DicEc
\n\u00c2\u00a0
\nLa mayor\u00ed\u00ada de especialistas en historia de la eclesiolog\u00ed\u00ada sostienen que con Jaime de Viterbo y su De regimine christiano, publicado los a\u00f1os 1301-1302, aparece el primer tratado separado propiamente dicho sobre la Iglesia. Con todo, tal caracterizaci\u00f3n puede verse, y con raz\u00f3n, como exagerada puesto que este tratado no tiene un objetivo de car\u00e1cter propiamente teol\u00f3gico, ya que su prop\u00f3sito central es presentar la Iglesia como un paradigma del orden pol\u00ed\u00adtico al ser vista como un \u00abEstado ejemplar\u00bb en el que la organizaci\u00f3n eclesi\u00e1stica se convierte en ejemplo para todo gobierno temporal. En efecto, el De regimine christiano no recoge elementos significativos del tratamiento sobre la Iglesia que se encuentran en la teolog\u00ed\u00ada de los Padres, en la liturgia y en la espiritualidad eclesial y en la misma edad de oro de la escol\u00e1stica del siglo XIII, sino que se limita a la comparaci\u00f3n entre el gobierno de la Iglesia y del Estado. Por esta raz\u00f3n deber\u00ed\u00ada revisarse la afirmaci\u00f3n com\u00fan sobre su papel inicial en la configuraci\u00f3n del tratado sobre la Iglesia, ya que tal proceso es m\u00e1s complejo y no puede verse s\u00f3lo desde Ea perspectiva enfocada por Jaime de Viterbo, que es claramente de derecho p\u00fablico. En efecto, despu\u00e9s del Vaticano II es clara ya la recuperaci\u00f3n del tratado sobre la Iglesia como tratado teol\u00f3gico propio y aqu\u00ed\u00ad radica la ambig\u00fcedad e imprecisi\u00f3n sobre el lugar de la obra de Jaime de Viterbo en la historia y la g\u00e9nesis de la eclesiolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
Es obvio que la eclesiolog\u00ed\u00ada antes de formularse expl\u00ed\u00adcitamente era una vida concreta y que las s\u00ed\u00adntesis al estilo de los tratados que se inician con Jaime de Viterbo se limitan tan s\u00f3lo a su dimensi\u00f3n externa, visible y jur\u00ed\u00addico-apolog\u00e9tica. De ah\u00ed\u00ad que la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de la Iglesia adem\u00e1s se exprese a\u00fan sin un tratado espec\u00ed\u00adfico en su dimensi\u00f3n interna, espiritual y mist\u00e9rico-teol\u00f3gica vivamente presente en toda la realidad eclesial. As\u00ed\u00ad pues, para una correcta historia del tratamiento sobre la Iglesia es importante tener presente este doble origen, que, a su vez, responde a los dos dimensiones b\u00e1sicas de la eclesiolog\u00ed\u00ada: su dimensi\u00f3n interna, espiritual y mist\u00e9rica, y su dimensi\u00f3n externa, visible y jur\u00ed\u00addica.<\/p>\n
Este doble origen y dimensi\u00f3n responde a grandes trazos tambi\u00e9n a una doble tradici\u00f3n presente de forma relevante, ya sea en el primer milenio, ya sea en el segundo. En efecto, el primer milenio viene marcado fundamentalmente por una eclesiolog\u00ed\u00ada de comuni\u00f3n de las Iglesias locales personalizadas en su obispo respectivo, en comuni\u00f3n con el obispo de Roma. En cambio, en el segundo milenio crece y se formula una eclesiolog\u00ed\u00ada \u00fanica de la Iglesia universal, tendente a verla casi como una \u00fanica di\u00f3cesis, que tiene en la sede romana un centro de conciencia y un punto de referencia de regulaci\u00f3n normativa.<\/p>\n
No sin raz\u00f3n, el Vaticano II en un texto magistral ha puesto de relieve que la Iglesia es \u00abuna \u00fanica realidad compleja que se asemeja al Verbo encarnado\u00bb (LG 8). En este sentido cabe observar que esta doble dimensi\u00f3n ya presente en sus or\u00ed\u00adgenes ha generado dos acentos eclesiol\u00f3gicos o eclesiolog\u00ed\u00adas que conviven a\u00fan en los mismos textos del Vaticano II tal como ha sido reconocido ampliamente: la eclesiolog\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addica y la eclesiolog\u00ed\u00ada de comuni\u00f3n, que en el fondo responden a este doble origen del tratamiento sobre la Iglesia.<\/p>\n
El tratado independiente sobre la Iglesia que se forja entre finales del siglo XIII y principios del XIV sobresale por concebir la Iglesia como sociedad visible y organizada, puesto que se trata de dar respuesta a las disputas entre los reyes y el papado, iniciada a partir de la \u00abreforma gregoriana\u00bb, y visualizada por los tres papas m\u00e1s significativos de esta etapa: Gregorio VIl (1073-1085), Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303). Los tratados de eclesiolog\u00ed\u00ada, pues, elaborados en tal contexto no constituyen una reflexi\u00f3n completa sobre la Iglesia, sino que se centran particularmente en su car\u00e1cter de instituci\u00f3n y sociedad p\u00fablica y se convierten as\u00ed\u00ad en justificaciones de talante primariamente jur\u00ed\u00addico y teol\u00f3gico-apolog\u00e9tico.<\/p>\n
El contexto en el cual aparecen estos tratados de eclesiolog\u00ed\u00ada en el final de esta etapa a partir del 1300, de los cuales se conocen al menos unos treinta, son fruto de la fuerte crisis entre los papas y los reyes. En efecto, a partir del siglo XI los reinos de Europa se afianzan en torno al rey y al emperador y surgen importantes defensores tanto del poder de los reyes como de los papas, situaci\u00f3n que llega a su culmen en torno al a\u00f1o 1300. Inicialmente la \u00fanica justificaci\u00f3n te\u00f3rica del poder mon\u00e1rquico era teol\u00f3gica y se basaba en que el emperador y el papa eran ministros de Dios en la tierra.<\/p>\n
Pero en 1300 la situaci\u00f3n evolucion\u00f3 profundamente debido a dos factores. En primer lugar, por la introducci\u00f3n en el siglo XII de los estudios sobre derecho romano que abrieron un nuevo mundo al inicial pensamiento jur\u00ed\u00addico de los te\u00f3ricos del poder real y papal. Y en segundo lugar, por el redescubrimiento en el siglo XIII del tratado sobre Pol\u00ed\u00adtica de Arist\u00f3teles, que procur\u00f3 una nueva base filos\u00f3fica para tratar del Estado en s\u00ed\u00ad y que fue repercutiendo fuertemente en sus relaciones con la Iglesia. En esta etapa, los tres papas citados aparecen como hitos importantes con un trasfondo eclesiol\u00f3gico decisivo. En efecto, con Gregorio VII (1073-1085) se consolida el proceso que lleva su nombre, \u00abla reforma gregoriana\u00bb, que se alarga hasta el papa l\u00ed\u00adder de Europa, Inocencio ID (1198-1216), por el importante proceso de unificaci\u00f3n que dinamiza, aunque unos a\u00f1os despu\u00e9s empieza a truncarse con Bonifacio VIII (1294-1303), ya que su actividad propicia una nueva situaci\u00f3n de divergencia que llegar\u00e1 pr\u00e1cticamente hasta el siglo XVI en el umbral de la reforma protestante.<\/p>\n
Cap\u00ed\u00adtulo central de esta etapa, pues, es la reforma \u00abgregoriana\u00bb, cuyo objetivo program\u00e1tico era el conseguir la \u00ablibertad de la Iglesia\u00bb, manifiesto especialmente en la prohibici\u00f3n de las investiduras por las que los monarcas nombraban a los obispos y eclesi\u00e1sticos. Esta prohibici\u00f3n encontr\u00f3 un rechazo total por parte de los reyes y provoc\u00f3 un sinf\u00ed\u00adn de disputas y luchas. Tal proceso hab\u00ed\u00ada comenzado ya significativamente con el papa Nicol\u00e1s II y su importante decreto sobre la elecci\u00f3n papal promulgado en el a\u00f1o 1059, que fue una declaraci\u00f3n de independencia contra el poder imperial y la nobleza romana, con un subrayado importante sobre la consideraci\u00f3n del papado como instituci\u00f3n de toda la Iglesia y no s\u00f3lo de la ciudad de Roma.<\/p>\n
