[088]
\n Es la cualidad que hace referencia al estado de vida en el siglo (en el mundo, sin votos religiosos). Con frecuencia se asocia y se identifica con la laicidad, pero existen matices diferenciales.<\/p>\n
La secularidad supone aceptar la ausencia de otros compromisos como base de la propia espiritualidad, pero sin olvidar que el Evangelio es mensaje dirigido a todos los creyentes, incluso a todos los hombres, y que la grandeza del cristiano est\u00e1 radicalmente en el Bautismo y lo dem\u00e1s son \u00abm\u00e9ritos\u00bb o dignidades de complemento.<\/p>\n
Pedro Chico Gonz\u00e1lez, Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00ed\u00ada Religiosa, Editorial Bru\u00f1o, Lima, Per\u00fa 2006<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagog\u00eda Religiosa<\/b><\/p>\n
La utilizaci\u00f3n del concepto de secularidad encierra algunas dificultades. Un estudio profundo tropieza inmediatamente con sus correlativos \/secularizaci\u00f3n y secularismo. Estos dos t\u00e9rminos aluden a unos fen\u00f3menos socio-culturales de gran complejidad, y la reflexi\u00f3n sobre la secularidad, tanto si es de orden jur\u00ed\u00addico-can\u00f3nico como filos\u00f3fico, sociol\u00f3gico o teol\u00f3gico, tiene que elaborarse en estrecha relaci\u00f3n con estos fen\u00f3menos, adem\u00e1s de estar abierta a una pluralidad de experiencias. En la pr\u00e1ctica es imposible utilizar el singular, hablando del cristianismo, de la secularizaci\u00f3n o de la religi\u00f3n, fen\u00f3menos considerados en sus contextos hist\u00f3ricos y socioculturales diversificados. En efecto, estos conceptos se refieren a unos vectores fundamentales de la experiencia humana.<\/p>\n
Podemos preguntarnos si sigue siendo pertinente todav\u00ed\u00ada reflexionar sobre la secularizaci\u00f3n en teolog\u00ed\u00ada. En los a\u00f1os sesenta sobre todo, esta cuesti\u00f3n preocupaba a todas las ciencias humanas. Desde los a\u00f1os setenta se intent\u00f3 un proceso contra la secularizaci\u00f3n, bajo el doble signo pol\u00ed\u00adtico y religioso (p.ej., las teolog\u00ed\u00adas de la liberaci\u00f3n y el fundamentalismo pol\u00ed\u00adtico). Sin embargo, ni el retorno masivo de lo religioso ni el movimiento de liberaci\u00f3n de los pobres pueden sustituir pura y simplemente al proceso de la secularizaci\u00f3n.<\/p>\n
Para captar la relaci\u00f3n actual de la Iglesia con la secularidad, conviene analizar ante todo el uso de este concepto en los documentos magisteriales. Un estilo de vida, el de los institutos seculares aprobados por P\u00ed\u00ado XII en el 1947 en la constituci\u00f3n apost\u00f3lica Providamater Ecclesia, llama tambi\u00e9n la atenci\u00f3n, puesto que la secularidad constituye su misi\u00f3n primera, a trav\u00e9s de la profesi\u00f3n de los consejos evang\u00e9licos. En un segundo tiempo, el debate sobre la secularizaci\u00f3n, en su relaci\u00f3n con la fe.cristiana, esboza y prepara el examen de la siguiente cuesti\u00f3n: \u00bfla cultura llamada secularizada interroga al testimonio cristiano?<\/p>\n
1. APARICI\u00ed\u201cN DEL CONCEPTO DE SECULARIDAD. Si \u00absecularidad\u00bb remite al lat\u00ed\u00adn saeculum, este t\u00e9rmino no es el \u00fanico para hablar de \u00abmundo\u00bb; se habla tambi\u00e9n de mundus. Mundus alude a la idea de espacio; como el griego kosmos, designa el universo en el que todos los elementos est\u00e1n ordenados los unos respecto a los otros en una l\u00f3gica interna y cerrada sobre s\u00ed\u00ad misma. Saeculum recoge la idea de tiempo, expresada en griego por aion, edad, \u00e9poca (el t\u00e9rmino s\u00e1nscrito \u00e1yus y sus compuestos tienen el mismo significado). Mundus recoge la concepci\u00f3n griega del mundo como lugar; saeculum alude a la concepci\u00f3n hebrea del mundo como historia. La palabra hebrea \u00f3lam indica a la vez tiempo y mundo, es decir, el mundo temporal. El sentido griego domin\u00f3 en la tradici\u00f3n teol\u00f3gica desde los apologetas del siglo H. A lo largo de la historia se fue rechazando el sentido hebreo, orientado seg\u00fan las dimensiones de temporalidad y de historicidad del t\u00e9rmino \u00absecularidad\u00bb. La ex\u00e9gesis del AT ha puesto en evidencia esta diferencia de sentido. Nunca se subrayar\u00e1 bastante la importancia de la recuperaci\u00f3n, por parte de la teolog\u00ed\u00ada de su naturaleza hist\u00f3rica y temporal (cf H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973, 28ss).<\/p>\n
El uso tradicional del t\u00e9rmino \u00absecular\u00bb ignora la dimensi\u00f3n de la historicidad. El adjetivo \u00absecular\u00bb hace su aparici\u00f3n en el siglo xH. Se relaciona con \u00absiglo\u00bb, con la laicidad y con lo temporal, y se opone al terreno eclesi\u00e1stico o regular. En la perspectiva jur\u00ed\u00addico-can\u00f3nica, secular o seglar es el que vive en el mundo, es decir, en el siglo, en oposici\u00f3n al estado de vida llamado regular. En la Edad Media, el sustantivo \u00absecularidad\u00bb se emplea muy pocas veces para designar al estado del sacerdote secular. M\u00e1s all\u00e1 de la aparente neutralidad de la terminolog\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addicocan\u00f3nica, el tiempo est\u00e1 subordinado a lo que se considera como el terreno de lo sagrado y de la eternidad. Esto supone una depreciaci\u00f3n de lo secular respecto a lo sagrado, lo espiritual religioso o eclesi\u00e1stico. La temporalidad de lo secular es relativa y limitada; las actividades \u00abtemporales\u00bb tienen una importancia menor que las actividades \u00absagradas\u00bb. Por otra parte, lo secular como lugar se opone a los espacios sagrados y al mundo del m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n
Si es arriesgado definir la concepci\u00f3n del espacio y del tiempo de una \u00e9poca, resulta posible, sin embargo, captar el aspecto dominante. Sobre todo a partir de la introducci\u00f3n por Gregorio Magno (540-604) (Moralia I, 14,20; V, 13,30; XXXII, 20,35: PL 75,535.695; 76,657) de una jerarqu\u00ed\u00ada de vocaciones basadas en el ideal de vida mon\u00e1stica, la \u00abperfecci\u00f3n\u00bb cristiana pertenece plenamente a los que renuncian a los negocios del mundo\u00bb. En el terreno de los estados de vida, esto se traduce en el siglo xti en una concepci\u00f3n bipartita de la Iglesia: los monjes o cl\u00e9rigos y los laicos, los hombres del culto o de lo divino y los seglares. La relaci\u00f3n de las personas humanas con el mundo y con los fines \u00faltimos se ve orientada de forma espec\u00ed\u00adfica. Una atenci\u00f3n centrada m\u00e1s bien en los fines \u00faltimos oscurece el significado escatol\u00f3gico de la historia: de ah\u00ed\u00ad la primac\u00ed\u00ada del monaquismo.<\/p>\n
La Edad Media mantiene juntos los dos t\u00e9rminos: mundus\/espacio y saeculum\/tiempo. Pero sigue en pie un problema: reside en la asociaci\u00f3n del terreno religioso y \u00faltimo con el concepto mundus, y la asociaci\u00f3n del terreno profano y menos importante con el concepto saeculum. La relaci\u00f3n de la fe con lo secular parece encontrar actualmente su explicaci\u00f3n en el concepto de secularidad en el sentido jur\u00ed\u00addico-can\u00f3nico y teol\u00f3gico, aunque la actitud antimodernista determina esta reflexi\u00f3n hasta el concilio Vaticano lI.
