hay que observar que la divergencia sobre el uso de una u otra argumentaci\u00f3n se verifica s\u00f3lo en un n\u00famero restringido de juicios morales y que las dos argumentaciones llevan a juicios morales divergentes en un n\u00famero todav\u00ed\u00ada m\u00e1s restringido de casos. En la gran mayor\u00ed\u00ada de las acciones, tambi\u00e9n el que en ciertos momentos sigue la argumentaci\u00f3n deontol\u00f3gica llega al mismo juicio que el tele\u00f3logo, si es que incluso \u00e9l mismo no argumenta de modo teleol\u00f3gico, aunque con apariencias deontol\u00f3gicas [\/Principios m\u00f3rales tradicionales]. El problema consiste fundamentalmente en ver si de hecho se corresponde m\u00e1s con los principios de la raz\u00f3n humana y de la misma fe cristiana la argumentaci\u00f3n de tipo deontol\u00f3gico o la de tipo teleol\u00f3gico. Se trata tambi\u00e9n de ver si la argumentaci\u00f3n teleol\u00f3gica ha de ser seguida en la formulaci\u00f3n de todos los juicios morales, o si, cuando se trata de ciertos comportamientos -preferentemente los relativos a la esfera de la vida humana, de la sexualidad y de la vida matrimonial-, es preciso, en cambio, pasar al uso de la teor\u00ed\u00ada deontol\u00f3gica.<\/p>\n
Puesto que la divergencia no se refiere a la fundamentaci\u00f3n de todas las normas, sino s\u00f3lo de algunas, por una parte no se deber\u00ed\u00ada acusar al tele\u00f3logo de relativismo absoluto, sino s\u00f3lo de relativismo parcial, y tan restringido cuanto el \u00e1mbito en que lo aplica; por otra, si teleolog\u00ed\u00ada se identifica con relativismo, se deber\u00ed\u00ada considerar relativista al deont\u00f3logo en todos aquellos casos -la mayor parte- en que se sigue la teor\u00ed\u00ada teleol\u00f3gica.<\/p>\n
Bas\u00e1ndose en estas reflexiones se ve claramente que no es tan sencillo para el deont\u00f3logo acusar de relativismo al tele\u00f3logo, y que este \u00faltimo puede siempre devolver la acusaci\u00f3n en contra del deont\u00f3logo.<\/p>\n
La misma acusaci\u00f3n puede volverla el uno contra el otro tambi\u00e9n cuando se afronta el problema de las garant\u00ed\u00adas no relativistas que ofrece la argumentaci\u00f3n teleol\u00f3gica o de las garant\u00ed\u00adas argumentativas que ofrece la deontol\u00f3gica. Y as\u00ed\u00ad tambi\u00e9n estas dos teor\u00ed\u00adas \u00e9tico-normativas, como las meta\u00e9ticas del cognitivismo y del no cognitivismo, dividen en dos el grupo de los fil\u00f3sofos y te\u00f3logos moralistas que se interesan por la fundamentaci\u00f3n de los juicios morales o que formulan juicios morales en el contexto obviamente de la \u00e9tica normativa. Pues si es cierto que la teor\u00ed\u00ada teleol\u00f3gica ofrece mayores garant\u00ed\u00adas racionales respecto a la deontol\u00f3gica, tambi\u00e9n lo es que desde el punto de vista psicol\u00f3gico la segunda ofrece mayor seguridad al hombre para las normas por \u00e9l formuladas.<\/p>\n
Mas -el problema permanece sin resolver mientras que no se sit\u00faa en su verdadero terreno, que es el del verdadero concepto de la l norma moral o el de las posibilidades que tenemos de llegar, a partir del plano subjetivo-personal, al conocimiento del plano objetivo o a la universalizaci\u00f3n del juicio moral.<\/p>\n
El concepto de norma es el de un juicio moral que puede y debe aplicarse siempre v\u00e1lidamente a todas las acciones similares a aquella para la que se ha formulado [\/ Etica normativa]. Cuando el deont\u00f3logo formula un juicio y luego se ve obligado a prever ciertas excepciones o a recurrir a principios como el del doble efecto, etc., para aplicarlo a las diversas acciones relativas al contexto operativo de aquella acci\u00f3n para la cual se hab\u00ed\u00ada formulado el juicio y a la cual mediante la formulaci\u00f3n deber\u00ed\u00ada ser aplicado, demuestra claramente que aquel juicio no hab\u00ed\u00ada sido v\u00e1lidamente fundado, o al menos claramente formulado. Recurrir a principios que delimitan el \u00e1mbito de validez de la norma o del juicio precedentemente formulado equivale a reestructurar teleol\u00f3gicamente el juicio o la norma ya formulados deontol\u00f3gicamente.<\/p>\n
El tele\u00f3logo, bas\u00e1ndose en la argumentaci\u00f3n por \u00e9l seguida no hace otra cosa que usar de modo coherente y lineal el razonamiento con el que se identifican los llamados \/principios tradicionales, sin tener necesidad de recurrir a ellos. Es decir, la argumentaci\u00f3n teleol\u00f3gica no es otra cosa que la aplicaci\u00f3n a todos los problemas \u00e9tico-normativos del criterio de las consecuencias en que se inspiran aquellos principios, evitando generalizar primero aquel juicio moral que luego es restringido en su aplicaci\u00f3n y llegando tambi\u00e9n a la universalizaci\u00f3n de aquel juicio formulado para una acci\u00f3n muy precisa.<\/p>\n
En efecto, en cuanto juicio moral, tambi\u00e9n el juicio del tele\u00f3logo establece lo moralmente recto que hay que realizar o la objetividad del comportamiento humano. El proceso individuativo del juicio moral teleol\u00f3gicamente dimensionado mira justamente a la percepci\u00f3n del orden moral objetivo partiendo de la subjetividad de la realidad personal que debe adecuarse justamente a ese orden.<\/p>\n
V. Imposibilidad l\u00f3gica del pluralismo \u00e9tico-normativo