Poco despu\u00e9s, el papa >Gregorio VII formula con claridad las caracter\u00ed\u00adsticas de la reforma que lleva su nombre: en efecto, para \u00e9l la Iglesia es una teocracia esencialmente espiritual fundada en la libertad cristiana; a su vez, expresa la unidad de los actos humanos tanto espirituales como temporales, formulaci\u00f3n que comportar\u00e1 una confusi\u00f3n entre los dos planos concebidos como procedentes de una misma y \u00fanica autoridad, aunque en su ejercicio puedan diferenciarse; finalmente, afirma su convicci\u00f3n sobre la responsabilidad universal del pont\u00ed\u00adfice romano en la salvaci\u00f3n de la humanidad y exige para ello una jurisdicci\u00f3n sobre laicos y clero en virtud de la \u00ablibertad de la Iglesia\u00bb. De hecho, la distinci\u00f3n y respectiva autonom\u00ed\u00ada de los poderes establecida por Gelasio 1 (492-496), con los conceptos auctoritas sacra pontificium y potestas regalis, se convierte en supremac\u00ed\u00ada del poder del Papa.<\/p>\n
La reivindicaci\u00f3n del poder de jurisdicci\u00f3n papal se manifiesta de forma relevante en su famoso documento > Dictatus Papae del a\u00f1o 1075, donde en 27 sentencias sintetiza su pensamiento. En \u00e9l se destaca la especial posici\u00f3n de la Iglesia romana en la Iglesia universal, que es la fuente del poder de jurisdicci\u00f3n del papa, y de sus prerrogativas frente a los estados y los imperios. Se trata de una visi\u00f3n de la historia desde la perspectiva del principio petrino-apost\u00f3lico, basado en las ideas del papado elaboradas a partir del siglo IV, apoyadas en las citas petrinas del Nuevo Testamento, en la fundaci\u00f3n por parte de Pedro de la Iglesia de Roma con la autoridad apost\u00f3lica que ello supone y la especial posici\u00f3n de Roma en el imperio. Su formulaci\u00f3n llegar\u00e1 a convertirse en s\u00ed\u00admbolo de un papado que no parece conocer l\u00ed\u00admites, aunque debe ser interpretado en el pensamiento y la m\u00e1s amplia y matizada praxis del mismo Gregorio VII.<\/p>\n
Se debe subrayar, tambi\u00e9n, la aportaci\u00f3n eclesiol\u00f3gica decisiva de Gregorio VII y de la reforma gregoriana que pone de relieve el cambio de sentido y de contenido del t\u00e9rmino Ecclesia, ya que la reforma del siglo XI, con el fin de liberarse de los pr\u00ed\u00adncipes temporales, consisti\u00f3 en superar la falta habitual de distinci\u00f3n por la que la Ecclesia se identificaba con la sociedad cristiana y el imperio, y por esto se reivindic\u00f3 para la Iglesia un derecho propio y una estructura plenamente aut\u00f3noma. Este paso, muy necesario en aquel momento, y querepresent\u00f3 un verdadero progreso en eclesiolog\u00ed\u00ada, no habr\u00ed\u00ada podido darse sin una juridizaci\u00f3n de la noci\u00f3n de la Iglesia.<\/p>\n
Con >Inocencio III (1198-1216) se entra en el culmen del proceso iniciado por la reforma gregoriana con un papa que se convierte en l\u00ed\u00adder de Europa. Gracias a una s\u00f3lida formaci\u00f3n jur\u00ed\u00addica fue el verdadero y propio creador de los Estados Pontificios, bas\u00e1ndose en la extendida leyenda medieval sobre la donaci\u00f3n de Constantino al papa Silvestre 1 (314-335) de su palacio imperial de Letr\u00e1n y del dominio sobre la ciudad de Roma y sus posesiones con ocasi\u00f3n de la marcha de Roma del Emperador y de la fundaci\u00f3n de la nueva capital en Constantinopla. Inocencio III con esta \u00abjustificaci\u00f3n jur\u00ed\u00addica\u00bb consolida los Estados Pontificios y como representante de la unidad cultural de la cristiandad occidental se sit\u00faa como \u00e1rbitro de Europa.<\/p>\n
A nivel eclesiol\u00f3gico es relevante el desplazamiento que hace del t\u00ed\u00adtulo papal \u00abvicario de Pedro\u00bb, usado inicialmente por el papa Le\u00f3n Magno y a\u00fan habitual en Gregorio VII, para imponer el de \u00abvicario de Cristo\u00bb, que se convertir\u00e1 en el t\u00ed\u00adtulo paradigm\u00e1tico de la evoluci\u00f3n institucional del Papado en toda esta etapa. A su vez, el papa como tal es caput Ecclesiae y tiene la plenitudo potestatis, mientras que los dem\u00e1s cargos eclesi\u00e1sticos s\u00f3lo tienen la pars sollicitudinis \u2014parte de la solicitud o responsabilidad\u2014. De esta forma se recupera la f\u00f3rmula plenitudo potestatis del mismo papa Le\u00f3n Magno (cf Ep. 1,13), del a\u00f1o 446, aunque al separarla de la sollicitudo sirvi\u00f3 para sostener que el poder de los obispos derivaba del poder de jurisdicci\u00f3n del papa. De esta forma, aplic\u00e1ndola s\u00f3lo al poder pontificio e interpret\u00e1ndola en una clave no colegial, \u00abdesafortunadamente ser\u00e1 usada en la Edad media para expresar las relaciones entre todos los obispos y el papa\u00bb.<\/p>\n
Inocencio III, adem\u00e1s, convoc\u00f3 el IV concilio de > Letr\u00e1n (1215), en continuidad con los tres anteriores tambi\u00e9n de Letr\u00e1n (1123, 1139 y 1179), que se convirti\u00f3 en el m\u00e1s notable gracias a que fue el \u00fanico de los concilios lateranenses que fue considerado como un concilio general por los canonistas de la \u00e9poca. Su legislaci\u00f3n toca la teolog\u00ed\u00ada de los sacramentos, el desarrollo institucional y el concepto de universalidad de la jurisdicci\u00f3n. En este sentido es importante que al tratar del rango de los patriarcados recuerde que \u00abla Iglesia romana…, por disposici\u00f3n del Se\u00f1or, tiene sobre todas las dem\u00e1s Iglesias la primac\u00ed\u00ada\u00bb. No sin raz\u00f3n, los decretos de este concilio son \u00abun monumento jur\u00ed\u00addico-can\u00f3nico sin precedentes, cuya influencia sobre el derecho y la vida de la Iglesia, al menos en occidente, deb\u00ed\u00ada extenderse a trav\u00e9s de los siglos para sobrevivir a la reforma tridentina\u00bb. En definitiva, este concilio con sus tres previos y los dos de Lyon que le siguen (1245 y 1274) son una clara manifestaci\u00f3n de la afirmaci\u00f3n hist\u00f3rica de la universalidad de la Iglesia romana pos-gregoriana y, partiendo de las normas disciplinares para monjes y cl\u00e9rigos y tratando los grandes temas de la \u00ablibertad de la Iglesia\u00bb, se ocupan progresivamente de la pastoral de los laicos y de los grandes fen\u00f3menos sociales.<\/p>\n
El tercer papa m\u00e1s significativo de esta etapa es >Bonifacio VIII (1294-1303), el cual con la bula Unam Sanctam, promulgada en 1302, constituye el \u00e1pice de las concepciones teocr\u00e1ticas del papado con ocasi\u00f3n de la controversia con el rey Felipe IV de Francia y es el documento m\u00e1s famoso de todos los relativos sobre la Iglesia y el Estado de la Edad media. Aunque quiz\u00e1, m\u00e1s que un manifiesto de pretensiones papales, sea s\u00f3lo un elenco de principios fundamentales para guiar una sociedad cristiana como tentativa para defender -eso s\u00ed\u00ad, de forma fuertemente extrema- el poder jurisdiccional de la Iglesia y del papado de las concepciones pol\u00ed\u00adticas modernas tales como la idea de la representaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica y de la jurisdicci\u00f3n que reside en el pueblo, el parlamentarismo, la posibilidad de deponer los soberanos por parte del pueblo… Se percibe aqu\u00ed\u00ad el contraste con la nueva base filos\u00f3fica y jur\u00ed\u00addica que se estaba incorporando a partir de los estudios sobre el derecho romano y por el redescubrimiento del tratado sobre Pol\u00ed\u00adtica de Arist\u00f3teles, antes apuntados.<\/p>\n
