DicEc
\n\u00c2\u00a0
\nEl problema de la demostraci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica de la verdad de la Iglesia cat\u00f3lica y por tanto la verificaci\u00f3n de que el cristianismo cat\u00f3lico romano est\u00e1 en continuidad total con las intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuesti\u00f3n que se plante\u00f3 ya en principio desde que aparecieron los primeros cismas. Ahora bien, el cap\u00ed\u00adtulo de la Eclesiolog\u00ed\u00ada apolog\u00e9tica cl\u00e1sica que se designa como demonstratio catholica es una creaci\u00f3n moderna: en efecto, ni las herej\u00ed\u00adas de la antig\u00fcedad, ni la separaci\u00f3n en la Edad media del Oriente y el Occidente cristianos hab\u00ed\u00adan provocado la crisis religiosa que apareci\u00f3 en el siglo XVI, oponiendo diferentes comuniones rivales que pretend\u00ed\u00adan ser las verdaderas herederas de Cristo: catolicismo, anglicanismo y protestantismos de diversos tipos. El tratado De vera Ecclesia, a pesar de ciertas anticipaciones como la inicial de Jaime de Viterbo (1301-1302), no se elabora hasta el siglo XVI y se consolida, desarrolla y transforma sin cesar durante varios siglos hasta su gran relanzamiento en el concilio Vaticano I (1870).<\/p>\n
Tres son las formas tradicionales de esta eclesiolog\u00ed\u00ada tipificada en tres v\u00ed\u00adas. La via historica, que intenta mostrar a trav\u00e9s del examen de los documentos antiguos que la Iglesia cat\u00f3lica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad que es una, visible, permanente y organizada jer\u00e1rquicamente. Esta v\u00ed\u00ada se reduce a la pr\u00e1ctica a la llamada via primatus, que es una simplificaci\u00f3n de la via historica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el obispo de Roma, es el leg\u00ed\u00adtimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los otros aspectos de continuidad hist\u00f3rica.<\/p>\n
La segunda v\u00ed\u00ada es la via notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dot\u00f3 a su Iglesia de cuatro notas distintivas: la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad; ahora bien, la Iglesia cat\u00f3lica romana es la \u00fanica que posee estas cuatro notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo as\u00ed\u00ad las restantes confesiones cristianas tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia, que no las poseen.<\/p>\n
Finalmente, la tercera v\u00ed\u00ada es la via empirica, asumida por el concilio Vaticano I, gracias a su promotor el cardenal Dechamps, que sigue un m\u00e9todo m\u00e1s simple: abandona toda confrontaci\u00f3n de la Iglesia romana actual con la antig\u00fcedad, para escapar a las dificultades que suscita la interpretaci\u00f3n de los documentos hist\u00f3ricos, as\u00ed\u00ad como a la verificaci\u00f3n concreta de las notas y valora la Iglesia en s\u00ed\u00ad misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia.<\/p>\n
Por tanto, el tratado sobre la Iglesia, despu\u00e9s de sus primeros escarceos en el siglo XIV con Jaime de Viterbo y en el siglo XV con Juan de Ragusa y Juan de Torquemada, aparece ya de forma com\u00fan en el siglo XVI con dos grados: despu\u00e9s del tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este \u00faltimo asume una clara perspectiva introductoria y apolog\u00e9tica, ya que aparece en el momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que hacia el a\u00f1o 1550 ya circula por toda Europa un tal tratado aunque con matices bien diferenciados.<\/p>\n
A partir de esta formulaci\u00f3n inicial, el tratado sobre la Iglesia, especialmente a trav\u00e9s de su v\u00ed\u00ada m\u00e1s divulgada, la via notarum, sufre diferentes cambios de acuerdo con la sensibilidad del momento. As\u00ed\u00ad, en los siglos XVI y XVII las notas se presentan como tomadas m\u00e1s bien de la Escritura y de los Padres. En cambio, en los siglos XVIII y XIX se prefiere subrayar que las cuatro notas se imponen por s\u00ed\u00ad mismas a la sociedad eclesi\u00e1stica. A finales del siglo XIX y primera mitad del siglo XX \u2014es decir, entre el Vaticano I y el Vaticano II\u2014 se describen tales notas de forma primordialmente rom\u00e1ntica y se subraya la expansi\u00f3n mundial del catolicismo, la cohesi\u00f3n y la fecundidad de la Iglesia.<\/p>\n
De estas tres v\u00ed\u00adas, la via notarum ha sido la m\u00e1s utilizada en los tratados eclesiol\u00f3gicos y aunque es distinta de las otras dos no siempre se las ha distinguido claramente, ya que su esp\u00ed\u00adritu debe sacarlo de la via historica por raz\u00f3n de referencias constantes a la verificaci\u00f3n hist\u00f3rica de las notas, y su materia va muy ligada a la via empirica, ya que en definitiva las notas son percibidas como un milagro de orden moral’.<\/p>\n
En este proceso aparece como relevante el legado eclesiol\u00f3gico del concilio Vaticano I por su doble aporte, el referido a la via primatus, centrado en la infalibilidad pontificia (DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 3053-3074), y el propio de la via empirica, orientado a la Iglesia como signo y, por tanto, motivo de credibilidad (DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 3012-3014). El texto conciliar, aunque cita de paso la via notarum \u2014\u00bbEcclesiam \u00abnotis\u00bb instruxit\u00bb (DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 3012)\u2014, no la elabora’.<\/p>\n
Ahora bien, la fuerte crisis de la Apolog\u00e9tica despu\u00e9s del Vaticano II comport\u00f3 tambi\u00e9n la desaparici\u00f3n pr\u00e1ctica del tratado de Eclesiolog\u00ed\u00ada en este marco, puesto que tal disciplina pas\u00f3 con plenitud a la dogm\u00e1tica. Ahora bien, a partir de la d\u00e9cada de 1980 aparece de nuevo en la teolog\u00ed\u00ada fundamental por la necesidad experimentada de afrontar la cuesti\u00f3n de la credibilidad de la Iglesia. Tal presencia se da sobre todo en los manuales alemanes recientes (A. Kolping, H. Fries, H. Waldenfels, H. J. Pottmeyer, H. Verweyen, H. D\u00fcring y J. Werbick) y en autores norteamericanos (A. Dulles y F. Sch\u00fcssler Fiorenza), en la \u00abescuela de la Gregoriana\u00bb (R. Latourelle, F. A. Sullivan, J. Wicks, R. Fisichella y, especialmente, S. Pi\u00e9-Ninot) y en otros (T. Citrini \u2014Mil\u00e1n\u2014, M. Crociata \u2014Palermo\u2014, C. Delpero \u2014Brescia\/M\u00e9xico\u2014, J. Rigal \u2014Toulouse\u2014).<\/p>\n
La categor\u00ed\u00ada Iglesia-sacramento de comuni\u00f3n, propia del Vaticano II, es fecunda para una orientaci\u00f3n teol\u00f3gico-fundamental. En efecto, se trata de una expresi\u00f3n que opera una descentralizaci\u00f3n de la Iglesia respecto a s\u00ed\u00ad misma, ya que queda centrada totalmente en Cristo. Este concepto muestra su doble valor: el interno, ya que la Iglesia, sacramento primordial, es ra\u00ed\u00adz de los sacramentos; y el externo, ya que visualiza la misi\u00f3n y mediaci\u00f3n significativa de la Iglesia para el mundo, unidos ambos en \u00abuna complexa realitas\u00bb (LG 8). Tal afirmaci\u00f3n ya replantea los silogismos cl\u00e1sicos de las tres v\u00ed\u00adas de demostraci\u00f3n apolog\u00e9tica de la verdadera Iglesia puesto que manifiesta la \u00abdificultad\u00bb de captar la \u00abglobalidad\u00bb externo-interna de la Iglesia, por su mismo car\u00e1cter sacramental, es decir, por ser \u00absigno\u00bb, no \u00abdemostrativo\u00bb, sino indicativo y mostrativo, y, al m\u00e1ximo, revelador del misterio \u2014s\u00f3lo perceptible a los ojos de la fe\u2014.<\/p>\n
A su vez el Vaticano II hace una referencia expl\u00ed\u00adcita a las notas de la Iglesia de esta forma: \u00abesta es la \u00fanica Iglesia de Cristo que en el S\u00ed\u00admbolo profesamos como una, santa, cat\u00f3lica y apost\u00f3lica…\u00bb (LG 8), y precisa que \u00abesta Iglesia, establecida y estructurada en este mundo como una sociedad, subsiste en (7subsistit) la Iglesia cat\u00f3lica\u00bb (LG 8). Como puede observarse, tanto el lenguaje como la misma intenci\u00f3n del texto rechazan toda exclusividad e identidad de la verdadera Iglesia concebidas de modo cerrado, mientras que se abre el espacio para la positividad y el reconocimiento. En efecto, el subsistit \u2014que sustituye el texto primitivo que usaba el est\u2014 subraya no tanto la exclusividad \u2014m\u00e1s propia del est\u2014 cuanto el car\u00e1cter abierto y positivo. De esta forma el subsistit tiene la intenci\u00f3n y desempe\u00f1a la funci\u00f3n de evitar una identificaci\u00f3n incontrolada de la Iglesia de Cristo con la Iglesia cat\u00f3lico-romana, para mantenerse abierto a la realidad eclesial presente en las otras confesiones cristianas’.<\/p>\n