\nEl orden moral objetivo es uno, y no puede ser m\u00e1s que uno; en cambio, el orden moral subjetivo es m\u00faltiple. Mientras que la norma moral es y permanece siempre una para cada situaci\u00f3n operativa de caracter\u00ed\u00adsticas similares, los \/ comportamientos morales son de hecho muchos, porque se realizan siempre diversamente por los sujetos morales respectivos, que o no se adecuan perceptivamente al orden moral objetivo, o bien, aunque se adecuen perceptivamente, no adecuan su poder operativo. Es decir, de hecho se encuentra una pluralidad de comportamientos tambi\u00e9n en aquellos contextos operativos para los cuales no deber\u00ed\u00adan existir o no existen juicios divergentes. La observaci\u00f3n de este dato de hecho suscita grandes perplejidades, si no se distingue claramente el relativismo descriptivo del relativismo normativo [\/ supra, 1], o el aspecto de la factividad de muchos comportamientos del de su valoraci\u00f3n, que lleva a un solo juicio moral para cada acci\u00f3n. Pues mientras se comparte intelectivamente el juicio moral y la divergencia se coloca s\u00f3lo en el plano del comportamiento, est\u00e1 claro que se comparte la erroneidad moral del comportamiento y que el que obra sabe que obra err\u00f3neamente. El problema nace en el momento en que surge diversidad de juicios morales sobre la misma acci\u00f3n y en cuantos lo formulan la convicci\u00f3n de estar en la verdad, como en el caso del cat\u00f3lico y del musulm\u00e1n a prop\u00f3sito de la monogamia y de la poligamia. Ante semejante situaci\u00f3n de hecho se debiera afirmar que, siendo uno el juicio moral, s\u00f3lo uno de los formulados podr\u00e1 ser verdadero; en cambio, a veces se observa la tendencia a justificar la legitimidad de los varios juicios divergentes, y por tanto a aceptar un pluralismo \u00e9tico-normativo. Esto equivale a afirmar que el juicio moral del \u00e1rabe sobre el matrimonio polig\u00e1mico es el moralmente recto, lo mismo que lo es el juicio que formula el occidental sobre el monog\u00e1mico. Hojeando, por ejemplo, el fasc\u00ed\u00adculo n\u00famero 10\/ 1981 de la revista Concilium, se advierte c\u00f3mo el te\u00f3logo moralista tiende a incluirse en la mencionada perspectiva. Pues bien, en virtud de cuanto queda dicho sobre la unicidad del juicio moral, aceptar la legitimidad del pluralismo \u00e9tico significa aceptar una perspectiva relativista. No pueden estar contempor\u00e1neamente en la verdad dos que sostienen juicios morales opuestos sobre la misma acci\u00f3n id\u00e9ntica, como la de la poligamia. Si es verdadero un juicio, el otro ser\u00e1 falso, o viceversa; y si uno de los dos es verdadero, no puede ser verdadero s\u00f3lo en un contexto geogr\u00e1fico, cultural o hist\u00f3rico, y falso en otros contextos. El contexto gen\u00e9tico dentro del cual brotan los juicios morales, no puede nunca legitimar, a menos de caer en el error naturalista [l supra, I], su rec\u00ed\u00adproca divergencia.<\/p>\n
Encontrar pluralidad de morales significa deber descubrir el momento que determina esa divergencia. Esta puede depender de observaciones err\u00f3neas del dato emp\u00ed\u00adrico, o de observaciones err\u00f3neas del dato valorativo, o de procedimientos argumentativos err\u00f3neos. El musulm\u00e1n que llega a estimar moralmente recto el matrimonio polig\u00e1mico no comete un error valorativo, sino que valora diversamente porque percibe err\u00f3neamente la realidad mujer. En cambio, el que formula el juicio de licitud moral de la interrupci\u00f3n del embarazo en ciertos casos no comete error de observaci\u00f3n de hecho del dato emp\u00ed\u00adrico, pues a menudo tambi\u00e9n \u00e9l estima que en el feto se trata de persona humana, sino que valora diversamente la interrupci\u00f3n del embarazo porque err\u00f3neamente percibe el valor de la vida del feto como menos fundamental respecto al malestar f\u00ed\u00adsico o ps\u00ed\u00adquico de la madre.<\/p>\n
La inaceptabilidad o imposibilidad l\u00f3gica del pluralismo y su identificaci\u00f3n con el relativismo, si por una parte no puede menos de establecer el deber de rehusarlo, por otra plantea el serio poblema, en el contexto pastoral y misionero, de la l tolerancia o de los l\u00ed\u00admites dentro de los cuales se pueden tolerar comportamientos inaceptables desde el punto de vista \u00e9tico-normativo, y por ello no aceptables en la praxis moral de los cristianos.<\/p>\n
Este problema, que no es posible afrontar aqu\u00ed\u00ad, se puede encaminar hacia su soluci\u00f3n siguiendo el principio seg\u00fan el cual tolerar no significa legitimar te\u00f3ricamente. En ciertos momentos la tolerancia de ciertos comportamientos puede ser leg\u00ed\u00adtima, no tanto porque \u00e9stos sean moralmente rectos dentro de aquella determinada cultura, sino m\u00e1s bien porque dentro de aquella cultura s\u00f3lo gradualmente, con el tiempo, es posible llegar a percibir la erroneidad moral de ciertos usos y costumbres seculares.<\/p>\n
[\/Epistemolog\u00ed\u00ada moral; \/Etica descriptiva; \/Etica normativa; \/ Meta\u00e9tica; \/Norma moral].<\/p>\n
BIBL. – Sobre el relativismo: GINTERS R., Relativismus in der Ethik, Patmos, Dilsseldorf 1978; ID, Valorl, norme e fede cristiana. Introduzione all \u00e9tica ilosofica e teol\u00f3gica, Marietti, Casale Monferrato 1982; HORTELANO A., Relativismo, en Problemas actuales de moral I, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1981 484ss; L6PEz AZPITARTE E., La \u00e9tica personal: \u00bfExisten valores absolutos?, en \u00abProyecci\u00f3n\u00bb 116 (1980) 37-51; PRIVITERA S., Dal\u00ed\u00ad\u00e9sperienza alla morale. II problema esperienza in teolog\u00ed\u00ada morale, Edi Oftes, Palermo 1985; ID, Pluralismo etico ed ecumenismo. Sette tes\u00c2\u00a1 critico-metodologiche, en \u00abSynaxis\u00bb II (1984) 65-88; SCH\u00dcLLER B. L \u00faomo veramente uomo. La dimensione teologica dell \u00e9tica nella dimensio etica dell \u00faomo, Edi Oftes, Palermo 1987.