La bula Unam Sanctam, como tal, es una amalgama de diversas fuentes: as\u00ed\u00ad, la met\u00e1fora de las dos espadas es de san Bernardo; la misi\u00f3n de juzgar el poder civil proviene de Hugo de San V\u00ed\u00adctor y Alejandro de Aries; el hecho de que la Sede apost\u00f3lica no pueda ser juzgada por nadie es una afirmaci\u00f3n del Dictatus Papae, y, fi nalmente, la c\u00e9lebre aserci\u00f3n eclesiol\u00f3gica final: \u00abdeclaramos, afirmamos, definimos que estar sometidos al romano pont\u00ed\u00adfice es, para toda humana creatura, necesario para la salvaci\u00f3n\u00bb\u00bb, que est\u00e1 tomada literalmente de una f\u00f3rmula de santo Tom\u00e1s en Contra errores graecorum II, 27. Ahora bien, esta \u00faltima aserci\u00f3n, que parece formalmente una definici\u00f3n, fue atenuada por el papa Clemente V en 1306 con un breve citado por el V concilio de Letr\u00e1n del a\u00f1o 1516, el cual al confirmar la validez de Unam Sanctam mitiga su rigidez al a\u00f1adir que esto debe afirmarse \u00absin prejuzgar la declaraci\u00f3n Meruit de Clemente V\u00bb
\nCon Bonifacio VIII, pues, concluye el arco que empieza con Gregorio VIII, contin\u00faa con Inocencio III y representa el nacimiento, el esplendor y el final de la teocracia pontificia. Aunque tal final no supuso el abandono de formulaciones decisivas para la eclesiolog\u00ed\u00ada futura como la plenitudo potestatis del Papa como caput Ecclesiae, la pars sollicitudinis de los obispos, etc.<\/p>\n
La mayor\u00ed\u00ada de los argumentos filos\u00f3ficos y exeg\u00e9ticos que sostienen las diversas tesis de la bula se encuentran en uno de los primeros tratados eclesiol\u00f3gicos paralelo al de Jaime de Viterbo como es el de Egidio Romano, De Ecclesiastica Potestate (1301), considerado a\u00fan en tiempos modernos el inspirador, si no el autor, de la bula Unam Sanctam y que abre una larga serie de escritos compuestos por escol\u00e1sticos y constituye la base de este significativo y pol\u00e9mico documento.<\/p>\n
Este disc\u00ed\u00adpulo de santo Tom\u00e1s, y miembro de la orden de los Agustinos, es el primero en formular una teor\u00ed\u00ada completa sobre el absolutismo papal por la que identifica la Iglesia con el papa: \u00abpapa qui potest dici Ecclesia\u00bb (II, c. 13). Su plenitudo potestatis es un poder derivado directamente de Dios que le da una competencia ilimitada no s\u00f3lo en lo espiritual sino tambi\u00e9n en lo temporal. Contempor\u00e1neo suyo es Jaime de Viterbo, disc\u00ed\u00adpulo y compa\u00f1ero suyo en la orden agustiniana, considerado como el primer redactor de un tratado separado de eclesiolog\u00ed\u00ada por raz\u00f3n de una perspectiva un poco m\u00e1s amplia manifiesta en su De regimine christiano. En este tratado se encuentran doctrinas de origen agustiniano, como la doctrina teocr\u00e1tica de la Iglesia como reino, que tiene superioridad sobre el poder temporal, fuertemente justificada, y otras -las menos- de matriz tomista como la idea del derecho natural del estado de influencia aristot\u00e9lica. Por otro lado, el estudio de las \u00abnotas\u00bb de la Iglesia est\u00e1 enraizado en su plenitudo potestatis y el papa es calificado como \u00abVicario de Jesucristo\u00bb en la Iglesia que es concebida como una sola gran di\u00f3cesis universal. De esta forma aporta elementos de justificaci\u00f3n a la controversia contempor\u00e1nea que opone al papa Bonifacio VIII y a Felipe el Hermoso.<\/p>\n
Estos dos autores tuvieron una posteridad muy fiel a su perspectiva y as\u00ed\u00ad en Agust\u00ed\u00adn Triunfo (1 1328) se manifest\u00f3 en la cl\u00e1sica f\u00f3rmula de que el \u00abpapado es nombre de jurisdicci\u00f3n\u00bb (ST IV, 2), opini\u00f3n que represent\u00f3 una postura muy dominante en la Iglesia hasta pr\u00e1cticamente el concilio Vaticano II. A su vez, la tesis del poder directo de la Iglesia en el orden temporal busc\u00f3 sus apoyos en el Dictatus Papae de Gregorio VII y en la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII. En esta \u00faltima, la teolog\u00ed\u00ada hierocr\u00e1tica de la primac\u00ed\u00ada papal encontr\u00f3 su expresi\u00f3n m\u00e1s extrema. De esta forma desde la reforma gregoriana hasta el mismo s. XV se elabor\u00f3 en la pr\u00e1ctica y en la teolog\u00ed\u00ada que la acompa\u00f1a una figura de Iglesia como sociedad unificada, gobernada por el papa, que la dirige como obispo universal, celosa por mantener su libertad, pero cada vez m\u00e1s asimilada al estilo jur\u00ed\u00addico de un estado o de una monarqu\u00ed\u00ada. A esta evoluci\u00f3n contribuyeron tambi\u00e9n las nacientes \u00f3rdenes mendicantes -especialmente los franciscanos y los dominicos-, as\u00ed\u00ad como la necesidad de subrayar la dimensi\u00f3n institucional y visible de la Iglesia en respuesta a los diversos movimientos espirituales de la \u00e9poca (valdenses, c\u00e1taros y, m\u00e1s tarde, los husitas) que pretend\u00ed\u00adan reducirla a una comunidad exclusivamente espiritual.<\/p>\n
Desde el siglo XII y hasta los inicios del siglo XIV la Iglesia se dot\u00f3 de colecciones diferentes que se reunieron bajo el nombre de Corpus iuris canonici y que hasta la promulgaci\u00f3n del primer C\u00f3digo de Derecho can\u00f3ni co de 1917 sirvieron de c\u00f3digo de la Iglesia latina. Estas cuatro colecciones representan el derecho medieval de la Iglesia y consisten en: el Decreto de Graciano (hacia el 1140), las Decretales de Gregorio IX (1234), el Liber Sextus (1298) y las Clementinas (1314-1317), a las que la edici\u00f3n romana del Corpus iuris canonici de 1583 a\u00f1adi\u00f3 las Extravagantes de Juan XXII (1316-1324) y las Extravagantes communes (1295-1483).<\/p>\n
En estas colecciones se tratan cuestiones referentes a los sacramentos, y de forma relevante las del matrimonio y del orden, que pertenecen a partir de entonces casi exclusivamente a la ciencia can\u00f3nica. A su vez, se comienza a elaborar una teor\u00ed\u00ada sobre los poderes, las prerrogativas y los derechos de la Iglesia, particularmente del papado, frente a los reyes y emperadores. Por esto, durante muchos siglos los te\u00f3logos, para tratar de estas cuestiones, se documentaban en los canonistas \u2014especialmente en las Decretales de Graciano\u2014, quienes les suministraban los argumentos.<\/p>\n
Entre los puntos m\u00e1s sobresalientes de la eclesiolog\u00ed\u00ada de los \u00abdecretalistas\u00bb \u2014que as\u00ed\u00ad se llamaban los seguidores de las Decretales\u2014, sobresale la formaci\u00f3n de la distinci\u00f3n entre potestad de orden y de jurisdicci\u00f3n que no contribuy\u00f3 positivamente a fomentar una visi\u00f3n teol\u00f3gica del misterio de la Iglesia y que conllev\u00f3 una creciente autonom\u00ed\u00ada en lo jurisdiccional en relaci\u00f3n con lo sacramental y lo pastoral. En este sentido, y a diferencia de la teolog\u00ed\u00ada oriental, la eclesiolog\u00ed\u00ada latina opt\u00f3 claramente por la dimensi\u00f3n universal de la Iglesia, con abandono de la dimensi\u00f3n local, con las repercusiones que esto tuvo en la relaci\u00f3n entre papa y obispos. Debe tenerse en cuenta que \u00abesta opci\u00f3n implicaba tambi\u00e9n un cambio del centro de gravedad en la consideraci\u00f3n de la Iglesia, a saber, de su realidad sacramental y concreta de la comunidad de culto, reunida en torno a su pastor, a su realidad institucional y jur\u00ed\u00addica\u00bb.<\/p>\n
El segundo punto, tambi\u00e9n de calado eclesiol\u00f3gico, fue la visi\u00f3n de toda la Iglesia como corporaci\u00f3n \u2014como corpus\u2014 en el sentido sociol\u00f3gico y corporativo que implica cabeza y miembros, y comporta la subordinaci\u00f3n de estos \u00faltimos a la cabeza. Desaparece as\u00ed\u00ad la visi\u00f3n teol\u00f3gica del concepto Cuerpo de Cristo enraizado en la cristolog\u00ed\u00ada y la sacramentolog\u00ed\u00ada para centrarse en una visi\u00f3n jur\u00ed\u00addica donde el papa como Vicario de Cristo es la cabeza de la Iglesia. Este es el fundamento de su autoridad legislativa y judicial formulada por la cl\u00e1sica expresi\u00f3n plenitudo potestatis.
