(v. Dios)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. El Absoluto, mediaci\u00f3n positiva de Dios.-II. El Absoluto, mediaci\u00f3n negat\u00ed\u00adva de Dios.-III. El Absoluto y el Dios Trinitario
\nLa cuesti\u00f3n del Absoluto emerge en la experiencia de lo relativo, de lo finito, como su misma condici\u00f3n de posibilidad o como pregunta por su fundamento y sentido. El Absoluto es, seg\u00fan su mismo concepto, la realidad enteramente independiente e incondicional, pero justamente en cuanto tal es la realidad fuera de la cual no existe nada de cuanto existe, la realidad, por tanto, constitutiva de todo lo que existe distinto de ella. Lo relativo existe en y por el Absoluto.<\/p>\n
La cuesti\u00f3n del Absoluto est\u00e1 presente por eso en toda reflexi\u00f3n filos\u00f3fica ser\u00ed\u00ada, desde Parm\u00e9nides hasta Adorno. Y ha servido desde un principio de mediaci\u00f3n de la experiencia religiosa de Dios, y en particular del Dios cristiano, para entroncarla en la experiencia humana en general. De tal modo que cuando esa cuesti\u00f3n se ha eclipsado en la conciencia de los hombres la experiencia de Dios se ha visto sin apoyo, sin estructuras de plausibilidad. Y sin embargo, no es una cuesti\u00f3n libre de ambig\u00fcedad para cumplir la funci\u00f3n de mediadora de la experiencia del Dios cristiano.<\/p>\n
I. El Absoluto, mediaci\u00f3n positiva de Dios
\nLa experiencia cristiana de Dios se mediatiza en primer lugar a trav\u00e9s de la filosof\u00ed\u00ada plat\u00f3nica y neoplat\u00f3nica, donde el Absoluto aparece en la fig?ra del Supremo Bien y del Uno que fundamenta, sin ser fundamentado, todo ser finito y por tanto lo transciende, est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del ser. En esta mediaci\u00f3n queda expresada la dimensi\u00f3n de Dios en cuanto fundamento \u00faltimo, en tanto que ultimidad incondicional de t?do ser, de todo Io relativo y pen\u00faltimo’. Y adem\u00e1s queda en ella preservada tambi\u00e9n la absoluta transcendencia de Dios a la que s\u00f3lo se acerca la determinaci\u00f3n negativa y dial\u00e9ctica. De esa primera mediaci\u00f3n arranca, no casualmente, la tradici\u00f3n de la teolog\u00ed\u00ada negativa y m\u00ed\u00adstica que desde Gregorio Nacianceno hasta J. Bohme pasando por el Maestro Eckhart dejan la absoluteidad de Dios ser lo que es: misterio2.<\/p>\n
Por su parte, Agust\u00ed\u00adn, y tras \u00e9l Anselmo y la escuela franciscana de teolog\u00ed\u00ada, se sirven tambi\u00e9n de la mediaci\u00f3n plat\u00f3nica de Absoluto, pero su esfuerzo recae en mostrar que esa dimensi\u00f3n del Absoluto no se halla fuera de lo relativo y finito, sino m\u00e1s bien dentro de ello, en su m\u00e1s profundo centro, como dir\u00ed\u00adan los m\u00ed\u00adsticos espa\u00f1oles, como dimensi\u00f3n que lo constituye y fundamenta, que lo sostiene y preserva su identidad. La aut\u00e9ntica conciencia de lo finito y relativo s\u00f3lo es posible, seg\u00fan esta interpretaci\u00f3n, desde el horizonte y la conciencia del Absoluto3. Lo cual responde tambi\u00e9n a la experiencia b\u00ed\u00adblica y cristiana de Dios seg\u00fan la cual la absoluteidad de Dios radica en su absoluta primac\u00ed\u00ada, en que Dios va siempre por delante, en que el hombre busca a Dios porque Dios ya ha salido a su encuentro (S. Agust\u00ed\u00adn), en que Dios ama siempre el primero (1 Jn 4, 10).<\/p>\n
Esta primac\u00ed\u00ada de Dios en su absoluteidad est\u00e1 en la base del argumento ontol\u00f3gico, que tuvo apoyo o estructuras de plausibilidad en un mundo, como el premoderno, donde la patencia de Dios era m\u00e1s evidente que la cuesti\u00f3n de Dios. Pero hoy, tras el \u00abeclipse de Dios\u00bb(Buber) en la modernidad, esa mediaci\u00f3n de la absoluteidad de Dios aparece excesivamente gratuita. Y sin embargo, la primac\u00ed\u00ada del Absoluto constituye un momento decisivo en la conciencia que da origen a la modernidad. Para Nicol\u00e1s de Cusa, por ejemplo, que es el primero en aplicar a Dios el sustantivo \u00abel Absoluto\u00bb, la conciencia de la finitud tiene ya la primac\u00ed\u00ada temporal frente a la de la infinitud, pero esa conciencia s\u00f3lo es suficientemente radical y aut\u00e9ntica cuando se descubre traspasada y sostenida por la infinitud, por el Absoluto. Dios deja de ser el objeto de la vista y se convierte en el \u00abver\u00bb mismo que no es visto pero que hace ver4. Y de modo parecido surge en la conciencia de la finitud del sujeto moderno cartesiano la idea del Absoluto como fundamento propio y condici\u00f3n de posibilidad de s\u00ed\u00ad misma5.<\/p>\n
En Tom\u00e1s de Aquino la mediaci\u00f3n del Absoluto adquiere la figura aristot\u00e9lica del Motor inm\u00f3vil y del Primer Principio, del Ser Supremo, del ser-ens\u00ed\u00ad que transciende y fundamenta todo ser f?nito. Esta figura expresa igualmente la dimensi\u00f3n de fundamento y ultimidad de Dios, pero su transcendencia queda en ella excesivamente ligada a la determinaci\u00f3n positiva del ser y sus atributos, Io cual condicionar\u00e1 negativamente, como veremos, la experiencia cristiana de Dios. Sin embargo, queda en Tom\u00e1s un importante resto de teolog\u00ed\u00ada negativa 6 que impide que la mediaci\u00f3n del Absoluto resulte del todo objetivante, y por tanto idol\u00e1trica. Pero, adem\u00e1s, la mediaci\u00f3n del Absoluto adquiere en Tom\u00e1s de Aquino tambi\u00e9n la dimensi\u00f3n de la subjetividad esencial, del ser absolutamente transparente a s\u00ed\u00ad mismo, que abre camino a la conciencia de la modernidad7.<\/p>\n
La mediaci\u00f3n del Absoluto encuentra en la filosof\u00ed\u00ada cr\u00ed\u00adtico-pr\u00e1ctica de Kant una de sus determinaciones m\u00e1s logradas. El Absoluto desaparece en ella del mundo de lo finito, de los objetos, y por tanto del \u00e1mbito del conocimiento objetivo, pero a la vez se alza en el horizonte como estrella que gu\u00ed\u00ada y da sentido de totalidad al mismo conocimiento8. Y de igual modo, el Absoluto desaparece como imposici\u00f3n externa del mundo moral, pero emerge como postulado interno de sentido en la acc\u00ed\u00ad\u00f3n moral misma9. La mediaci\u00f3n del Absoluto pierde, pues, en Kant la primac\u00ed\u00ada para despejar el \u00e1mbito de la libertad de lo finito, pero reaparece como horizonte que no violenta ya esa libertad, sino que la hace posible y le confiere sentido y verdad. Por tanto, esta determinaci\u00f3n del Absoluto respeta la autonom\u00ed\u00ada de lo f?nito y relativo, de Io humano, a la vez que la transcendencia de Dios, por una parte, y reafirma, por otra, la dimensi\u00f3n de fundamento \u00faltimo posibilitante de Dios como Absoluto frente a toda pretensi\u00f3n de lo relativo y f?nito a constituirse en Absoluto, es decir, frente a toda idolatr\u00ed\u00ada’\u00c2\u00b0.<\/p>\n
En esta l\u00ed\u00adnea, la mediaci\u00f3n del Absoluto alcanza su m\u00e1ximo despliegue en la filosof\u00ed\u00ada del Idealismo Alem\u00e1n, la filosof\u00ed\u00ada del Absoluto por excelencia. Pero la fuerza de esta misma reflexi\u00f3n y su pretensi\u00f3n sistem\u00e1tica hicieron que su determinaci\u00f3n del Absoluto se deshiciera de las zozobras de Kant, que imped\u00ed\u00adan que la absoluteidad de Dios perdiera su dimensi\u00f3n transcendente, y terminara reduciendo peligrosamente, sobre todo en Fichte y Hegel, esa absoluteidad a las dimensiones del sujeto humano absolutizado11. Hay, sin embargo, en esta filosof\u00ed\u00ada una importante reflexi\u00f3n sobre el Absoluto que s\u00ed\u00ad responde a la experiencia cristiana de Dios, y de ella hablaremos m\u00e1s adelante.<\/p>\n
II. El Absoluto, mediaci\u00f3n negativa de Dios
\nComo ha quedado ya insinuado, la mediaci\u00f3n de la experiencia cristiana de Dios a trav\u00e9s de la determinaci\u00f3n del Absoluto ha condicionado tambi\u00e9n negativamente la comprensi\u00f3n de la realidad de Dios y, consiguientemente, lacomprensi\u00f3n del car\u00e1cter absoluto del Cristianismo. En concreto, ha conducido, por una parte, a pensar a Dios fundamentalmente como poder, y esta concepci\u00f3n ha viciado el te\u00ed\u00adsmo tradicional, convirtiendo la fe trinitaria en un monote\u00ed\u00adsmo te\u00f3rico y sobre todo pr\u00e1ctico que ha ji?gado en multitud de ocasiones el papel de ideolog\u00ed\u00ada del poder de turno en la historia de Occidente, dando as\u00ed\u00ad p\u00ed\u00ade a la protesta del ate\u00ed\u00adsmo moderno12. Y ha llevado, por otra parte, a identificar la absoluteidad de Dios con su impasibilidad, originando, cuando menos, un divorcio entre la teolog\u00ed\u00ada y la cristolog\u00ed\u00ada, entre el tratado sobre Dios y la experiencia de Dios en Jes\u00fas, el Crucificado, y, en definitiva, entre el \u00abDe Deo Uno\u00bb y la experiencia del Dios cristiano trinitario y su comprensi\u00f3n teol\u00f3gica13.<\/p>\n
Esta \u00abapor\u00ed\u00ada\u00bb de la absoluteidad de Dios s\u00f3lo puede superarse sometiendo el concepto mismo de Absoluto a una profunda transformaci\u00f3n sem\u00e1ntica a partir de la experiencia cristiana del Dios trinitario.<\/p>\n
III. El Absoluto y el Dios Trinitario