\nA comienzos de siglo, el catolicismo plantea la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n con el mundo en t\u00e9rminos de apostolado y de participaci\u00f3n en el apostolado de la jerarqu\u00ed\u00ada. Algunos te\u00f3logos o movimientos intentan alejarse del \u00abgueto cat\u00f3lico\u00bb y plantean la cuesti\u00f3n de la secularidad cristiana. El apostolado laico es considerado bajo tres formas: la recristianizaci\u00f3n de las estructuras de la vida social, la evangelizaci\u00f3n directa y el testimonio de vida silencioso y oculto,
\nHasta el concilio Vaticano II, la efervescencia de los movimientos de acci\u00f3n laicos no va acompa\u00f1ada de una profundizaci\u00f3n en las problem\u00e1ticas teol\u00f3gicas. La teolog\u00ed\u00ada llamada \u00abde las realidades terrenas\u00bb (G. Thils), despu\u00e9s de un an\u00e1lisis serio, resulta basada en una separaci\u00f3n pr\u00e1ctica entre lo natural y lo sobrenatural m\u00e1s bien que elaborada bajo la inspiraci\u00f3n de una pertinencia esencial de lo secular a la fe. La reflexi\u00f3n tropieza con un dualismo entre escatolog\u00ed\u00ada y encarnaci\u00f3n, entre humanizaci\u00f3n y evangelizaci\u00f3n. La utilizaci\u00f3n del concepto de secularidad, en su sentido sociol\u00f3gico y teol\u00f3gico, concierne casi exclusivamente a los estados de vida.<\/p>\n
El concilio Vaticano 11 fundamenta la secularidad en el misterio de la encarnaci\u00f3n de Cristo: \u00abEl Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, hecho \u00e9l mismo carne y habitando en la tierra, entr\u00f3 como hombre perfecto en la historia del mundo, asumi\u00e9ndola y recapitul\u00e1ndola en s\u00ed\u00ad mismo\u00bb (GS 38). Los disc\u00ed\u00adpulos de Cristo comparten esta condici\u00f3n secular y \u00abno hay nada verdaderamente humano que no encuentre eco en su coraz\u00f3n\u00bb (GS l), como se recuerda en Flp 4,8: \u00abHermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de buena fama, de virtuoso, de laudable\u00bb. El concilio no elabora la significaci\u00f3n de la secularidad de Cristo para la Iglesia. No hace m\u00e1s que esbozar, sobre ese fundamento, la secularidad de los miembros de la Iglesia: si todos participan de varias maneras de la naturaleza secular de la Iglesia, la determinaci\u00f3n secular es particularmente propia del laicado (LG 31) y de los miembros de los institutos seculares (PC 11), seg\u00fan un triple deber: \u00abbuscar el reino de Dios\u00bb, \u00abadministrar las cosas temporales\u00bb, \u00abordenarlas seg\u00fan Dios\u00bb (LG 31). Estos tres elementos condicionan juntamente la secularidad cristiana. Aunque participan de la secularidad de la Iglesia, los ministros ordenados \u00absiguen estando, en virtud de su vocaci\u00f3n particular, ordenados principalmente al ministerio sagrado\u00bb (LG 31). Finalmente, el alejamiento del mundo no concierne m\u00e1s que a los institutos de vida contemplativa (a mundo secessu: PC 7).<\/p>\n
Los documentos del s\u00ed\u00adnodo de 1987 sobre los laicos y la exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica possinodal de Juan Pablo 11 sobre Losfieles laicos (1989) permiten situar el estado actual de la reflexi\u00f3n magisterial sobre la secularidad. El debate que subyace a estos documentos puede resumirse en la cuesti\u00f3n siguiente: \u00bfla secularidad del laico es una realidad solamente sociol\u00f3gica o es tambi\u00e9n teol\u00f3gica y eclesial? En su tenor sociol\u00f3gico, la secularidad es el contexto de vida social, con sus cambios culturales, en los que el laico participa activamente. Pero no se trata de una obra de transformaci\u00f3n del ambiente. Las \u00abproposiciones\u00bb finales del s\u00ed\u00adnodo afirman que toda la Iglesia tiene una dimensi\u00f3n secular, aunque la secularidad connota particularmente la misi\u00f3n de los laicos. El car\u00e1cter secular del laico supone no solamente un sentido sociol\u00f3gico, sino ante todo teol\u00f3gico, seg\u00fan una triple misi\u00f3n: \u00abparticipar en la obra de la creaci\u00f3n\u00bb, \u00abliberar a la creaci\u00f3n de la influencia del pecado\u00bb, \u00absantificarse en el mundo\u00bb (n. 4). La exhortaci\u00f3n possinodal de Juan Pablo II insiste m\u00e1s en la secularidad de la Iglesia. Recogiendo un pasaje del discurso de Juan Pablo II a los superiores y miembros de los Institutos seculares (1972), afirma: \u00abLa Iglesia tiene una aut\u00e9ntica dimensi\u00f3n secular, inherente a su naturaleza \u00ed\u00adntima y a su misi\u00f3n, cuyas ra\u00ed\u00adces se hunden en el misterio del Verbo encarnado, y que se realiz\u00f3 de diversas formas por sus miembros\u00bb (Christifideles laici, 15). Sin embargo, tal como anunciaba el Vaticano II, se trata de una caracter\u00ed\u00adstica propia del laicado. El bautismo confiere a todos una dignidad fundamental com\u00fan, y la secularidad constituye una \u00abmodalidad\u00bb de la misma. Finalmente, la exhortaci\u00f3n apost\u00f3lica enuncia claramente: \u00abEl concilio no considera simplemente su condici\u00f3n como un marco exterior y un ambiente, sino m\u00e1s bien como una realidad destinada a encontrar en Jesucristo la plenitud de su sentido\u00bb (n. 15).<\/p>\n
Estas formulaciones hacen sospechar que la secularidad es considerada desde un punto de vista espacial y que su dimensi\u00f3n hist\u00f3rica propulsora no determina la naturaleza de la Iglesia. Lo mismo que el laicado es enviado al mundo desde dentro del mundo, la secularidad es un vector m\u00e1s bien externo a la vida de la Iglesia. El discurso de los institutos seculares permitir\u00ed\u00ada, sin duda, iluminar m\u00e1s esta constataci\u00f3n. De manera oficial, estos institutos hacen y est\u00e1n llamados a hacer la experiencia de la secularidad que concierne a toda la Iglesia. En sus debates, ellos radicalizan las cuestiones que suscitan los ambientes cristianos sobre la relaci\u00f3n entre la fe y lo secular.<\/p>\n
Nacidos de la determinaci\u00f3n a llevar adelante el radicalismo evang\u00e9lico en el coraz\u00f3n del mundo, los institutos seculares conjugan la problem\u00e1tica de la secularidad y de los estados de vida en la Iglesia. Plantean en primer lugar la delicada cuesti\u00f3n de la vida consagrada in saeculo el ex saeculo (S. LEFEBVRE, S\u00e9cularit\u00e9 el instituts s\u00e9culiers, Paulines, Montreal 1989). Tradicionalmente, la consagraci\u00f3n equivale a un alejamiento del mundo y se realiza en la vida religiosa. \u00bfC\u00f3mo unir entonces la consagraci\u00f3n y la condici\u00f3n secular? A lo largo de la historia de los institutos seculares -\u00ed\u0081ngela de M\u00e9rici fue la primera que tuvo la intuici\u00f3n de esta forma de vida (siglo xvi)-, aparece la tensi\u00f3n entre una captaci\u00f3n cada vez m\u00e1s pragm\u00e1tica de su identidad y la visi\u00f3n oficial de la naturaleza ontol\u00f3gica del compromiso con el radicalismo evang\u00e9lico. Esto da lugar a ciertos debates de este tipo: \u00bfSon sus miembros verdaderos laicos? \u00bfTienen un v\u00ed\u00adnculo espec\u00ed\u00adfico con la secularidad? En cuanto a los institutos seculares sacerdotales, la cuesti\u00f3n se hace todav\u00ed\u00ada m\u00e1s crucial: \u00bfPuede el sacerdote, el hombre de lo sagrado, estar animado de una voluntad de arraigo verdaderamente secular? El discurso de los institutos seculares se ve imbuido de problem\u00e1ticas seg\u00fan las cuales la Iglesia sigue definiendo todav\u00ed\u00ada su naturaleza a trav\u00e9s de las categor\u00ed\u00adas cl\u00e9rigos-laicos, eclesialidad-secularidad, escatolog\u00ed\u00ada-historia. Se dedica a clarificar los estatutos de cada uno en la Iglesia, pero recurriendo a la secularidad, en lugar de iluminar la secularidad en s\u00ed\u00ad misma y en su