\n– Sobre la \u00e9tica de situaci\u00f3n: FLECHAJ.R., Dolores y gozos de la \u00e9tica de situaci\u00f3n, en \u00abColligite\u00bb 23 (1977) 33-45; FuCHS J., Situation und Entscheidung, Frankfurt 1952; ID, Morale th\u00e9ologique el m\u00f3rale de situation, en \u00abNRT\u00bb 76 (1954) 1075-1085; ID, Ethique objective el \u00e9thique de situation (\u00e1 propos de l7nstruction du Saint Offtce du 2-2-1956), en \u00abNRT\u00bb 78 (1956) 798-818; PEREz E., Perfiles cristianos de la \u00e9tica de situaci\u00f3n, en \u00abPentecost\u00e9s\u00bb 11 (1973) 293-318; PIOVANI P. (publicado por), L \u00e9tica della situazione, Guida, N\u00e1poles 1974; RAHNER K., El problema de una \u00e9tica existencial formal, en Escritos de teolog\u00ed\u00ada II, Taurus, Madrid 1963, 225; ID, L elemento dinamico nella Chiesa, Morcelliana, Brescia 1970; ID, Visi\u00f3n ecum\u00e9nica de la \u00e9tica de la situaci\u00f3n, en Escritos de teolog\u00ed\u00ada VI, Taurus, Madrid 1969, 527-536; ID, Las exigencias de Dios a cada uno de nosotros en Escritos de teolog\u00ed\u00ada VI, Taurus, Madrid 1969, 511-526; RINC\u00f3N ORDU\u00ed\u2018A R., Dos tipos de \u00e9tica normativa: el deontol\u00f3gico y el teleol\u00f3gico, en Teolog\u00ed\u00ada moral, Paulinas 1980, 126-140; SCHMITZ Ph., Ricerca induttiva della norma m\u00f3rale, Dehoniane, Bolonia 1977.<\/p>\n
S. Privitera<\/p>\n
Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teolog\u00ed\u00ada moral, Paulinas, Madrid,1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Moral<\/b><\/p>\n
1. Concepto y formas
\nEn la tradici\u00f3n del pensar filos\u00f3fico el conocimiento se define como un acto de unificaci\u00f3n del que conoce y de lo conocido (in cognitione, cognoscens et cognitum in actu sunt [fiunt] idem). La verdad producida (\u00abactuada\u00bb) en este acto se debe, pues, no s\u00f3lo al objeto conocido (en el sentido m\u00e1s amplio), sino siempre tambi\u00e9n a la subjetividad que conoce (quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur). Si este condicionamiento de todo conocimiento por el sujeto se a\u00ed\u00adsla y se pone como algo absoluto (es decir, si la verdad se define s\u00f3lo en funci\u00f3n del que conoce), resultan las diferentes formas del relativismo.<\/p>\n
R. metafisico ser\u00ed\u00ada la negaci\u00f3n pura y simple de un ser absoluto en s\u00ed\u00ad y por s\u00ed\u00ad (finitismo). En cambio, el r., tal como se entiende corrientemente, prescinde de esta cuesti\u00f3n de principio. Se refiere m\u00e1s bien a nuestra relaci\u00f3n con la realidad. En tanto que epistemol\u00f3gico niega la posibilidad de un conocimiento que tenga validez \u00f3ntica; en tanto que r. \u00e9tico, niega la existencia de normas morales con vigencia universal.<\/p>\n
A este respecto, las condiciones cambiantes del conocimiento y de la moral vienen situadas, o bien en el individuo, como \u00abmedida de todas las cosas\u00bb, o bien por encima del individuo en la estructura de las sociedades y de las culturas (en lo moral: -> \u00e9tica de situaci\u00f3n; moral de clases, de pueblos, de razas), ya sean estos condicionamientos de orden psicol\u00f3gico (psicologismo), social (sociologismo), o hist\u00f3rico en general (-> historicismo). A esta determinaci\u00f3n causal se a\u00f1a de la variable impronta del conocimiento por raz\u00f3n de los fines del que conoce (y act\u00faa). La \u00abverdad\u00bb es entonces lo que aprovecha (-> pragmatismo, -> utilitarismo), lo que adapta la vida a las condiciones del medio ambiente (biologismo, evolucionismo), hasta llegar a la ficci\u00f3n \u00fatil a la vida, asumida conscientemente (ficcionalismo).<\/p>\n
Anteriormente a estos condicionamientos que marcan su impronta en el conocimiento, un r. en sentido lato se refiere a la limitaci\u00f3n fundamental del conocimiento corp\u00f3reo-espiritual. En este sentido, el hombre puede, s\u00ed\u00ad, alcanzar conocimientos de vigencia universal, pero s\u00f3lo en sectores parciales restringidos (relativos a su esencia), p. ej., en la dimensi\u00f3n de los puros fen\u00f3menos (fenomenalismo, criticismo), de los datos de los sentidos (sensualismo), de lo verificable emp\u00ed\u00adricamente (-> empirismo, -> positivismo), de lo meramente particular (-> nominalismo). O bien la dimensi\u00f3n de lo cognoscible no queda restringida, pero s\u00ed\u00ad totalmente relativizada respecto de la subjetividad constitutiva (p. ej., \u00abtrascendental\u00bb; cf. -> inmanentismo, -> idealismo).<\/p>\n
2. Critica (\u00abdistinci\u00f3n\u00bb)
\nLa experiencia del condicionamiento de todo conocer y de todo obrar por el sujeto es indiscutible, como ya lo hemos indicado al comienzo. Este condicionamiento viene ignorado en un objetivismo \u00abingenuo\u00bb, que concibe lo absoluto del ser, de la verdad, de la substancia, de la esencia, etc., en cierto modo por analog\u00ed\u00ada de la consistencia disponible de la materia \u00abmuerta\u00bb, y con cierto exclusivismo se rige por la invariabilidad de las relaciones num\u00e9ricas o geom\u00e9tricas, sin tener en cuenta su car\u00e1cter peculiar de abstracci\u00f3n. Aqu\u00ed\u00ad – en sentido l\u00f3gico – se identifica la definici\u00f3n, sin diferenciaci\u00f3n alguna, con la esencial real (positiva); todo cambio se entiende sin ambages como accidental, sin distinguir por tanto entre mismidad e igualdad (cf., p. ej., -> antropolog\u00ed\u00ada I 2: en la definici\u00f3n animal rationale se relega, digamos, la diferencia de sexo al \u00e1mbito de lo accidental; sin embargo, de hecho, hombre y mujer son lo mismo en esencia, pero no en el sentido de igualdad, de modo que la reducci\u00f3n de su mismidad esencial a igualdad cercenar\u00ed\u00ada indebidamente no s\u00f3lo su ser de hombre o de mujer, sino incluso el ser humano de ambos). Se da por tanto analog\u00ed\u00ada no s\u00f3lo de esencia a esencia, sino dentro de la esencia misma; hay por tanto variaci\u00f3n no s\u00f3lo al margen de la esencia (accidentalmente), no s\u00f3lo de una esencia a otra, sino incluso variaci\u00f3n de la (misma) -> esencia. La definici\u00f3n abstrae y delimita lo que se puede aprehender como igual de esta esencia; pero su mismidad esencial que permanece inaprehensible (como lo muestra el ejemplo aducido) es m\u00e1s rica que la delimitaci\u00f3n m\u00ed\u00adnima hecha en la definici\u00f3n negativa, abstra\u00ed\u00adda de la realidad.<\/p>\n