\nEn realidad, esta transformaci\u00f3n ha estado presente, en mayor o menor grado, en toda genuina mediaci\u00f3n teol\u00f3gica de Dios a trav\u00e9s de la reflexi\u00f3n sobre el Absoluto. El Dios del te\u00ed\u00adsmo cristiano no ha sido nunca, sin m\u00e1s, el Dios inm\u00f3vil aristot\u00e9lico. Con todo, ha sido Hegel quien, desarrollando una intuici\u00f3n propia de la teolog\u00ed\u00ada de Lutero, ha pensado con toda seriedad esa necesaria transformaci\u00f3n del concepto de Absoluto a partir de la experiencia cristiana del sufrimiento y de la muerte de Dios en el Crucificado. El Absoluto aparece as\u00ed\u00ad en Hegel determinado como \u00abidentidad de identidad y no-identidad\u00bb14, como Absoluto que s\u00f3lo llega a ser lo que es pasando por lo otro de s\u00ed\u00ad, por la noche de la finitud, que s\u00f3lo es Absoluto pasando por la impotencia de lo relativo, porque ya en s\u00ed\u00ad mismo es Absoluto en tanto que comunidad de amor, en cuanto Trinidad15.<\/p>\n
El esfuerzo de Hegel es en este sentido incomparable, aunque por su misma din\u00e1mica racionalista terminara, como se ha dicho, reduciendo la dimensi\u00f3n de misterio del Absoluto Trinitario. Pero el camino lo ha dejado abierto para una transformaci\u00f3n teol\u00f3gica genuinamente cristiana del te\u00ed\u00adsmo tradicional. Por este camino ha entrado la teolog\u00ed\u00ada dial\u00e9ctica protestante, sobre todo D. Bonhoeffer con sus reflexiones sobre la debilidad y el sufrimiento de Dios16, J. Moltmann con su teolog\u00ed\u00ada del Dios Crucificado17 y E. J\u00fcngel con su destacado esfuerzo por superar, en el mejor sentido hegeliano, el te\u00ed\u00adsmo tradicional en un concepto de Dios que se corresponda con la experiencia del Dios cristiano18.<\/p>\n
Pero tambi\u00e9n la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica ofrece notables intentos de mediaci\u00f3n del Dios cristiano en su originalidad y \u00abdiferencia\u00bb a trav\u00e9s de una nueva comprensi\u00f3n de la absoluteidad de Dios como absoluta fidelidad y solidaridad con los pobres y los d\u00e9biles, con lo relativo y finito maltratado y humillado por los falsos absolutos de este mundo19.<\/p>\n
[ -> Agust\u00ed\u00adn, san; Amor; Conocimiento; Cruz; Experiencia; Filosofia; Hegelianismo; Idolatr\u00ed\u00ada; Nicol\u00e1s de Cusa; Pobres, Dios de los; Te\u00ed\u00adsmo; Teolog\u00ed\u00ada y econom\u00ed\u00ada; Tom\u00e1s de Aquino, santo; Transcesdencia; Trinidad.]
\nNOTAS: ‘ Cf. P. TILLICH, La dimensi\u00f3n perdida, DDB, Bilbao 1970, 31s; ID., Teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica 1, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1983, 242s, 303s. – 2 Cf. J. HOCHSTAFFL, Negative Theologie. Emn Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriff, Kosel, M\u00fcnchen 1976, 28s, 105s. Sobre la problem\u00e1tica de la medicaci\u00f3n de la experiencia cristiana en el pensamiento griego puede verse el estudio, ya cl\u00e1sico, de W. PANNENBERG, La asimilaci\u00f3n del concepto filos\u00f3fico de Dios como problema dogm\u00e1tico de la antigua teolog\u00ed\u00ada, en Conceptos fundamentales de teolog\u00ed\u00ada sistem\u00e1tica, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1976, 93-149 – 3 Cf. P. TILLJcH, me., 246s. – 4 Cf. W. SCHULZ, El Dios de la metaf\u00ed\u00adsica moderna, FCE, M\u00e9xico 1964, 15s. – 5 Cf. R. DESCARTES, Discurso del m\u00e9todo, Esposa Calpe, Madrid 1979, Cuarta Parte; ID., Meditaciones metafsicas, Esposa Calpe, Madrid 1979, Tercera Meditaci\u00f3n. Cf W. ScxuLz, o.c., 37s. – 6 Cf. De Potencia, q. 7 a. 5: \u00abel propter hoc illud est ultimum cognitionis humanae de Deo quod sciar se Deum nescire, in quantum cognoscit illud quod Deus est, omne ipsum quod de eo intelligimus, excedere\u00bb -7 Cf. J. B. METZ, Antropocentrismo cristiano, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1972, 93s. – 8 Cf. I. KANT, Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura, B 668s, 786, 824s. – 9 Cf. I. KANT, Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, cap. V – 10 Cf. L KANT, Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura, B XXXIV – 11 Cf. W. SCHULz, o.c., 87s. – 12 Cf. la cr\u00ed\u00adtica del monote\u00ed\u00adsmo cristiano por parte de E. PETERSON, El monote\u00ed\u00adsmo como problema pol\u00ed\u00adtico, en Tratados teol\u00f3gicos, Cristiandad, Madrid 1966, 27-62. Ver tambi\u00e9n C. GEFFRE, El cristianismo ante el riesgo de la interpretaci\u00f3n, Cristiandad, Madrid 1984, 148s. – 13 Cf. E. Ju?GEL, Dios como misterio del mundo, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1984, 62s. – 14 Cf. G. W. F. HEGEL, Diferencia entre el sistema de filosof\u00ed\u00ada de Fichte y el de Schelling, Alianza, Madrid 1989 -15 G. W. F. HEGEL, Fenomenolog\u00ed\u00ada del Esp\u00ed\u00adritu, FCE, M\u00e9xico- Madrid-Buenos A\u00ed\u00adres 1966, 15s, 446s; lp., Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religio?? IL en Werke, vol. 17, Suhrkamp, Frankfurt am Ma\u00ed\u00adn 1969, 191s (Trad. cast. de R. Ferrara, 3 vol., Alianza, Madrid 1987). Cf. X. PIKAZA, Dios como esp\u00ed\u00adritu y persona. Raz\u00f3n humana y Misterio trinitario, Secr. Trinitario, Salamanca 1989, 118s. – 16 Cf. D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisi\u00f3n, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1983, 252s. – 17 Cf. J. ??urm?NN, El Dios crucificado, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1975 – 18 Cf. E. JONGFL, o.c., passim -19 Uno de los primeros intentos de repensar el ser de Dios desde la Cruz de Jes\u00fas por parte de te\u00f3logos cat\u00f3licos fue el de H. M\u00dcHLEN, D?e Ver\u00e1nderlichkeit Gottes als Horizont einer zuk\u00fcnftigen Christologie. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheolog\u00ed\u00ade in Auseinandersetzung m?t der altkirchlichen Christologie, Paderborn 1969. Pero las consecuencias pr\u00e1cticas de esta transformaci\u00f3n del concepto de Dios aparecen m\u00e1s tarde, por ejemplo en Ch. DuQuoc, Dios d?ferente. Ensayo sobre la simb\u00f3lica trinitaria, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1978; ID., Mesianismo de Jes\u00fas y disereci\u00f3n de Dios, Cristiandad, Madrid 1985, 51s, 182s; J. L GONZALEZ FAUS, Acceso a Jes\u00fas, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1979, 158s, y, en general, en los Te\u00f3logos de la Liberaci\u00f3n. Ver, por ejemplo, J. SOBRINO, Dios, en C. FLORISTAN\/J. J. TAMAYO (eds.), CFP, Cristiandad, Madrid 1983, 248s.<\/p>\n
Juan Jos\u00e9 S\u00e1nchez<\/p>\n
PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n
SUMARIO
\nI. Absoluto, metaf\u00ed\u00adsica y destino de Occidente:
\n1. Lo absoluto y lo relativo.<\/p>\n
2. El advenimiento del nihilismo.<\/p>\n
II. La apertura a lo absoluto:
\n1. Las huellas.<\/p>\n
2. Las v\u00ed\u00adas.<\/p>\n
III. Conclusi\u00f3n: el Absoluto y el riesgo.<\/p>\n
I. Absoluto, metaf\u00ed\u00adsica y destino de Occidente
\n1. LO ABSOLUTO Y LO RELATIVO – Pocos t\u00e9rminos como el de absoluto han experimentado en la cultura contempor\u00e1nea, y por obra suya, una transformaci\u00f3n tan radical de \u00abvalor\u00bb. Tradicionalmente, el uso m\u00e1s difundido de \u00ababsoluto\u00bb -a saber, el que se entiende como ser \u00abpor s\u00ed\u00ad mismo\u00bb, como determinaci\u00f3n de una cosa por su misma sustancia o esencia, y por tanto intr\u00ed\u00adnsecamente- se caracteriza por una fuerte entonaci\u00f3n \u00abpositiva\u00bb. Pi\u00e9nsese, si hubiera necesidad de ejemplos, en la identificaci\u00f3n de lo absoluto con Dios, realizada con claridad por primera vez por Nicol\u00e1s de Cusa, mas ya impl\u00ed\u00adcita en toda la tradici\u00f3n cl\u00e1sica y escol\u00e1stica; pi\u00e9nsese en la carga valorativa que encierra la denominaci\u00f3n de \u00abtierra absoluta\u00bb reservada a Palestina en el Medioevo; consid\u00e9rese la tradici\u00f3n alquimista, en la cual lo absoluto indicaba la \u00abmateria \u00fanica\u00bb, fundamento de todo lo existente; o, finalmente, el mundo del arte [\/Artista], que se ha concebido siempre a si mismo como arrancado de los condicionamientos de lo cotidiano y lanzado a la conquista y a la expresi\u00f3n de valores incondicionados y, en cuanto tales, \u00ababsolutos\u00bb. M\u00e1s o menos, hasta finales del s. xix -o sea, antes de que el positivismo impregnara la cultura occidental-, lo absoluto estuvo omnipresente en el pensamiento com\u00fan, si bien con denominaciones y significados diversos; pero ya se indicase como lo incognoscible, como lo ignorado, como la energ\u00ed\u00ada o como la vida, su presencia era necesaria para \u00abcerrar\u00bb el sistema de pensamiento de la \u00e9poca, es decir, para dar un fundamento \u00faltimo que hiciera posible pensar lo real.<\/p>\n