relaci\u00f3n con la fe. En esta perspectiva, la anterioridad del estar-en-el-mundo respecto al estar-en-la-Iglesia, seg\u00fan el punto de vista de una ontolog\u00ed\u00ada de la cultura, sigue siendo un principio abstracto. En el plano apost\u00f3lico, una reflexi\u00f3n que trate a la secularidad seg\u00fan una relaci\u00f3n de exterioridad al evangelio suscita problem\u00e1ticas tanto de \u00abpenetraci\u00f3n\u00bb (perfundere) como de aproximaci\u00f3n, de intervenci\u00f3n y de inserci\u00f3n en el mundo. La f\u00f3rmula clave de los institutos seculares: vivir y actuar \u00aben el mundo y dentro del mundo\u00bb (PC 11), no hace m\u00e1s que invertir el problema sin resolverlo de verdad. En efecto, tanto si es considerado como viniendo de fuera o como viniendo de dentro, el cristiano sigue siendo aquel que ha sido puesto aparte para infundir a continuaci\u00f3n algo en el mundo, para \u00abpenetrarlo\u00bb. Seg\u00fan esta perspectiva de \u00abpenetraci\u00f3n\u00bb, la secularidad se concibe como una situaci\u00f3n, bien fuera de la Iglesia, bien en la Iglesia, pero no de la Iglesia. Para reorientar la problem\u00e1tica, habr\u00ed\u00ada que integrar en la discusi\u00f3n la literatura teol\u00f3gica de los treinta y cinco \u00faltimos a\u00f1os sobre el problema de la secularizaci\u00f3n y del desplazamiento de lo religioso en el seno de la secularidad.<\/p>\n
2. SECULARIZACI\u00ed\u201cN Y SECULARISMO. La comprensi\u00f3n de la secularizaci\u00f3n depende de la toma de posici\u00f3n ante lo secular y lo sagrado. Inicialmente, el concepto de secularizaci\u00f3n encierra una significaci\u00f3n jur\u00ed\u00addicocan\u00f3nica: el paso del estado eclesi\u00e1stico al estado secular, la alienaci\u00f3n de los bienes eclesi\u00e1sticos en beneficio de las instancias civiles. En el plano hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtico concierne a la cesi\u00f3n de poderes religiosos a la autoridad civil. En el plano cultural significa la abolici\u00f3n de elementos o de s\u00ed\u00admbolos culturales de naturaleza expl\u00ed\u00adcitamente religiosa. Seg\u00fan esta concepci\u00f3n tradicional, la secularizaci\u00f3n se comprende en el seno de la Iglesia como un rebajamiento (estado de vida), como una p\u00e9rdida (pol\u00ed\u00adtica) y como un fracaso (cultural). Es lo que demuestra Hermann L\u00fcbbe en su estudio hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtico de la historia del concepto de secularizaci\u00f3n (Sdkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Munich-Friburgo Br. 1965).<\/p>\n
La palabra \u00absecularizaci\u00f3n\u00bb se utiliz\u00f3 por primera vez en M\u00fcnster, en 1803, por el enviado franc\u00e9s delegado para negociar el tratado de paz de Westfalia. Se trataba de definir las condiciones de liquidaci\u00f3n de la dominaci\u00f3n socio-pol\u00ed\u00adtica de la Iglesia. Existe una neutralidad como punto de partida: la Iglesia admite las razones para realizar ciertas secularizaciones de sus bienes; sin embargo, un juicio posible de legitimidad o de ilegitimidad afecta al proceso en cuyo seno juegan unas fuerzas pol\u00ed\u00adticas.<\/p>\n
El C\u00f3digo de derecho can\u00f3nico recoge este t\u00e9rmino a partir de este uso hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtico inicial. Desde un punto de vista totalmente neutro, secularizaci\u00f3n significa la salida autorizada de una persona de una orden religiosa para volver al estado laico. Sin embargo, e1 secularizado pierde ciertos privilegios, concretamente el de ense\u00f1ar teolog\u00ed\u00ada, lo cual implica un descr\u00e9dito.<\/p>\n
En el plano hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtico, la secularizaci\u00f3n crea unos partidos opuestos: el juicio de legitimidad que asientan los hombres de Iglesia o la convicci\u00f3n de un progreso sociocultural a los ojos del civil. Para el historiador Heinrich von Treitschke, hay una perversi\u00f3n tanto en un lado como en el otro. Si ha habido abusos de propiedad por la Iglesia, la toma de posesi\u00f3n de unos bienes por la instancia civil est\u00e1 marcada por la codicia (H. VON TREITSCHKE, Deutsehe Geschichte im 19. Jahrhundert 1, Bis zum zweiten Pariser Frieden, 1927, 186ss). M\u00e1s all\u00e1 de una cierta perversidad en cada una de las partes en litigio, la secularizaci\u00f3n es un proceso necesario: la abolici\u00f3n de una teocracia que se hab\u00ed\u00ada hecho insostenible. Con el tiempo, la Iglesia acab\u00f3 viendo las ventajas espirituales de la secularizaci\u00f3n, que la invitaba a una mayor autenticidad. Aunque los conflictos se fueron atenuando, los diccionarios usuales en los a\u00f1os cincuenta consideran la secularizaci\u00f3n no ya solamente como una opini\u00f3n social insoslayable, sino tambi\u00e9n a veces como una amenaza para la cultura de cristiandad.<\/p>\n
La lengua alemana distingue dos niveles de secularizaci\u00f3n: el nivel hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtico, indicado por la palabra S\u00fckularisation, y el nivel filos\u00f3fico y cultural, expresado por la palabra S\u00fckularisierung. La significaci\u00f3n filos\u00f3fica y cultural aparece por primera vez en las filosof\u00ed\u00adas de la historia de inspiraci\u00f3n hegeliana. Sin embargo, Hegel habla de la \u00abmundanizaci\u00f3n\u00bb (Yerweltlichung) de la fe cristiana: la sociedad mundanizada constituye el cumplimiento hist\u00f3rico por excelencia del cristianismo, especialmente por el principio de autonom\u00ed\u00ada y de libertad del individuo, sobre el que se basa la revoluci\u00f3n francesa. El concepto de S\u00fckularisierung parece designar la tesis que relaciona al cristianismo con la.secularizaci\u00f3n. Si Hegel no lo utiliz\u00f3, es porque no admit\u00ed\u00ada las luchas ideol\u00f3gicas que connotan este t\u00e9rmino. Su visi\u00f3n de la historia se sit\u00faa m\u00e1s all\u00e1 de los conflictos de este tipo.<\/p>\n
La idea de una secularizaci\u00f3n cultural, expresada por el t\u00e9rmino Slfkularisierung (traducida en adelante por \u00absecularizaci\u00f3n\u00bb se forj\u00f3 por analog\u00ed\u00ada con la significaci\u00f3n jur\u00ed\u00addica e hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtica, pero con referencia a una filosof\u00ed\u00ada y a una \u00e9tica seculares, es decir, libres de la influencia teol\u00f3gica y eclesi\u00e1stica. Los principales instigadores de este movimiento son, en Francia, V\u00ed\u00adctor Cousin (1844), y en Alemania, Ernst Laas (1882) y Friedrich Jodl (1889). La secularizaci\u00f3n cultural afecta ante todo y sobre todo al terreno de la educaci\u00f3n. En la Europa del siglo xix, las actividades de la Sociedad alemana para la Cultura \u00e9tica (Die Deutsche Gesellschaft f\u00fcr Ethische Kultur), de la que E. Laas y F. Jodl son miembros dirigentes, atestiguan esta orientaci\u00f3n: adem\u00e1s de la separaci\u00f3n de la Iglesia y del Estado, fomenta las escuelas neutras, con la ense\u00f1anza de una moral p\u00fablica aut\u00f3noma, seg\u00fan un pensamiento positivista tecnocr\u00e1tico; promueve un principio de tolerancia, aunque algunos de sus miembros se declaran francamente hostiles a la religi\u00f3n y a las Iglesias. En Inglaterra la Sociedad Secular (the Secular Society), fundada en 1846 por George Holyoake persigue estos mismos objetivos. Aqu\u00ed\u00ad es donde hace su aparici\u00f3n el t\u00e9rmino \u00absecularismo\u00bb, para subrayar el car\u00e1cter innovador de esta asociaci\u00f3n de. libre pensamiento. El contexto antirreligioso del siglo xix favorece esta actitud. Sin embargo, Holyoake estimula la coexistencia de lo secular con el cristianismo en la medida en que \u00e9ste favorece el bien de todos. El secularismo encuentra su fundamento filos\u00f3fico en la escuela \u00abasociacionista\u00bb de James Mill y Jeremy Bentham en la posici\u00f3n antite\u00ed\u00adsta de Thomas Paine y Richard Carlile, as\u00ed\u00ad como en la teor\u00ed\u00ada positivista. Propone un proyecto \u00e9tico valorado \u00fanicamente a partir de las condiciones materiales, independientemente de toda referencia a la trascendencia. Seg\u00fan la voluntad de coexistencia de Holyoake, la desconfesionalizaci\u00f3n de las instituciones civiles significa la autonom\u00ed\u00ada respecto al car\u00e1cter trascendente del cristianismo en la sociedad. La teolog\u00ed\u00ada concierne al otro mundo. Bajo la presidencia de Charles Bradlaught (1866), la Secular Society se abre al librepensamiento materialista y ateo del movimiento de Ludwig B\u00fcchner (1881). El \u00absecularismo\u00bb como proyecto social se presenta con dos tendencias, tolerancia u hostilidad, frente a lo religioso.<\/p>\n