Pero, mientras que un pensar ahist\u00f3rico en categor\u00ed\u00adas de esencia desvirt\u00faa esta variaci\u00f3n, el r., en cambio, pasa por alto precisamente la dimensi\u00f3n esencial que se mantiene en la variaci\u00f3n; y as\u00ed\u00ad por la experiencia del cambio se alza contra el objetivismo. Ahora bien, tal variaci\u00f3n s\u00f3lo es cambio de la esencia, cuando es variaci\u00f3n de la misma esencia. As\u00ed\u00ad el r., no menos que su extrema posici\u00f3n contraria, identifica igualdad y mismidad esencial. As\u00ed\u00ad uno y otro niegan igualmente la mutaci\u00f3n de lo mismo: el uno negando el cambio (esencial); el otro (el r.) negando la mismidad permanente.<\/p>\n
Por eso, una metaf\u00ed\u00adsica adogm\u00e1tica del conocimiento y una reflexi\u00f3n sobre la esencia (es decir, sobre el qu\u00e9 es y el modo de ser) de la -> verdad debe rechazar la tesis relativista, seg\u00fan la cual algo contradictorio puede en definitiva ser a la vez verdadero (y bueno). Esta tesis destruye no s\u00f3lo la posibilidad del saber, de la moralidad, de la fe, de la existencia responsable en general, sino que ella misma se suprime ya inmediatamente, de modo que en cuanto tal no es modo alguno capaz de di\u00e1logo y, por tanto, es \u00abindiscutible\u00bb en el doble sentido de la palabra (ARIST\u00ed\u201cTELES, Met. P [Iv] 4 1008b 11: \u00ab\u00bfC\u00f3mo se distingue uno en esto de las plantas?\u00bb).<\/p>\n
Aunque entre los que profesan el r. apenas si habr\u00e1 uno que se adhiera a esta consecuencia extrema, sin embargo, gran parte de las posiciones arriba mencionadas se pueden conducir o reducir leg\u00ed\u00adtimamente a ella. Que, por otra parte, aqu\u00ed\u00ad no se trata de meras consecuencias l\u00f3gicas lo ha experimentado precisamente nuestro tiempo en lo tocante al r. teor\u00e9tico y sobre todo al \u00e9tico. En efecto, como ya lo pusieron en claro Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, si todo puede ser verdadero y l\u00ed\u00adcito, entonces tambi\u00e9n la proposici\u00f3n (\u00c2\u00a1y la pr\u00e1ctica!): \u00abNada es verdadero y nada es l\u00ed\u00adcito.\u00bb As\u00ed\u00ad el r. se convierte inmediatamente en \u00ababsolutismo\u00bb y -> totalitarismo (-> teor\u00ed\u00ada y pr\u00e1ctica).<\/p>\n
Por otra parte, tal conversi\u00f3n no suprime el r., sino que precisamente lo consuma. El inmovilismo teor\u00e9tico, \u00e9tico o pol\u00ed\u00adtico-social, al volver la espalda al tiempo, a la llamada de la \u00abhora\u00bb, se demuestra aprisionado en el tiempo (\u00abde ayer\u00bb), y as\u00ed\u00ad aparece como una imagen desfigurada de esa verdad que es la vida, porque no se arredra ante la muerte (HEGEL, Obras completas n 26). Pero esto no ha de entenderse en el c\u00ed\u00adrculo monol\u00f3gico del absoluto hegeliano, cuya imagen est\u00e1 representada de hecho por la bacanal loca en su tranquilidad \u00abtransparente\u00bb (ibid. II 37), sino en una historia e historicidad que, siendo la del hombre en su referencia a la verdad, al bien, a Dios, sin embargo, en cierto sentido verdadero es tambi\u00e9n la \u00abhistoria\u00bb de Dios mismo, del Absoluto, que \u00absiempre es el que es\u00bb; pero, precisamente como tal, est\u00e1 siempre \u00abah\u00ed\u00ad\u00bb (por tanto no desvinculado, lejano, sino pr\u00f3ximo, en relaci\u00f3n): cerca de nosotros y con nosotros (Ex 3, 13; Mt 1, 23; 28, 20).<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: E. Husserl, Investigaciones l\u00f3gicas, (R de Occ Ma I 1967, II 21967) M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik (1913, Berna 41954); E. Troeltsch, Der Historismus und seine \u00dcberwindung (B 1924); H. Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religi\u00f3n (Emec\u00e9 B Aires); A. Metzger, Ph\u00e4nomenologie und Metaphysik. Das Problem des Relativismus und seiner \u00dcberwindung (HI 1933); H. Spiegelberg, Antirelativismus (Z 1935); J. Thyssen, Der philosophische Relativismus (1941, Bo 31955); A. Rold\u00e1n, La verdad del relativismo, en Pens 1 (1945) 199-322; idem, Fundamento del relativismo, ibid. p. 181-206; J. Iturrioz, Relativismo hist\u00f3rico, en Pens 2 (1946) 326-332; .1. Roig Gironella, Relativismo y metaf\u00ed\u00adsica absolutamente verdadera, en Pens 7 (1951) 553-582; E. Wentscher, Relative oder absolute Wahrheit? (Mn 1941); E. May, Am Abgrund des Relativismus (1941, B 31943); L. de Raeymaeker – W. Mund – J. Ladri\u00e9re, La relativit\u00e9 de notre connaissance (Lv 1948); H. Wein, Das Problem des Relativismus (B 1950); Ph. Frank, Wahrheit – relativ oder absolut? (Z 1952); H. Kuhn, Begegnung mit dem Sein (T 1954); Macernis, Relativismo o la verdad positiva (Paulinas B Aires); L. Closs, Sittlicher Relativismus und Schelers Wertethik (St Ottilien 1955); O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden (F 1958); M. M\u00fcller, Exp\u00e9rience et histoire (Lv – P 1959); K. Kron, Ethos und Ethik (F – Bo 1960); H. Kuhn, Das Sein und das Gute (Mn 1962); R. Hofmann, Moraltheologische Erkenntnis- und Methodenlehre (Mn 1963); M. M\u00fcller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Hei 31964); R. Lauth, Die absolute Ungeschichtlichkeit der Wahrheit (St 1966); idem, Begriff, Begr\u00fcndung und Rechtfertigung der Philosophie (Mn 1967); J. B. Latz, Die Wahrheit und ihre Relativierung. F. Nietzsche und C. G. Jung: Der Mensch im Sein (Fr 1967) 212-250; J. Splett, Der Mensch in seiner Freiheit (Mz 1968); idem, Wahrheit, Ideologie und Freiheit: Lebendiges Zeugnis (Pa 1969) fasc. 3.<\/p>\n
J\u00f6rg Splett<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n
Cualquier doctrina que niegue la existencia de valores absolutos, ya totalmente, ya solamente en lo tocante a cierta esfera del ser, puede ser denominada relativismo.