En la cultura del s. xx las cosas han tomado un sesgo diverso. Lo absoluto ha sido destronado y sustituido por su m\u00e1s neto contrario: lo relativo. Ser\u00ed\u00ada largo recorrer el camino (con frecuencia ignorado) que ha llevado la idea de lo relativo hasta el primado de que hoy disfruta (primado a su vez relativo, ya que -seg\u00fan la aguda observaci\u00f3n de L\u00f6with- \u00abun escepticismo radical es tan raro como una fe incondicional\u00bb). Probablemente, las experiencias politicas de Europa, desde la lucha por el absolutismo pol\u00ed\u00adtico a la afirmaci\u00f3n del liberalismo y a la superaci\u00f3n de \u00e9ste en las diversas formas de socialismo, m\u00e1s o menos libertario, han convalidado y difundido en las mentes y en los corazones las tem\u00e1ticas de la tolerancia, de la libertad religiosa y pol\u00ed\u00adtica, del pluralismo ideol\u00f3gico, del individualismo y del antidogmatismo. De cualquier forma, es un hecho que en la opini\u00f3n com\u00fan de nuestro tiempo toda referencia a un absoluto se identifica con un recurso a preconceptos y a verdades falsas o potencialmente totalitarias, que todo hombre ha de temer y combatir; el esp\u00ed\u00adritu que hoy domina, el esp\u00ed\u00adritu cr\u00ed\u00adtico, se ve como lanzado a una perpetua b\u00fasqueda, en la certeza de que no existe una verdad definitiva y de que el hombre, m\u00e1s que poseer la verdad, lo que pretende es tender a ella, sin ilusionarse con poder aferrarla s\u00f3lidamente, porque la eternidad no puede decidirse en el tiempo y porque el tiempo rechaza la hipoteca de la eternidad. Por eso resulta comprensible el inter\u00e9s que suscita hoy toda forma de pensamiento problem\u00e1tico, como el de los sofistas, por ejemplo, considerado un modelo de filosof\u00ed\u00ada cr\u00ed\u00adtica frente al pensamiento de Plat\u00f3n, modelo de filosof\u00ed\u00ada dogm\u00e1tica; igualmente resulta comprensible la exaltaci\u00f3n del escepticismo filos\u00f3fico, visto como la \u00fanica base posible de la democracia. Es significativo, finalmente, el gusto cada vez m\u00e1s difundido por la pluralidad de experiencias, entendidas no como v\u00ed\u00ada \u00abvertical\u00bb hacia la consecuci\u00f3n de una meta final, \u00faltima y valorativa, sino como la acumulaci\u00f3n de una multiplicidad indefinida de sensaciones, carentes entre s\u00ed\u00ad de grados jer\u00e1rquicos y justificadas solamente por ser precisamente relativas, es decir, por su rec\u00ed\u00adproco contradecirse.<\/p>\n
Si tal es la situaci\u00f3n de la cultura com\u00fan actual, es indispensable verificarla en sus orientaciones especulativas dominantes para comprobar su consistencia, profundidad y direcci\u00f3n. Tomemos, por ejemplo, la ciencia [\/Cient\u00ed\u00adfico] y la filosof\u00ed\u00ada, dos formas de pensamiento tradicionalmente orientadas a lo absoluto, una por su tendencia a conseguir la exactitud (en definitiva, la l\u00f3gico-matem\u00e1tica) y la otra por la carga ontol\u00f3gica que siempre la ha invadido, y comprobemos su situaci\u00f3n en el mundo de hoy. Parece que tanto una como otra, de la manera m\u00e1s firme, ya han renunciado definitivamente a lo absoluto, cambiando totalmente el aspecto que ofrec\u00ed\u00adan desde hace siglos (entrando, quiz\u00e1s precisamente por ello, en una imprevista crisis de identidad).<\/p>\n
En concreto, si estudiamos la reflexi\u00f3n m\u00e1s reciente sobre la ciencia, vemos c\u00f3mo, por caminos diversos aunque convergentes, tiende a negar cualquier orientaci\u00f3n a lo absoluto. La ciencia contempor\u00e1nea no busca ya el origen primero de las cosas, sino que a ella s\u00f3lo le interesa establecer, entre los fen\u00f3menos que observa, relaciones susceptibles de repetirse. Heisenberg, al proclamar el famoso \u00abprincipio de indeterminaci\u00f3n\u00bb, le quit\u00f3 definitivamente al cient\u00ed\u00adfico la pretensi\u00f3n (y la ilusi\u00f3n) de poder enfrentarse directamente con la objetividad de lo real. Godel, al demostrar en 1931 el c\u00e9lebre teorema que lleva su nombre, seg\u00fan el cual ning\u00fan sistema l\u00f3gico puede demostrar su coherencia desde su interior, estableci\u00f3 resolutivamente que todo sistema debe justificarse a partir de un principio extr\u00ed\u00adnseco, trascendente al sistema mismo y, en cuanto tal, no objetivable cient\u00ed\u00adficamente\u00bb. Asimismo, toda la epistemolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea est\u00e1 de acuerdo en aceptar, e incluso en establecer, como premisa del trabajo cient\u00ed\u00adfico la llamada \u00abley de Hume\u00bb, la imposibilidad de deducir el deber ser del ser. Mas si s\u00f3lo puede investigarse cient\u00ed\u00adficamente el segundo, se sigue que el primero se deja a la libre opci\u00f3n individual, en definitiva, arbitraria, de cada hombre; por tanto, a una elecci\u00f3n totalmente inverificable o no controlable y, por ello, muy lejana de poder considerarse \u00ababsoluta\u00bb. Pero hay m\u00e1s: el ser, que seg\u00fan los epistem\u00f3logos es objeto de investigaci\u00f3n cient\u00ed\u00adfica, s\u00f3lo puede ser abordado, como indican las teor\u00ed\u00adas m\u00e1s recientes, por v\u00ed\u00ada negativa, a trav\u00e9s de conjeturas y confutaciones -el conocido \u00abprincipio de falsificaci\u00f3n- Esto implica que el cient\u00ed\u00adfico no puede avanzar en lo real m\u00e1s que por hip\u00f3tesis, las cuales podr\u00e1n pretender establecerse como leyes cient\u00ed\u00adficas, pero no con una validez absoluta; toda ley cient\u00ed\u00adfica s\u00f3lo tiene una validez provisional y est\u00e1 siempre sometida a la criba de las experiencias, a los intentos de falsificaci\u00f3n. Cuando estos intentos tienen \u00e9xito, la vieja ley cient\u00ed\u00adfica es sustituida por una nueva que explique los nuevos hechos experimentados, sin que, a su vez, pueda aspirar a una verdad definitiva, coloc\u00e1ndose tambi\u00e9n ella en el plano de la mera hip\u00f3tesis.<\/p>\n
El rechazo de lo absoluto por parte de la filosof\u00ed\u00ada no coincide necesariamente con la postulaci\u00f3n del ate\u00ed\u00adsmo. Sistemas como los de Spinoza o Fichte -a los que, ya desde su primera divulgaci\u00f3n, se acus\u00f3 no sin raz\u00f3n de presentar caracter\u00ed\u00adsticas ateas- no excluyen en modo alguno de su \u00e1mbito la idea de un absoluto, no ciertamente te\u00ed\u00adsta-personal, aunque no por ello menos necesario.<\/p>\n
Pero la exclusi\u00f3n de toda referencia a un absoluto est\u00e1 presente en todas las posiciones que implican un rechazo o una renuncia a la metaf\u00ed\u00adsica; es t\u00ed\u00adpica la postura de Nietzsche, el cual est\u00e1 hoy tan de moda precisamente por ser el cr\u00ed\u00adtico m\u00e1s l\u00facido de la tradici\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica occidental. Los tres niveles en que Nietzsche mantiene su lucha contra un absoluto corresponden exactamente a tres instancias muy corrientes en el pensamiento contempor\u00e1neo. En primer lugar, critica la pretensi\u00f3n de universalidad, tal como se manifiesta, por ejemplo, en el concepto de humanidad. Al hombre alienado en este falso absoluto, es decir, al hombre que cree pertenecer a un genus m\u00e1s amplio y participar de sus caracter\u00ed\u00adsticas, Nietzsche le ofrece la consideraci\u00f3n de lo individual concreto (\u00c2\u00a1no de la individualidad, que es tambi\u00e9n una categor\u00ed\u00ada universal!), individual que se experimenta y se goza en el existir gratuito del momento. En un segundo nivel, Nietzsche critica la conciencia y el pretendido valor absoluto de sus dict\u00e1menes. Anticip\u00e1ndose al descubrimiento del inconsciente, Nietzsche libera al hombre de la ficci\u00f3n y del peso de la realidad \u00e9tica del yo; \u00e9ste, una vez perdido su estatuto ontol\u00f3gico, queda liberado de toda responsabilidad, de toda armadura \u00e9tico-racional, de toda alienaci\u00f3n en el mundo del pensamiento. En un tercer nivel, acaso el m\u00e1s relevante, Nietzsche denuncia como ilusoria toda posibilidad para el hombre de establecer cualquier relaci\u00f3n con cualquier verdad objetiva. La verdad no puede llegar m\u00e1s all\u00e1 de los estados de la conciencia individual; se convierte en un simple modo de ser del sujeto, en una Erlebnis, a la postre en un juego, un divertissement, una de tantas respuestas vitales a las necesidades de la vitalidad. As\u00ed\u00ad, lo que para Nietzsche se convierte en signo de la liberaci\u00f3n conquistada no es el encuentro con un absoluto, como en la tradici\u00f3n metaf\u00ed\u00adsica, sino la renuncia total a \u00e9l y a las pretensiones (o a las nostalgias) de la verdad objetiva: liberado, sanado, purificado, el hombre encontrar\u00e1 de este modo la inocencia que anda buscando, la inocencia del ni\u00f1o, que no conoce el bien y el mal, porque sabe que no existen. \u00abLa verdad ser\u00e1 entonces -dice Nietzsche- lo que es el juego para la inocencia del ni\u00f1o, una realidad que no formula ning\u00fan porqu\u00e9 y donde cualquier explicaci\u00f3n vale tanto como otra, donde, en la equivalencia inocente de las explicaciones, lo que tiene importancia es s\u00f3lo el espect\u00e1culo del juego\u00bb16. La famosa proclama de la \u00abmuerte de Dios\u00bb adquiere, pues, a la luz de estas consideraciones, una profunda significaci\u00f3n, que va mucho m\u00e1s all\u00e1 de las pueriles elucubraciones de la Death-of-God theology: Dios muere en el momento en que el hombre renuncia a lo absoluto y a sus leyes, en el momento en que se constituye en \u00e1rbitro de su propia existencia, adquiriendo la conciencia de que \u00e9sta no tiene ning\u00fan significado ni valor en s\u00ed\u00ad, y que s\u00f3lo puede adquirirlos si lo quiere; y para la voluntad prometeica de convertirse en creador de si mismo aceptando el estado de hu\u00e9rfano de Dios, aceptando que llegue y llame a la puerta \u00abel ser m\u00e1s perturbador\u00bb: el nihilismo.<\/p>\n