A comienzos de siglo, el concepto de secularizaci\u00f3n se emplea tambi\u00e9n para designar el proceso de autonomizaci\u00f3n de la ciencia- respecto a la religi\u00f3n y a los poderes religiosos. Richard Fester, en 1908, propone una secularizaci\u00f3n de la ciencia hist\u00f3rica, de la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica y teol\u00f3gica del mundo. No se sit\u00faa del lado de las luchas hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adticas o culturales, sino que se confronta directamente con el antimodernismo cat\u00f3lico, que se opone precisamente a la autonom\u00ed\u00ada de la ciencia. Pero los v\u00ed\u00adnculos de Fester con el librepensamiento de la Secular Society son un obst\u00e1culo para un uso estrictamente cient\u00ed\u00adfico y neutro del concepto de secularizaci\u00f3n. La sociolog\u00ed\u00ada alemana lleva a cabo un giro en la comprensi\u00f3n de este concepto con Ferdinand T\u00f3nnies y Max Weber. Aunque no habla nunca de secularizaci\u00f3n, T\u00f3nnies se dedica a reflexionar sobre las condiciones de paso de la \u00abcomunidad\u00bb (Gemeinschaft) a la \u00absociedad\u00bb (Gesellschaft) (F. TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, Berl\u00ed\u00adn 1887; Community and Association, Routledge and Kegan Paul, Londres 1955). Se trata en este caso de categor\u00ed\u00adas antiguas, utilizadas concretamente por Confucio, Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles y Agust\u00ed\u00adn. Tras un mundo basado en la concordia, la moral y la religi\u00f3n, viene un mundo basado en la convenci\u00f3n, la pol\u00ed\u00adtica y la opini\u00f3n p\u00fablica. Se trata en este caso, para T6nnies, de un proyecto de sociedad nuevo, sin referencia alguna religiosa. Lo que T\u00f3nnies llama \u00absociedad\u00bb significa de hecho comunidad secularizada. A la distinci\u00f3n entre \u00abcomunidad\u00bb y \u00absociedad\u00bb, T\u00f3nnies asocia la distinci\u00f3n, por otra parte usual, entre \u00abcultura\u00bb y \u00abcivilizaci\u00f3n\u00bb. Esta distinci\u00f3n no es neutra, sino que est\u00e1 ordinariamente al servicio de una cr\u00ed\u00adtica de la civilizaci\u00f3n. Si T\u00f3nnies sabe reconocer los beneficios de la civilizaci\u00f3n, tiene, sin embargo, miedo de la cultura. Formula la esperanza de que \u00abla semilla dispersa de la cultura moderna siga estando viva y recoja la esencia y la idea de comunidad (Gemeinschaft), favoreciendo secretamente de este modo la aparici\u00f3n de una nueva cultura en medio de la otra en decadencia\u00bb (F. TtiNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, 248).<\/p>\n
Max Weber,por, su parte, elabora una visi\u00f3n neutra de la secularizaci\u00f3n en t\u00e9rminos de \u00abdesencantamiento del mundo\u00bb (Entzauberung) (Wirtschaft und Gesellschaft, 1. Haibband, Tubinga 1956). Weber examina el v\u00ed\u00adnculo entre calvinismo y capitalismo en Europa occidental, siendo el capitalismo la conclusi\u00f3n secular de la actitud de fe cristiana de car\u00e1cter puritano. Considera el capitalismo como un producto de la secularizaci\u00f3n. La racionalidad que domina este estilo de sociedad implica un \u00abdesencantamiento\u00bb del mundo. Weber no pronuncia ning\u00fan juicio de valor sobre este proceso, pero presupone que es irremediable. En contra de los partidos ideol\u00f3gicos que nacieron de la primera guerra mundial, Weber objeta que no son adecuados a una racionalidad aut\u00e9ntica; representan a esos antiguos dioses que quieren ponerse de nuevo a regular las conductas de vida. Weber propone entonces una moralidad de la libertad existencial. Siesta moralidad no procura la salvaci\u00f3n, la libertad de la raz\u00f3n permite por lo menos que fracasen las doctrinas ideol\u00f3gicas de salvaci\u00f3n.<\/p>\n
Ernst Troeltsch es un heredero de la aportaci\u00f3n sociol\u00f3gica a la cuesti\u00f3n de la secularizaci\u00f3n. Su obra considera el aspecto teol\u00f3gico (Die Bedeutungdes Protestantismus f\u00fcr die Entstehung der moderne Welt, Munich-Berl\u00ed\u00adn 1911). Tomando en cuenta la relaci\u00f3n entre la teolog\u00ed\u00ada liberal y el mundo moderno, muestra c\u00f3mo el protestantismo ha contribuido notablemente al proceso de \u00abdesencantamiento\u00bbdel mundo. Por tanto, ve una continuidad entre la cultura secularizada y la fe cristiana. Seg\u00fan \u00e9l, la cultura moderna es el protestantismo seculaFizado. Ilumina el problema del porvenir de la fe cristiana. El proceso de secularizaci\u00f3n constituye un proceso de disoluci\u00f3n de la fe tradicional. Frente a la situaci\u00f3n de crisis de la fe en este nuevo contexto, Troeltsch opta por un historicismo teol\u00f3gico seg\u00fan el cual el concepto de secularizaci\u00f3n es una categor\u00ed\u00ada hist\u00f3rica. No admite ninguna toma de posici\u00f3n respecto al proceso, bien como decadencia o bien-como progreso. Reconoce simplemente los principios de libertad y de individualidad que son caracter\u00ed\u00adsticos del mundo moderno e inherentes a la fe cristiana, como otras tantas aportaciones inestimables. Sin embargo, teme que no se reconozca el fundamento metaf\u00ed\u00adsico y religioso de estos principios y que se caiga en la consiguiente insuficiencia humana.<\/p>\n
Entre las posiciones ulteriores, la \u00faltima y m\u00e1s importante es la de Friedrich Gogarten, iniciador de las teolog\u00ed\u00adas de la secularizaci\u00f3n. Legitima la secularizaci\u00f3n e introduce una nueva distinci\u00f3n respecto al secularismo. Con la significaci\u00f3n que le hab\u00ed\u00ada dado la Secular Society, el concepto de secularismo lleg\u00f3 a definirse como la negaci\u00f3n de la continuidad entre la fe y el mundo moderno, hasta la disoluci\u00f3n de la fe. Gogarten propone una comprensi\u00f3n teol\u00f3gica m\u00e1s profunda, y que se impone todav\u00ed\u00ada hasta hoy, en Destino y esperanzas del mundo (Barcelona 1971).<\/p>\n
Para Gogarten, la secularizaci\u00f3n es un producto de la fe cristiana. Consiste en la liberaci\u00f3n del hombre de las fuerzas del mundo que provoca la fe, modificando la relaci\u00f3n del hombre con la historia. Rec\u00ed\u00adprocamente, significa una mundanizaci\u00f3n del mundo, el final de la era m\u00ed\u00adtica. Para comprender esta nueva relaci\u00f3n, Gogarten recurre a los dos conceptos b\u00ed\u00adblicos de filiaci\u00f3n y de herencia.<\/p>\n