\nLas tendencias apuntadas consolidaron la Eclesiolog\u00ed\u00ada tomo un tratado para defender la autoridad del Papa centrado en su constituci\u00f3n jer\u00e1rquica. Con todo, en este contexto emergen dos tratados teol\u00f3gicos relevantes: el que se publica y se difunde ampliamente, la Summa de Ecclesia (1436) de Juan de Torquemada, que marcar\u00e1 el destino de la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica, y el Tractatus de Ecclesia (1440-41) de Juan de Ragusa, cuyo influjo no fue notable ya que no fue \u00abeditado\u00bb probablemente por ser conciliarista. Estos dos estudios representan un esfuerzo de reflexi\u00f3n teol\u00f3gica importante sobre la Iglesia en el contexto de la pol\u00e9mica husita y conciliarista e incluyen ya una inicial perspectiva apolog\u00e9tica, aunque se trata sin duda de voces aisladas en la Edad media.<\/p>\n
Cuando se entra en el siglo XVI, especialmente en el contexto de la contrarreforma cat\u00f3lica, empieza una nueva etapa de la eclesiolog\u00ed\u00ada, puesto que se implanta ya de forma definitiva su tratado claramente apolog\u00e9tico y centrado en sus notas. En efecto, despu\u00e9s de la contrarreforma se consolidaron las separaciones heredadas de la eclesiolog\u00ed\u00ada medieval: la tensi\u00f3n entre instituci\u00f3n visible y comunidad espiritual, que en el medioevo se hab\u00ed\u00ada operado en el interior de la Iglesia cat\u00f3lica, se transfiri\u00f3 fuera de ella en el plano de la lucha interconfesional. El papado continu\u00f3 su obra de centralizaci\u00f3n ya iniciada enla Edad media asumiendo formas m\u00e1s absolutistas y en las controversias contra el galicanismo y el >febronianismo del siglo XVIII acentu\u00f3 a\u00fan m\u00e1s los derechos soberanos del papa, confirmando su supremac\u00ed\u00ada sobre la Iglesia y su aislamiento del cuerpo de los obispos.<\/p>\n
En esta etapa se convierte en pionero y modelo de este tratado apolog\u00e9tico sobre la Iglesia, san >Roberto Belarmino (1542-1621). Su De controversias (1586-1593) conoci\u00f3 m\u00e1s de treinta ediciones ya en su vida y su influjo desafi\u00f3 el tiempo, ya que casi durante cuatro siglos se adopt\u00f3 la noci\u00f3n belarminiana de Iglesia en los documentos del magisterio y en los manuales m\u00e1s difundidos hasta el Vaticano II. Su concepto de Iglesia m\u00e1s influyente \u2014aunque quiz\u00e1 deber\u00ed\u00ada matizarse si se trata de su concepto central\u2014 quiere rebatir la prioridad absoluta de una concepci\u00f3n espiritual de la Iglesia, que los reformadores consideraban b\u00e1sica, siguiendo especialmente a los donatistas y husitas. Belarmino subraya pues la visibilidad de la Iglesia al describirla como \u00abtan visible y palpable como el reino de Francia o la rep\u00fablica de Venecia\u00bb (III, 2). Las tres condiciones para formar parte de la Iglesia son la profesi\u00f3n de una misma fe, la participaci\u00f3n de unos mismos sacramentos y la sumisi\u00f3n a la jerarqu\u00ed\u00ada, y en particular al papa. Se trata de la tr\u00ed\u00adada: vinculum symholicum, vinculum liturgicum y vinculum hierarchicum, referentes a la pertenencia a la Iglesia, recogida por LG 14 pero con un significativo matiz al recordar con una cita de san Agust\u00ed\u00adn que no basta estar en la Iglesia \u00abcon el cuerpo\u00bb, sino que es necesario estarlo con el \u00abcoraz\u00f3n\u00bb.<\/p>\n
A partir de este momento tres son las formas tradicionales de esta eclesiolog\u00ed\u00ada apolog\u00e9tica (>Eclesiolog\u00ed\u00ada fundamental). La via historica, que intenta mostrar a trav\u00e9s del examen de los documentos antiguos que la Iglesia cat\u00f3lica romana es la Iglesia cristiana de siempre, que aparece en la historia como una sociedad una, visible, permanente y organizada jer\u00e1rquicamente. Esta v\u00ed\u00ada se reduce a la pr\u00e1ctica a la via primatus, que es una simplificaci\u00f3n de la via historica, ya que se limita a mostrar la verdad de la Iglesia romana a partir de la prueba de que su cabeza, el obispo de Roma, es el leg\u00ed\u00adtimo sucesor de Pedro, prescindiendo de todos los otros aspectos de continuidad hist\u00f3rica.<\/p>\n
La segunda v\u00ed\u00ada es la via notarum, que se desarrolla siguiendo este silogismo: Jesucristo dot\u00f3 a su Iglesia de unas notas distintivas; ahora bien, la Iglesia cat\u00f3lica romana es la \u00fanica que posee estas notas; por tanto, es la verdadera Iglesia de Cristo, excluyendo as\u00ed\u00ad las restantes confesiones cristianas tales como el luteranismo, calvinismo, anglicanismo y ortodoxia, que no las poseen. Finalmente, la tercera v\u00ed\u00ada es la via empirica, asumida por el concilio Vaticano I gracias a su promotor el cardenal Dechamps (1810-1883), que sigue un m\u00e9todo m\u00e1s simple: abandona toda confrontaci\u00f3n de la Iglesia romana actual con la antig\u00fcedad, para escapar a las dificultades que suscita la interpretaci\u00f3n de los documentos hist\u00f3ricos, as\u00ed\u00ad como a la verificaci\u00f3n concreta de las notas, y valora la Iglesia en s\u00ed\u00ad misma como milagro moral, que es como el signo divino que confirma su trascendencia.<\/p>\n
De estas tres v\u00ed\u00adas, la via notarum ha sido la m\u00e1s utilizada en los tratados eclesiol\u00f3gicos, y aunque es distinta de las otras dos no siempre se la ha distinguido claramente, ya que su esp\u00ed\u00adritu debe sacarlo de la via historica por raz\u00f3n de referencias constantes a la verificaci\u00f3n hist\u00f3rica de las notas, y su materia va muy ligada a la via empirica, ya que en definitiva las notas son percibidas como un cierto milagro de orden moral.<\/p>\n
El tratado sobre la Iglesia que aparece ya de forma com\u00fan a partir del siglo XVI en el \u00e1mbito de la apolog\u00e9tica asume as\u00ed\u00ad dos grados: despu\u00e9s del tratado De vera Religione se constituye el De Ecclesia. Este \u00faltimo asume una clara perspectiva introductoria y apolog\u00e9tica, ya que aparece precisamente en el momento en que se libran las primeras luchas contra el luteranismo y el calvinismo, de tal forma que se puede afirmar que hacia el a\u00f1o 1550 ya circula por toda Europa un tal tratado aunque con matices bien diferenciados.<\/p>\n
Poco despu\u00e9s, la escuela racionalista de Derecho natural (H. Grocio, S. Pufendorf…) fundamenta el origen del poder pol\u00ed\u00adtico al margen de las teor\u00ed\u00adas del derecho divino y basa la sociedad en el \u00abpactum societatis\u00bb y la autoridad en el \u00abpactum subjectionis\u00bb, de tal modo que la Iglesia pierde su funci\u00f3n predominante y queda como \u00abun grupo\u00bb en el Estado. Como reacci\u00f3n, surge el derecho p\u00fablico eclesi\u00e1stico, que presenta a la Iglesia como \u00absociedad perfecta\u00bb, igual que el Estado. Su elemento divino radica en su origen y el resto es tarea de sus prelados, que, gracias a la asistencia del Esp\u00ed\u00adritu Santo, act\u00faan preservados de error. Aqu\u00ed\u00ad radica esta nueva definici\u00f3n de la Iglesia como \u00absocietas perfecta\u00bb, divulgada por los tratados de derecho p\u00fablico eclesi\u00e1stico, que influy\u00f3 decisivamente en la cuesti\u00f3n de la forma constitucional de la Iglesia. Influencia que se prolonga hasta el mismo Vaticano I, donde los obispos reclamaron una definici\u00f3n que expresara la visibilidad formal de la Iglesia y que, por tanto, se definiese como \u00ab>sociedad\u00bb.<\/p>\n