2. EL ADVENIMIENTO DEL NIHILISMO –
\nEn la cultura occidental, el actual retorno de Nietzsche, el renovado inter\u00e9s por su figura y su pensamiento, incluso por parte del marxismo (aunque s\u00f3lo sea el no escol\u00e1stico), obligan a reflexionar; se trata de un hecho significativo, que no puede explicarse en simples t\u00e9rminos de moda, que no puede reducirse a doctrina particular de uno o de unos pocos pensadores, por m\u00e1s geniales que sean; se trata de un hecho epocal, inherente a la situaci\u00f3n espiritual de Occidente y que hay que admitir con seriedad.<\/p>\n
Se impone, pues, aqu\u00ed\u00ad la consideraci\u00f3n de las tesis heideggerianas, que hoy por hoy siguen siendo lo m\u00e1s profundo que se ha dicho sobre el tema\u00bb. Para Heidegger, el advenimiento del nihilismo, en contra de las apariencias (y de las convicciones del mismo Nietzsche), no niega la tradici\u00f3n de la metaf\u00ed\u00adsica occidental, sino que es el resultado m\u00e1s coherente de la misma. Ha sido precisamente el modo como la metaf\u00ed\u00adsica ha pensado lo absoluto lo que ha decretado su descomposici\u00f3n y, finalmente, su muerte. La l\u00f3gica de la metaf\u00ed\u00adsica, su pensar a Dios no como Ser, sino como ente supremo, el hacer de \u00e9l el valor de los valores, ha sido \u00abel golpe de gracia contra Dios\u00bb \u00ab. El pecado de Occidente ha sido querer reducir a Dios a objeto del pensamiento, y ello por no haber entendido que es el pensamiento el que est\u00e1 comprendido en el Ser. La verdad no es la adecuaci\u00f3n del juicio con la cosa, no es la \u00abcerteza\u00bb que la metaf\u00ed\u00adsica anda buscando, sino que es el desvelamiento del Ser 20. As\u00ed\u00ad que Nietzsche no contradice, aunque \u00e9l lo cre\u00ed\u00ada, el pensamiento tradicional, sino que lleva los motivos intr\u00ed\u00adnsecos de \u00e9ste a sus \u00faltimas consecuencias. De forma que ninguna postura del pensamiento occidental queda libre del implacable an\u00e1lisis heideggeriano: no se salva ciertamente Plat\u00f3n, que reduce el pensamiento del Ser a pensamiento de las ideas; no se salvan los racionalistas, como san Anselmo o Descartes, que piensan a Dios como el id quod maius cogitari nequit; no se salva Hegel, que hace de lo absoluto el resultado de la fenomenolog\u00ed\u00ada del esp\u00ed\u00adritu, ni los dem\u00e1s rom\u00e1nticos, como Schelling o Schleiermacher, que fijan la v\u00ed\u00ada de lo absoluto en el arte o en la religi\u00f3n, aunque siempre en un \u00e1mbito de disposici\u00f3n del hombre. No se salva, en fin, ni Kant -a pesar de todas sus cautelas criticas- cuando termina declarando que el \u00fanico modo para llegar a Dios (aunque sea por v\u00ed\u00ada no cognoscitiva) es el moral 21; tambi\u00e9n esta perspectiva, con su antropocentrismo subjetivista, es una premisa necesaria del nihilismo.<\/p>\n
No es \u00e9ste el lugar adecuado para discutir la interpretaci\u00f3n heideggeriana de la metaf\u00ed\u00adsica occidental ni las criticas que ha suscitado o las fascinaciones que ha ejercido. Lo esencial para nosotros aqu\u00ed\u00ad es hacer hincapi\u00e9 en el punto fundamental de esta interpretaci\u00f3n. La crisis de lo absoluto en nuestro tiempo no es un hecho cualquiera, sino la consecuencia necesaria de la postura especulativa de Occidente. Esta tesis es tanto m\u00e1s s\u00f3lida cuanto m\u00e1s posible es encontrarla bajo los aspectos m\u00e1s diversos en otros momentos del pensamiento contempor\u00e1neo, el cual en formas diversas estima que la situaci\u00f3n de nuestro siglo no es meramente contingente, sino epocal. Puede pensarse en K. Barth, en Bonhoeffer, en la escuela de Francfort o en cualquiera de las innumerables variantes del marxismo, desde las historicistas hasta las cient\u00ed\u00adficas a lo Althuser; se podr\u00e1 invocar el principio sartriano de la precedencia de la existencia respecto a la esencia o la proclamaci\u00f3n estructuralista de la \u00abmuerte del hombre\u00bb. El resultado es singularmente constante: algo ha sucedido; lo absoluto de la tradici\u00f3n, aunque todav\u00ed\u00ada pensable, no es ya cre\u00ed\u00adble. Un ciclo hist\u00f3rico ha llegado a su t\u00e9rmino, y hemos de aceptarlo as\u00ed\u00ad.<\/p>\n
II. La apertura a lo absoluto
\n1. LAS HUELLAS – Cambiemos una vez m\u00e1s el punto de vista y de la consideraci\u00f3n del destino de lo absoluto en la filosof\u00ed\u00ada occidental pasemos a examinar, con un procedimiento de sociolog\u00ed\u00ada de la cultura, la situaci\u00f3n del pensamiento actual. Pues se pueden completar ahora las observaciones hechas al principio, indicando que, adem\u00e1s de la crisis de lo absoluto, en el \u00e1mbito de las WeItanschauungen m\u00e1s difundidas aparecen numerosas y significativas huellas. Si fuera posible demostrar que los efectos del nihilismo no se han concretado -como quer\u00ed\u00ada Nietzsche- en un estado de liberaci\u00f3n, sino en el tormento de una ausencia, tendr\u00ed\u00adamos un signo (no m\u00e1s, pero en la situaci\u00f3n presente tambi\u00e9n un signo resulta precioso) de c\u00f3mo y hacia d\u00f3nde dirigir nuestro pensamiento y nuestras esperanzas. El an\u00e1lisis de la experiencia, si no decisivo, es ciertamente esencial; no s\u00f3lo porque, como quiere Del Noce, toda la historia contempor\u00e1nea se entiende ya como historia filos\u00f3fica, sino porque, abolido lo absoluto, el hombre y s\u00f3lo el hombre es causa de sus actos y s\u00f3lo \u00e9l puede dar una respuesta a los interrogantes y problemas que lo acosan. Si le oprime la nostalgia de lo absoluto, esto es un hecho que se ha de reconocer; no es un hecho demostrativo de la existencia y de la naturaleza de lo absoluto mismo (recaer\u00ed\u00adamos as\u00ed\u00ad en las trampas de la metaf\u00ed\u00adsica), pero s\u00ed\u00ad capaz de proporcionar una orientaci\u00f3n y de dar un sentido a la b\u00fasqueda humana. La nostalgia de lo absoluto -en el fondo es \u00e9sta la tesis que aqu\u00ed\u00ad se desea proponer- puede inducir al hombre a situarse en una actitud de escucha, lo cual, para el que sabe penetrar el sentido de cuanto venimos diciendo, constituir\u00ed\u00ada el novurn m\u00e1s radical que Occidente haya jam\u00e1s conocido.<\/p>\n
Ahora bien, si queremos buscar en el mundo de hoy las huellas de lo absoluto, no nos enga\u00f1emos creyendo que vamos a encontrarlas en estado puro o, en cualquier caso, en formas expresivamente claras. Probablemente, las huellas m\u00e1s frecuentes son las que aparecen en negativo o las que llevan en s\u00ed\u00ad, mezclados de modo casi inextricable, signos distintos por su valor e importancia. Mas, simplificando, quiz\u00e1s sea posible incluirlas todas dentro de una categor\u00ed\u00ada fenomenol\u00f3gica fundamental: la de la \u00abfuga del yo\u00bb, que Jean Brun ha investigado muy recientemente y en forma muy sugestiva.<\/p>\n
Puede decirse, observa Brun, que desde siempre anda el hombre tras la llave que le permita abrir la triple cerradura del espacio, el tiempo y el cuerpo, la cual cierra la puerta de la prisi\u00f3n del yo. Pues bien, si en la \u00e9poca de lo absoluto el tema del viaje se orientaba fundamentalmente a la consecuci\u00f3n en Dios de la propia identidad (the pilgrim’s progress), en la \u00e9poca de la muerte de lo absoluto lo que impulsa al viaje es el ansia de llegar a la m\u00e1s completa alteridad para experimentar lo diverso en cuanto tal. No es posible comprender hasta el fondo fen\u00f3menos t\u00ed\u00adpicos de nuestro tiempo, como la antipsiquiatrla (con su consiguiente valoraci\u00f3n positiva de la locura), el uso de las drogas, el desenfreno del esp\u00ed\u00adritu dionisfaco, la exaltaci\u00f3n del aspecto p\u00e1nico de la naturaleza, si no los incluimos a todos en una sola perspectiva: la que permite que lo absoluto, inaccesible ya \u00abverticalmente\u00bb, se alcance a trav\u00e9s de un misterioso salto de dimensi\u00f3n, mediante un acto de ruptura que, aunque no saque al hombre del estado de su propia coseidad, si cambie de manera total el signo de tal coseidad. Si al viejo Horkheimer se le antojaba la \u00abnostalgia del Totalmente Otro\u00bb como un limite trascendental de toda especulaci\u00f3n y de toda praxis, al hombre de hoy, y en particular al joven, el Totalmente Otro se le pone al alcance de la mano, siempre que se conozca el camino exacto que a \u00e9l conduce, siempre que se tenga el valor de ponerse en camino, de abandonar el yo que se nos ha dado para conquistar un yo nuevo y diverso, que no deber\u00ed\u00adamos a nadie m\u00e1s que a nosotros mismos.<\/p>\n