\nUna forma de relativismo afirma, por ejemplo, que nosotros \u00fanicamente somos conscientes de las diferencias y cambios ( Hobbes, Bain, H\u00f6ffding, Wundt. Cf. Maher, \u00abPsychology\u00bb, 6a. ed., p. 91).
\nOtros afirman que la verdad es relativa porque (a) los juicios (i) no tienen ning\u00fan significado si est\u00e1n aislados y (ii) deben ser sometidos a una infinidad de modificaciones antes de que puedan ser incorporados a un sistema ideal de verdad (Joachim y los hegelianos, en general), o porque (b) la verdad es concebida como una propiedad peculiar de las ideas gracias a la cual podemos interactuar m\u00e1s o menos exitosamente con el mundo que nos rodea (pragmatistas).
\nUna tercera dice que el valor moral es esencialmente relativo y solamente aparece cuando los motivos entran en conflicto(Martineau). (Cfr. \u00c9tica, Pragmatismo, Verdad).
\nSin embargo, la palabra Relativismo se aplica m\u00e1s com\u00fanmente a las teor\u00edas que tratan de la naturaleza del conocimiento y de la realidad, y es en este sentido que lo discutiremos aqu\u00ed.\n<\/p>\n
La Relatividad del Conocimiento\n<\/p>\n
Cualquiera que haya sido el significado real y primario del famoso dicho de Prot\u00e1goras, \u00abEl hombre es la medida de todas las cosas\u00bb (anthropos metron panton kai ton syton kai ton me onton( panton kai ton syton kai ton me onton, Plat\u00f3n, \u00abTeetetos.\u00bb, 152 A; en \u00abMind\u00bb, XIX, 473, El Sr. Gillespie sostiene que ese dicho tiene un significado \u00e9tico), ordinariamente ha sido entendido en sentido epistemol\u00f3gico, como una afirmaci\u00f3n de la relatividad de todo conocimiento humano; de la imposibilidad de penetrar m\u00e1s all\u00e1 de la apariencia de las cosas. Y esta interpretaci\u00f3n concuerda con la tendencia general de la \u00e9poca en la que vivi\u00f3 Prot\u00e1goras. La doctrina de Her\u00e1clito sobre el flujo perpetuo y universal, la visi\u00f3n de Parm\u00e9nides de que la pluralidad y cambio son apenas un reflejo de la realidad, los vanos intentos de explicar la naturaleza de la percepci\u00f3n sensorial y de explicar las ilusiones y los juicios err\u00f3neos, junto con los inicios de la conciencia (evidente en Dem\u00f3crito) de un factor subjetivo en el proceso de la percepci\u00f3n, todo ello orillaba a los fil\u00f3sofos a desconfiar de lo que sus sentidos les mostraban y a confiar exclusivamente en su raz\u00f3n o su inteligencia. La reflexi\u00f3n, sin embargo, pronto puso en claro que las teor\u00edas racionales no pod\u00edan presumir de mayor consistencia que los datos de la experiencia de la percepci\u00f3n, y el resultado inevitable de eso fue que el relativismo de Prot\u00e1goras y sus seguidores poco a poco se convirti\u00f3 en el escepticismo de la Academia Media (Cfr. Escepticismo).
\nEl relativismo moderno, por otro lado, aunque tambi\u00e9n tiende a transformarse en escepticismo, fue en su origen una reacci\u00f3n contra este \u00faltimo. Para dispar la duda que Hume hab\u00eda sugerido acerca de la validez de los juicios universales de car\u00e1cter sint\u00e9tico, Kant propuso que deber\u00edamos entenderlos como provenientes no de la aprensi\u00f3n de la naturaleza de la cosas reales, sino de la constituci\u00f3n de nuestras mentes vencidas. Sosten\u00eda que el factor mental de la experiencia, desde\u00f1ado hasta entonces, tiene en realidad una importancia capital: a \u00e9l se debe el espacio, el tiempo, las categor\u00edas y toda forma de s\u00edntesis. Es el elemento formal que nace de la estructura de la misma mente que constituye el conocimiento y lo hace ser lo que es. Hume se equivoc\u00f3 al suponer que el conocimiento es un intento de copiar la realidad. No es tal. El mundo, tal como lo conocemos, el mundo de la experiencia, est\u00e1 relacionado esencialmente a la mente humana, de la que deriva todo lo que tiene de unidad, orden y forma. La objeci\u00f3n obvia a un relativismo de ese tipo es la cosa-en-s\u00ed-misma, la cual ni es, ni puede ser jam\u00e1s, un objeto del conocimiento. Nos quedamos, as\u00ed, encerrados dentro de un mundo de apariencias, cuya naturaleza es constituida por nuestras mentes. Nunca podremos saber lo que la realidad es en s\u00ed misma. Y sin embargo, eso es precisamente lo que, seg\u00fanKant, deseamos saber. La facinaci\u00f3n de la filosof\u00eda de Kant reside en el hecho de que ella le dio su valor pleno a la actividad, como opuesta a la pasividad o a la receptividad de la mente, pero el incognocible Ding-an-sich era una abominaci\u00f3n, fatalmente parecida a su consistencia y a su poder para resolver el problema del conocimiento humano. Debe ser eliminada a cualquier costo, y la forma m\u00e1s f\u00e1cil de hacerlo es abolirla de ra\u00edz, qued\u00e1ndonos con una realidad cognocible porque la realidad y el conocimiento son una cosa, y en esa faena la mente, humana o absoluta, desempe\u00f1a un papel definitivo.\n<\/p>\n
La Relatividad de la Realidad\n<\/p>\n