Adem\u00e1s la categor\u00ed\u00ada \u00absacramento\u00bb usada por el Vaticano II recuerda la expresi\u00f3n del Vaticano L Ecclesia, signum levatum in nationes (DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 3013). De hecho, esta f\u00f3rmula es citada en SC 2; LG 50; AG 36; UR 2, y se orienta siempre hacia el signo de la unidad en la caridad. La Iglesia, pues, es signo de la llegada de la salvaci\u00f3n entre los hombres en la medida en que refleja en nuestro mundo la unidad y el amor de la vida trinitaria. El Vaticano II, por un proceso de personalizaci\u00f3n que se extiende a toda la econom\u00ed\u00ada de la revelaci\u00f3n y de su transmisi\u00f3n, habla de testimonio personal y comunitario all\u00ed\u00ad donde el Vaticano I habla de atributos milagrosos de la Iglesia y reenfoca as\u00ed\u00ad toda la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
La situaci\u00f3n actual de la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental puede verse a partir de las tres v\u00ed\u00adas cl\u00e1sicas de acceso a la Iglesia, teniendo en cuenta su complementariedad metodol\u00f3gica. En efecto, la via notarum encuentra su esp\u00ed\u00adritu en la via historica, por raz\u00f3n de la metodolog\u00ed\u00ada hist\u00f3rico-cr\u00ed\u00adtica para su estudio, y a su vez, percibe su materia en la via empirica, por raz\u00f3n del contenido propio de las mismas notas. Tal interrelaci\u00f3n muestra que las tres v\u00ed\u00adas a la vez constituyen el mejor camino para una eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental de nuevo cu\u00f1o. He aqu\u00ed\u00ad una panor\u00e1mica de la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental posconciliar con referencia a las tres v\u00ed\u00adas.<\/p>\n
La via notarum: poco despu\u00e9s del Vaticano II escrib\u00ed\u00ada K. Rahner que \u00abse requieren ulteriores investigaciones para decidir la pregunta: si la Constituci\u00f3n (Lumen gentium), por lo menos impl\u00ed\u00adcitamente, ofrece un punto de apoyo para una nueva perspectiva acerca de las Notae (o condiciones) Ecclesiae\u00bb. Como se puede constatar treinta y cinco a\u00f1os despu\u00e9s del Concilio se puede responder de forma positiva a esta pregunta. En este contexto es decisiva la aportaci\u00f3n de la gran monograf\u00ed\u00ada de Y. Congar en 1972, que ve las notas como propiedades esenciales de la Iglesia; as\u00ed\u00ad como la contribuci\u00f3n veinte a\u00f1os despu\u00e9s de la m\u00e1s significativa s\u00ed\u00adntesis eclesiol\u00f3gica cat\u00f3lica, la obra de M. Kehl, donde las notas sirven como punto de referencia y de s\u00ed\u00adntesis, especialmente en clave dogm\u00e1tica’. Cuatro son las formas principales de uso de la via notarum en la eclesiolog\u00ed\u00ada posconciliar:
\n1. \u00abVia relationis\u00bb: esta forma de la via notarum es un desarrollo del m\u00e9todo comparativo usado, especialmente a principios de nuestro siglo por los apologistas. En efecto, la reflexi\u00f3n propia de la v\u00ed\u00ada de las notas puede conllevar una forma de relaci\u00f3n absoluta, cuando se afirma sin restricci\u00f3n la pertenencia de las notas de la Iglesia romana; o una forma de relaci\u00f3n comparativa, cuando se reconoce su presencia en esta Iglesia, de una manera superior o m\u00e1s perfecta que en las confesiones no romanas. Es esta \u00faltima forma la usada de manera general por los estudios posconciliares. En efecto, la argumentaci\u00f3n de relaci\u00f3n es aplicada cuando los autores reconocen los elementos de Iglesia presentes en las otras Iglesias cristianas. En esta l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa tambi\u00e9n la distinci\u00f3n entre notas \u00abpositivas\u00bb \u2013caracter\u00ed\u00adsticas exclusivas de la verdadera Iglesia\u2014 y \u00abnegativas\u00bb \u2014necesarias para la verdadera Iglesia, pero presentes de alguna forma en las otras iglesias cristianas\u2014. G. Thils ha profundizado en este uso \u00abcomparativo\u00bb, especialmente para el di\u00e1logo ecum\u00e9nico, y ha puesto de relieve que ya en estudios anteriores al Vaticano II \u2014que \u00e9l ejemplifica con la nota de santidad\u2014\u00bbla argumentaci\u00f3n comparativa supon\u00ed\u00ada, al menos con frecuencia, la conciencia de que \u00abelementos de Iglesia\u00bb eran pose\u00ed\u00addos por otros cristianos\u00bb.<\/p>\n
En esta l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa el gran maestro de la eclesiolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica actual, Y. Congar, en sus innumerables estudios, aunque de forma particular en su larga monograf\u00ed\u00ada sobre las notas o propiedades esenciales de la Iglesia, donde escribe resumiendo su postura: \u00abya no se puede, como se ha cre\u00ed\u00addo poder hacer anteriormente, rehusar a las grandes comuniones separadas de la Iglesia romana todo valor de catolicidad. Hay, pues, que proceder a una evaluaci\u00f3n relativa. Como para las otras notas… se observa que los esfuerzos hechos por las dem\u00e1s comuniones para presentarse realmente como \u00abcat\u00f3licas\u00bb dan testimonio de la noci\u00f3n y realidad romanas de la catolicidad… Muchos de los elementos de estas distintas nociones son v\u00e1lidos… No hay cr\u00ed\u00adtica eficaz si no se asume la parte de verdad de las posiciones que se critican; la apolog\u00e9tica debe tambi\u00e9n ser \u00abcat\u00f3lica\u00bb. En el fondo, la verdadera apolog\u00e9tica es el ecumenismo\u00bb.<\/p>\n
Tambi\u00e9n se sit\u00faan en esta perspectiva los estudios eclesiol\u00f3gico-ecum\u00e9nicos de H. Fries, especialmente a partir de sus reflexiones sobre el Vaticano II, el cual escribe al comentar la LG 15: \u00aben esta nueva forma de ver al fiel no cat\u00f3lico y su vinculaci\u00f3n con la Iglesia cat\u00f3lica \u2014a pesar de todas las diferencias y separaciones que todav\u00ed\u00ada existen\u2014, estamos muy cerca de un aprecio positivo de esas comunidades… En el decreto sobre el ecumenismo… se declara que la Iglesia es edificada por los dones de Cristo que se encuentran en plenitud en la Iglesia cat\u00f3lica, pero que en diversa medida est\u00e1n tambi\u00e9n presentes en las otras comunidades cristianas\u00bb. De forma similar, J. M. R. Tillard en su propuesta de eclesiolog\u00ed\u00ada de comuni\u00f3n ha dedicado un cap\u00ed\u00adtulo preciso y ampliamente informado sobre las iglesias fuera de la comuni\u00f3n con Roma. Al comentar LG 8 y 15 y UR 3, subraya que est\u00e1n en una cierta comuni\u00f3n aunque imperfecta con la Iglesia cat\u00f3lica’.<\/p>\n
2. \u00abVia finalitatis\u00bb: esta forma, que tiene fuertes contactos con la anterior, est\u00e1 muy presente en el di\u00e1logo ecum\u00e9nico y en los te\u00f3logos no cat\u00f3licos y pone de relieve que el an\u00e1lisis de las notas de la Iglesia debe partir de su finalidad m\u00e1s que de su realidad presente, que \u00abes un esc\u00e1ndalo para el mundo\u00bb, seg\u00fan el mismo Vaticano II (UR 1). Notemos en este sentido particularmente la propuesta de H. K\u00fcng, que m\u00e1s que hablar de notas prefiere tratar de las dimensiones de la Iglesia ya que \u00ablo que importa es la realizaci\u00f3n viva en la vida de la Iglesia… Cualquier Iglesia tiene harto que hacer en la realizaci\u00f3n viva de sus propias notas… Y si cada Iglesia, al realizar sus propias notas, se esfuerza por ponerse objetivamente de acuerdo con el mismo mensaje del Nuevo Testamento, cada vez se dar\u00e1 menos el caso de que una excluya a las otras como Iglesia falsa\u00bb.<\/p>\n