Prototipo del hombre en busca de s\u00ed\u00ad mismo lo es, indudablemente, el Fausto de Goethe. Su error (o su pecado) no es -seg\u00fan ha observado ya agudamente Mathieu \u00ab- tender a lo absoluto, sino tender mal a \u00e9l, a trav\u00e9s del cansancio de lo finito convertido en insignificante. Por lo dem\u00e1s, esto de la insignificancia es el limite que lastra a todos los suced\u00e1neos secularizados de lo absoluto; es dif\u00ed\u00adcil pensar que pueda evitarlo el principio-esperanza, por otra parte noble, de las nuevas corrientes ut\u00f3picas, al menos cuando se advierte que la nueva Jerusal\u00e9n no est\u00e1 donde la pone Lenin. Asimismo es dif\u00ed\u00adcil no ver la ca\u00ed\u00adda en la insignificancia de gran parte del arte moderno y, en particular, de las corrientes de vanguardia, las cuales, a pesar de ir buscando precisamente formas expresivas nuevas y absolutas, terminan en el silencio, en el caos o en la burla del espectador, si no en la autoirrisi\u00f3n del artista. Pero el estado de indiferencia no es estable; el indiferente cambia con frecuencia; por eso no debe maravillarnos el impresionante retorno actual de Sade, el aut\u00e9ntico profeta de la inquietud decepcionada. El tema t\u00ed\u00adpicamente sadista de la aspiraci\u00f3n fren\u00e9tica a experimentar todas las formas de goce imaginables, incluso las m\u00e1s monstruosas (no por nada recuerda la antigua herej\u00ed\u00ada gn\u00f3stica de Carp\u00f3crates), desemboca a su modo en una nueva b\u00fasqueda de absoluto, alcanzable en ese supremo esta de apat\u00ed\u00ada que nace de la reiteraci\u00f3n de la transgresi\u00f3n, en la convicci\u00f3n de que el \u00fanico modo de anular el mal es adelantarse y entregarse a \u00e9l hasta el fondo. As\u00ed\u00ad, el derecho a la experiencia se convierte expl\u00ed\u00adcitamente en el derecho a la experiencia prohibida precisamente por estar prohibida. El ate\u00ed\u00adsmo sadista, para sustentarse, necesita abiertamente como fondo una naturaleza eterna, muda y hostil, esclava primera de s\u00ed\u00ad misma, v\u00ed\u00adctima primera de sus propias leyes, frente a la cual delito y homicidio, corrupci\u00f3n, disoluci\u00f3n y aniquilamiento no podr\u00e1n ser m\u00e1s que palabras vac\u00ed\u00adas, ya que ella misma es la primera en disipar sus propias obras. \u00ab\u00bfQu\u00e9 son todas las criaturas de la tierra frente a un solo deseo m\u00ed\u00ado?\u00bb; en esta pregunta el sadismo se revela totalmente como lo que es: la exaltaci\u00f3n desesperada de una subjetividad apoyada en el absurdo de una naturaleza que es a la vez creaci\u00f3n y destrucci\u00f3n absoluta.<\/p>\n
Aunque negativas, todas las huellas que brevemente hemos puesto de manifiesto resultan significativas por su com\u00fan y constante aspiraci\u00f3n a un absoluto que, aunque expl\u00ed\u00adcitamente ridiculizado, rechazado y negado, de hecho da pruebas de conservar un profundo poder de atracci\u00f3n. El reciente redescubrimiento del mito, logrado tras siglos de desde\u00f1oso rechazo en nombre de los derechos de la raison \u00e9clair\u00e9e, si bien no exento de preocupantes ambig\u00fcedades, puede que sea un signo de que, detr\u00e1s de la pantalla de lo relativo, resuena poderosamente la voz de un significado ulterior, no objetivable, no manipulable, si de verdad \u00ababsoluto\u00bb y anterior a toda determinaci\u00f3n subjetivista \u00ab. A resultados semejantes llega la reflexi\u00f3n m\u00e1s reciente sobre el lenguaje, aunque tambi\u00e9n \u00e9sta se desarrolla entre infinitas reticencias y dificultades; la pregunta de Lacan \u00ab\u00bfQui\u00e9n habla?\u00bb remite inmediatamente a la definici\u00f3n de lo que es y de lo que implica el pensamiento: \u00bfQui\u00e9n nos llama a pensar? \u00bfPuede en cerrarse en una definici\u00f3n el sujeto de esta llamada? \u00bfSoy realmente yo quien hablo o es el lenguaje el que habla por medio de m\u00ed\u00ad? Es, sin duda, cometido del hombre elevarse a la autoconciencia de su propia humanidad; pero cuando Lacan acepta el dicho freudiano: wo Es war, soll Ich werden (que \u00e9l traduce: le Moi doit d\u00e9loger le ra), acent\u00faa indudablemente el alcance ontol\u00f3gico de ese Es. \u00bfEs lo absoluto (enmascarado, negado, rechazado, pero persistente), que a trav\u00e9s del Es vuelve a hacerse pensar por el pensamiento?\u00bb
\n2. LAS V\u00ed\u008dAS – \u00bfExisten a\u00fan espacios abiertos para lo absoluto? \u00bfExisten a\u00fan caminos abiertos hacia \u00e9l? El problema que aqu\u00ed\u00ad hemos de plantearnos no es tanto si existen en la situaci\u00f3n actual tendencias hacia lo absoluto (la respuesta, seg\u00fan queda dicho, es claramente afirmativa), sino si estas tendencias pueden presentarse como algo m\u00e1s que un mero estado nost\u00e1lgico, fren\u00e9tico o, a la postre, desesperado. Hemos, pues, de buscar las v\u00ed\u00adas practicables para el hombre, esas que no se abren bajo el signo de la emoci\u00f3n, del sentimiento, de la casualidad o de la gratuidad, sino bajo el signo de las posibilidades reales de transhumanizaci\u00f3n.<\/p>\n
Dos v\u00ed\u00adas hay que poner previamente entre par\u00e9ntesis, no por falsas o inconcluyentes, sino sencillamente porque no pueden autojustificarse (lo que no impide que puedan seguirse tambi\u00e9n -de hecho la siguen algunos- con total provecho y pleno significado). La primera de estas dos v\u00ed\u00adas es la de la metaf\u00ed\u00adsica cl\u00e1sica, por ejemplo, en la forma como a\u00fan la sostiene con brillantez Gustavo Bontadini. Si es cierto, como \u00e9l cree, que es imposible ir en busca de lo absoluto (o, m\u00e1s, sencillamente, hacer filosof\u00ed\u00ada) sin un criterio de orientaci\u00f3n, sin una \u00abbr\u00fajula metaf\u00ed\u00adsica\u00bb, es tambi\u00e9n cierto que ese criterio especifico, que esa br\u00fajula que ha sido y es la metaf\u00ed\u00adsica, no consigue ya servirle de ayuda al hombre de hoy. Frente al Dios de la ontolog\u00ed\u00ada y de la \u00e9tica axiocr\u00e1tica, el hombre no puede ya -para decirlo con las famosas palabras de Heidegger- dirigir oraciones ni hacer sacrificios. Frente a lo absoluto, como causa sui, el hombre no consigue ya caer de rodillas, y menos a\u00fan hacer que su coraz\u00f3n vibre y cante. Incluso el que no quiera aceptar la interpretaci\u00f3n heideggeriana del destino de la metaf\u00ed\u00adsica debe, de todas formas, contar con la realidad del presente, la cual frente a la metaf\u00ed\u00adsica se ha vuelto totalmente muda e indiferente.<\/p>\n
La otra v\u00ed\u00ada, que a mi entender no es practicable, es la que indica, por cierto agudamente, una parte relevante de la sociolog\u00ed\u00ada contempor\u00e1nea: la que resalta la terrible ausencia de significado, t\u00ed\u00adpica de la sociedad tecnol\u00f3gica, y la necesidad que \u00e9sta tiene de un suplemento de sentido o, m\u00e1s bergsonianamente, de un verdadero y aut\u00e9ntico suplemento de alma. Ahora bien, sin querer negar la importancia que tienen el descubrimiento y la proclamaci\u00f3n de la crisis del mayor mito gn\u00f3stico de nuestro tiempo, el mito cient\u00ed\u00adfico -que, considerado frecuentemente como veh\u00ed\u00adculo de salvaci\u00f3n, evidencia tambi\u00e9n \u00e9l, en cuanto actividad ordenada a un fin, la necesidad de ser salvado- es un hecho que la v\u00ed\u00ada de la sociolog\u00ed\u00ada es siempre una v\u00ed\u00ada indirecta e insegura, que muestra ciertamente el status de la condici\u00f3n humana como elemento que abarca y unifica la experiencia cotidiana de nuestro tiempo, pero no ofrece v\u00ed\u00adas orientativas, si no es a nivel de pura exigencia. Mas la exigencia es un hecho estructuralmente ambiguo, que puede reducirse a experiencias pluridireccionales, cuando no incluso contrastantes. Jacques Ellul indica con gran precisi\u00f3n en un reciente ensayo que el despertar de lo sagrado en nuestro mundo secularizado puede acabar en aut\u00e9nticas \u00abreligiones seculares\u00bb, que pueden oscilar entre cultos paroxisticos a la personalidad (que nos traen el desagradable recuerdo de las formas de aut\u00e9ntica latr\u00ed\u00ada que han originado y siguen originando) y la renovada pasi\u00f3n por la magia, la astrolog\u00ed\u00ada y las ciencias ocultas. El fen\u00f3meno, pues, de la exigencia de lo sagrado es esencial, pero no cualificante, ni mucho menos tranquilizador, si se considera en sus caracter\u00ed\u00adsticas estructurales.<\/p>\n
Descartados estos dos caminos, probablemente s\u00f3lo quedan otros dos: uno que se sit\u00faa en un plano esencialmente gnoseol\u00f3gico y otro que incide directamente en la experiencia pr\u00e1ctica. Pero ambos tienen en com\u00fan un elemento a priori: la renuncia al logos como criterio orientativo en la b\u00fasqueda de lo absoluto. Para usar una terminolog\u00ed\u00ada heideggeriana, en estos dos caminos el ser se piensa y se experimenta no como logos, sino como presencia.<\/p>\n