La relatividad de la realidad, que tom\u00f3 el sitio de la realidad del conocimiento, ha sido concebida de varias maneras. Ocasionalmente, como en el caso de Fichte y Hegel, la naturaleza se opone a la mente o esp\u00edritu como si fueran dos caras de la misma cosa: de la inteligencia, o voluntad, o incluso de la mente inconsciente. Otras veces, como en el caso de Green y Bradley, la realidad es concebida como una totalidad org\u00e1nica que de alg\u00fan modo se manifiesta en los centros finitos de la experiencia, que buscan reproducir en s\u00ed mismos la realidad tal como ella es. Lamentablemente, fracasan de tal modo que lo que afirman, incluso siendo contradictorio, debe de alg\u00fan modo ser aceptado como verdadero. Tan verdadero como otras verdades en el sentido de que ellas pretenden expresar la realidad, pero deben sujetarse a una reinterpretaci\u00f3n infinita antes que lleguen a ser id\u00e9nticas con aquella realidad a la que se refieren. Absolutistas m\u00e1s modernos (vgr. Mackenzie y Taylor), al darse cuenta de lo inadecuado de esta posici\u00f3n, han devuelto cierta independencia al orden f\u00edsico, el cual, en palabras de Taylor (Elem. of Metaph., 198), \u00abno depende para su existencia de mi percepci\u00f3n\u00bb, pero que \u00abs\u00ed depende de mi percepci\u00f3n en lo tocante a las cualidades y relaciones que encontramos en \u00e9l\u00bb. En otras palabras, el \u00abque\u00bb del mundo real es relativo a nuestros \u00f3rganos perceptivos (ibid.) o, como lo define un escritor contempor\u00e1neo (Murray, en \u00abMind\u00bb, nueva serie, XIX, 232), la realidad, antes de ser conocida, es meramente hyle (materia prima), mientras que aquello a lo que llamamos \u00abcosa\u00bb, u objeto de conocimiento, es el hyle transformado gracias a un adecuado proceso mental que lo dota de los atributos de espacialidad y otros parecidos. Saber, por tanto, es \u00absobreinducir la forma sobre la materia del conocimiento\u00bb (J. Grote, \u00abExplor. Phil.\u00bb, I, 13). Riehl, generalmente catalogado como un realista, sostiene una visi\u00f3n semejante. \u00c9l distingue el ser de un objeto (das Sein der Objekte) de su ser como objeto (Objektsein). Aqu\u00e9l es el ser real del objeto y es independiente de la consciencia; \u00e9ste es su ser o naturaleza de acuerdo a como es concebida por nosotros, y es algo que es absolutamente relativo a nuestras facultades (cf. Rickert, \u00abDer Gegenstand der Erkenntnis\u00bb, 2a. ed., pp. 17 ss., donde queda claramente indicada la inconsistencia de esta teor\u00eda).
\nLa relatividad de la realidad concebida de esa manera verdaderamente implica una vuelta a la posici\u00f3n de Kant , excepto que en vez de la cosa-en-s\u00ed-misma, con su caracter y propiedades incognoscibles, se ubica una clase de materia prima, sin cualidades, atributos ni determinaciones, y consecuentemente, tan incognoscible como la cosa-en-s\u00ed-misma, incognoscible ahora porque no hay nada que conocer. Acerca de eso el idealismo moderno se empareja con el pragmatismo o el humanismo, que insisten en que la realidad debe ser vista epistemol\u00f3gicamente como materia prima, totalmente carente de propiedades y totalmente indeterminada. La diferencia entre los dos puntos de vista descansa en que, para el idealista, la forma es impuesta a la materia por el acto mismo por el que la conocemos, mientras que, para los pragmatistas, tal imposici\u00f3n no acontece sino hasta despu\u00e9s de un largo proceso de postulaci\u00f3n y experimentaci\u00f3n.\n<\/p>\n
Criticismo\n<\/p>\n
En su \u00abEssais sur la connaissance\u00bb (Ensayo sobre el conocimiento) M. Fonsegrive discuti\u00f3 a profundidad la cuesti\u00f3n del relativismo, y en su opini\u00f3n nosotros debemos en cierto sentido conceder que el conocimiento es relativo a nuestras facultades. Pero, aunque en principio \u00e9l hace esa concesi\u00f3n universalmente, de hecho su propia teor\u00eda afirma que \u00fanicamente nuestro conocimiento de los objetos corporales es lo que es estrictamente considerado como relativo. Nosotros podemos conocer otras mentes tal como son porque nosotros mismos somos seres pensantes, y la manifestaci\u00f3n interna de nuestra mentalidad y la suya son de caracter semejante. Mas \u00abnosotros desconocemos la esencia de las cosas, y la esencia de nuestras relaciones con las cosas, de las leyes de la naturaleza en ellas mismas sabemos menos de lo que sabemos de nuestros tratos con la naturaleza\u00bb. (pp. 85, 86). \u00abLo que conocemos lo conocemos seg\u00fan el sujeto\u00bb (p. 125; Cf. pp. 184 ss). El argumento principal sobre el que descansa este relativismo es b\u00e1sicamente igual al usado por Berkeley en su famoso \u00abDi\u00e1logo entre Hylas y Filonio\u00bb. Seg\u00fan lo expone Fonsegrive, es como sigue: \u00abel concepto de un objeto que debe ser simult\u00e1neamente en-s\u00ed-mismo y objeto de conocimiento es definitivamente contradictorio. . . Pues \u00abobjeto de conocimiento\u00bb significa \u00abconocido\u00bb,. . . pero es evidente que lo conocido qua conocido no es en-s\u00ed-mismo, puesto que es qua conocido\u00bb (p. 186). De ah\u00ed que lo que conocemos nunca es el sujeto como es en s\u00ed mismo, sino \u00fanicamente como est\u00e1 en nuestro conocimiento de \u00e9l. Es obvio que el argumento anterior es v\u00e1lido si las nociones de \u00abser en s\u00ed mismo\u00bb y \u00abser en cuanto conocido\u00bb son mutuamente excluyentes, pero no es as\u00ed seg\u00fan los concibe el realista o el anti-relativista. Ser en-s\u00ed-mismo meramente significa ser tal como existe, aunque no sea conocido. Lo cual significa que la naturaleza y la existencia del ser es anterior a nuestro conocimiento de \u00e9l (un hecho que, cabe mencionar, Fonsegrive sostiene firmemente), y no significa que el ser tal como existe no pueda ser conocido. El argumento de Fonsegrive no prueba nada en contra de la opini\u00f3n que afirma que la naturaleza real del objeto es cognoscible, pues si bien en abstracto la cosa qua existente no es la cosa qua conocida, en lo concreto no hay raz\u00f3n que impida que su naturaleza realmente existente pueda ser conocida, o, en otras palabras, que no pueda ser conocida tal como es.