Durante largos siglos la eclesiolog\u00ed\u00ada ha sido m\u00e1s una vida, un \u00abesp\u00ed\u00adritu\u00bb, una conciencia, que una formulaci\u00f3n sistem\u00e1tica y hasta un tratado teol\u00f3gico propiamente dicho. Y aun en la etapa donde surgen los primeros tratados sobre la Iglesia, su dimensi\u00f3n espiritual y teol\u00f3gica no se encuentra sistematizada en ellos, puesto que su inter\u00e9s era especialmente externo y jur\u00ed\u00addico, centrado en la relaci\u00f3n entre el poder de los reyes y el del papa y la Iglesia.<\/p>\n
Por esto, para dar raz\u00f3n de la g\u00e9nesis del tratamiento teol\u00f3gico de la Iglesia es importante tener presente toda esta dimensi\u00f3n, puesto que est\u00e1 en la base de la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica de la eclesiolog\u00ed\u00ada del siglo XIX (escuela de Tubinga) y de forma relevante en el siglo XX con el Vaticano II a su frente. En definitiva, nos remontamos aqu\u00ed\u00ad a las fuentes de la eclesiolog\u00ed\u00ada de comuni\u00f3n que con m\u00faltiples y diversas vivencias ha marcado el primer milenio eclesial y que sirvi\u00f3 de base hasta la Escol\u00e1stica, que quiz\u00e1 por esta raz\u00f3n no elabor\u00f3 un tratado propio de eclesiolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n
El punto de partida de la fe en la Iglesia m\u00e1s antiguo se encuentra en los primitivos credos cristianos. En efecto, seg\u00fan la expresi\u00f3n de los diversos s\u00ed\u00admbolos de la Iglesia antigua, la Iglesia no es objeto de la fe del mismo modo que Dios, Jesucristo y el Esp\u00ed\u00adritu Santo, ya que no se usa el credere in que se aplica a las tres personas divinas sino el simple verbo credere Ecclesiam. As\u00ed\u00ad, m\u00e1s bien se cree a Dios en la Iglesia, ya que esta se encuentra en el contexto de la pneumatolog\u00ed\u00ada, al ser el Esp\u00ed\u00adritu quien hace presente la revelaci\u00f3n de Dios por Jesucristo en el mundo y la historia. De ah\u00ed\u00ad la exclamaci\u00f3n cuatro veces repetida de la Tradici\u00f3n apost\u00f3lica: \u00abGloria al Padre y al Hijo y al Esp\u00ed\u00adritu Santo en la santa Iglesia (in sancta Ecclesia)\u00bb (nn 4.6-7.21). En definitiva, la profesi\u00f3n de fe y de la glorificaci\u00f3n de Dios se realiza en medio (in medio) de la Iglesia.<\/p>\n
He aqu\u00ed\u00ad las claras palabras de comentario de santo Tom\u00e1s al respecto: \u00abSi se usa el in, que el sentido sea este: \u00abCreo en el Esp\u00ed\u00adritu Santo que santifica la Iglesia\u00bb; pero es mejor que no se ponga el in sino que simplemente se diga: \u00abcreer la santa Iglesia cat\u00f3lica\u00bb\u00bb.<\/p>\n
En esta l\u00ed\u00adnea el mismo Catecismo del concilio de Trento afirma: \u00abProfesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia. Mediante esta manera de hablar, distinguimos a Dios \u2014autor de todas las cosas\u2014 de todas sus criaturas y de todos los bienes inestimables que ha dado a la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su divina bondad\u00bb (I, art. 9, n 22). Esta precisi\u00f3n se basa en la distinci\u00f3n entre verdades de fin y verdades de medio tan decisiva para santo Tom\u00e1s (ST II-11, q.6 a.1) y por eso los medios salv\u00ed\u00adficos han de ser comprendidos como formas de mediaci\u00f3n y actualizaci\u00f3n de la salvaci\u00f3n. De hecho, \u00abel credere in Deum no puede referirse a la Iglesia. Por mucho que pueda ydeba esta ser \u00abpersonificada\u00bb, por mucho que pueda ser m\u00e1s que la suma meramente num\u00e9rica de todos los cristianos, por mucho que sea una realidad, que no es s\u00f3lo jur\u00ed\u00addica ni tampoco ficci\u00f3n, ni hechura ideol\u00f3gica, sino \u00abunidad moral\u00bb, no es, sin embargo, persona, y en cuanto tal no es eterna.<\/p>\n
Esta constataci\u00f3n de la Iglesia como medio y marco de la fe recoge sin duda una de las grandes intuiciones de la patr\u00ed\u00adstica que la entend\u00ed\u00ada como Ecclesia Mater, con su expresi\u00f3n correlativa in Ecclesia, tal como se puede ver ya en las intuiciones iniciales de los antiguos escritos eclesi\u00e1sticos del siglo II, pasando por Tertuliano, san Cipriano, Or\u00ed\u00adgenes… hasta Juan Cris\u00f3stomo, san Ambrosio y, sobre todo, san Agust\u00ed\u00adn, que le dio un gran desarrollo. Se trata de una formulaci\u00f3n que subraya la Iglesia como portadora de la salvaci\u00f3n y generadora del hombre nuevo gracias al bautismo. Por esta raz\u00f3n la eclesiolog\u00ed\u00ada presente en las reflexiones sobre la soteriolog\u00ed\u00ada y la antropolog\u00ed\u00ada aportadas por la novedad que es Cristo se manifiesta de forma relevante en las catequesis de los sacramentos y del a\u00f1o lit\u00fargico.<\/p>\n
Esta orientaci\u00f3n se puede constatar en la importante significatividad que tiene para la eclesiolog\u00ed\u00ada la celebraci\u00f3n lit\u00fargica de acuerdo con el axioma medieval: Lex orandi statuat lex credendi de Pr\u00f3spero de Aquitania (+ 463). Formulaci\u00f3n que resume un argumento que hab\u00ed\u00adan usado ya con profusi\u00f3n Tertuliano, Cipriano y Agust\u00ed\u00adn. En esta perspectiva fue la vida lit\u00fargica la que durante largos siglos puso de relieve la eclesiolog\u00ed\u00ada subyacente, antes obviamente que esta se formulara y a\u00fan en la etapa en que sus elaboraciones m\u00e1s sistem\u00e1ticas se inclinaron \u00fanicamente hacia los aspectos jur\u00ed\u00addicos y pol\u00ed\u00adticos. Se entra pues aqu\u00ed\u00ad en la interrelaci\u00f3n entre liturgia y eclesiolog\u00ed\u00ada, que desde un punto de vista hist\u00f3rico tiene una relevancia \u00fanica y que no siempre la tradici\u00f3n teol\u00f3gica occidental ha mantenido viva.<\/p>\n
Lugar excepcional de tal experiencia es la eucarist\u00ed\u00ada, cuya interacci\u00f3n con la Iglesia es absolutamente central ya en los tres primeros siglos, y que experimenta una importante sistematizaci\u00f3n en la Edad media. En efecto, en el pensamiento de toda la antig\u00fcedad cristiana, eucarist\u00ed\u00ada e Iglesia van ligados. San Agust\u00ed\u00adn en su pol\u00e9mica con los donatistas la acent\u00faa y as\u00ed\u00ad se constata en los escritores latinos del siglo VII al IX (Alcuino, Rabano Mauro, Beda…). Para estos, siguiendo a Agust\u00ed\u00adn, la Eucarist\u00ed\u00ada se relaciona con la Iglesia como la causa con el efecto, como el medio con el fin, y al mismo tiempo como el signo con la realidad seg\u00fan el principio basado en el pensamiento agustiniano: Eucharistia facit Ecclesiam, Ecclesia facit Eucharistiam .<\/p>\n
Ya entrada la Edad media y de forma novedosa, la expresi\u00f3n corpus mysticum pasa de la eucarist\u00ed\u00ada a la Iglesia, la cual es vista como el cuerpo de Cristo significado por el sacramento. De ah\u00ed\u00ad la importancia para la eclesiolog\u00ed\u00ada de los or\u00ed\u00adgenes eucar\u00ed\u00adsticos de la expresi\u00f3n \u00abcuerpo m\u00ed\u00adstico\u00bb, or\u00ed\u00adgenes desgraciadamente olvidados por los primeros tratadistas de la Iglesia como sociedad jur\u00ed\u00addica y \u00abcuerpo\u00bb a partir del siglo XIV (Jaime de Viterbo, Juan de Par\u00ed\u00ads y la misma Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII). Dentro de este contexto la escol\u00e1stica incipiente a partir de san Anselmo recoger\u00e1 diversos elementos de esta eclesiolog\u00ed\u00ada \u00abespiritual\u00bb enraizada en la teolog\u00ed\u00ada mon\u00e1stica de un san Bernardo fiel a la l\u00ed\u00adnea de los Padres y de la liturgia. As\u00ed\u00ad subraya la Iglesia como comunidad de creyentes, como Cuerpo de Cristo, que es el eje teol\u00f3gico central, y a su vez como lugar sacramental.<\/p>\n
