{"id":15021,"date":"2016-02-05T09:50:32","date_gmt":"2016-02-05T14:50:32","guid":{"rendered":"http:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/antropologia\/"},"modified":"2016-02-05T09:50:32","modified_gmt":"2016-02-05T14:50:32","slug":"antropologia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/antropologia\/","title":{"rendered":"ANTROPOLOGIA"},"content":{"rendered":"

(v. conciencia, cultura, derechos humanos, filosof\u00ed\u00ada, gracia, hombre, libertad, persona-personalidad)<\/p>\n

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n

Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n

1. Apocal\u00ed\u00adptica<\/p>\n

(-> almas, hombre, mujer, apocal\u00ed\u00adptica, dualismo). La Biblia ha sido y sigue siendo uno de los libros m\u00e1s importan tes de la historia de Occidente. Su visi\u00f3n del hombre (su antropolog\u00ed\u00ada) ha influido de manera poderosa en la cultura occidental, no s\u00f3lo en el plano religioso, sino tambi\u00e9n en el plano personal y social. En ese contexto queremos destacar de un modo especial los elementos b\u00e1sicos de la antropolog\u00ed\u00ada apocal\u00ed\u00adptica, que est\u00e1 en el fondo del Nuevo Testamento y de toda la visi\u00f3n cristiana del hombre.<\/p>\n

(1) Aportaciones principales. Entre las aportaciones b\u00e1sicas de la antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica a la visi\u00f3n del hombre de Occidente y del conjunto de la humanidad podemos citar las siguientes: (a) El principio de la vida humana: la Biblia ha puesto de relieve el valor individual de cada ser humano y el car\u00e1cter \u00abnatal\u00bb de la existencia y la esperanza mesi\u00e1nica. (b) Etica fundamental: el descubrimiento de la justicia social y la responsabilidad personal, con la experiencia originaria de la prioridad de los pobres y expulsados de la sociedad (ni\u00f1os y ancianos, viudas y extranjeros), (c) Plano social: la exigencia de una liberaci\u00f3n pol\u00ed\u00adtica, el sentido del pacto como vinculaci\u00f3n personal y la superaci\u00f3n de las estructuras pol\u00ed\u00adticas y militares en la visi\u00f3n del ser humano, (d) Plano religioso: el valor de la interioridad personal ante Dios y la posibilidad de salvaci\u00f3n y de condena, la experiencia del pecado y de la gratuidad, la posibilidad del perd\u00f3n y de la superaci\u00f3n de la violencia… Estos y otros muchos elementos de la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica del hombre han hecho posible el surgimiento de la cultura occidental estrictamente dicha. De todas formas, la antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica no se ha desarrollado de un modo consecuente, pues ella ha venido a mezclarse muy pronto con otros modelos y formas de entender la vida humana.<\/p>\n

(2) Apocal\u00ed\u00adptica. Tendencias b\u00e1sicas. La Biblia en su conjunto, y en especial el Nuevo Testamento, ha terminado defendiendo una visi\u00f3n apocal\u00ed\u00adptica del hombre. Apocal\u00ed\u00adpticos de un tipo o de otro eran los que realizaron la \u00faltima redacci\u00f3n de los libros prof\u00e9ticos de Israel lo mismo que Jes\u00fas, Juan Bautista y Pablo. Dicho eso, debemos a\u00f1adir que la apocal\u00ed\u00adptica constituye un fen\u00f3meno complejo, en el que deben distinguirse varias formas y tendencias que nos ayudan a comprender el sentido e implicaciones de la antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica y occidental. En ella pueden distinguirse dos tendencias fundamentales, (a) La apocal\u00ed\u00adptica dura est\u00e1 formada por textos que no han sido aceptados en la Biblia (1 Henoc*, Jubileos, muchos documentos de Qumr\u00e1n), porque tienden a negar la libertad del hombre y a introducir una dualidad en el mismo Dios, (b) La apocal\u00ed\u00adptica blanda se mantiene dentro de los l\u00ed\u00admites de la \u00abortodoxia\u00bb b\u00ed\u00adblica; ella aparece no s\u00f3lo en algunos libros b\u00ed\u00adblicos (Dn, Ap), sino en numerosos ap\u00f3crifos (desde los Testamentos de los XII Patriarcas hasta 4 Esdras y 2 Baruc). Pero, dicho eso, debemos a\u00f1adir que las diferencias no son a veces tan claras, de manera que resulta dif\u00ed\u00adcil distinguir unos textos de otros. Aqu\u00ed\u00ad tomamos como referencia principal los textos de la apocal\u00ed\u00adptica m\u00e1s dura, ofreciendo as\u00ed\u00ad una visi\u00f3n del hombre que no est\u00e1 del todo aceptada en el canon, pero que nos ayuda a entender numerosos elementos de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.<\/p>\n