Esta orientaci\u00f3n de la via notarum es la que se puede constatar en los estudios de autores no cat\u00f3licos, entre los que deben subrayarse tres monograf\u00ed\u00adas. G. C. Berkouwer, en su estudio dogm\u00e1tico, pone de relieve que para la Reforma la Iglesia no es \u00abauto pistos\u00bb (= cre\u00ed\u00adble por s\u00ed\u00ad misma) y que por tanto debe diferenciarse claramente la Iglesia ideal de la Iglesia emp\u00ed\u00adrica. Por esta raz\u00f3n subraya el riesgo de quedarse en una pl\u00e1cida contemplaci\u00f3n de las notas de la Iglesia y no comprometerse en su realizaci\u00f3n y finalidad ya que, como recuerda K. Barth, el ser de la Iglesia para el mundo es la verdadera nota ecclesiae. J. Dantine, comparando las notas de los reformadores (Lutero, Calvino y Melanchthon), y el momento eclesial actual, niega la validez constante de las notas y va hacia la b\u00fasqueda de nuevas, tales como la misi\u00f3n, como principio estructurador; la vida comunitaria, al estilo de la Iglesia primitiva; el Kerygma, la Diakon\u00ed\u00ada y la Koin\u00f3nia como las tres funciones b\u00e1sicas eclesiales; y, finalmente, las relecturas de las notas en clave de la teolog\u00ed\u00ada de la esperanza. P. Steinacker, despu\u00e9s de un estudio neotestamentario y de la tradici\u00f3n evang\u00e9lica-protestante, analiza cada nota en contraste con tres autores: H. K\u00fcng, J. Moltmann y W. Pannenberg, apuntando una perspectiva claramente escatol\u00f3gica y fide\u00ed\u00adsta, bien significada por la respuesta a su pregunta final: \u00bfPor qu\u00e9 debemos creer en la Iglesia con sus cuatro notas? Despu\u00e9s de todo permanece s\u00f3lo la frase: \u00abCredo ecclesiam, quia credimus!\u00bb.<\/p>\n
En campo cat\u00f3lico una serie de estudios acent\u00faan la importancia de una reflexi\u00f3n sobre las notas en funci\u00f3n de su finalidad: la verificaci\u00f3n de la Iglesia cat\u00f3lica como signo del reino de Dios. As\u00ed\u00ad, H. J. Pottmeyer en su estudio dedicado expl\u00ed\u00adcitamente a las notas concluye afirmando que estas deben manifestar la Iglesia cat\u00f3lica como signo del reino de Dios, pero vistas como don y tarea a la vez. De forma parecida, M. M. Garijo-Guembe en su eclesiolog\u00ed\u00ada subraya el car\u00e1cter escatol\u00f3gico de las notas. La monograf\u00ed\u00ada sobre las notas de F. A. Sullivan concluye as\u00ed\u00ad: \u00abpodemos resumir lo que hemos estado diciendo sobre las propiedades de la Iglesia como \u00abindefectiblemente dadas\u00bb pero \u00abimperfectamente realizadas\u00bb diciendo que son propiedades del pueblo peregrino de Dios… cada una de las propiedades de la Iglesia es un don definitivamente dado, pero tambi\u00e9n una tarea a realizar\u00bb.<\/p>\n
3. \u00abVia paradoxae\u00bb: junto con las formas anteriores de la via notarum encontramos diversos autores que indican que el mejor camino para plantearse las notas de la Iglesia hoy es subrayar su car\u00e1cter de paradoja. As\u00ed\u00ad el te\u00f3logo protestante J. Moltmann se sit\u00faa en esta l\u00ed\u00adnea al \u00abtraducir\u00bb las cuatro notas de esta manera: Unidad en la libertad; Catolicidad y toma de partido; Santidad en la pobreza, y Apostolicidad en el sufrimiento. Y comenta as\u00ed\u00ad: \u00abde este modo, los signos distintivos de la iglesia se convierten en signos \u00abconfesionales\u00bb, en los conflictos que hoy separan y dividen la humanidad. Por eso hemos de dar… una eclesiolog\u00ed\u00ada que tenga conciencia de los conflictos y est\u00e9 en consonancia con la nueva situaci\u00f3n del mundo\u00bb. En l\u00ed\u00adnea similar se sit\u00faa el planteamiento de las notas en la teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n (G. Guti\u00e9rrez, L. Boff, J. L. Segundo, R. Mu\u00f1oz, S. Galilea, L Ellacur\u00ed\u00ada, J. Sobrino, C. Mesters…), sintetizadas as\u00ed\u00ad por un estudio espec\u00ed\u00adfico de A. Quiroz: Real unidad en el conflicto; Catolicidad en la opci\u00f3n por los pobres; Santidad en permanente conversi\u00f3n, y Apostolicidad en fidelidad hist\u00f3rica a la misi\u00f3n. C. Duquoc, en su ensayo de eclesiolog\u00ed\u00ada ecum\u00e9nica, ha subrayado que las notas son como un ideal cr\u00ed\u00adtico y regulador del car\u00e1cter provisional de las Iglesias terrestres en relaci\u00f3n con su realidad m\u00ed\u00adstica.<\/p>\n
El car\u00e1cter de paradoja ha sido puesto de relieve adem\u00e1s por dos fundamentalistas de renombre, tales como A. Dulles y R. Latourelle. El primero escribe: \u00abuna teolog\u00ed\u00ada fundamental realista reconocer\u00e1 la paradoja de una identidad en la diferencia, en donde la identidad y la oposici\u00f3n se condicionan rec\u00ed\u00adprocamente. La Iglesia no ser\u00ed\u00ada el sacramento de Cristo m\u00e1s que por la respuesta humana del creyente que es miembro suyo; pues bien, precisamente esta respuesta no es nunca lo que deber\u00ed\u00ada ser y en esa medida queda ofuscado el mismo sacramento. La identidad en la diferencia es al mismo tiempo fuente de pena y de consuelo. De pena, porque nos impide cruzamos de brazos… De consuelo, porque nos permite tener confianza…\u00bb. En un libro posterior sobre la catolicidad, Dulles acent\u00faa su car\u00e1cter de paradoja y concluye: \u00abthe catholicity will remain a challenge and a task. Sustained by great resources, it is confronted by heavy opposition\u00bb.<\/p>\n
R. Latourelle ha sido sin duda el autor que ha puesto m\u00e1s de relieve la importancia de un estudio de las paradojas de la Iglesia. A partir de ellas ve el camino hacia la percepci\u00f3n del misterio que encierran. He aqu\u00ed\u00ad su planteamiento clave: \u00ab\u00bfEn qu\u00e9 puede ser la Iglesia, para el hombre contempor\u00e1neo, un signo que le induzca a pensar que ella es el lugar de la salvaci\u00f3n?… El signo empieza a aparecer cuando se comprueba que la Iglesia, a pesar de poseer unos rasgos comunes con cualquier sociedad…, se distingue de las dem\u00e1s sociedades por ciertas extra\u00f1as circunstancias que constituyen una paradoja… El conjunto de paradojas y de tensiones hace de la Iglesia un signo enigm\u00e1tico, cuya clave es preciso descubrir… (En efecto, la Iglesia) aparece m\u00e1s bien como un enigma que descifrar, mejor dicho, como un misterio que penetrar. Su presencia parad\u00f3jica la acerca a otra paradoja con la que est\u00e1 complicada, esto es, Cristo. Lo mismo que Cristo se presenta como una teofan\u00ed\u00ada, tambi\u00e9n la Iglesia aparece como una cristofan\u00ed\u00ada… La paradoja es la envoltura del misterio\u00bb.<\/p>\n
4. \u00abVia unitatis futurae\u00bb: dentro del \u00e1mbito de las reflexiones sobre la unidad futura de las Iglesias sobresale el esfuerzo teol\u00f3gico-ecum\u00e9nico realizado durante estos \u00faltimos a\u00f1os. De forma relevante merece atenci\u00f3n el documento de la Comisi\u00f3n mixta Cat\u00f3lico Romana-Evang\u00e9lico Luterana titulado Ante la Unidad: Modelos, Formas y Etapas de la Comuni\u00f3n Eclesial Luterano-Cat\u00f3lica de 1984, presentado, con raz\u00f3n, como \u00abun documento audaz\u00bb. En \u00e9l se tipifican, en primer lugar, diversos modelos de unificaci\u00f3n parcial, tales como la unidad \u00abespiritual\u00bb, \u00abla comuni\u00f3n de di\u00e1logo\u00bb, \u00abla comuni\u00f3n de acci\u00f3n\u00bb y la \u00abintercomuni\u00f3n\u00bb (nn 9-12).<\/p>\n
El documento, despu\u00e9s, examina con m\u00e1s detalle los modelos de unificaci\u00f3n m\u00e1s amplia que son: \u00abUni\u00f3n o unidad org\u00e1nica\u00bb, que significa \u00absacrificio y renuncia a la propia identidad y camino hacia una nueva vida, que se desarrolla frecuentemente en el modelo siguiente\u00bb (nn 16-17). De ah\u00ed\u00ad pues, el modelo de \u00abasociaci\u00f3n corporativa\u00bb, que se realiza a \u00abbase de coincidencias esenciales en cuestiones de fe y de una constituci\u00f3n com\u00fan episcopal como en la Iglesia primitiva\u00bb y es una \u00abasociaci\u00f3n en la diversidad: las Iglesias permanecen y, sin embargo, forman una Iglesia\u00bb (nn 19-22). Este modelo es la meta del di\u00e1logo anglicano-cat\u00f3lico, seg\u00fan la relaci\u00f3n final ARCIC I de 1981, ya anunciada por Pablo VI en 1977 al hablar de \u00abIglesia anglicana unida, pero no absorbida\u00bb.<\/p>\n