En este trasfondo aparecen, poco despu\u00e9s, las primeras sumas escol\u00e1sticas tanto de la corriente franciscana (Alejandro de Arles, Buenaventura…) como de la escuela dominica (Alberto Magno, Tom\u00e1s de Aquino…) que carecen de un tratado espec\u00ed\u00adfico de eclesiolog\u00ed\u00ada. He aqu\u00ed\u00ad los elementos sobresalientes de la obra del Aquinate como paradigma de todos ellos. Para Tom\u00e1s, ni el concepto de Iglesia ni el de Corpus implicaban las notas de visibilidad y de historicidad de las corporaciones sociales. En efecto, su concepto de Iglesia est\u00e1 m\u00e1s pr\u00f3ximo al de Comuni\u00f3n de los santos tal como afirma: Corpus mysticum quod est ecclesia sanctorum (ST III, q.80, a.4). Y esto porque la ley nueva es principalmente la gracia del Esp\u00ed\u00adritu Santo inscrita en los corazones de los creyentes y, secundariamente, los elementos externos y visibles que disponen para la gracia (cf 1-II, q.106, a.2). La unidad de ambos radica en la Encarnaci\u00f3n y su l\u00f3gica (cf 108, a.l) y en la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo que opera en los sacramentos que as\u00ed\u00ad une lo visible e hist\u00f3rico con lo escatol\u00f3gico y definitivo (cf sobre el bautismo: 11I, q.66, a.10, ad 1; sobre la eucarist\u00ed\u00ada: III, q.78, a.4, ad 1).<\/p>\n
Tom\u00e1s considera que la Iglesia es fundamentalmente un efecto de la gracia y bajo este \u00e1ngulo propiamente teol\u00f3gico es como ve sus elementos visibles en estado de itinerancia tal como afirma con claridad: \u00abla fe en el Cuerpo de Cristo, en los sacramentos, en el poder de la llaves… se incluye en el art\u00ed\u00adculo que trata del efecto de la gracia que se refiere a la santa Iglesia cat\u00f3lica\u00bb (III Sent., d. 25, q.l, a.2, ad 10). Se trata, pues, m\u00e1s que de una eclesiolog\u00ed\u00ada sistematizada, de una visi\u00f3n o eclesiolog\u00ed\u00ada indirecta que entiende la Iglesia como fruto de la acci\u00f3n salv\u00ed\u00adfica de Cristo, especialmente de su cruz y resurrecci\u00f3n, y en cuanto fruto de la gracia, iniciada en Abel \u2014expresi\u00f3n recogida despu\u00e9s en LG 2\u2014. En efecto, gracia y comuni\u00f3n divina existieron tambi\u00e9n antes de Cristo y por esto El es la cabeza de todos los hombres y no s\u00f3lo de la Iglesia, de acuerdo con su amplio tratado De Christo Capite.
\nEl pensamiento eclesiol\u00f3gico de santo Tom\u00e1s se aleja, pues, de los tratados m\u00e1s o menos derivados del De regimine christiano de Jaime de Viterbo y de los provenientes de las Controversias de san Roberto Belarmino. Los ejes de la eclesiolog\u00ed\u00ada del Aquinate est\u00e1n inspirados en la de los Padres, tanto en su aspecto pneumatol\u00f3gico y soteriol\u00f3gico como en su visi\u00f3n de Cristo que como cabeza de la humanidad incluye a la Iglesia. Por esto, como s\u00ed\u00adntesis, Y. Congar describe as\u00ed\u00ad los dos principios fundamentales de un tratado de Iglesia inspirado en el Aquinate: en primer lugar, la Iglesia como comunidad de fieles que participa de la vida divina y que se orienta hacia Dios, y, en segundo lugar, la Iglesia como instrumento o medio que vive la tensi\u00f3n entre la res y los sacramentos, puesto que estos \u00faltimos disponen hacia la realidad \u2014la >realidad \u00faltima: la gracia\u2014 a conseguir. As\u00ed\u00ad manifiesta la instrumentalidad de la visibilidad externa de la Iglesia frente a la Iglesia como obra de la gracia.<\/p>\n
Pero esta tradici\u00f3n de la gran escol\u00e1stica pr\u00e1cticamente se perdi\u00f3, aunque pueden encontrarse resonancias en los aislados tratados posteriores ya citados de dos dominicos, la Summa de Ecclesia (1436) de Juan de Torquemada y el Tractatus de Ecclesia (1440-41) de Juan de Ragusa. A su vez se puede observar que, por ejemplo, la escuela de Salamanca (F. de Vitoria, D. B\u00e1\u00f1ez, D. Soto…) parti\u00f3 precisamente de la exposici\u00f3n de Tom\u00e1s sobre la Iglesia en el art\u00ed\u00adculo de fe al preguntarse qui\u00e9n era la suprema autoridad para ordenar el s\u00ed\u00admbolo de la fe (II-II, q.l, a.10), y as\u00ed\u00ad gest\u00f3 el tratado sobre la Iglesia. Con todo, la Contrarreforma marc\u00f3 tan decisivamente la eclesiolog\u00ed\u00ada que las perspectivas de la gran escol\u00e1stica, especialmente de santo Tom\u00e1s, quedaron relegadas, as\u00ed\u00ad como el tratamiento m\u00e1s teol\u00f3gico y mist\u00e9rico de la Iglesia enraizada en los padres y en la liturgia. No ser\u00e1 hasta finales del siglo XIX y en el siglo XX cuando tal tradici\u00f3n se recupere.<\/p>\n
La recuperaci\u00f3n moderna del tratamiento espiritual y mist\u00e9rico de la Iglesia se puede constatar en estas tres grandes perspectivas. Por un lado, la noci\u00f3n de \u00ab>Cuerpo m\u00ed\u00adstico de Cristo\u00bb, que a partir de la enc\u00ed\u00adclica de P\u00ed\u00ado XII Mystici Corporis (1943) se convierte en clave y que suscita la aparici\u00f3n de una eclesiolog\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica precisamente en torno a este concepto, del cual se subraya siempre su enraizamiento b\u00ed\u00adblico-paulino y su relevancia en la teolog\u00ed\u00ada medieval. Pero su interpretaci\u00f3n concreta se entrelaza en cuatro orientaciones: la organol\u00f3gica (J. A. M\u00f3hler, J. M. Scheeben, Escuela romana…), la personalista (R. Guardini, K. Adam, H. de Lubac…), la universalista (P. Mersch, Y. Congar…) y la corporativista (S. Tromp, E. Przywara…). Ser\u00e1 esta \u00faltima la que privilegie primordialmente la enc\u00ed\u00adclica, incorporando acentos organol\u00f3gicos y personalistas; de ah\u00ed\u00ad que su identificaci\u00f3n entre Cuerpo m\u00ed\u00adstico e Iglesia cat\u00f3lica suscitara importantes cr\u00ed\u00adticas.<\/p>\n
La segunda perspectiva es la que se refiere al concepto eclesiol\u00f3gico de \u00ab>Pueblo de Dios\u00bb. En efecto, el crecimiento de los estudios b\u00ed\u00adblicos, lit\u00fargicos, especialmente del bautismo, y los trabajos y contactos ecum\u00e9nicos, potenciaron la renovaci\u00f3n eclesiol\u00f3gica a partir de este concepto, que ten\u00ed\u00ada la ventaja de que no identificaba la Iglesia con la jerarqu\u00ed\u00ada, puesto que subrayaba primordialmente la radical igualdad de todos los bautizados y a su vez el car\u00e1cter hist\u00f3rico y escatol\u00f3gico de este pueblo (A. Vonier, M. D. Koster, L. Cerfaux, Y. Congar, M. Schmaus, etc).<\/p>\n
Finalmente, la tercera perspectiva es la referente a la eclesiolog\u00ed\u00ada sacramental. En efecto, se recupera la tradici\u00f3n b\u00ed\u00adblica y patr\u00ed\u00adstico-medieval de la expresi\u00f3n mysterium-sacramentum, unida a la significatividad eclesial de la celebraci\u00f3n lit\u00fargica. Tal caracterizaci\u00f3n facilita la uni\u00f3n de la dimensi\u00f3n humana y la divina en la Iglesia superando la visi\u00f3n societaria puramente centrada en la visibilidad. Este enfoque acent\u00faa la sacramentalidad de la Iglesia entendida, ya seacomo instrumento eficaz (O. Semmerolth) o ya sea, m\u00e1s bien, como signo manifestativo (K. Rahner), y da un nuevo marco para los sacramentos que la convierten en una categor\u00ed\u00ada novedosa epistemol\u00f3gicamente para la posterior eclesiolog\u00ed\u00ada (H. de Lubac, E. Schillebeeckx, Y. Congar, J. Ratzinger, etc.; >Sacramento).<\/p>\n