En la primera de ambas perspectivas, que vamos a examinar, la v\u00ed\u00ada por la que el hombre se abre a lo absoluto coincide con (o, m\u00e1s propiamente, es) la v\u00ed\u00ada por la que lo absoluto se hace presente al hombre. De objeto del pensamiento, lo absoluto se convierte as\u00ed\u00ad en origen del discurso filos\u00f3fico, y, a su vez, el discurso se hace no enunciaci\u00f3n y clarificaci\u00f3n, sino sede de lo absoluto. Esta inversi\u00f3n de posiciones es esencial y constituye la parte m\u00e1s relevante de las nuevas experiencias hermen\u00e9uticas, que, siguiendo el pensamiento de Heidegger, se han multiplicado en estos \u00faltimos a\u00f1os. La distinci\u00f3n, tan grata a Luis Pareyson, entre pensamiento expresivo y pensamiento revelativo, entre pensamiento sin verdad y pensamiento en la verdad, puede servirnos de orientaci\u00f3n en este dif\u00ed\u00adcil terreno. Pareyson explica que s\u00f3lo a trav\u00e9s de la interpretaci\u00f3n es posible acercarse a lo absoluto (o, en la terminolog\u00ed\u00ada del fil\u00f3sofo, a la verdad); pero se trata de un acercamiento, por as\u00ed\u00ad decir, asint\u00f3tico, o sea, que no puede pretender nunca ser exhaustivo y concluyente’. \u00abLa relaci\u00f3n entre la verdad y su formulaci\u00f3n es, pues, interpretativa; la formulaci\u00f3n de la verdad es, por un lado, posesi\u00f3n personal de la verdad y, por otro, posesi\u00f3n de un infinito; de un lado, lo que se posee es la verdad, y se la posee de la \u00fanica manera posible, personalmente, hasta el punto de que la formulaci\u00f3n que se da de ella es la verdad misma, la verdad como personalmente es pose\u00ed\u00adda y formulada; de otro lado, la formulaci\u00f3n de la verdad es verdaderamente una posesi\u00f3n, y no simple aproximaci\u00f3n; pero la verdad est\u00e1 en ella del \u00fanico modo como puede estarlo, o sea, como inagotable, hasta el punto de que lo que se posee es incluso un infinito. En efecto, la interpretaci\u00f3n es la \u00fanica forma de pensamiento capaz, por una parte, de dar una formulaci\u00f3n personal y, por tanto, plural de algo \u00fanico e indivisible, y, por otra, de captar y revelar un infinito, sin limitarse a puras alusiones o rodeos, sino posey\u00e9ndolo verdaderamente. No ser\u00ed\u00ada verdad aquella de la que s\u00f3lo fuera posible un \u00fanico conocimiento adecuado, o la que se sustrajera a todo posible conocimiento; y solamente existe la interpretaci\u00f3n cuando la verdad se identifica sin m\u00e1s con su formulaci\u00f3n, aunque sin confundirse con ella, de tal modo que mantenga su pluralidad, y s\u00f3lo cuando la verdad es siempre irreductiblemente ulterior a su formulaci\u00f3n, aunque sin salirse de ella, de suerte que quede salvaguardada su presencia.<\/p>\n
La fecundidad de esta posici\u00f3n se hace evidente si la relacionamos con una antigua tradici\u00f3n, nunca extinguida, aunque demasiado postergada en Occidente: la del apofatismo oriental. En la interpretaci\u00f3n, el sujeto se pone en contacto con lo absoluto de un modo que podr\u00ed\u00ada parecer parad\u00f3jicamente desesperante: lo absoluto se entrega por v\u00ed\u00ada indirecta, en una posesi\u00f3n que es personal y, como tal, irrepetible (aunque comunicable), en una perspectiva de interioridad que convierte la actividad interpretativa en an\u00e1loga al m\u00ed\u00adtico esfuerzo de Sisifo: una perenne reconquista de lo que parec\u00ed\u00ada ya firmemente aferrado; as\u00ed\u00ad, en la tradici\u00f3n apof\u00e1tica quien experimenta la comunicaci\u00f3n de Dios lo hace de modo absolutamente personal y al\u00f3gico y, en cuanto tal, inexpresable seg\u00fan reglas objetivantes. Mas en la ra\u00ed\u00adz de esta experiencia, de este \u00abno saber\u00bb, hay un saber absoluto, est\u00e1 Dios mismo; Dios es ciertamente incognoscible, pero s\u00f3lo fuera de la comunicaci\u00f3n que \u00e9l hace de s\u00ed\u00ad mismo. \u00abEl conocimiento de Dios por parte del hombre no es el resultado del amor cognoscitivo del hombre por el Ser en si, sino el fruto de la reciprocidad amorosa, o sea, la comunicaci\u00f3n personal del hombre con Dios. El primer movimiento hacia esta comuni\u00f3n amorosa no es del hombre, sino de Dios, y esto define el punto de partida temporal de la persona humana.<\/p>\n
Si se entiende rectamente la hermen\u00e9utica, nada fuera de ella puede abrir al hombre de hoy a la comprensi\u00f3n de la presencia de lo absoluto. En un mundo como el nuestro, repleto de actos y hechos interpretativos, la conciencia hermen\u00e9utica puede mantener vivo el anuncio de que el sentido radical de esta fecundidad interpretativa se apoya en el hecho de que siempre queda algo m\u00e1s por comprender, algo en s\u00ed\u00ad cognoscitivamente inagotable, algo que le expl\u00ed\u00adcita al hombre sus l\u00ed\u00admites, algo que le desvela el car\u00e1cter radicalmente enigm\u00e1tico de lo real, el hecho de que, por m\u00e1s que pretenda haberlo entendido cognoscitivamente, permanece siempre, al menos bajo alg\u00fan aspecto, del todo oculto. Victorio Mathieu ha relacionado oportunamente esta perspectiva hermen\u00e9utica con una antigua intuici\u00f3n agustiniana, que resulta fecundisima para nuestro discurso: \u00abCuando san Agust\u00ed\u00adn dice: `No comprender\u00e9is si no cre\u00e9is’, o sea, la fe es una condici\u00f3n para comprender, una condici\u00f3n del intelecto, \u00bfqu\u00e9 quiere decir? La fe es lo que da consistencia al misterio, es decir, a esa enigmaticidad que no se puede formular como problema cient\u00ed\u00adfico. Creo que esta impostaci\u00f3n, tal cual, puede ser tambi\u00e9n hoy rica en ense\u00f1anzas. Y tambi\u00e9n el que no se adhiera a ella puede, en cierto modo, secularizarla. Personalmente, pienso que en el fondo de esta enigmaticidad puede encontrarse tambi\u00e9n a Dios, a ese Dios que se presenta precisamente s\u00f3lo per speculum et in aenigmate. Mas quien no quiera seguir este camino puede secularizar el misterio como algo inevitablemente enigm\u00e1tico que se libera de todo conocimiento nuestro, por m\u00e1s claro y distinto que \u00e9ste sea en el sentido cartesiano de la palabra. Es decir, puede transformar la ‘fe’ en una ‘sensibilidad filos\u00f3fica’ que nos hace conscientes de tal enigmaticidad. Y as\u00ed\u00ad, de esta forma, la fe o, si se quiere, el ‘comprender que no se comprende’ ayuda al entendimiento a comprender mejor incluso lo que se sabe, precisamente porque le hace entender que no lo comprende todo. De esta manera, la v\u00ed\u00ada de la presencializaci\u00f3n de lo absoluto queda abierta a la \u00fanica forma concebible para el hombre de hoy: la de la pluralidad hermen\u00e9utica.<\/p>\n
La otra v\u00ed\u00ada posible hacia la aproximaci\u00f3n a lo absoluto es la de la experiencia, entendiendo este t\u00e9rmino en el sentido que le ha dado G. Capograssi en su Analisi dell’esperienza comune: la experiencia como \u00abtoda ella sujeto e individuo\u00bb, que en su concretez \u00abse basa en la conciencia y en la voluntad del individuo de poseer un camino y una meta propios y de tener que recorrer el uno y llegar a la otra… La experiencia es, por as\u00ed\u00ad decirlo, el fruto y efecto de este callado impulso, que va aclar\u00e1ndose en el curso de la acci\u00f3n, del individuo hacia la propia vida\u00bb. Es evidente que, llegados aqu\u00ed\u00ad, el discurso puede volverse muy r\u00e1pido, precisamente porque lo que se manifiesta no es un pensamiento, sino una vivencia. La experiencia com\u00fan encuentra a lo absoluto cuando experimenta su estructura fundamental, la temporalidad y la necesaria referencia de \u00e9sta a la finitud existencial. La respuesta de la experiencia en su contradictoriedad es clar\u00ed\u00adsima: me quiero a mi y lo contrario de m\u00ed\u00ad, quiero la vida infinita y quiero mi vida individual, particular\u00bb; pero adem\u00e1s de lo que realmente quiero, sigue estando ah\u00ed\u00ad con toda su fuerza el hecho de la muerte, que pone l\u00ed\u00admites a todo deseo m\u00ed\u00ado; y aqu\u00ed\u00ad Prini tiene toda la raz\u00f3n cuando insiste en que precisamente la muerte es el acontecimiento desmitificador radical, el \u00fanico que puede poner al hombre a la escucha de lo absoluto\u00bb. La consideraci\u00f3n de la muerte es tanto m\u00e1s aut\u00e9ntica cuanto m\u00e1s se dan desesperados e in\u00fatiles intentos de ocultarla o de restarle importancia, de reducirla -dir\u00ed\u00ada Heidegger- de muerte a mero deceso, intentos que continuamente se renuevan y se frustran.<\/p>\n