Sigue el modelo de la \u00abcomuni\u00f3n eclesial por concordia\u00bb, a partir de la \u00abcomuni\u00f3n en la palabra, en los sacramentos y comuni\u00f3n en el ministerio eclesial\u00bb. No se trata de una \u00abnueva confesi\u00f3n sino de una comuni\u00f3n de iglesias con diferentes confesiones, realizada de forma din\u00e1mica y dispuesta a mantener di\u00e1logos doctrinales de forma continua\u00bb (nn 23-26). Sigue el modelo de \u00abcomuni\u00f3n conciliar\u00bb, afirmado en la Asamblea Plenaria del Consejo Ecum\u00e9nico en Nairobi (1975). El v\u00ed\u00adnculo estructural necesario para la \u00abcomuni\u00f3n conciliar\u00bb queda garantizado por todos mediante \u00abreuniones conciliares\u00bb, es decir, mediante \u00abasambleas representativas\u00bb. Cat\u00f3licos y Ortodoxos subrayan que la \u00abcomuni\u00f3n conciliar\u00bb incluye necesariamente el ministerio fundamentado en la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica. En este modelo \u00abcada confesi\u00f3n puede conservar una vida enteramente identificable\u00bb (nn 27-31). El \u00faltimo modelo es el de la \u00abunidad en reconciliada diversidad\u00bb que no es una \u00absimple coexistencia. Se trata de una verdadera comuni\u00f3n a la que pertenecen como elementos constitutivos la aceptaci\u00f3n del bautismo, la creaci\u00f3n de una comuni\u00f3n eucar\u00ed\u00adstica, el reconocimiento mutuo de los ministerios eclesi\u00e1sticos y una comprometida uni\u00f3n como testimonio y servicio\u00bb. Se trata de un modelo muy cercano al anterior, pero que quiere subrayar \u00ablas diversidades confesionales como leg\u00ed\u00adtimas y, por tanto, que deben ser conservadas\u00bb (nn 31-34). En la segunda parte del documento se describen las formas y etapas concretas de la comuni\u00f3n eclesial cat\u00f3lico-luterana (nn 46-149), con especial atenci\u00f3n a la unificaci\u00f3n del ejercicio de la episkop\u00e9 com\u00fan, donde se tiene muy en cuenta la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica del Episcopado, tan valorada por el Vaticano II y punto decisivo de los di\u00e1logos ecum\u00e9nicos actuales.<\/p>\n
En el \u00e1mbito de los eclesi\u00f3logos cat\u00f3licos es cada vez m\u00e1s habitual hablar de modelos de unidad; as\u00ed\u00ad los cat\u00f3licos J. Hoffmann, H. Dbring, S. Wiedenhofer y G. Ceretti y la anglicana G. R. Evans. Pero han sido particularmente relevantes las tesis program\u00e1ticas de K. Rahner y H. Fries, retomadas despu\u00e9s por este \u00faltimo y O. H. Pesch, que sugieren poner en cierto par\u00e9ntesis las explicaciones de la tradici\u00f3n de fe en los cuatrocientos a\u00f1os de separaci\u00f3n.<\/p>\n
Estas propuestas han suscitado amplia pol\u00e9mica tanto en el campo luterano, por parte de E. Herms, en clave m\u00e1s bien negativa, y H. Meyer en clave m\u00e1s bien positiva, como en \u00e1mbito cat\u00f3lico, especialmente J. Ratzinger, que recuerda que \u00ablo que importa es estar siempre volviendo a acoger al otro en medio del respeto hacia su alteridad. Podemos estar unidos tambi\u00e9n en nuestra condici\u00f3n de divididos\u00bb. El mismo Y. Congar al tratar la propuesta de Fries-Pesch observaba la necesidad de no banalizar ciertas verdades.<\/p>\n
La via historica: se pueden tipificar cuatro formas de su aplicaci\u00f3n, aunque sin que aparezca esta cualificaci\u00f3n precisa.<\/p>\n
1. \u00abVia historiographica\u00bb: de hecho la forma concreta como se realiz\u00f3 la historia de la Iglesia fue frecuentemente de tipo teol\u00f3gico-apolog\u00e9tico, especialmente para afrontar la problem\u00e1tica surgida con la Reforma. La crisis de tal enfoque se fragu\u00f3 en la Ilustraci\u00f3n y a partir de entonces han surgido diversos modelos de entender la historia de la Iglesia, que despu\u00e9s del Vaticano II se han plasmado en diversos manuales cat\u00f3licos de historia de la Iglesia. El modelo dominante en el momento actual es el propuesto por autores como H. Jedin y la obra conjunta de L. J. Rogier-R. Aubert-M. D. Knowles, que estiman que la historia de la Iglesia debe ser tratada conforme a sus m\u00e9todos cient\u00ed\u00adficos generales, aunque admiten que el historiador no puede captar el sentido total de esta historia si no la entiende desde un concepto teol\u00f3gico de Iglesia. Es de esta forma como puede replantearse el tema de la historia de la Iglesia como \u00ablocus theologicus\u00bb \u2013m\u00e1xima expresi\u00f3n de la que hemos calificado \u00abvia historiographica\u00bb para el discernimiento de la verdadera Iglesia\u2013 en la l\u00ed\u00adnea de Y. Congar y de A. Ant\u00f3n, el cual escribe: \u00abla fe en la doctrina apost\u00f3lica es, a un mismo tiempo, el principio de identidad en la Iglesia de todos los tiempos e, igualmente, el principio de desarrollo vital a lo largo de su peregrinar terrestre\u00bb. Ahora bien, no se trata de una comprensi\u00f3n \u00absacralizada\u00bb de la historia de la Iglesia sino de \u00abdescribir el lugar donde acontece esa historia de la fe de una forma especial seg\u00fan la creencia cristiana: la historia \u00abprofana\u00bb de la Iglesia\u00bb.<\/p>\n
2. \u00abVia fundationis\u00bb: sobre la cuesti\u00f3n de la fundaci\u00f3n de la Iglesia por parte de Cristo, como cl\u00e1sico camino de discernimiento de la via historica, se constata en los estudios exeg\u00e9ticos-eclesiol\u00f3gicos una transformaci\u00f3n significativa. De hecho, a partir de la Instrucci\u00f3n de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00ed\u00adblica sobre la verdad hist\u00f3rica de los evangelios (21 de abril de 1964: DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 4402-4407), recogida sustancialmente por la DV 19, ha desaparecido en el campo cat\u00f3lico la unanimidad con que los te\u00f3logos hab\u00ed\u00adan defendido hasta entonces esta cuesti\u00f3n (>Origen de la Iglesia). Buen ejemplo de ello es el manual cat\u00f3lico, relativamente cl\u00e1sico, de A. Kolping que observa que la pregunta sobre si Jes\u00fas quiso fundar la Iglesia como instituci\u00f3n debe responderse negativamente. Por otro lado, en el campo protestante se constata un fuerte escepticismo sobre este punto, tal como resume la monograf\u00ed\u00ada de G. Heinz.<\/p>\n
Finalmente, aparece una tercera postura que, prolongando la primera, intenta mostrar que s\u00f3lo una concepci\u00f3n procesual de la fundaci\u00f3n de la Iglesia responde fielmente a los textos neotestamentarios y a la evoluci\u00f3n de la Iglesia primitiva. De hecho en esta l\u00ed\u00adnea se sit\u00faa la LG 2-5, que habla de una \u00abfundaci\u00f3n\u00bb a lo largo de \u00abtoda\u00bb la actividad del Jes\u00fas tanto terreno como glorificado y no s\u00f3lo de actos \u00abpuntuales\u00bb. Es esta la l\u00ed\u00adnea asumida por la Comisi\u00f3n Teol\u00f3gica Internacional en el documento sobre Eclesiolog\u00ed\u00ada de 1984, retomado en el posterior sobre \u00abla conciencia de Jes\u00fas\u00bb as\u00ed\u00ad: \u00abJes\u00fas ha realizado actos concretos, cuya \u00fanica interpretaci\u00f3n posible, tomados en su conjunto, es la preparaci\u00f3n de la Iglesia que ser\u00e1 definitivamente constituida en los acontecimientos de Pascua y Pentecost\u00e9s. Es, por tanto, necesario decir que Jes\u00fas ha querido fundar la Iglesia\u00bb (n 3). Ser\u00e1 al comentar esta proposici\u00f3n cuando se use la novedosa f\u00f3rmula de \u00abeclesiolog\u00ed\u00ada impl\u00ed\u00adcita\u00bb.<\/p>\n