\nEl argumento con el que los relativistas intentan probar la relatividad de la realidad es precisamente semejante a los anteriores. No podemos pensar las cosas reales, dice Taylor (\u00abElem. of Metaph.\u00bb, 23, 69, 70; Cf. Bradley, \u00abAppearance and Reality\u00bb, 144-45), excepto en cuanto objetos de la experiencia; de lo cual se sigue que su realidad depende de su relaci\u00f3n con la mente. Este argumento es a todas luces falso. Lo \u00fanico que prueba es que las cosas deben ser, o si no, convertirse en objetos de la experiencia para poder ser conocidos por la mente. Pero no prueba que las cosas deban, por su propia esencia, ser objetos de la experiencia. A menos que la realidad sea inteligible y pueda caer dentro de la experiencia, no puede convertirse en objeto de pensamiento. De ning\u00fan otro modo puede la posibilidad de conocer la cosa suponer su \u00abconexi\u00f3n con la mente\u00bb. Definitivamente, conocer algo es \u00abeo ipso traerlo al campo de la conciencia\u00bb, pero de ello simplemente se sigue que para ser concebibles, las cosas deben ser capaces de convertirse en objetos de la conciencia. Las consideraciones psicol\u00f3gicas nos obligan a admitir que la realidad, cuando es experiementada, se transforma, o mejor, es reproducida como un hecho ps\u00edquico, pero de eso no podemos concluir que la realidad en s\u00ed misma, la realidad que es el objeto de la experiencia y al cual hace referencia nuestra experiencia como algo exterior a s\u00ed misma, es necesariamente un hecho ps\u00edquico. La experiencia o la percepci\u00f3n obviamente son condiciones sin las cuales no podemos pensar nada acerca de las cosas, ni mucho menos pensar acerca de ellas como existentes, pero eso de ninguna manera significa que la experiencia y la percepci\u00f3n sean condiciones para que las cosas puedan existir. Cuando pensamos no pensamos ordinariamente en las cosas como objetos de la experiencia, sino sencillamente como \u00abcosas\u00bb, reales o imaginarias, y las propiedades que predicamos de las cosas las pensamos como pertenecientes a ellas y no como \u00absuperinducidas por nuestras mentes\u00bb.
\nSin embargo, nuestra forma natural de pensar podr\u00eda estar equivocada. A\u00fan concediendo que lo que \u00abaparece\u00bb es la realidad, las apariencias pueden ser falsas. Es posible que se deban total o parcialmente a nuestras mentes y, consecuentemente, no nos revelen la naturaleza de la realidad, sino m\u00e1s bien su relaci\u00f3n con nosotros-como-perceptores, y con nuestras facultades y nuestros \u00f3rganos. La mayor\u00eda de los argumentos que se presentan para sostener esta teor\u00eda est\u00e1n basados en la psicolog\u00eda, y si bien la psicolog\u00eda es buena, los argumentos est\u00e1n lejos de ser concluyentes. Por ejemplo, se nos invita a creer que la abstracci\u00f3n y la generalizaci\u00f3n son procesos subjetivos que participan en cada acto de conocimiento, modificando esencialmente su contenido. Empero la abstracci\u00f3n no es una falsificaci\u00f3n, a menos que asumamos que lo que estemos considerando en abstracto existe tal cual en lo concreto, o sea, que existe no en conexi\u00f3n con, y en dependencia mutua de otras cosas, sino aislada e independientemente, tal como lo concebimos. Tampoco es falsa la generalizaci\u00f3n, a menos que asumamos, sin pruebas, que realmente existen los particulares a los cuales se aplica potencialmente nuestro concepto. En una palabra, ni \u00e9stos ni ning\u00fan otro de los procesos subjetivos y formas de pensamiento destruyen la validez del conocimiento si distinguimos, como debe ser, lo que es puramente formal y subjetivo, de lo que pertenece al contenido objetivo y se refiere al orden real de las causas y los prop\u00f3sitos.
\nOtro argumento se deriva de la pretendida relatividad de la sensaci\u00f3n, de la que se deriva todo conocimiento en la teor\u00eda escol\u00e1stica del conocimiento. Se dice que la cualidad de la sensaci\u00f3n es determinada en gran parte por el car\u00e1cter de nuestro sistema nervioso y, en particular, por los \u00f3rganos finales de nuestro diferentes sentidos. Es al menos probable, sin embargo, que la cualidad de la sensaci\u00f3n sea determinada por el est\u00edmulo, y de cualquier modo, la objeci\u00f3n es innecesaria, porque nosotros al juzgar no referimos al objeto nuestra sensaci\u00f3n como tal sino como cualidades cuya naturaleza ignoramos, aunque sabemos que difieren entre s\u00ed en varios grados. A\u00fan si concedi\u00e9semos que la sensaci\u00f3n es relativa a nuestros \u00f3rganos especializados del sentido, no podemos concluir de ning\u00fan modo que el conocimiento que obtenemos por la sensaci\u00f3n implica una determinaci\u00f3n subjetiva. En segundo lugar, los datos de los sentidos no nos dan \u00fanicamente diferencias cualitativas, sino tambi\u00e9n formas espaciales, y magnitudes, distancia, movimiento, velocidad, direcci\u00f3n, y sobre esos datos no se fundamentan solamente las matem\u00e1ticas, sino tambi\u00e9n la ciencia f\u00edsica, en cuanto que esta \u00faltima est\u00e1 relacionada con las variaciones cuantitativas, y no s\u00f3lo cualitativas. En tercer lugar, los datos sensoriales, aunque en parte sean subjetivos, suponen una causa objetiva como condici\u00f3n. Consecuentemente, una teor\u00eda que explique los datos de los sentidos, les asigna satisfactoriamente condiciones que sean igual de reales que los efectos a los que, al menos en forma parcial, ellos dar origen. Por \u00faltimo, si el conocimiento es realmente relativo en el sentido que se explic\u00f3 m\u00e1s arriba, aunque pueda satisfacer nuestras esfuerzos pr\u00e1cticos, nunca podr\u00e1 satisfacer los especulativos. La meta de la investigaci\u00f3n especualtiva es conocer la realidad como es. Mas el conocimiento, si fuera \u00fanicamente de las apariencias, no tendr\u00eda signficado real, y seg\u00fan lo conciben en un idealismo del tipo a priori, tampoco tendr\u00eda una finalidad.\n<\/p>\n