Mas \u00bfpor qu\u00e9 la muerte, precisamente la muerte, es una cifra de lo absoluto? \u00bfNo podr\u00ed\u00ada asumir, en cambio, el sentido de \u00faltima, extrema e irremediable derrota del hombre y de su voluntad de trascenderse, ante el triunfo final (\u00c2\u00a1una vez m\u00e1sl) de lo relativo? Dar un sentido completo a la muerte s\u00f3lo es posible en una perspectiva de fe; el terrible poder de lo negativo, seg\u00fan expresi\u00f3n hegeliana, es, sin duda, m\u00e1s indicativo si lo consideramos como \u00abcifra de la nada\u00bb y no como \u00abcifra del todo\u00bb. Sin embargo, en la realidad fenomenol\u00f3gica de la muerte persiste un dato que hace pensar, el hecho de que ella es \u00abla contradicci\u00f3n m\u00e1s flagrante que existe en el reino del homo faber, porque es la improductividad pura, el \u00faltimo contrasentido de todo el trabajo y de todas las producciones humanas\u00bb. Ahora bien, el \u00fanico modo de que los afanes del hombre sobre la tierra no caigan en un total contrasentido est\u00e1 precisamente en ver la muerte como apertura a otro orden de ser, dentro del cual las penas sufridas, las l\u00e1grimas y sudor derramados y las obras realizadas no caigan en el silencio. Este es el motivo (repito: existencial, no especulativo) por el que quien tiene fe en el hombre no puede menos de ver en la muerte la presencia (misteriosa) del Ser que salva la obra del hombre. As\u00ed\u00ad como tambi\u00e9n resulta muy comprensible que, en la perspectiva opuesta, el que odia o desprecia a la humanidad y sus esfuerzos no pueda, como esprit fort, considerar la muerte sino orgullosa, despectiva y esc\u00e9pticamente, viendo en ella la realidad que devuelve la aparici\u00f3n hist\u00f3rica del hombre a la insignificancia e impotencia totales en que merece estar sepultado.<\/p>\n
III. Conclusi\u00f3n: el Absoluto y el riesgo
\nAl Absoluto no lo elegimos nosotros, somos elegidos por \u00e9l; no podemos hablar de \u00e9l, somos hablados en \u00e9l. Esto no impide que el hombre pueda disponerse a aceptar al Absoluto y situarse en este estado de abandono acogedor (Gelassenheit), al que Heidegger ha dedicado uno de sus m\u00e1s bellos escritos. Pero es tambi\u00e9n verdad que tal abandono no excluye que el encuentro con el Absoluto pueda situarse bajo el signo del pathos, de la lucha interior, del sufrimiento y hasta del terror, del phobos frente a la muerte. En el instante de la absoluta insignificancia frente a la muerte que nos acomete, la soledad del sujeto es total e inconsolable. \u00bfDe qui\u00e9n podr\u00e1 brotar la ayuda sino del sujeto mismo y de su aceptaci\u00f3n de la muerte? Aceptaci\u00f3n, por otra parte, arriesgada, por estar m\u00e1s all\u00e1 de toda posibilidad tanto de control como de predicabilidad por parte del logos; arriesgada, porque as\u00ed\u00ad es toda aceptaci\u00f3n afirmadora de un bien existente cuando a\u00fan no se posee ese bien. Como acertadamente lo ha mostrado Helmut Kuhn, S\u00f3crates es el modelo eterno del hombre que realiza una decisi\u00f3n en favor del Absoluto, creyendo en la bondad del ser, arriesgando con esta decisi\u00f3n \u00abla profundidad \u00faltima del alma\u00bb. La elecci\u00f3n socr\u00e1tica de la muerte en el Crit\u00f3n, la convicci\u00f3n de que es mejor padecer una injusticia que cometerla, no es un acto de autoafirmaci\u00f3n creadora en un \u00e1mbito de contrasentido total, seg\u00fan podr\u00ed\u00ada deducirse de una visi\u00f3n sartriana de la libertad como absoluta y desesperada, sino una renuncia a la absolutez de la libertad (\u00bfqui\u00e9n menos libre que el que se deja llevar a la muerte?), reconociendo la libertad abarcadora del Absoluto. S\u00f3crates muere y acepta la muerte no por tener la certeza de su destino y del bien que predica, sino porque sabe que los bienes de que podemos tener certeza no son propiamente el bien y que el bien no se concede a quien pretende administrarlo como algo propio, sino a quien sabe abandonarse a \u00e9l d\u00f3cilmente. Si nuestro tiempo, al que con acierto se ha llamado el tiempo del abandono, sabe vivir este abandono no como desamparo, sino como presencia oculta del Absoluto (seg\u00fan quiz\u00e1 la m\u00e1s pura intenci\u00f3n de Bonhoeffer), le ser\u00e1 posible dar con las huellas de Dios en el \u00abriesgo\u00bb de una realidad cotidiana que le resulta al hombre cada vez m\u00e1s gravosa y gr\u00e1vida de insignificancia, pero tambi\u00e9n cada vez m\u00e1s susceptible de transfiguraci\u00f3n. El riesgo de creer en el Absoluto no puede anularse con afirmaci\u00f3n alguna de cu\u00f1o pascaliano; el riesgo aparece ya en el principio, cuando se elige -cosa a que todo hombre se ve forzado- jugarse la vida y el significado de la misma, entre el todo y la nada, entre una ausencia desesperante y una presencia sobreabundante. Sin embargo, para quien sabe aceptar este riesgo y explorar los abismos m\u00e1s profundos del ser ya no hay lugar a inquietud alguna: en ellos todo es eterna y serena tranquilidad. \u00abY as\u00ed\u00ad, en toda la angustia de la insecuritas humana vale como m\u00e1xima fundamental de vida la advertencia de Goethe, que atestigua su gran experiencia; `Si te resignas, ser\u00e1s ayudado\u00bb.<\/p>\n
F. D Agostino
\nDicES<\/p>\n
S. de Fiores – T. Goffi – Augusto Guerra, Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Ediciones Paulinas, Madrid 1987<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Espiritualidad<\/b><\/p>\n
1. Lo absoluto designa, por su concepto, lo incondicionado en cuanto tal. El concepto opuesto es lo relativo. Lo a, excluye simplemente toda dependencia de otra cosa respecto a su existencia. Este uso substantivado de la palabra expresa un car\u00e1cter incondicional del ser, no s\u00f3lo de la valoraci\u00f3n o del concepto (que se llama absoluto porque no dice referencia a otra cosa). Lo absoluto por excelencia transciende tambi\u00e9n, como un singulare tantum, la dimensi\u00f3n incondicional de las substancias, y de los \u00abaccidentes absolutos\u00bb, que s\u00f3lo se da en cierto aspecto; esas substancias son absolutas en cuanto poseen ser independiente o, en todo caso, no se reducen a mera referencia o relatividad.<\/p>\n
2. La existencia real de lo absoluto as\u00ed\u00ad entendido parece ser (supuesto que exista algo) una evidenci\u00f3 primera que resulta de su mismo concepto. Los contenidos de las nociones de \u00ababsoluto\u00bb y \u00abrelativo\u00bb son contradictorios: no puede darse un tercer t\u00e9rmino que no sea ni independiente ni dependiente en su ser. Lo relativo, empero, apunta de por s\u00ed\u00ad a aquello de que depende, y, en \u00faltimo t\u00e9rmino, a lo que no es relativo, sino absoluto La suposici\u00f3n de una serie sin principio de meros relativos, en un regressus in in finitum, no har\u00ed\u00ada tampoco desaparecer esta referencia a lo absoluto que sale de lo relativo, siquiera falle, ante ese ensayo mental, nuestra representaci\u00f3n ligada al tiempo y al espacio. Pero ser\u00ed\u00ada sobre todo sencilla imposibilidad un anillo o c\u00ed\u00adrculo cerrado y, por ende, sin principio ni fin de t\u00e9rminos exclusivamente relativos: A tendr\u00ed\u00ada que haber dado la existencia a B, a pesar de que A misma, pasando por C, D, etc., depender\u00ed\u00ada de B precisamente en su existencia. Si en verdad existe algo, lo existente no puede ser meramente relativo, es decir, referido a otro, pues, en definitiva, tiene que referirse a lo absolutamente otro y, por tanto, existe necesariamente lo absoluto.<\/p>\n
3. Con la evidencia per se con que lo absoluto se afirma como aquello que, a par de pensarse necesariamente, existe tambi\u00e9n necesariamente, concuerda la tradici\u00f3n filos\u00f3fica de dos milenios. La universal experiencia religiosa de lo \u00abotro\u00bb, que posee poder \u00faltimo e incondicionado, se convierte para la reflexi\u00f3n de la India en el Todo-Uno, cuya apariencia es el mundo; y, para el temprano pensamiento griego, en el fundamento primero (\u00e1rj\u00e9) del mundo. Plat\u00f3n ve en la idea suprema del bien la carencia de supuesto y el subsistir en s\u00ed\u00ad; que constituyen lo absoluto. Esta visi\u00f3n determina al neoplatonismo y, a par de la revelaci\u00f3n jud\u00ed\u00ada y cristiana, los siglos de la patr\u00ed\u00adstica (cf. p. ej., Gregorio Nacianceno; posteriormente, al Maestro Eckhart, a Jakob B\u00e1hme, a Franz v. Baader, que hablan del \u00abprincipio sin principio\u00bb, y tambi\u00e9n del \u00abno-principio\u00bb. En Arist\u00f3teles se dibuja el ser absoluto de la causa eterna e inm\u00f3vil en su \u00abseparaci\u00f3n\u00bb de todas las cosas sensibles del mundo.<\/p>\n
La escol\u00e1stica integra lo absoluto en el concepto m\u00e1s pleno de lo (absoluto)-necesario, concebido como el \u00abente per se\u00bb (Anselmo), como \u00abla causa primera del ser, que no tiene su ser de otra cosa\u00bb (Tom\u00e1s), como el ens a se, \u00abel ente que es desde s\u00ed\u00ad mismo\u00bb (Su\u00e1rez). Buenaventura (Itiner. 111, 3) contrapone al ser dependiente el ens absolutum, que es el ser m\u00e1s puro, real y perfecto; su conocimiento es la condici\u00f3n de la posibilidad para el conocimiento del ente deficiente e imperfecto, y subyace en todo conocimiento de la verdad. M\u00e1s adelante dice tambi\u00e9n expresamente Nicol\u00e1s de Cusa: \u00abS\u00f3lo Dios es absoluto\u00bb, en oposici\u00f3n a toda referencia y limitaci\u00f3n (Docta ign. II 9; i 2). Los sistemas filos\u00f3ficos del racionalismo, y, sobre todo, del idealismo alem\u00e1n son filosof\u00ed\u00adas de lo absoluto Para este sistema, lo que necesita explicaci\u00f3n no es lo infinito o absoluto, sino lo finito o relativo. Seg\u00fan Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel, el \u00fanico y universal fundamento espiritual se desarrolla como mundo mediante un movimiento autocreador (en medio de una absolutez que es interpretada como una automediaci\u00f3n dial\u00e9ctica a trav\u00e9s de lo relativo, de modo que en las diferencias se mantiene la identidad (v\u00e9ase filosof\u00ed\u00ada de la identidad). En los s. xix y xx, lo \u00abaabsoluto\u00bb, que entr\u00f3 en las lenguas modernas a trav\u00e9s de Hegel, se interpreta por lo general en forma \u00abirracional\u00bb. Las filosof\u00ed\u00adas de los valores y de la existencia lo reducen casi siempre a la incondicionalidad de situaciones generales espirituales o de actitudes humanas personales. La conciencia de nuestro tiempo, que es norma para la masa, se orienta m\u00e1s y m\u00e1s hacia la tendencia emp\u00ed\u00adrica del pensamiento moderno, la cual, como la sof\u00ed\u00adstica antigua, en lo relativo a lo absoluto se inclina a la negaci\u00f3n (\/ate\u00ed\u00adsmo) o, m\u00e1s bien, a la duda (\/agnosticismo, \/ escepticismo).<\/p>\n