Dentro de los estudios m\u00e1s recientes merecen especial menci\u00f3n los de G. Lohfink, F. S. Fiorenza y S. Pi\u00e9-Ninot. En efecto, el primero en diversos trabajos ha subrayado que la \u00abfundaci\u00f3n\u00bb de la Iglesia se debe situar en la perspectiva global de la voluntad de Jes\u00fas de reunir el Pueblo de Dios escatol\u00f3gico en su totalidad y en su plenitud, dentro del cual est\u00e1 la Iglesia. Por su lado, F. S. Fiorenza ha presentado un original an\u00e1lisis del tema a partir de la categor\u00ed\u00ada hermen\u00e9utica \u00abrecepci\u00f3n\u00bb \u2014sacada de la llamada escuela de hermen\u00e9utica literaria de Constanza\u2014 en el cual el estudio de la \u00abrecepci\u00f3n\u00bb de la Iglesia primitiva como fundada por Jesucristo le lleva a su origen procesual, iniciado ya en el tiempo del Jes\u00fas prepascual. Finalmente, S. Pi\u00e9-Ninot ha ofrecido tanto una novedosa s\u00ed\u00adntesis de la historia del problema, donde afronta el tema de Escritura e Iglesia, y del Ius divinum, como un acercamiento a los recientes planteamientos que se sintetizan en la expresi\u00f3n \u00abeclesiolog\u00ed\u00ada impl\u00ed\u00adcita\u00bb y en la perspectiva de \u00abrestauraci\u00f3n del \u00fanico pueblo de Dios\u00bb.<\/p>\n
3. \u00abVia ecclesiae primitivae\u00bb: diversos estudios actuales en el camino de la via historica optan por una referencia decisiva a la Iglesia primitiva o apost\u00f3lica, entendida como \u00abese fragmento de historia, como dimensi\u00f3n irrepetible y normativa para todos los tiempos posteriores de la Iglesia y de su doctrina\u00bb (K. Rahner). Sobre las caracter\u00ed\u00adsticas de esta Iglesia primitiva como Iglesia \u00abfundante\u00bb, anotemos, especialmente, los importantes trabajos de R. E. Brown, que representan aproximaciones diferentes a la existencia de la Iglesia durante el per\u00ed\u00adodo del Nuevo Testamento. Para realizar esto estudia los diversos \u00e9nfasis \u2014no los diferentes modelos de Iglesias, como \u00e9l mismo observa\u2014 de las distintas comunidades neotestamentarias y concluye que tomados colectivamente estos \u00e9nfasis constituyen una importante lecci\u00f3n sobre el primitivo idealismo en relaci\u00f3n a la vida de la comunidad cristiana. Atentos a las afirmaciones dogm\u00e1ticas de los concilios y a la investigaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica contempor\u00e1nea, se muestran tanto la continuidad como el desarrollo presente en los inicios de la Iglesia, que manifiesta as\u00ed\u00ad su caracter\u00ed\u00adstica \u00abfundante\u00bb. En esta l\u00ed\u00adnea aparecen los estudios \u00absociol\u00f3gicos\u00bb por parte de W. A. Meeks sobre elmundo social de Pablo\u00bb, as\u00ed\u00ad como una importante monograf\u00ed\u00ada de M. Y. MacDonald sobre la institucionalizaci\u00f3n de las Iglesias paulinas, donde descubre tres etapas: la etapa constructora (Cartas de Pablo), la estabilizadora (Colosenses y Efesios) y la protectora (Cartas pastorales).<\/p>\n
Dentro de esta perspectiva se sit\u00faa la colecci\u00f3n \u00abIglesias del Nuevo Testamento\u00bb, promovida por la Universidad de Deusto, que presenta las diversas comunidades de los or\u00ed\u00adgenes cristianos y que se sit\u00faa en la tendencia de la ex\u00e9gesis contempor\u00e1nea de an\u00e1lisis sociol\u00f3gico del cristianismo primitivo. Se trata de \u00abhacer una especie de \u00abeclesiolog\u00ed\u00ada desde abajo\u00bb\u00bb. Con una perspectiva m\u00e1s detallada se sit\u00faa la colecci\u00f3n de la Pontificia Universidad de Salamanca \u00abPlenitudo temporis\u00bb, especialmente con los estudios de R. Trevijano sobre los or\u00ed\u00adgenes del cristianismo\u00bb Como s\u00ed\u00adntesis acad\u00e9mica S. Pi\u00e9-Ninot ha presentado toda esta cuesti\u00f3n dentro de su proyecto de eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental.<\/p>\n
En este contexto se puede situar la ya vieja pol\u00e9mica sobre el llamado \u00abFr\u00fchkatholizismus\u00bb \u2014catolicismo temprano, primitivo o proto-catolicismo\u2014, como concepto que describe la nueva \u00e9poca que enlaza el cristianismo primero con la Iglesia cat\u00f3lica de los siglos siguientes. Esta pol\u00e9mica ha perdido fuerza por partir de una concepci\u00f3n del desarrollo de la primitiva Iglesia como \u00abdecadente\u00bb, ya que, como anota agudamente N. Brox \u00abcada religi\u00f3n necesita de una tradici\u00f3n y de una instituci\u00f3n para poder transmitirse\u00bb, ya que \u00abfue la misma Iglesia antigua la que atribuy\u00f3 lo sucedido a una instituci\u00f3n por parte de Jes\u00fas y de los ap\u00f3stoles; pero lo hizo…, bajo la influencia de unas ideas rectoras, seg\u00fan las cuales fueron los ap\u00f3stoles los que \u00abdejaron\u00bb la Iglesia en la forma que despu\u00e9s se conoci\u00f3\u00bb.
\n4. \u00abVia primatus\u00bb: esta forma cl\u00e1sica y frecuentemente exclusiva de la via historica encontr\u00f3 nueva resonancia poco despu\u00e9s del Vaticano II con motivo de la pol\u00e9mica suscitada por H. K\u00fcng sobre la infalibilidad. Posteriormente han aparecido estudios sobre el ministerio petrino especialmente en el di\u00e1logo ecum\u00e9nico actual. As\u00ed\u00ad merece atenci\u00f3n especial el trabajo de colaboraci\u00f3n entre protestantes y cat\u00f3licos de Estados Unidos, que despu\u00e9s de constatar que tal ministerio no es contrario al Nuevo Testamento concluye as\u00ed\u00ad: \u00abhemos descubierto la importancia de la trayectoria recorrida por la imagen de Pedro, se nos ha hecho evidente que una investigaci\u00f3n de su devenir hist\u00f3rico no resuelve necesariamente el problema acerca de la importancia de Pedro en la Iglesia subsiguiente\u00bb En esta l\u00ed\u00adnea aparece la posterior obra de colaboraci\u00f3n espa\u00f1ola dirigida por R. Aguirre, que subraya c\u00f3mo \u00abla tradici\u00f3n petrina acab\u00f3 siendo la hegem\u00f3nica en la gran Iglesia…, y se caracteriza por ser una tradici\u00f3n de mediaci\u00f3n y de s\u00ed\u00adntesis\u00bb. Por otro lado, adem\u00e1s de los diversos comentarios b\u00ed\u00adblicos que afrontan esta cuesti\u00f3n, la monograf\u00ed\u00ada cat\u00f3lica m\u00e1s importante es la del exegeta R. Pesch, que apunta una serie de elementos neotestamentarios para una fundamentaci\u00f3n teol\u00f3gica del primado de los obispos de Roma y concluye que se trata del factum theologicum configurador de la identidad de la Iglesia. Conclusi\u00f3n reafirmada en su m\u00e1s reciente ponencia en el simposio teol\u00f3gico organizado por la Congregaci\u00f3n para la doctrina de la fe, donde concluye que la imagen de Pedro en el Nuevo Testamento concentra tipol\u00f3gicamente la figura de primer ap\u00f3stol y de portador de un ministerio sacramental, por lo que en su imagen eclesiol\u00f3gica se incluye un ministerio petrino permanente.<\/p>\n
A nivel m\u00e1s teol\u00f3gico resalta el estudio sobre el papado de J. M. R. Tillard, que pretende \u00abhacer una relectura, a la luz de la gran Tradici\u00f3n, de las afirmaciones de los dos Concilios del Vaticano acerca de la funci\u00f3n del obispo de Roma. A lo largo de nuestro paciente estudio se nos ha ido mostrando que dicha funci\u00f3n, entendida en su especificidad, podr\u00ed\u00ada hacer suyo, a muchos niveles, el deseo de aquellos cristianos separados de Roma que, sin embargo, anhelan restablecer la comuni\u00f3n… \u00bfNo se habr\u00e1 convertido el obispo de Roma en \u00abalgo m\u00e1s que un papa\u00bb?… Al t\u00e9rmino de este trabajo, expresemos sin rodeos nuestro convencimiento: El \u00abprimado\u00bb pertenece al misterio de la iglesia peregrina en la tierra\u00bb. Digno de menci\u00f3n especial es el estudio hist\u00f3rico de K. Schatz, que en su edici\u00f3n espa\u00f1ola se presenta como una contribuci\u00f3n a la demanda de la enc\u00ed\u00adclica Ut unum sint (1995) de reflexionar acerca de la forma concreta de presentar el Primado de Roma y que quiere responder a esta pregunta: \u00ab\u00bfc\u00f3mo ese primado, gestado hist\u00f3ricamente, puede ser dogm\u00e1ticamente irrenunciable, esto es, \u00abinstituido por Jesucristo’?\u00bb