La salvaci\u00f3n establece una relaci\u00f3n con Dios in\u00e9dita, por la que el hombre se ve constituido hijo en su propio ser. Anteriormente, en la etapa infantil de su historia, estaba sometido a las fuerzas del mundo, en el sentido b\u00ed\u00adblico, constituido por la ley. La fe consiste en la aceptaci\u00f3n de la dependencia nueva, radical y fundamental respecto a Dios como Padre, creador y justificador. En un segundo nivel, Gogarten explicita las consecuencias de esta filiaci\u00f3n para la existencia terrena del hombre: adquiere una libertad total frente al mundo en el sentido de que, heredero de la creaci\u00f3n, ejerce sobre ella una soberan\u00ed\u00ada plena (G\u00e1l 4, 1.7). Este dominio supone que la dependencia fundamental respecto a Dios se desarrolla a trav\u00e9s de una autonomizaci\u00f3n en el obrar: el ser-recibidode-Dios se cumple en el ser-para-s\u00ed\u00admismo. Estos dos polos tomados juntamente mantienen en su equilibrio la condici\u00f3n de criatura. La secularizaci\u00f3n origina precisamente, para Gogarten, esta constituci\u00f3n del ser humano para-s\u00ed\u00ad-mismo.<\/p>\n
\u00bfC\u00f3mo percibe Gogarten la degradaci\u00f3n de la secularizaci\u00f3n en secularismo? Para \u00e9l se lleva a cabo una perversi\u00f3n de la historicidad, seg\u00fan la cual la direcci\u00f3n que toma el devenir del mundo sigue estando rodeada de misterio. La secularidad es la aceptaci\u00f3n de la historicidad humana. La forma con que el hombre, creyente o no creyente, se sit\u00faa respecto al futuro como un ser en continuo devenir y cuestionamiento, lo mantiene en la secularidad. Si el hombre pretende determinar por s\u00ed\u00ad mismo la direcci\u00f3n de la historia y deja por eso mismo de relativizar sus proyectos actuales, cae en el secularismo.<\/p>\n
Gogarten reprueba adem\u00e1s el secularismo cristiano, que confunde la fe con el cristianismo, cuando \u00e9ste pretende hacer a la salvaci\u00f3n operante en el interior de la historia, m\u00e1s bien que poner la decisi\u00f3n y la operaci\u00f3n absoluta en manos de Dios, apoy\u00e1ndose \u00fanicamente en la fe. Gogarten revisa sobre esta base la concepci\u00f3n actual de la escatolog\u00ed\u00ada neotestamentaria, concebida como la realizaci\u00f3n \u00faltima de la salvaci\u00f3n de Dios, a la que se ordena toda la etapa del tiempo de la Iglesia. Para Gogarten, el \u00abtodo pasa\u00bb adquiere una significaci\u00f3n hist\u00f3rica e indica el car\u00e1cter relativo de todo lo que constituye la existencia humana, incluidas las formas hist\u00f3ricas de expresi\u00f3n de la fe. El porvenir est\u00e1 siempre delante del hombre, que no puede captarlo en su proyecto presente. E1 criterio que salvaguarda al creyente del secularismo cristiano es precisamente la fe, por la que se diferencian claramente la historia humana y la historia divina. L\u00fcbbe cree reconocer en la teolog\u00ed\u00ada de la secularizaci\u00f3n un uso m\u00e1s estrictamente cient\u00ed\u00adfico del t\u00e9rmino Sdkularisierung.<\/p>\n
El concilio Vaticano II no utiliza el concepto de secularizaci\u00f3n. Indirectamente se refiere a \u00e9l cuando legitima \u00abla autonom\u00ed\u00ada de las realidades terrenas\u00bb (GS 38) y precisa el sentido de esta autonom\u00ed\u00ada disoci\u00e1ndola de una actitud de separaci\u00f3n en provecho de una \u00abs\u00ed\u00adntesis vital\u00bb entre la fe y la vida (GS 43). El concilio marca el final del rechazo en principio de la secularizaci\u00f3n mediante la orientaci\u00f3n decisiva que da a las relaciones entre la Iglesia y el mundo en la declaraci\u00f3n de la libertad religiosa Dignitatis humanae. Esta declaraci\u00f3n implica tres revisiones principales: la Iglesia renuncia a definir su relaci\u00f3n con el Estado seg\u00fan una l\u00f3gica de poder, abandona sus posiciones contrarrevolucionarias ratificando los derechos del hombre y abandona, finalmente, el proyecto de cristiandad. En adelante, la religi\u00f3n y el Estado coexisten de forma aut\u00f3noma. En cuanto al secularismo, constituye un proceso de eliminaci\u00f3n deliberada de toda referencia religiosa. Observemos que las \u00abproposiciones\u00bb del s\u00ed\u00adnodo de 1985 sobre los laicos evocan la secularizaci\u00f3n, para deslizarse inmediatamente hacia el concepto de secularismo, definido en estos t\u00e9rminos: \u00abVisi\u00f3n autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensi\u00f3n del misterio, e incluso no la tiene en cuenta para nada o la niega\u00bb (\u00abLa Documentation catholique\u00bb n. 1909, col. 37). Esta definici\u00f3n presenta cierta dificultad: \u00bfc\u00f3mo puede la aproximaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica de la realidad subordinarse al misterio? \u00bfEs posible simplemente identificar las finalidades humanas con el porvenir absoluto de Dios?<\/p>\n
El aggiornamento del concilio libera las fuerzas cr\u00ed\u00adticas y prof\u00e9ticas de la Iglesia. La reflexi\u00f3n sobre las relaciones Iglesia-mundo se abre a una \u00abnueva\u00bb teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica que tiene en cuenta la modernidad e identifica sus consecuencias para la fe cristiana (cf J. B. METZ, Teolog\u00ed\u00ada del mundo, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1970; original alem\u00e1n, Zur Theologie der Welt, Munich 1968) y dedica una gran atenci\u00f3n a las posiciones de pensadores protestantes como Rudolf Bultmann, Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, John A.T. Robinson, as\u00ed\u00ad como a las teolog\u00ed\u00adas de la ciudad secular propuestas por Harvey Cox y Gibson Winter. Se formulan profundas cr\u00ed\u00adticas de la religi\u00f3n con ocasi\u00f3n de las consideraciones sobre la desmitizaci\u00f3n, la desacralizaci\u00f3n y la secularizaci\u00f3n.<\/p>\n
Hay dos posturas teol\u00f3gicas de primer orden sobre la secularizaci\u00f3n que polarizan la atenci\u00f3n: la de Johan-Baptist Metz y la de Harvey Cox. Toman el relevo de la teolog\u00ed\u00ada de Friedrich Gogarten, desarrollando, respectivamente, una tesis seg\u00fan la cual la mundanizaci\u00f3n (Metz) o la secularizaci\u00f3n (Cox) del mundo tienen su origen en el cristianismo, en su fuerza de actuaci\u00f3n sobre la historia humana. Este proceso conduce a una relaci\u00f3n de la fe con el mundo muy alejada de la dicotom\u00ed\u00ada tradicional entre lo sagrado y lo profano, que por lo dem\u00e1s es extra\u00f1a al mundo b\u00ed\u00adblico. Metz critica las teolog\u00ed\u00adas trascendentales y personalistas, incluso la que elabor\u00f3 su maestro Karl Rahner. Cox guarda la distancia frente a los te\u00f3logos llamados de la muerte de Dios (William Hamilton, Thoinas 1. Altizer, Paul van Buren). Los dos emprenden un trabajo de reanudaci\u00f3n con la ilustraci\u00f3n, sobre todo a partir de Karl Marx, comprendido a trav\u00e9s del fil\u00f3sofo Ernst Bloch, que ha renovado la reflexi\u00f3n sobre el marxismo con su obra maestra El principio esperanza (Aguilar, Madrid 1977-1980, 3 vols.) Con su reflexi\u00f3n sobre la \u00abconciencia anticipadora\u00bb, sobre \u00ablos sue\u00f1os-haciaadelante\u00bb surgidos de la capa preconsciente del hombre, Bloch dota al marxismo de una \u00abfuturolog\u00ed\u00ada\u00bb. Pero al mismo tiempo pone en evidencia el proyecto ut\u00f3pico de los pueblos de la Biblia y las energ\u00ed\u00adas reformadoras y pol\u00ed\u00adticas que act\u00faan en su historia, ocultadas durante demasiado tiempo por la Iglesia. Deforma m\u00e1s general, Cox y Metz proclaman en voz alta \u00abel fin de la metaf\u00ed\u00adsica\u00bb. Considerando lo real desde un punto de vista est\u00e1tico, realista y sustancialista, la metaf\u00ed\u00adsica no permite pensar en t\u00e9rminos de historia, de devenir y de tiempo, concibiendo el cambio como un elemento accidental en un universo inmutable.<\/p>\n
En su Teolog\u00ed\u00ada del mundo, Metz sit\u00faa la fe en la nueva conciencia del mundo que sali\u00f3 del proceso de mundanizaci\u00f3n. La fe tiene que exponerse a las situaciones nuevas y reflexionar sobre s\u00ed\u00ad misma a partir de ellas. La mundanizaci\u00f3n tiene su fundamento teol\u00f3gico y b\u00ed\u00adblico en la encarnaci\u00f3n y la adopci\u00f3n del mundo por Dios. Al asumir la humanidad por medio de su Hijo, Dios adopt\u00f3 al mundo, lo cual significa que lo asumi\u00f3 en su mundanidad propia.<\/p>\n