La experiencia como un sistema de relaciones\n<\/p>\n
Los kantianos ense\u00f1an com\u00fanmemente que la relaci\u00f3n es la categor\u00eda de categor\u00edas (Cfr. Renouvier, \u00abLe perdisguise (Caird, \u00abThe Phil. of Kant\u00bb, 329; Green, Prolegom.\u00bb, 20). La materia y el movimiento \u00abconsisten de relaciones\u00bb (Prolegom. 9). De hecho, la realidad tal como la conocemos no es otra cosa que un sistema de relaciones pues \u00abla naturaleza de la mente es tal que ning\u00fan conocimiento puede ser adquirido o expresado, y, consecuentemente, ninguna existencia real puede ser concebida si no es a trav\u00e9s de un sistema de relaciones\u00bb (Renouvier, \u00abLes dilemmes de la metaph.\u00bb, 11). Esta forma de relativismo puede ser denominada objetiva, para distinguirla del relativismo que hemos discutido m\u00e1s arriba, y con el que, de hecho, est\u00e1 combinado generalmente. Se trata, primeramente, de una teor\u00eda de la naturaleza del conocimiento, pero tambi\u00e9n es una metaf\u00edsica, si vemos a Green y a otros (e.g., Abel Rey, \u00abLa th\u00e9orie de la physique\u00bb, VI, 2), quienes identifican el conocimiento con la realidad. Tal opini\u00f3n supone una teor\u00eda de la naturaleza de la relaci\u00f3n muy distinta a la de los escol\u00e1sticos. Para estos \u00faltimos, la relaci\u00f3n es una pros ti schesis, un ordo ad, lo cual exige (1) un sujeto al cual pertenezca, (2) algo especial en dicho sujeto que explique lo que se predica de \u00e9l, y (3) un t\u00e9rmino, distinto de s\u00ed mismo, al cual se refiera. Una relaci\u00f3n, en otras palabras, siguiendo a los modernos, presupone sus \u00abt\u00e9rminos\u00bb. No se trata de un v\u00ednculo misterioso e invisible que de alg\u00fan modo une dos aspectos de una cosa y los hace uno. Una relaci\u00f3n puede ser mutua, pero si es as\u00ed, en realidad hay dos relaciones (e.g. paternidad y filiaci\u00f3n) que pertenecen a sujetos diferentes, o, si al mismo, que surgen a partir de diferentes fundamentales. Es cierto que en la ciencia, como en otras cosas, podemos conocer una relaci\u00f3n sin ser capaces de descubrir la naturaleza de las entidades que dicha relaci\u00f3n enlaza. Podemos saber, por ejemplo, que la presi\u00f3n y la temperatura var\u00edan proporcionalmente en una masa de gas dada cuyo volumen es conservado constante, sin conocer con precisi\u00f3n y certeza la naturaleza \u00faltima de la presi\u00f3n y la temperatura. Empero, s\u00ed conocemos algo acerca de ellas. Sabemos que existen, que cada una de ellas tiene una naturaleza peculiar, y que es gracias a dicha naturaleza que surge la relaci\u00f3n entre ellas. No podemos conocer una relaci\u00f3n si no conocemos algo de las cosas que ella relaciona, pues la relaci\u00f3n presupone sus \u00abt\u00e9rminos\u00bb. Por lo tanto el universo no puede consistir de relaciones, sino que debe de ser compuesto de cosas relacionadas entre s\u00ed.\n<\/p>\n
NOTAS\n<\/p>\n
Epistemol\u00f3gicas y Metaf\u00edsicas \u2014 Caird, The Critical Philosophy of Kant (Glasgow, 1889); Fonsegrive, Essais sur la connaissance (Par\u00eds, 1909); Green, Prolegomena to Ethics (3a. ed., Oxford, 1890); Grote, Exploratio philosophica (Cambridge, 1900); Hamilton, Discussions (Londres, 1854); Idem, Metaphysics (Londres, 1871); Herbart, Metaphysics (Leipzig, 1850); Hobhouse, The Theory of Knowledge (Londres, 1896); Mill, Examination of Hamilton (4a ed., Londres, 1872); Prichard, Kant’s Theory of Knowledge (Oxford, 1910); Renouvier, Les dilemmes de la metaph. pure (Par\u00eds, 1891); Idem, Le personnalisme (1903); Ray, La Th\u00e9orie de la physique (Par\u00eds, 1907); Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis (2a. ed., T\u00fcbingen, y Leipzig 1904); Riehl, Der philosoph. Kriticismus (Leipzig, 1887); Schiller, Humanism (Londres, 1903); Idem, Studies in Humanism (1907); Seth, Scottish Philosophy (Londres, 1885); Simmel, Philosophie des Geldes (Leipzig, 1890); Spencer, First Principles (6a. ed., Londres, 1900); Veitch, Knowing and Being (Edimburgo, 1889); Walker, Theories of Knowledge (Londres, 1910).\n<\/p>\n
Psicol\u00f3gicas \u2014 Bain, Mental and Moral Science (3a ed., Londres, 1884); H\u00f6ffding, Outlines of Psychology (Londres, 1891); Maher, Psychology (6a. ed., Londres, 1905); Wundt, Human and Animal Psychology, tr. (Londres, 1894); Idem, Grundz\u00fcge d. physiologischen Psychologie (5a. ed., Leipzig, 1903).\n<\/p>\n
\nLESLIE J. WALKER
\nTranscrito por Jim McCann
\nTraducido por Javier Algara Coss\u00edo\n<\/p>\n<\/p>\n
Fuente: Enciclopedia Cat\u00f3lica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
[082] Actitud o sistema que analiza la realidad de la vida de forma flexible y seg\u00fan las perspectivas variables del que las analiza. El relativismo es una actitud m\u00e1s que un sistema. Defiende que todo depende del que lo mira, m\u00e1s que de la realidad misma. Cada uno interpreta a su manera la realidad. Tiene … Continuar leyendo \u00abRELATIVISMO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-13373","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/13373","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=13373"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/13373\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=13373"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=13373"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=13373"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}