\nLa via empirica. Aunque la expreSi\u00f3n via empirica no aparezca en los tratados eclesiol\u00f3gicos es evidente que contin\u00faa siendo verdad la aseveraci\u00f3n de K. Rahner sobre la percepci\u00f3n que normalmente se tiene de la Iglesia: \u00abel cat\u00f3lico moderno vive la conciencia de la Iglesia del I concilio Vaticano. Y la peculiaridad de este consiste en que su acento (naturalmente no su contenido exclusivo) se apoya en la Iglesia como motivo, experimentable emp\u00ed\u00adricamente, de credibilidad, y no en la Iglesia como objeto (escondido en s\u00ed\u00ad) de fe\u00bb; y esto no sin raz\u00f3n, ya que \u00abla experiencia del Esp\u00ed\u00adritu en la Iglesia es tambi\u00e9n una experiencia hist\u00f3rica, sobre la cual hay que reflexionar y que pr\u00e1cticamente (a pesar de Dechamps y del Vaticano I), no desempe\u00f1a papel alguno en la antigua teolog\u00ed\u00ada fundamental, pero que pertenece a la tem\u00e1tica central de la \u00abnueva\u00bb\u00bb. Sobre la forma de reconocimiento emp\u00ed\u00adrico, W. Beinert ha subrayado tres etapas significativas para pasar de lo sensible \u2014\u00bbsacramentum tantum\u00bb\u2014 al misterio \u2014la \u00abres\u00bb significada\u2014: se trata de la etapa fenomenol\u00f3gica, la meta-emp\u00ed\u00adrica y la ontol\u00f3gica. Tambi\u00e9n H. D\u00f3ring ha subrayado la importancia de los \u00abprincipios heur\u00ed\u00adsticos\u00bb para reconocer las notas de la Iglesia. C. Delpero a partir de su experiencia latinoamericana ha indicado que \u00aben la actual atm\u00f3sfera cultural eminentemente pragm\u00e1tica, el m\u00e9todo emp\u00ed\u00adrico va a jugar un papel decisivo\u00bb. A su vez, aparecen tambi\u00e9n algunas obras que subrayan la importancia de la dimensi\u00f3n emp\u00ed\u00adrica ligadas a la vida de la Iglesia, a la cuesti\u00f3n de la cr\u00ed\u00adtica intraeclesial y su incidencia en el mundo70… A nivel de estudios eclesiol\u00f3gicos posteriores al Vaticano II podemos dibujar sint\u00e9ticamente cuatro formas de esta v\u00ed\u00ada muy entrelazadas entre s\u00ed\u00ad:
\n1. \u00abVia sociologica institutionis\u00bb: este es el camino presentado por las monograf\u00ed\u00adas de L. Dullart y, especialmente, M. Kehl en su estudio sobre el concepto de Iglesia como instituci\u00f3n en la eclesiolog\u00ed\u00ada alemana. La \u00abteor\u00ed\u00ada de la instituci\u00f3n\u00bb usada por estos autores parte de la filosof\u00ed\u00ada del derecho de G. W. F. Hegel, que afirma que la instituci\u00f3n es la \u00fanica forma de salvar la \u00ablibertad concreta\u00bb, la cual \u00abconsiste en que la individualidad personal y sus intereses particulares, por un lado, tengan su total desarrollo y el reconocimiento de su derecho, y por otro se conviertan por s\u00ed\u00ad mismos en inter\u00e9s de lo universal\u00bb. A partir de este trasfondo, M. Kehl presenta teol\u00f3gicamente la instituci\u00f3n eclesial como signo identificador, integrador y liberador de la fuerza del Esp\u00ed\u00adritu. En un contexto teol\u00f3gico m\u00e1s sucinto, J. M. Rovira Belloso ha apuntado hacia una comprensi\u00f3n de la Iglesia como comunidad institucional, entendiendo como institucional lo m\u00e1s originario de la Iglesia. A su vez, P. A. Li\u00e9g\u00e9 ha subrayado que el lugar de la instituci\u00f3n en la Iglesia es sacramental y se convierte en su visibilidad prof\u00e9tica.<\/p>\n
2. \u00abVia hagiophanica\u00bb: esta es la perspectiva propuesta por Y. Congar cuando escribe: \u00abla propiedad de la Iglesia que aparece m\u00e1s eficaz es tambi\u00e9n la que mejor la revela: la santidad. Esta es tambi\u00e9n la m\u00e1s incuestionable y, cuando aparece, la m\u00e1s inmediatamente perceptible… Se trata de ofrecer…, la Iglesia como hagiofan\u00ed\u00ada. Un programa de hagiofan\u00ed\u00ada exige m\u00e1s: un esfuerzo de verdad y de transparencia sin el cual la Iglesia, sencillamente, no ser\u00e1 cre\u00ed\u00adble… Se trata m\u00e1s bien de revelar un acercamiento de Dios, en Jesucristo y en la Iglesia, que responde a la necesidad y al anhelo profundo del hombre y que llama poderosamente ala fe. El milagro ya no es considerado como efecto del poder de Dios que obligue a concluir la existencia de la causa, sino como signo de la presencia y la llamada divina que nos invita a la conversi\u00f3n. La Iglesia es en esta perspectiva una hagiofan\u00ed\u00ada… La apolog\u00e9tica es m\u00e1s ostensiva que probativa\u00bb. Entre los te\u00f3logos no cat\u00f3licos G. C. Berkouwer es el \u00fanico que ha mostrado tambi\u00e9n la importancia de la via empirica como s\u00ed\u00adntesis de la via notarum en la l\u00ed\u00adnea de manifestar la \u00abbelleza\u00bb (\u00abbeauty\u00bb) de la Iglesia.<\/p>\n
3. \u00abVia autoexplicativa\u00bb: esta forma es planteada especialmente por K. Rahner y R. Latourelle. El primero presenta el m\u00e9todo indirecto de legitimaci\u00f3n de la Iglesia cat\u00f3lica como Iglesia de Cristo a partir de \u00abpresumir como leg\u00ed\u00adtima, la situaci\u00f3n cristiana y eclesial que ha sido transmitida a cada cristiano y que \u00e9l asume\u00bb. Latourelle explica as\u00ed\u00ad este enfoque: \u00abeste m\u00e9todo procede por v\u00ed\u00ada de inteligibilidad interna, de b\u00fasqueda de sentido. Como punto de partida se basa, no ya en los atributos absolutos y gloriosos de la Iglesia, sino en las paradojas que presenta…, la explicaci\u00f3n del fen\u00f3meno (parad\u00f3jico) reside en el misterio atestiguado. No partimos de la Iglesia como milagro moral: terminamos precisamente en este punto. Tampoco ese examen, como los dem\u00e1s, nos lleva a la evidencia, sino a una certeza moral, aunque suficiente para motivar una prudente decisi\u00f3n\u00bb8.<\/p>\n
4. \u00abVia significativa\u00bb: a partir del modelo sacramental de eclesiolog\u00ed\u00ada se percibe su especial m\u00e9rito, ya que \u00abpreserva las dimensiones del servicio al mundo, puesto que sin tal servicio la Iglesia no ser\u00ed\u00ada un signo de Cristo el servidor\u00bb. En esta perspectiva podemos situar la conocida expresi\u00f3n de H. K\u00fcng: \u00aben suma, lo decisivo no es la existencia formal de determinadas propiedades sino su empleo y realizaci\u00f3n…, que las notae ecclesiae sean de alg\u00fan modo notae christianorum\u00bb. Esta significatividad se manifiesta de diversas maneras: ya sea en la coherencia doctrinal (G. Baum, J. Ratzinger), en la visualizaci\u00f3n del amor (G. Thils, H. von Balthasar), en la percepci\u00f3n de la comuni\u00f3n (J. Hamer, H. de Lubac, S. Dianich, J. M. R. Tillard, M. M. Garijo-Guembe, B. Forte), en la incidencia pol\u00ed\u00adtica (J. B. Metz, J. Moltmann), en el compromiso liberador (te\u00f3logos de la liberaci\u00f3n), en el testimonio del Reino (H. J. Pottmeyer), en la apertura y di\u00e1logo ecum\u00e9nico (Y. Congar, H. Fries, K. Rahner, H. D\u00fcring, J. M. R. Tillard)… Especial menci\u00f3n merecen los S\u00ed\u00adnodos de los Obispos sobre la justicia en el mundo (1971), sobre la evangelizaci\u00f3n (1974), sobre el posconcilio (1985) y sobre los laicos (1987), que apuntan a esta l\u00ed\u00adnea significativa.<\/p>\n
Conclusi\u00f3n: el testimonio se convierte en el signo eclesial de credibilidad y paradigma para la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental. En efecto, la categor\u00ed\u00ada testimonio ha aparecido de forma progresiva en el lenguaje teol\u00f3gico y eclesial, especialmente a partir del Vaticano II. Con todo, el t\u00e9rmino ya surgi\u00f3 en el Vaticano I para designar a la Iglesia por su caracter\u00ed\u00adstica de constituir por s\u00ed\u00ad misma y por su presencia en el mundo \u00abun gran y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrecusable de su divina misi\u00f3n\u00bb (DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 3013). Pero la irrupci\u00f3n masiva de la terminolog\u00ed\u00ada del testimonio se produce con el Vaticano II, en el cual el tema aparece como omnipresente. En efecto, los t\u00e9rminos \u00abtestimonio\u00bb, \u00abatestiguar\u00bb y \u00abtestigo\u00bb aparecen ciento treinta y tres veces en los documentos de este Concilio y se aplican tanto a la Iglesia entera como a cada cristiano. En los S\u00ed\u00adnodos de los Obispos sobre la Evangelizaci\u00f3n (1974) y sobre el Laicado (1987), el tema se manifiesta con fuerza, as\u00ed\u00ad como en las exhortaciones apost\u00f3licas correspondientes: Evangelii nuntiandi de Pablo VI, y Christifideles laici, de Juan Pablo II.<\/p>\n