Para conciliar la mundanizaci\u00f3n con la adopci\u00f3n, Metz recurre al concepto de alteridad. Dios establece con el mundo una relaci\u00f3n de reciprocidad, asumi\u00e9ndolo en cuanto otro. La restauraci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica del mundo quiere hacer que llegue a esa alteridad. En una tensi\u00f3n vital e incesante hacia el Dios otro, el mundo profundiza en su mundanidad-alteridad propia. Dios, que rodeaba al cosmos y lo predeterminaba (cosmocentrismo), parece retirarse de la esfera mundana (antropocentrismo). Esta experiencia de la \u00abdesaparici\u00f3n\u00bb de Dios de la visi\u00f3n griega del mundo es vivida por muchos como un estado de 1 ate\u00ed\u00adsmo. Realmente, si el ate\u00ed\u00adsmo -se impuso como interpretaci\u00f3n corriente de este fen\u00f3meno, es porque la fe falt\u00f3 a su cita con la mundanizaci\u00f3n del mundo. La nueva relaci\u00f3n religiosa con el mundo supone muchos aspectos in\u00e9ditos. La autonom\u00ed\u00ada en la administraci\u00f3n del mundo, incluso en la intersubjetividad, lleva consigo un pluralismo muy acentuado de las conciencias. Resulta dif\u00ed\u00adcil una captaci\u00f3n unitaria de la existencia. En este movimiento antropoc\u00e9ntrico moderno, las categor\u00ed\u00adas en que se hab\u00ed\u00ada expresado hasta hace poco la experiencia de la divinidad se han visto trastornadas. La misi\u00f3n cristiana debe desplegarse en una historia con una triple dimensi\u00f3n: la perdici\u00f3n, la salvaci\u00f3n y la mundanizaci\u00f3n-alteridad como lugar en que se ejerce la libertad humana. Por su contribuci\u00f3n a la autonomizaci\u00f3n del mundo, el cristianismo hace posible la toma de posici\u00f3n libre en favor o no de la salvaci\u00f3n. El \u00faltimo rasgo que hay que subrayar es la primac\u00ed\u00ada moderna del futuro. Responsable del devenir hist\u00f3rico del mundo, el hombre moderno se ha orientado hacia el futuro; no ya en la actitud contemplativa que caracterizaba a su relaci\u00f3n con el mundo como naturaleza, sino en una voluntad constante de transformaci\u00f3n del mundo como historia: Precisamente por eso J.-B. Metz prefiere optar por una teolog\u00ed\u00ada pol\u00ed\u00adtica (! Teolog\u00ed\u00ada, V), escatol\u00f3gica y cr\u00ed\u00adtica.<\/p>\n
Esta preocupaci\u00f3n por la acci\u00f3n sobre la historia anuncia en Metz un cambio radical. Metz denuncia el car\u00e1cter abstracto de los diversos temas sobre la secularizaci\u00f3n. Su obra La fe en la historia y en la sociedad (Cristiandad, Madrid 1982) constituye la conclusi\u00f3n de este giro. Hace m\u00e1s estrecha su lectura de la modernidad. Concebida primero sobre todo como fen\u00f3meno global de mundanizaci\u00f3n, la comprende ahora como proceso de emancipaci\u00f3n. Metz quiere corregir los efectos privatizantes de la tesis de la secularizaci\u00f3n sobre la fe, A sus ojos, esta teolog\u00ed\u00ada neutraliza la fuerza cr\u00ed\u00adtica y transformadora de la fe. Del mismo modo, tampoco admite la identificaci\u00f3n entre cristianismo y secularizaci\u00f3n. Sin embargo, le complace que la Aufkltirung se haya convertido en un s\u00f3lido locus theologicus. Las teolog\u00ed\u00adas liberales presentan la ventaja de defender una visi\u00f3n de la Iglesia m\u00e1s democr\u00e1tica, la libertad de conciencia y de opini\u00f3n. Pero este liberalismo y neoliberalismo caen tambi\u00e9n en los atolladeros de la Aufkl\u00fcrung, particularmente el tipo de ciudadano que es su sujeto principal, el hombre burgu\u00e9s. En su teolog\u00ed\u00ada fundamental pr\u00e1ctica, Metz quiere reorientar la teolog\u00ed\u00ada hacia la condici\u00f3n del sujeto hist\u00f3rico y concreto. El cristianismo es una praxis: tal es el sentido de la radicalidad evang\u00e9lica.<\/p>\n
En La ciudad secular (Barcelona 1973; original americano, 1965), Harvey Cox intenta mostrar la naturaleza judeo-cristiana de la secularizaci\u00f3n. Esta representa una oportunidad para el cristianismo. Siguiendo a Bonh\u00f3ffer, proclama \u00abel fin de la religi\u00f3n\u00bb. La secularizaci\u00f3n invita a discurrir sobre Dios y a reinterpretar la Biblia a partir de la secularidad. Las Escrituras refieren tres acontecimientos que constituyen el principio de la secularizaci\u00f3n: la creaci\u00f3n engendra el desencantamiento de la naturaleza, el \u00e9xodo provoca la desacralizaci\u00f3n de la pol\u00ed\u00adtica, la alianza del Sina\u00ed\u00ad lleva consigo la desconsagraci\u00f3n de los valores. Destaca adem\u00e1s algunas caracter\u00ed\u00adsticas de la civilizaci\u00f3n t\u00e9cnica y urbana. Recordemos en primer lugar el aspecto de movilidad. La sedentarizaci\u00f3n hace nacer al homo religiosus, el hombre de tradiciones fijas, que no acoge lo in\u00e9dito de los caminos de Dios. Toda la historia de la salvaci\u00f3n representa el esfuerzo incesante por desespacializar a la divinidad (\u00e9xodo), a fin de concebir el mundo como historia y devenir. En segundo lugar, la actitud moderna pragm\u00e1tica concierne a la relaci\u00f3n del sujeto con la verdad. El hombre moderno se interroga m\u00e1s por el funcionamiento de las cosas que por su identidad sustancial, como ocurr\u00ed\u00ada durante la era metaf\u00ed\u00adsica. La unidad fundamental en Cristo (Col 1,1-20) no equivale a una fuente predeterminante de la orientaci\u00f3n hist\u00f3rica, sino que deja al hombre la preocupaci\u00f3n de definir su propio mundo en una perspectiva de colaboraci\u00f3n con Dios.<\/p>\n
\u00bfD\u00f3nde se encuentra el l\u00ed\u00admite de la secularizaci\u00f3n? Si representa una sana emancipaci\u00f3n de la humanidad, la secularizaci\u00f3n puede, sin embargo, degradarse y convertirse en secularismo. El secularismo se presenta cuando la secularizaci\u00f3n se transforma en una ideolog\u00ed\u00ada que oscurece la libre expresi\u00f3n de los sujetos y de la experiencia. Si nos referimos al secularismo seg\u00fan Gogarten, el lugar com\u00fan de los dos autores indicar\u00ed\u00ada una radicalizaci\u00f3n de la instituci\u00f3n en la elaboraci\u00f3n de una manera de vivir y de ser en compartimientos estancos. De esta manera el sistema se encierra dentro de su propia l\u00f3gica y se convierte en ideolog\u00ed\u00ada; deja de expresarse a trav\u00e9s de los sujetos. Con ello puede constituirse tambi\u00e9n un secularismo cristiano, cerrado a los espacios de la historicidad y del porvenir de Dios, situado por tanto fuera de la secularidad. El proceso de secularizaci\u00f3n se sit\u00faa en reacci\u00f3n contra este secularismo cristiano. Pero si a su vez la secularizaci\u00f3n se transforma en ideolog\u00ed\u00ada, es decir, se cierra a los sujetos y a las experiencias, entonces tambi\u00e9n ella se degrada en secularismo. El materialismo ateo y el neoliberalismo ciego se presentan como otros tantos ejemplos de secularismo. El primero pretende ocultar la persistencia de lo religioso en los sujetos, mientras que el segundo ignora a los marginados del liberalismo econ\u00f3mico. Enfrent\u00e1ndose con esta \u00faltima actitud, los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n latinoamericana critican globalmente la secularizaci\u00f3n y no esperan nada de la distinci\u00f3n entre secularizaci\u00f3n y secularismo.<\/p>\n