El Vaticano I comporta la consolidaci\u00f3n del tratamiento jur\u00ed\u00addico y apolog\u00e9tico de la Iglesia; con la Pastor aeternus aparece la definici\u00f3n del primado de jurisdicci\u00f3n y de la infalibilidad papal. El primado papal se vincula a la Iglesia y tiene como finalidad la custodia de la unidad de esta Iglesia por medio de la unidad del episcopado y es primac\u00ed\u00ada de jurisdicci\u00f3n\u00bb, entregado a Pedro, como potestad episcopal, ordinaria e inmediata, que se ejerce sobre pastores y fieles en materia de fe y costumbres. La infalibilidad es presentada como fruto del carisma dado a Pedro y a sus sucesores y est\u00e1 asegurada al Papa, en cuanto sucesor de Pedro, en condiciones precisadas y delimitadas en la definici\u00f3n.<\/p>\n
Adem\u00e1s, el Vaticano I trabaj\u00f3 un proyecto de Constituci\u00f3n dogm\u00e1tica titulada De Ecclesia Christi, que no finaliz\u00f3 su andadura como consecuencia de la suspensi\u00f3n del concilio. N\u00f3tese que tanto el proyecto de Constituci\u00f3n como su segunda versi\u00f3n reelaborada por el te\u00f3logo P. Kleutgen consagraban diversos cap\u00ed\u00adtulos a la Iglesia antes de comenzar a tratar del papa, lo que mostraba que la eclesiolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica no se resum\u00ed\u00ada \u00fanicamente en el papa. Pero el Vaticano 1 no s\u00f3lo afront\u00f3 el tema eclesiol\u00f3gico en la Pastor aeternus y en el proyectado De Ecclesia, sino queen la otra y restante constituci\u00f3n Dogm\u00e1tica, la Dei Filius, sobre la fe y la raz\u00f3n, le dedic\u00f3 unas significativas l\u00ed\u00adneas. En efecto, la Iglesia es presentada como motivo de credibilidad ya que \u00abpor s\u00ed\u00ad misma… es un \u00abgran y perpetuo motivo de credibilidad de tal forma que es como un signo levantado entre las naciones (cf Is 11,12) (DENZINGER-H\u00dcNERMANN, 3012-3014). De esta forma a la pregunta: \u00bfpor qu\u00e9 creer?, el concilio Vaticano I responde mostrando la importancia de la Iglesia, que es \u2014seg\u00fan expresi\u00f3n del relator conciliar de este texto\u2014 \u00abcomo una concreta revelaci\u00f3n\u00bb, de tal modo que est\u00e1 en el origen de la fe como motivo de credibilidad, al ser \u00absigno levantado en medio de las naciones\u00bb. No es extra\u00f1o pues que el Vaticano 1 comportara un gran auge de la eclesiolog\u00ed\u00ada apolog\u00e9tica, y que esta perspectiva se convirtiera en decisiva en la mayor\u00ed\u00ada de los tratados sobre la Iglesia\u00bb.<\/p>\n
Entre los concilios Vaticano 1 y Vaticano II se da una clara consolidaci\u00f3n del tratado De Ecclesia, especialmente en su enfoque apolog\u00e9tico y jur\u00ed\u00addico. Esta \u00faltimo aspecto tuvo gran importancia con la promulgaci\u00f3n del C\u00f3digo de Derecho can\u00f3ni co en 1917, que consagr\u00f3 una eclesiolog\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addica y universalista. Unido a ello, se promueve fuertemente la designaci\u00f3n de la Iglesia no s\u00f3lo como \u00absociedad\u00bb en la mayor\u00ed\u00ada de manuales (cf L. Billot, C. Pesch, etc.), sino con el adjetivo de \u00abperfecta\u00bb (cf los papas: Le\u00f3n XIII, P\u00ed\u00ado X, Benedicto XV en la constituci\u00f3n que promulga el nuevo C\u00f3digo de Derecho can\u00f3nico, P\u00ed\u00ado XI y P\u00ed\u00ado XII), adjetivo acu\u00f1ado por los tratados de Derecho p\u00fablico eclesi\u00e1stico (cf el cl\u00e1sico e influyente de A. Ottaviani de 1958) e incorporado tambi\u00e9n a algunos manuales de eclesiolog\u00ed\u00ada (cf el m\u00e1s divulgado de J. Salaverri de 1955).<\/p>\n
Otro \u00e1mbito donde surge la eclesiolog\u00ed\u00ada es en la criteriolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica. En efecto, en este enfoque la Iglesia, a partir de su magisterio, es presentada como medio del aut\u00e9ntico conocimiento teol\u00f3gico y as\u00ed\u00ad se hace posible determinar la fuerza y la autoridad correspondiente a cada uno de los \u00ablugares teol\u00f3gicos\u00bb, entre los cuales la Iglesia tiene una funci\u00f3n primera y principal. El ejemplo m\u00e1s significativo de tal enfoque es el texto del manual m\u00e1s divulgado de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, obra del profesor del colegio Romano (Universidad Gregoriana) y experto del Vaticano 1 G. Perrone. As\u00ed\u00ad, despu\u00e9s del De vera Religione trata del De Locis Theologicis, donde incluye en su primera parte el De Ecclesia y el De Romano Pont\u00ed\u00adfice. A partir de aqu\u00ed\u00ad aparece un nuevo cap\u00ed\u00adtulo o tratado sobre el Magisterio en diversos manuales, ya sea en el \u00e1mbito de la eclesiolog\u00ed\u00ada, ya sea en el de la introducci\u00f3n a la teolog\u00ed\u00ada (cf T. Zapelena, M. Schmaus, J. Salaverri, F. A. Sullivan…).<\/p>\n
Por lo que se refiere a un tratamiento teol\u00f3gico y espiritual de la Iglesia, lentamente aparecen tratados sobre la Iglesia, entre los cuales tiene un lugar preponderante la Dogm\u00e1tica de M. J. Scheeben, cuyo volumen sobre la Iglesia fue redactado por L. Atzberger (1898-1903), la obra del abad franc\u00e9s Dom A. Gr\u00e9a (1820-1917) y la posterior de M. Schmaus (1955), por sus esfuerzos de reflexi\u00f3n eclesiol\u00f3gica m\u00e1s globalizante. Conviene aqu\u00ed\u00ad recodar lo antes subrayado sobre las tres perspectivas de recuperaci\u00f3n de la tractaci\u00f3n mist\u00e9rica y espiritual de la Iglesia corno \u00abCuerpo M\u00ed\u00adstico de Cristo\u00bb, como \u00abPueblo de Dios\u00bb y como \u00abSacramento\u00bb. Con todo, tan s\u00f3lo la primera suscit\u00f3 un inicio m\u00e1s formal de un tratado dogm\u00e1tico sobre la Iglesia, complementario de la apolog\u00e9tica, en los manuales escolares (cf E. Mersch, T. Zapelena, S. Tromp, J. Salaverri, F. A. Sullivan, etc). Sin duda que en este sentido la influencia de la enc\u00ed\u00adclica Mystici Corporis fue decisiva, ya que subray\u00f3 la dimensi\u00f3n de gracia de la realidad misma del cuerpo social, aunque continu\u00f3 situ\u00e1ndola m\u00e1s bien en t\u00e9rminos de Iglesia-sociedad.<\/p>\n
Finalmente, conviene tener en cuenta la importancia eclesiol\u00f3gica de la vivencia eclesial lit\u00fargica, ecum\u00e9nica, misionera y laical, especialmente a partir de la segunda guerra mundial. En efecto, se comenz\u00f3 a experimentar una profunda renovaci\u00f3n de la vivencia eclesial a partir del movimiento lit\u00fargico (cf la enc\u00ed\u00adclica Mediator Dei de 1947; la reforma de la semana santa en 1951; la teolog\u00ed\u00ada de los misterios de O. Casel, etc.); la progresiva implantaci\u00f3n del movimiento ecum\u00e9nico en el mundo cat\u00f3lico (cf el Octavario por la unidad de los cristianos a partir de 1958), un nuevo y vivo impulso misionero (cf la enc\u00ed\u00adclica Fidei Donum de 1957) y una fuerte dinamizaci\u00f3n del laicado (Acci\u00f3n Cat\u00f3lica promovida por P\u00ed\u00ado XI; teolog\u00ed\u00ada del laicado de G. Philips, Y. Congar, K. Rahner, etc.; teolog\u00ed\u00ada de las realidades terrestres de M. D. Chenu, G. Thils, etc). Es verdad que estas cuestiones quedaron frecuentemente al margen de los manuales escolares sobre la Iglesia, pero su influencia se dej\u00f3 sentir por doquier y sus grandes intuiciones y vivencias (la Iglesia como Pueblo de Dios y Sacramento con su misi\u00f3n en el mundo) tuvieron una importancia decisiva para la eclesiolog\u00ed\u00ada del Vaticano II y mostraron la verdad de la afirmaci\u00f3n prof\u00e9tica de R. Guardini en 1922: \u00abLa Iglesia despierta en las almas\u00bb.<\/p>\n