De hecho, \u00abel proceso de personalizaci\u00f3n \u2014propio del Vaticano II\u2014, que ha hecho vincular todos los signos de la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica con ese centro personal que es Cristo, ha influido tambi\u00e9n en el signo de la Iglesia: son los propios cristianos por su vida santa, y las comunidades de cristianos por su vida de unidad y caridad, los que constituyen el signo de la Iglesia. Esta concentraci\u00f3n y personalizaci\u00f3n llevada a cabo por el Vaticano II est\u00e1 inscrita en la aparici\u00f3n de un t\u00e9rmino nuevo: testimonio. Lo que el Vaticano I entend\u00ed\u00ada por signo de la Iglesia ha de buscarse ahora en la categor\u00ed\u00ada testimonio\u00bb.<\/p>\n
A partir de esta constataci\u00f3n se puede comprender que el testimonio puede convertirse en signo eclesial de credibilidad y paradigma para la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental. En efecto, la categor\u00ed\u00ada testimonio, adem\u00e1s de tipificar la vida cristiana y eclesial por excelencia, es asumida por la filosof\u00ed\u00ada reflexiva actual (J. Nabert, E. L\u00e9vinas, P. Ricoeur) en su triple dimensi\u00f3n emp\u00ed\u00adrica, jur\u00ed\u00addica y \u00e9tica, como lugar hermen\u00e9utico que \u00abrevela\u00bb la doble confluencia presente en el testimonio: su vertiente de constataci\u00f3n hist\u00f3rica y su vertiente de expresi\u00f3n autotestimonial. Con raz\u00f3n pues, se puede hablar de una verdadera \u00abmetaf\u00ed\u00adsica del testimonio\u00bb, capaz de mostrar la posibilidad racional de un testimonio del absoluto que sea al mismo tiempo plenamente hist\u00f3rico.<\/p>\n
A su vez, la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica recuerda que para que el testimonio sea signo eclesial de credibilidad deber\u00e1 referirse siempre a la Iglesia apost\u00f3lica, como vertiente hist\u00f3rico-objetiva, transmisora del \u00abdep\u00f3sito de la fe\u00bb (DV 10; GS 62; UR 6). En efecto, el tema de la apostolicidad, y correlativamente la referencia a los ap\u00f3stoles, es un tema decisivo en la eclesiolog\u00ed\u00ada; para la Iglesia y para su tradici\u00f3n, apostolicidad coincide con autenticidad. De esta forma se pone de relieve que la apostolicidad es expresi\u00f3n del hecho y del modo como la presencia salvadora de Cristo adquiere una dimensi\u00f3n social e hist\u00f3rica. Esta apostolicidad incluye pues, no s\u00f3lo la de origen y la de doctrina, sino de forma peculiar la apostolicidad de la sucesi\u00f3n apost\u00f3lica, ya que como declar\u00f3 la CTI: \u00abla sucesi\u00f3n apost\u00f3lica es aquel aspecto de la naturaleza y de la vida de la Iglesia que muestra la dependencia actual de la comunidad con respecto a Cristo, a trav\u00e9s de sus enviados. De esta manera, el ministerio apost\u00f3lico es el sacramento de la presencia actuante de Cristo y del Esp\u00ed\u00adritu en medio del pueblo de Dios (n 5b)\u00bb. Esta Apostolicidad fundante se hace viva constantemente a trav\u00e9s de la Escritura, transmitida eclesialmente e interpretada de forma aut\u00e9ntica por el magisterio (cf DV 10).<\/p>\n
Es en este marco y desde esta perspectiva como podemos hablar, parafraseando diversas expresiones patr\u00ed\u00adsticas, de la. Ecclesia mater congregans, que vehicula de este modo el testimonio fundante, que es la Iglesia apost\u00f3lica, como presencia del Se\u00f1or resucitado hasta el fin de los tiempos (cf Mt 28,26-30). Por otro lado, este testimonio fundante posibilitar\u00e1 la realizaci\u00f3n de su correlativo en la tambi\u00e9n expresi\u00f3n-s\u00ed\u00adntesis de la patr\u00ed\u00adstica, Ecclesia fraternitas congregata, formulaci\u00f3n de la vertiente autotestimonial y subjetiva que es el testimonio viviente de los cristianos a trav\u00e9s de su vida e historia (cf lCor 1,2; Rom 1,7; Ef 5,27; lTes 4,7; 2Tes 2,13s…). Como mediaci\u00f3n y puente entre ambos surge el que est\u00e1 en su base: el testimonio del Esp\u00ed\u00adritu, ya que \u00e9l es el que anima a la Iglesia y es \u00absoplo de Dios\u00bb en la vida de las personas, como Spiritus in Ecclesia, recordado con precisi\u00f3n por el Vaticano II (cf LG 4).<\/p>\n
Emerge as\u00ed\u00ad claramente la funci\u00f3n decisiva del testimonio como camino de >credibilidad de la Iglesia, que no se reduce ni a una credibilidad meramente externa y extr\u00ed\u00adnseca \u2014riesgo de la apolog\u00e9tica eclesiol\u00f3gica cl\u00e1sica\u2014, ni a una credibilidad meramente interna y subjetiva \u2014riesgo fide\u00ed\u00adsta frecuente para compensar el anterior\u2014, sino que centra su atenci\u00f3n en una comprensi\u00f3n de la credibilidad como invitaci\u00f3n \u2014externa e interna a la vez\u2014a la fe, por raz\u00f3n de su car\u00e1cter integrador. As\u00ed\u00ad pues, en esta credibilidad del testimonio eclesial se entrecruzan la dimensi\u00f3n externa, fruto de la conexi\u00f3n hist\u00f3rica con el testimonio apost\u00f3lico fundante de la Iglesia; la dimensi\u00f3n interiorizada, surgida de la experiencia eclesial del testimonio vivido, y la dimensi\u00f3n interior e interiorizadora, gracias al testimonio del Esp\u00ed\u00adritu, que es quien anima y santifica la Iglesia.<\/p>\n
Para concluir, la que se puede llamar via testimonii se convierte en el paradigma de la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental, ya que en ella confluyen las tres v\u00ed\u00adas cl\u00e1sicas de acceso a la verdadera Iglesia. En efecto, los estudios eclesiol\u00f3gicos posconciliares invitan y orientan de forma clara hacia esta perspectiva por raz\u00f3n de la fuerte dimensi\u00f3n misionera y evangelizadora de la Iglesia respecto al mundo concreto. Por eso no es extra\u00f1o que en el S\u00ed\u00adnodo extraordinario de 1985 con motivo de los veinte a\u00f1os del Vaticano II se hablara del testimonio en estos t\u00e9rminos que sirven como adecuada conclusi\u00f3n para esta perspectiva de la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental posconciliar: \u00abLa evangelizaci\u00f3n de los no creyentes presupone la autoevangelizaci\u00f3n de los bautizados y tambi\u00e9n de los mismos di\u00e1conos, presb\u00ed\u00adteros y obispos. La evangelizaci\u00f3n se hace por testigos; pero el testigo no da s\u00f3lo testimonio con las palabras, sino con la vida. No debemos olvidar que en griego testimonio se dice \u00abmartirio\u00bb\u00bb (II: B-2).<\/p>\n
\u00c2\u00a0<\/p>\n
Christopher O\u00c2\u00b4Donell – Salvador Pi\u00e9-Ninot, Diccionario de Eclesiolog\u00ed\u00ada, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Eclesiolog\u00eda<\/b><\/p>\n
Se entiende por eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental la secci\u00f3n del tratado sobre la Iglesia que guarda relaci\u00f3n con la teolog\u00ed\u00ada fundamental. A partir de la reforma de los estudios teol\u00f3gicos, el tratado De Ecclesia se desarroll\u00f3 en una clave estrictamente dogm\u00e1tica, es decir, como reflexi\u00f3n de la Iglesia sobre SI misma a partir de su inteligencia del misterio en la fe. De todas formas esta perspectiva no impide tocar ciertos temas que, de suyo, fueron patrimonio desde el principio de la teolog\u00ed\u00ada fundamental y que, por el m\u00e9todo mismo que utiliza, conservan su valor y su empleo.<\/p>\n
En la estructura apolog\u00e9tica cl\u00e1sica, esta secci\u00f3n llevaba el nombre de demonstratio catholica. Con ella se intentaba probar cient\u00ed\u00adficamente el origen divino de la Iglesia, su acta de fundaci\u00f3n solemne debida a Jes\u00fas en el momento en que confiaba a Pedro el poder de las llaves (Mt 16,18) y la permanencia en la Iglesia de las notas esenciales y constitutivas que profesamos en el -s\u00ed\u00admbolo de la fe. Desde el punto de vista de la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica, esta demostraci\u00f3n intentaba convencer a las diversas confesiones cristianas (cristianos reformados, anglicanos…) de que s\u00f3lo la Iglesia cat\u00f3lica es la heredera de la verdadera Iglesia, querida y fundada por Cristo.<\/p>\n