El desarrollo del pensamiento de Harvey Cox permite situar la secularidad en la perspectiva de la autocr\u00ed\u00adtica de la modernidad. En 1973, en La seducci\u00f3n del esp\u00ed\u00adritu (Sal Terrae, Santander 1979) precisa el objeto de su cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n. Bonhoeffer rechaza la religi\u00f3n clericalizante que confinaba al creyente en una pol\u00ed\u00adtica reaccionaria y no asum\u00ed\u00ada plenamente la dimensi\u00f3n humana de la vida. Borrando a continuaci\u00f3n alegremente la idea misma de religi\u00f3n, los te\u00f3logos de comienzos de los a\u00f1os sesenta se abr\u00ed\u00adan sin una distancia cr\u00ed\u00adtica suficiente a las visiones de Marx, de Freud e incluso de Nietzsche, ignorando toda la complejidad de la cuesti\u00f3n. Adem\u00e1s se impone masivamente el hecho de las experiencias de car\u00e1cter religioso, especialmente en los pa\u00ed\u00adses de Europa oriental, y el fen\u00f3meno siempre presente de la oraci\u00f3n. La nueva cuesti\u00f3n teol\u00f3gica tiene que dejar de oponer evangelio y religi\u00f3n y esforzarse por comprender las nuevas manifestaciones de lo religioso. Once a\u00f1os m\u00e1s tarde, en La religi\u00f3n en la ciudad secular (Santander 1985), Cox sit\u00faa m\u00e1s su posici\u00f3n de 1965 en el horizonte del retorno a lo religioso, que se va acentuando. Analiza el fen\u00f3meno de lo religioso en su vinculaci\u00f3n inesperada con lo pol\u00ed\u00adtico, sobre todo a trav\u00e9s del fundamentalismo pol\u00ed\u00adtico americano y de las teolog\u00ed\u00adas latinoamericanas de la liberaci\u00f3n. Pero no abandona por eso la convicci\u00f3n seg\u00fan la cual una teolog\u00ed\u00ada tiene que inscribirse en la secularidad y proseguir la empresa de cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n, que pertenece a la esencia del judeo-cristianismo. El papel fundamental de la teolog\u00ed\u00ada cristiana consiste en asegurar el desarrollo de la historia humana bajo el signo de la liberaci\u00f3n. Hace veinte a\u00f1os esta conciencia le llevaba a hacer una vigorosa cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n por la secularizaci\u00f3n, siguiendo a los profetas y a Jes\u00fas. Ahora, despu\u00e9s del abuso de poder de la raz\u00f3n y del totalitarismo pol\u00ed\u00adtico, es necesario pasar a una cr\u00ed\u00adtica de la secularizaci\u00f3n por la religi\u00f3n, con una preocupaci\u00f3n central por los pobres.<\/p>\n
Hemos de referirnos a dos cr\u00ed\u00adticas de las teolog\u00ed\u00adas de la secularizaci\u00f3n formuladas por Friedrich Gogarten, Johan-Baptist Metz y Harvey Cox. En primer lugar, la afirmaci\u00f3n del cristianismo como fuente de la sociedad secularizada, como religi\u00f3n del \u00abfin de la religi\u00f3n\u00bb, resulta idealista, ya que cierra los ojos a la dificultad de las fuerzas hist\u00f3ricas laicas para obtener el reconocimiento de la autonom\u00ed\u00ada de las esferas de lo secular. Despu\u00e9s del cristianismo de Constantino la secularizaci\u00f3n marca indiscutiblemente una ruptura con el cristianismo. As\u00ed\u00ad, a los ojos de Hans Blumenberg, las tesis de la secularizaci\u00f3n parecen ser un esfuerzo de recuperaci\u00f3n de car\u00e1cter oportunista, seg\u00fan \u00abel modelo familiar de toda autopreservaci\u00f3n\u00bb(H. BLUMENBERG, The Legitimacy of the Modern Age, The MIT Press, Cambridge-Londres 1983, 6). Esto remite a la distinci\u00f3n entre la secularizaci\u00f3n como hecho y como interpretaci\u00f3n. Toda interpretaci\u00f3n de este proceso lleva consigo una toma de posici\u00f3n ideol\u00f3gica. La segunda cr\u00ed\u00adtica es que las tesis de la secularizaci\u00f3n se olvidan de los marginados. En 1976, en el coloquio sobre la Hermen\u00e9utica de la secularizaci\u00f3n, bajo la direcci\u00f3n de Enrico Castelli, Maurice Boutin observaba que F. Gogarten privilegiaba la cuesti\u00f3n del sentido de la secularizaci\u00f3n (quid), pero se olvidaba de plantear el problema de los que quedan marginados en este proceso de emancipaci\u00f3n (pro quibus). Esto es lo que han comprendido bien los te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n. La reflexi\u00f3n no solamente deber\u00ed\u00ada examinar todos los entresijos de la relaci\u00f3n \u00abfe e increencia\u00bb, sino tambi\u00e9n las implicaciones de la relaci\u00f3n \u00abfe e inhumanidad\u00bb (M. BoUTIN, L’espace de secularit\u00e9, en Prospettive sulla secularizzazzione, Istituto di Studi Filosofici, Roma 1976, 43-68). Dicho esto, las teolog\u00ed\u00adas y las hermen\u00e9uticas de la secularizaci\u00f3n, \u00bfno ofrecen acaso intuiciones fundamentales para reinterpretar el cristianismo en el mundo secularizado?; \u00bfno indican un camino en direcci\u00f3n hacia una teolog\u00ed\u00ada de la secularidad que sea capaz de iluminar la naturaleza misma de la Iglesia y del testimonio cristiano?<\/p>\n
3. HACIA UNA TEOLOG\u00ed\u008dA DE LA SECULARIDAD. En 1976, Maurice Boutin caracteriza la secularidad como \u00abel espacio potencial\u00bb de la secularizaci\u00f3n, as\u00ed\u00ad como de la fe. La visi\u00f3n heter\u00f3noma del mundo, seg\u00fan la posici\u00f3n geocentrista del hombre en el universo (cosmocentrismo), ha pasado a ser la visi\u00f3n aut\u00f3noma propia del heliocentrismo (antropocentrismo). Pues bien, lo humano dirige su mirada hacia la \u00abperiferia\u00bb de su experiencia, identific\u00e1ndola como sagrada o secularizada. Vislumbrando de esta manera su horizonte como una exterioridad, construye las dualidades divino-mundo, sagrado-profano, trascendencia-inmanencia. Por consiguiente, despu\u00e9s del giro realizado por el heliocentrismo se ve discutida toda la visi\u00f3n religiosa. Boutin recuerda, sin embargo, que, sea cual fuere la manera como el hombre comprende su posici\u00f3n en el universo, debe considerar no solamente su \u00abperiferia\u00bb, sino tambi\u00e9n el \u00abcentro\u00bb, el lugar a partir del cual toma posici\u00f3n. De esta manera puede superar la visi\u00f3n, tanto puramente religiosa como puramente mundanizada del mundo. Boutin llama a este ambiente \u00abespacio de secularidad\u00bb, que hace posible la religi\u00f3n y la secularizaci\u00f3n. El problema est\u00e1 en comprender c\u00f3mo este ambiente potencial logra reestructurarse en un r\u00e9gimen heliocentrista.<\/p>\n
A la luz de estas reflexiones sobre la doble posibilidad de la religi\u00f3n y de la secularizaci\u00f3n, hay que hacer la siguiente observaci\u00f3n: hablar de la fase actual de la historia-sobre todo de la historia occidental= en t\u00e9rminos de posmodernidad o de retorno de lo religioso puede mantener la ilusi\u00f3n de una posible vuelta atr\u00e1s. Ante la complejidad cada vez mayor de la vida en sociedad, algunos individuos y algunos grupos buscan reconstituirse a base de los discursos y de los ambientes tradicionales. Pero \u00bfacaso este retroceso no disimula una huida hacia adelante, ante la constataci\u00f3n de crisis de la modernidad? As\u00ed\u00ad pues, hemos de llegar \u00e1 la constataci\u00f3n m\u00e1s profunda de una metamorfosis de lo religioso.<\/p>\n