4. Para la conciencia actual, por influjo sobre todo de Kant, se ha oscurecido la evidencia primera de la existencia necesaria de lo absoluto. Esa evidencia se funda en un paso o salto del pensamiento, por el que lo relativo o condicionado es conocido como tal, es abordado en su conjunto y se lo sobrepasa en su totalidad en direcci\u00f3n a loabsoluto o incondicionado. Ahora bien, seg\u00fan Kant, eso no es posible al conocimiento humano. A juicio de Kant, s\u00f3lo podemos conocer propiamente un objeto en cuanto nos es dado bajo las condiciones del espacio o, por lo menos, del tiempo. Algo relativo y condicionado s\u00f3lo puede ser conocido como dependiente de otra cosa, que es a su vez relativa y est\u00e1 condicionada por un tercero de la misma especie, y as\u00ed\u00ad sucesivamente. El proceso sin t\u00e9rmino de un fen\u00f3meno a otro, en el horizonte de la experiencia posible dentro del espacio y del tiempo, es el esquema de conocimiento trazado por Kant en la Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pura. Con ello dio Kant la cl\u00e1sica f\u00f3rmula epistemol\u00f3gica del programa met\u00f3dico de la ciencia natural moderna, y le se\u00f1al\u00f3 su campo de investigaci\u00f3n, en principio sin limites dentro del \u00e1mbito fenom\u00e9nico llamado \u00abmundo\u00bb. Esta concepci\u00f3n, partiendo de la ciencia -donde, s\u00e9pase o no su origen filos\u00f3fico, ella tiene su puesto de todo punto leg\u00ed\u00adtimo-, repercute ileg\u00ed\u00adtimamente como actitud fundamental m\u00e1s o menos marcada de un positivismo relativista sobre la visi\u00f3n filos\u00f3fica del mundo. Datos psicol\u00f3gicos y sociol\u00f3gicos parecen ofrecer hoy en gran medida una confirmaci\u00f3n emp\u00ed\u00adrica y cient\u00ed\u00adfica del relativismo en las posiciones intelectuales. Goethe expres\u00f3 esta estructura mental en t\u00e9rminos de un optimismo vital: \u00abSi quieres llegar a lo infinito, recorre por todos sus lados lo finito\u00bb.<\/p>\n
5. Aun el intento de hacer de nuevo comprensible la fundamental evidencia primera de la realidad absoluta puedes aceptar que Kant le se\u00f1ale la direcci\u00f3n, ya que \u00e9ste recibi\u00f3 sugerencias de la tradici\u00f3n, sobre todo de Agust\u00ed\u00adn y Buenaventura.<\/p>\n
La idea de lo incondicionado tiene en el esquema epistemol\u00f3gico de Kant la funci\u00f3n de un \u00abprincipio regulador\u00bb; ella pone en marcha, como meta te\u00f3ricamente inalcanzable, el preguntar, e investigar. S\u00f3lo en otro campo se abre para el Kant de la Cr\u00ed\u00adtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica el acceso a la realidad \u00abconstitutiva\u00bb de lo incondicionado: en la experiencia de la obligaci\u00f3n moral, en el imperativo categ\u00f3rico (= incondicionado) de la conciencia. No la investigaci\u00f3n te\u00f3rica de la naturaleza en su necesidad, pero s\u00ed\u00ad el deber moral de orden pr\u00e1ctico, cuyo prerrequisito inmediato es la libertad del hombre, presupone la existencia necesaria del absoluto, al cual podemos llamar Dios, como postulado fundamental para que su exigencia tenga verdadero sentido; sentido que para Kant est\u00e1 fuera de toda duda. Dios es el garante del orden moral del mundo (\/ \u00e9tica).<\/p>\n
Sin embargo, la experiencia de lo incondicionado no se nos da s\u00f3lo dentro de la libertad moral, sino tambi\u00e9n en todo conocimiento verdadero. Dondequiera algo es conocido como \u00abverdadero\u00bb, o sea, tal como es, ese conocimiento reclama validez incondicional, exige el reconocimiento de todo sujeto racional, ante toda constelaci\u00f3n posible de objetos del mundo. El contenido del conocimiento puede estar todo lo condicionado y limitado que se quiera en tiempo y espacio; puede tal vez afectar s\u00f3lo al hic et nunc de una de mis sensaciones, desaparecidas de nuevo inmediatamente; pero la exigencia de validez de la verdad, que conviene al enunciado sobre ella, est\u00e1 de todo en todo por encima del tiempo y del espacio. Aun el fen\u00f3meno m\u00e1s casual y pasajero es aprehendido en el conocimiento verdadero en cuanto es como ente; y con ello se abre el espacio universal e incondicionado del ente como tal, del ser en general. Pero precisamente este modo de conocer era el supuesto previo para que lo relativo o condicionado pudiera ser conocido como tal y, con ello, fuera conocida su esencial e inamisible referencia a lo absoluto e incondicionado. Con ello queda abierto el camino para subir desde el modo l\u00f3gico de incondicionalidad del conocimiento verdadero en el horizonte indefinido e infinito del ente, al actus purus de orden ontol\u00f3gico, al principio absoluto, determinado e infinito de la verdad y de la realidad.<\/p>\n
Hay que atender no s\u00f3lo al \u00abqu\u00e9\u00bb fenom\u00e9nico, p. ej., del nexo funcional cient\u00ed\u00adfico entre datos observados, sino tambi\u00e9n al \u00abhecho\u00bb ontol\u00f3gico (de que efectivamente es as\u00ed\u00ad); pero esto exige una irrupci\u00f3n a trav\u00e9s de la perspectiva y \u00abtras\u00bb la perspectiva met\u00f3dicamente limitada de la problem\u00e1tica de cada ciencia particular, a la que s\u00f3lo se manifiesta la apariencia de los fen\u00f3menos, hacia una actitud intelectual de tipo filos\u00f3fico, que est\u00e1 abierta al ser en s\u00ed\u00ad de la realidad c\u00f3smica. Esta irrupci\u00f3n \u00aba trav\u00e9s\u00bb es obra, en su realizaci\u00f3n efectiva, de la libertad que brota de un llamamiento dirigido al hombre en su totalidad. En este sentido, la preparaci\u00f3n para entender la realidad del absoluto en el campo del conocimiento te\u00f3rico, en el cual Kant y con \u00e9l gran parte de la mentalidad actual piensan que no se la puede encontrar, est\u00e1 en efecto entrelazada con el ejercicio de la libertad del hombre, a la que apelaba Kant. Pero esta apelaci\u00f3n a la libertad moral puede recibir tambi\u00e9n una fundamentaci\u00f3n te\u00f3rica.<\/p>\n
Otro camino, tampoco puramente irracional, para poner de manifiesto la realidad de lo absoluto, podr\u00ed\u00ada consistir en resaltar c\u00f3mo el car\u00e1cter incondicional que va anejo a la esencia del amor personal ha de tener el fundamento de su posibilidad y de su consumaci\u00f3n en la existencia real del absoluto en persona.<\/p>\n
Con la sola noci\u00f3n de lo absoluto, como lo incondicionado en general, nada se dice acerca de la estructura fundamental, te\u00ed\u00adstica o pante\u00ed\u00adstica, del universo. Pero las pruebas apuntadas de la existencia de lo absoluto, no meramente deducidas de su concepto, sino apoyadas en la experiencia, pruebas que existencialmente son las m\u00e1s convincentes, empujan hacia una interpretaci\u00f3n te\u00ed\u00adsta personal, hacia un principio primero y fin \u00faltimo de la verdad y libertad en la personal realizaci\u00f3n del ser propio del hombre. En el modo de doble negaci\u00f3n que es irremediablemente propio del conocimiento humano de lo absoluto (= lo no-condicionado; donde \u00abcondicionado\u00bb significa a su vez limitaci\u00f3n, finitud y negaci\u00f3n), se anuncia desde el principio el permanente car\u00e1cter misterioso de lo absoluto.<\/p>\n
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Walter Kern<\/p>\n
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Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
(v. Dios) (ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998) Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n SUMARIO: I. El Absoluto, mediaci\u00f3n positiva de Dios.-II. El Absoluto, mediaci\u00f3n negat\u00ed\u00adva de Dios.-III. El Absoluto y el Dios Trinitario La cuesti\u00f3n del Absoluto emerge en la experiencia de lo relativo, de lo finito, como su misma condici\u00f3n de … Continuar leyendo \u00abABSOLUTO\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-15004","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15004","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=15004"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15004\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=15004"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=15004"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=15004"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}