Hist\u00f3ricamente, se pueden encontrar algunas premisas de este planteamiento en los primeros textos sobre la Iglesia compuestos a comienzos del siglo XIV por Santiago de Viterbo y seguidos en el siglo xv por los de Juan de Ragusa y Juan de Torquemada. El per\u00ed\u00adodo del concilio de Trento y toda la Contrarreforma conocen ya textos que tienden a presentar a la verdadera Iglesia contra las acusaciones de los reformadores. En cada ocasi\u00f3n se siguen pistas diferentes y complementarias para el logro de esta demostraci\u00f3n. Vale la pena recordar al menos las m\u00e1s importantes.<\/p>\n
La primera se conoce con el nombre de v\u00ed\u00ada historica. A trav\u00e9s del an\u00e1lisis de los documentos antiguos y de los textos de los Padres, se demuestra que la Iglesia cat\u00f3lica estuvo organizada desde siempre de manera visible y jer\u00e1rquica, y que su cabeza, el obispo de Roma, es el sucesor leg\u00ed\u00adtimo del ap\u00f3stol Pedro. Esta demostraci\u00f3n se confunde y se explicita m\u00e1s tarde con la v\u00ed\u00ada primatus: en virtud del primado del sucesor de Pedro, esta Iglesia es la verdadera Iglesia fundada por Jes\u00fas sobre Pedro y sus sucesores.<\/p>\n
Una segunda demostraci\u00f3n pasa por la via notarum. Ha sido la prueba que m\u00e1s se ha utilizado en los tratados eclesiol\u00f3gicos : parte del hecho de que en la profesi\u00f3n de fe se aplican a la Iglesia cuatro caracter\u00ed\u00adsticas: la Iglesia es una, santa, cat\u00f3lica y apost\u00f3lica. Estas notae de la Iglesia se demostraba que se hab\u00ed\u00adan mantenido ininterrumpidamente presentes tan s\u00f3lo en la Iglesia cat\u00f3lica: por consiguiente, la Iglesia cat\u00f3lica era la \u00fanica que deb\u00ed\u00ada ser considerada como la Iglesia que quiso Jes\u00fas.<\/p>\n
Una tercera prueba, que se sigui\u00f3 sobre todo a partir del Vaticano I, fue la que se conoce como via emp\u00ed\u00adrica.<\/p>\n
Pensada por el cardenal Deschamps para eludir las dificultades objetivas que presentaban la via historica y la via notarum, intentaba mostrar la realidad de la Iglesia a la luz de un milagro moral. La Iglesia, aunque propagada por hombres simples e iletrados y compuesta de personas comunes, -se presenta sin embargo en el mundo como un signo de trascendencia que encierra en s\u00ed\u00ad los valores fundamentales y esenciales, como por ejemplo la santidad, que constituyen el bien absoluto para cada uno de los hombres.<\/p>\n
A partir del Vaticano II y de su nuevo planteamiento eclesiol\u00f3gico, estas v\u00ed\u00adas se siguen cada vez m\u00e1s raramente, al menos como demostraciones en el sentido con que lo hac\u00ed\u00ada la apolog\u00e9tica cl\u00e1sica. Al contrario, siguen vigentes varios intentos hechos para una reinterpretaci\u00f3n m\u00e1s actual tanto del tema de las notae como del de la v\u00ed\u00ada emp\u00ed\u00adrica. En efecto, esta \u00faltima parece ser la m\u00e1s sujeta a nuevas interpretaciones, que van desde la visi\u00f3n de la Iglesia como \u00abcomuni\u00f3n’ hasta la de la Iglesia como instrumento de liberaci\u00f3n, desde su cualidad de signo del amor trinitario de Dios hasta su visi\u00f3n en el horizonte sacramental.<\/p>\n
M\u00e1s directamente, en lo que se refiere al tema espec\u00ed\u00adfico de la eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental, habr\u00e1 que considerar algunos puntos que especifican y justifican esta perspectiva teol\u00f3gica. -La primera tarea ser\u00e1 indicar la relaci\u00f3n que existe entre Jes\u00fas de Nazaret y la Iglesia. Superado va el planteami\u00e9nto que ve\u00ed\u00ada a la Iglesia – \u00abfundada’ con un solo acto jur\u00ed\u00addico por Jes\u00fas, la teolog\u00ed\u00ada anda ocupada ahora en una lectura y – en una ex\u00e9gesis correcta de los textos que permiten focalizar diversos hechos y expresiones de Jes\u00fas que tienen relaci\u00f3n con la Iglesia. Entre los m\u00e1s expresivos se pueden recordar. la predicaci\u00f3n del Reino, la actualizaci\u00f3n en favor de la comunidad de los textos que se refer\u00ed\u00adan al pueblo veterotestamentario, la elecci\u00f3n del grupo de los Doce y el cambio de nombre de Pedro junto con su primado sobre los dem\u00e1s ap\u00f3stoles, la instituci\u00f3n de la eucarist\u00ed\u00ada como signo del pueblo nuevo y – anticipaci\u00f3n del Reino futuro, la promesa del Esp\u00ed\u00adritu que habr\u00ed\u00ada de dirigir a la comunidad y la misi\u00f3n a los paganos, que abre a la universalidad del anuncio del Evangelio. En este aspecto encierra un inter\u00e9s especial el documento sobre Algunas cuestiones de eclesiologia que public\u00f3 la Comisi\u00f3n Teol\u00f3gica Internacional el 7 de octubre de 1985.<\/p>\n
En segundo lugar, habr\u00e1 que poner de relieve el peso importante de estos gestos de Jes\u00fas de Nazaret y de qu\u00e9 manera la Iglesia se convierte en mediaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n. Dentro de este tema es evidente que se insertan otros puntos, como el valor de la Tradici\u00f3n y los criterios que corroboran su mantenimiento y su interpretaci\u00f3n normativa para la v\u00ed\u008dda de la Iglesia a lo largo de los siglos. En el mismo horizonte hay que presentar el lugar que ocupa la Escritura, que la Iglesia venera como inspirada y santa en la vida eclesial.<\/p>\n
Y no como tema secundario, al menos por la actualidad que empieza a revestir en Occidente, habr\u00e1 que estudiar el car\u00e1cter espec\u00ed\u00adfico del anuncio y del obrar de la Iglesia ante las otras religiones y su pretensi\u00f3n de religi\u00f3n salv\u00ed\u00adfica \u00fanica y universal Junto con el tema de la mediaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n, se plantea el de la Iglesia como sujeto de la fe y como comunidad dentro de la cual se realiza el acto personal de fe de cada creyente.<\/p>\n
Como la fe es siempre \u00bb eclesial \u00bb , la teolog\u00ed\u00ada fundamental que estudia el acto de fe tendr\u00e1 que ser capaz de poner de manifiesto su eclesialidad como dato constitutivo para el acto mismo de fe.<\/p>\n
La eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental no pretende sustituir a la autopresentaci\u00f3n que hace la Iglesia de s\u00ed\u00ad misma a la luz de la fe -perspectiva dogm\u00e1tica-. s\u00f3lo intenta buscar la relaci\u00f3n de revelaci\u00f3n que tiene con el Jes\u00fas hist\u00f3rico y c\u00f3mo ella se presenta en el mundo como sujeto y mediaci\u00f3n de revelaci\u00f3n. La metodolog\u00ed\u00ada empleada por la teolog\u00ed\u00ada fundamental permite que estos datos posean un valor m\u00e1s amplio y universal, incluso fuera del \u00e1mbito eclesial.<\/p>\n
R. Fisichella<\/p>\n
BibI.: S. Pi\u00e9-Ninot, Tratado de Teolog\u00ed\u00ada Fundamental, Salamanca 1989, 307-406; \u00ed\u008dd\u00bb Eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental: \u00abstatus quaestionis\u00bb, en Rev Esp. de Teolog\u00ed\u00ada 49 (1989) 361-403: U. Lorst, Cuestiones candentes de eclesiolog\u00ed\u00ada, Herder, Barcelona 1974; R, Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de salvaci\u00f3n, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1971; R. Fisichella, Introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada fundamental, Verbo Divino, Estella 1993.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
DicEc \u00c2\u00a0 El problema de la demostraci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica de la verdad de la Iglesia cat\u00f3lica y por tanto la verificaci\u00f3n de que el cristianismo cat\u00f3lico romano est\u00e1 en continuidad total con las intenciones y la obra de Jesucristo, fundador de la Iglesia, fue una cuesti\u00f3n que se plante\u00f3 ya en principio desde que aparecieron los … Continuar leyendo \u00abECLESIOLOGIA FUNDAMENTAL\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-14780","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/14780","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=14780"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/14780\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=14780"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=14780"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=14780"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}