Otra observaci\u00f3n se refiere al fundamento dei la constituci\u00f3n de la identidad cristiana. La secularidad eclesial implica el reconocimiento de que el lugar de la misi\u00f3n cristiana es el coraz\u00f3n del hombre, iluminado por el misterio de Cristo (GS 22). El punto focal de la Iglesia es en cierto modo exterior a ella misma: el coraz\u00f3n de Cristo, fuente de la salvaci\u00f3n, y el coraz\u00f3n del hombre, destinatario del anuncio de la salvaci\u00f3n. As\u00ed\u00ad pues, la secularidad indica un continuo arrancamiento de s\u00ed\u00ad mismo en direcci\u00f3n hacia el mundo y hacia el futuro de Dios, en Jesucristo. Esto recuerda de forma crucial que una identidad s\u00f3lo puede desplegarse en la alteridad. El mundo secularizado representa el no man’s land, en donde queda a salvo la libertad de Dios. Por este t\u00ed\u00adtulo, este proceso remite al papel cr\u00ed\u00adtico de los paganos en la Biblia. Es un lugar que permite el anuncio de la fe como di\u00e1logo, es decir, como asentimiento y como cr\u00ed\u00adtica de la cultura al mismo tiempo. Esta dimensi\u00f3n fundamental de la secularidad eclesial le concede un tenor teol\u00f3gico. Paul Valadier sostiene la necesidad de una contestaci\u00f3n rec\u00ed\u00adproca que han de dirigirse el mundo secularizado y la Iglesia: \u00abAl encontrar a su otro incluso hostil, al o\u00ed\u00adr su cr\u00ed\u00adtica, la fe descubre en s\u00ed\u00ad misma virtualidades ocultas… Puesto que la fe vive y se afirma en la confrontaci\u00f3n con otro, es preciso luchar contra los repliegues de la Iglesia sobre s\u00ed\u00ad misma y desconfiar de las voces que invitan a encontrar uno por s\u00ed\u00ad mismo su identidad… Que los cristianos aprendan m\u00e1s bien a perderse y se encontrar\u00e1n en lo que est\u00e1n llamados a ser, ayudando al mundo a responder a su fin\u00bb (P. VALADIER, L Eglise en proc\u00e9s, Calmann-L\u00e9vy, Par\u00ed\u00ads 1987). Por consiguiente, al plantear la secularidad \u00fanicamente en t\u00e9rminos de ambiente de vida o de misi\u00f3n, la visi\u00f3n del testimonio cristiano se queda sin la toma de conciencia efectiva de los aspectos de secularidad constitutivos de la experiencia misma de la fe y de su expresi\u00f3n. Juan Pablo II evoca esta idea en su primera enc\u00ed\u00adclica Redemptor hominis (marzo de 1979), cuando afirma que la persona humana en sus condiciones socioculturales concretas \u00abes el primer camino y el camino fundamental\u00bb (n. 14). Esto es lo que deber\u00ed\u00ada determinar al testimonio cristiano en la secularidad. De la religiosidad que act\u00faa en el mundo actual, de los esquemas de la cultura depende la reflexi\u00f3n sobre las estructuras de la Iglesia y sobre toda su manera de ser y de obrar. Gabriel Vahanian habla de una Iglesia en la vanguardia de la sociedad, lo cual exige la coparticipaci\u00f3n de seglares de las m\u00e1s diversas especializaciones en la vida eclesial (Dieu et 1 \u00fatopie, Cerf, Par\u00ed\u00ads 1976).<\/p>\n
A la luz de lo que hemos dicho, se puede preguntar por la oportunidad del concepto de \u00abconsagraci\u00f3n secular\u00bb que se utiliza en los institutos seculares (S. LEFEBVRE, S\u00e9cularit\u00e9 et institu\u00ed\u00ads s\u00e9culiers, Montreal 1989). Este concepto es portador de una significaci\u00f3n ontol\u00f3gica de separaci\u00f3n. Sin embargo, la encarnaci\u00f3n no significa ni mucho menos una alienaci\u00f3n de la naturaleza humana por Dios, sino su recapitulaci\u00f3n en su integridad propia. Santificado, el mundo sigue siendo mundo, se ve afirmado en su mundanidad. Consagrado, en sentido estricto, se distingue de lo profano (S. LEFEBYRE, o. c., 88-91; cf tambi\u00e9n M.-D. CHENu, La \u00abconsecratio mundi’; en J. BEYER (ed.), Etudes sur les instituts s\u00e9cufers, vol. 3, Cerf, Par\u00ed\u00ads 1966). La sacramentalidad eclesial consiste en convertir al mundo en reino de Dios, no ya penetr\u00e1ndolo desde fuera, despu\u00e9s de una segregaci\u00f3n \u00abespacial\u00bb, sino discerniendo en \u00e9l las llamadas y la presencia de Dios. Las teolog\u00ed\u00adas de la secularizaci\u00f3n saben comprender la intuici\u00f3n de los modernos en su cr\u00ed\u00adtica de la religi\u00f3n. El Dios b\u00ed\u00adblico es creador, relacional e hist\u00f3rico: rechaza toda espacializaci\u00f3n. Se opone al Dios de una religi\u00f3n que se empe\u00f1e en someter la historia. De esta manera, el movimiento moderno tiene cierto parentesco en el fondo con la desacralizaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica. \u00bfNo ser\u00e1 entonces un movimiento de secularizaci\u00f3n leg\u00ed\u00adtima del Dios de los cristianos, durante tanto tiempo sacralizado?<\/p>\n
Lo cierto es que la toma de conciencia de un despliegue hist\u00f3rico hacia un porvenir abierto y misterioso constituye una adquisici\u00f3n irreversible de la modernidad. La misma ciencia revoluciona nuestra visi\u00f3n de lo real mostrando que no evoluciona seg\u00fan una trayectoria continua y previsible (p.ej., el movimiento browniano y la teor\u00ed\u00ada de las cat\u00e1strofes). La consideraci\u00f3n de la autonom\u00ed\u00ada de las realidades terrenas no puede contentarse con considerarlas como realidades emergentes en s\u00ed\u00ad mismas, sino como lugares en perpetuo cambio y diferenciaci\u00f3n, en s\u00ed\u00ad mismas y en su interrelaci\u00f3n. Lo mismo ocurre con la esfera religiosa. Al limitar la secularidad a una actividad y a una misi\u00f3n, el cristianismo ignora los cambios profundos que se llevan a cabo en las sociedades actuales y que invitan a una reinterpretaci\u00f3n radical de la fe y de sus expresiones. Esta reinterpretaci\u00f3n va a la par con el reconocimiento de los lugares en donde convergen la psicolog\u00ed\u00ada individual y la organizaci\u00f3n socio-cultural, en donde la cultura y la vida est\u00e1n en perpetua interacci\u00f3n. Despu\u00e9s de un per\u00ed\u00adodo de uniformidad en el que se confund\u00ed\u00ada la ortodoxia y la ortopraxis, la fe y la pr\u00e1ctica religiosa se encuentran ordinariamente disociadas, lo cual acarrea la emergencia de subculturas cat\u00f3licas (cf J.M. DONEGANI y G. LESCANNE, Catholicismes de France, Descl\u00e9e, Par\u00ed\u00ads 1982). Despu\u00e9s de la industrializaci\u00f3n, la era tecnol\u00f3gica y la urbanizaci\u00f3n provocan la fragmentaci\u00f3n de las adhesiones religiosas. Las encuestas en este terreno permiten tener acceso a los meandros de la cultura secularizada, origen a la vez de una visi\u00f3n no religiosa del mundo y de una visi\u00f3n religiosa del mundo transformada. La secularidad resulta ser por este t\u00ed\u00adtulo una dimensi\u00f3n que aparece en la vida de la Iglesia, un locus theologicus de enorme complejidad, que exige una teolog\u00ed\u00ada fundamental abrevada en las fuentes mismas de la experiencia.<\/p>\n
BIBL.: CASTELLI E. (dir), Herm\u00e9neutique de la s\u00e9cularisation, Aubier, Par\u00ed\u00ads 1976; Cox H., La ciudad secular, Barcelona 1973; In, La religi\u00f3n en la ciudad secular. Hacia una teolog\u00ed\u00ada postmoderna, Santander 1985; DuQuoc Ch., Ambig\u00fcedad de las teolog\u00ed\u00adas de la secularizaci\u00f3n, Bilbao 1971; GOGARTEN F., Destino y esperanzas del mundo, Barcelona 1971; LEFEBVRE S., S\u00e9cularit\u00e9 el instituts s\u00e9culiers. Bilan el perspectives (Br\u00e9ches th\u00e9ologiques 5), Paulines, Montreal 1989; LuBBE H., Stikulartsierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Karl Alber, Munich-Friburgo Br. 1965; METz J.B., Teolog\u00ed\u00ada del mundo, Salamanca 1970; VALAPIER P., LEglfse en proc\u00e9s. Catholicisme el societ\u00e9 moderne, Calmann-L\u00e9vy, Par\u00ed\u00ads 1987.<\/p>\n
S. Lefebvre<\/p>\n
LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Teolog\u00eda Fundamental<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
[088] Es la cualidad que hace referencia al estado de vida en el siglo (en el mundo, sin votos religiosos). Con frecuencia se asocia y se identifica con la laicidad, pero existen matices diferenciales. La secularidad supone aceptar la ausencia de otros compromisos como base de la propia espiritualidad, pero sin olvidar que el Evangelio … Continuar leyendo \u00abSECULARIDAD\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-13639","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/13639","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=13639"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/13639\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=13639"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=13639"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=13639"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}