Con el Vaticano II por primera vez en la historia se realiza un concilio de la Iglesia sobre la Iglesia. En efecto, por primera vez en su historia secular, la Iglesia se describi\u00f3 a s\u00ed\u00ad misma en la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica Lumen gentium y en otras constituciones, decretos o declaraciones. Esta autodefinici\u00f3n viene caracterizada por la misma estructura de la LG. Adem\u00e1s, se encuentran muchos elementos de eclesiolog\u00ed\u00ada en los restantes documentos conciliares. En todos ellos se percibe un cambio decisivo en el enfoque sobre la Iglesia: la prioridad la tiene su car\u00e1cter de \u00abmisterio\u00bb, que es el t\u00ed\u00adtulo del primer cap\u00ed\u00adtulo de la LG, y por tanto de objeto de fe, y ya no se la presenta directamente como motivo de credibilidad tal como el Vaticano 1. Se pasa as\u00ed\u00ad a una concepci\u00f3n m\u00e1s b\u00ed\u00adblica, de ra\u00ed\u00adz lit\u00fargica, atenta a una visi\u00f3n misionera, ecum\u00e9nica e hist\u00f3rica, donde la Iglesia es descrita como sacramentum salutis (LG 1.9.48.59; SC 5.26; GS 42.45; AG 1.5), f\u00f3rmula que es eje hermen\u00e9utico de las afirmaciones del Vaticano II. En este contexto aparece el concepto central de \u00abPueblo de Dios\u00bb, t\u00ed\u00adtulo del segundo cap\u00ed\u00adtulo, al servicio del cual est\u00e1 el \u00abMinisterio jer\u00e1rquico y especialmente los obispos\u00bb, t\u00ed\u00adtulo del tercer cap\u00ed\u00adtulo ypuente con el Vaticano I, seguido por un novedoso cap\u00ed\u00adtulo dedicado al laicado.<\/p>\n
En la etapa posconcilar se ha puesto progresivamente de relieve que la visi\u00f3n eclesiol\u00f3gica del Vaticano II comporta la incorporaci\u00f3n de un concepto renovado de communio (cf LG 4.8.13-15.18.21.24s.; DV 10; GS 32; UR 2-4.14s.17-19.22). Con raz\u00f3n, el S\u00ed\u00adnodo extraordinario de 1985 afirm\u00f3 que \u00abla eclesiolog\u00ed\u00ada de comuni\u00f3n es una idea central y fundamental en los documentos del Concilio\u00bb. Ahora bien, esta eclesiolog\u00ed\u00ada sacramental de la comuni\u00f3n coexiste con una eclesiolog\u00ed\u00ada jur\u00ed\u00addica de la unidad y por esto se puede afirmar que existen dos eclesiolog\u00ed\u00adas, o quiz\u00e1 mejor, dos acentos eclesiol\u00f3gicos en el Vaticano II que recogen el doble origen de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sistem\u00e1tica sobre la Iglesia.<\/p>\n
Como observa con agudeza W. Kasper: \u00abel compromiso fue valioso para el concilio, pues hizo posible que la minor\u00ed\u00ada diera su aprobaci\u00f3n a la constituci\u00f3n dogm\u00e1tica sobre la Iglesia. Sin embargo esta informaci\u00f3n no satisface plenamente. El compromiso indica que existe un problema de fondo. El principio cat\u00f3lico de tradici\u00f3n proh\u00ed\u00adbe suprimir de un plumazo la tradici\u00f3n del segundo milenio. Al contrario, la continuidad de la tradici\u00f3n exige que se llegue a una s\u00ed\u00adntesis creativa de ambos milenios, del primero y del segundo. El Vaticano II se qued\u00f3 en una s\u00ed\u00adntesis bastante superficial que no satisface en modo alguno. Pero tampoco compete a los concilios esbozar s\u00ed\u00adntesis teol\u00f3gicas. Un concilio fija los \u00abdatos angulares\u00bb irrenunciables. La s\u00ed\u00adntesis ser\u00e1 un asunto de la subsiguiente teolog\u00ed\u00ada\u00bb.<\/p>\n
Esta sint\u00e9tica panor\u00e1mica diacr\u00f3nica, que se puede reencontrar y ampliar en diversas voces espec\u00ed\u00adficas de este Diccionario, pone de relieve los grandes trazos de la prehistoria e historia del tratado de Iglesia en sus dos grandes vertientes: la m\u00e1s jur\u00ed\u00addica y la m\u00e1s comunional. La relativa novedad de tal disciplina como tratado dogm\u00e1tico de Eclesiolog\u00ed\u00ada en los centros acad\u00e9micos y universitarios a partir del Vaticano II encuentra en estos laboriosos or\u00ed\u00adgenes su raz\u00f3n de ser. No es extra\u00f1o pues que actualmente no exista a\u00fan una vertebraci\u00f3n generalizada de tal tratado como puede observarse en los \u00abmanuales\u00bb posconciliares m\u00e1s divulgados (Y. Congar, F. A. Sullivan, A. Dulles, A. Ant\u00f3n, M. M. Garijo-Guembe, J. G. Pag\u00e9, H. Legrand, J. Rigal, S. Dianich, B. Forte, M. Kehl, J. Werbick, G. L. M\u00fcller, etc). M\u00e1s a\u00fan, muchos aspectos eclesiol\u00f3gicos encuentran acomodo en otras tractaciones, especialmente en historia de la Iglesia, derecho can\u00f3nico, sacramentolog\u00ed\u00ada, antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica, escatolog\u00ed\u00ada, ecumenismo, pastoral, sociolog\u00ed\u00ada, etc., tal como puede observarse tambi\u00e9n en las voces contenidas en el presente Diccionario. Quiz\u00e1 esta realidad pueda ayudar a comprender la aseveraci\u00f3n de A. Ant\u00f3n en el inmediato posconcilio al afirmar que \u00abel tratado De Ecclesia (es el) nuevo centro de perspectiva en la ense\u00f1anza de la teolog\u00ed\u00ada\u00bb.
\n\u00bfHacia d\u00f3nde va la eclesiolog\u00ed\u00ada a inicios del III milenio? Aparece, en primer lugar, la urgencia de la pregunta fundamental y fundamentadora: la >Iglesia \u00bfpor qu\u00e9? En segundo lugar se manifiesta la necesidad de la \u00abinculturaci\u00f3n\u00bb y \u00ablocalizaci\u00f3n\u00bb en las Iglesias locales respectivas dentro de la \u00abcatolicidad eclesial\u00bb y la globalizaci\u00f3n de nuestro mundo como exigencia de solidaridad. En tercer lugar aparece la necesidad de que especialmente los laicos puedan asumir y asuman la responsabilidad de ser la Iglesia en donde se encuentren, potenciando las formas de sinodalidad en la Iglesia a todos niveles. Finalmente aparece el reto de la misi\u00f3n constante de la Iglesia en el mundo para ser vivo y eficaz \u00absacramento, es decir, signo e instrumento de la comuni\u00f3n con Dios y la uni\u00f3n del g\u00e9nero humano\u00bb (LG 1).<\/p>\n
\u00c2\u00a0<\/p>\n
Christopher O\u00c2\u00b4Donell – Salvador Pi\u00e9-Ninot, Diccionario de Eclesiolog\u00ed\u00ada, San Pablo, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Eclesiolog\u00eda<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
DicEc \u00c2\u00a0 La mayor\u00ed\u00ada de especialistas en historia de la eclesiolog\u00ed\u00ada sostienen que con Jaime de Viterbo y su De regimine christiano, publicado los a\u00f1os 1301-1302, aparece el primer tratado separado propiamente dicho sobre la Iglesia. Con todo, tal caracterizaci\u00f3n puede verse, y con raz\u00f3n, como exagerada puesto que este tratado no tiene un objetivo … Continuar leyendo \u00abHISTORIA DEL TRATADO TEOLOGICO SOBRE LA IGLESIA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-14810","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/14810","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=14810"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/14810\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=14810"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=14810"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=14810"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}