(3) El riesgo antropol\u00f3gico de la apocal\u00ed\u00adptica. La apocal\u00ed\u00adptica ofrece una visi\u00f3n fascinante, pero sesgada, de la vida humana. Ella nos ayuda a comprender la Biblia, pero, al mismo tiempo, puede llevarnos a desvirtuar la aportaci\u00f3n b\u00e1sica del Antiguo y Nuevo Testamento, (a) Riesgo de fatalidad y pecado. La lejan\u00ed\u00ada de Dios, que parece abandonar el mundo en manos de esp\u00ed\u00adritus perversos (del bien y el mal), suscita una experiencia de fatalidad generalizada. Los hombres han perdido el optimismo de Gn 1. El mundo en el que viven ya no es un templo donde se celebra la liturgia buena de la vida, sino un campo de sospecha y perdici\u00f3n, pues las mismas estrellas han perdido su rumbo (cf. 1 Hen 19,13-16). Una salvaci\u00f3n intrac\u00f3smica ser\u00ed\u00ada insuficiente y angustiosa: volver\u00ed\u00adamos a hundirnos en el pozo de un abismo de perversi\u00f3n (en manos del Dios dual o de sus \u00e1ngeles perversos); m\u00e1s que pecado del hombre (como en Gn 2-3) hay aqu\u00ed\u00ad un pecado c\u00f3smico, propio del Dios que ha dejado que su creaci\u00f3n se pierda o propio de los \u00e1ngeles perversos, que violan y destruyen a los hombres. (b) Riesgo de falta de libertad. Los hombres no son libres: no pueden retornar a la patria buena del Dios bueno, ni liberarse por s\u00ed\u00ad mismos. Por eso triunfa el pesimismo: son juguete de poderes que les utilizan y manejan. M\u00e1s que un Dios de libertad, que nos dejaba en manos de la propia opci\u00f3n (\u00e1rbol del bien\/mal), haci\u00e9ndonos capaces de pecado, pero abri\u00e9ndonos tambi\u00e9n hacia el futuro del \u00e1rbol de la vida (cf. Gn 2-3), lo que domina sobre el mundo es un tipo de \u00abfatalismo sagrado\u00bb; somos esclavos de poderes que nos hacen y deshacen, sin que podamos guiarlos y guiarnos a nosotros mismos; ellos son la ra\u00ed\u00adz y poder de nuestro pecado, (c) Riesgo de impotencia humana. Las obras buenas son incapaces de salvar a los hombres y mujeres, rompiendo el muro de violencia que les aprisiona. Por eso, en lugar del compromiso social o personal a favor de los dem\u00e1s, se extiende y triunfa una actitud de curiosidad c\u00f3smico-sacral, que les lleva a buscar unos poderes superiores capaces de salvarles. En ese sentido, la antropolog\u00ed\u00ada de los apocal\u00ed\u00adpticos se encuentra centrada en un tipo de esperanza \u00abexterna\u00bb: debemos seguir aguardando, dejando que las cosas pasen, mientras observamos, en el tiempo de la espera, las se\u00f1ales de la voluntad de Dios, los signos de sus \u00e1ngeles m\u00e1s fieles que vendr\u00e1n para vencer a los perversos. Nuestra peque\u00f1a lucha humana forma parte de una guerra universal (de extraterrestres), de manera que estamos a merced de lo que hagan con nosotros, (d) Intolerancia. Los apocal\u00ed\u00adpticos tienden a satanizar a los contrarios, present\u00e1ndoles casi como una \u00abencarnaci\u00f3n\u00bb de los \u00e1ngeles perversos. Por eso les condenan de antemano: los adversarios de Israel (o los mismos jud\u00ed\u00ados de otros grupos distintos) vienen a mostrarse ahora como signo de violencia demon\u00ed\u00adaca. Con esos enemigos no es posible la piedad, ni se puede desear su conversi\u00f3n. Lo mejor que puede suceder es que aumente su maldad, hasta el momento en que sean destruidos. Dado que son signo y presencia sat\u00e1nica debemos ser intolerantes con ellos.<\/p>\n

(4) Drama apocal\u00ed\u00adptico. El tema de ser hombre. La antropolog\u00ed\u00ada apocal\u00ed\u00adptica, que ha terminado siendo dominante en los \u00faltimos estratos de la Biblia, corre el riesgo de interpretar la historia en clave de apariencia. El mundo viene a presentarse como un teatro donde los hombres van y vienen como juguetes de poderes superiores. No son responsables de lo que hacen, pues se encuentran como pose\u00ed\u00addos por \u00e1ngeles buenos o perversos. Debemos mantenernos de un modo pasivo, de manera que s\u00f3lo podemos esperar que caiga ya el tel\u00f3n y pueda verse lo que hab\u00ed\u00ada de verdad en nuestra historia. No somos ni siquiera actores, sino marionetas de un gran drama que est\u00e1 representando Dios con sus esp\u00ed\u00adritus buenos y perversos. Esa actitud ha desembocado muchas veces en una satanizaci\u00f3n de los sistemas pol\u00ed\u00adticos y sociales. Ciertamente existe un germen bueno, que son los justos, fieles a Dios, los sabios, que conocen la verdad oculta. Pero ellos sufren dentro de un orden perverso, dominado ya y determinado por el Diablo, que ha perturbado la obra de Dios. Eso significa que el sistema pol\u00ed\u00adtico-social de los imperios que dominan en el mundo no es ya signo de Dios, sino del Diablo (como supone no s\u00f3lo 1 Henoc, sino el mismo Dn 7). En contra de eso, Jes\u00fas afirmar\u00e1 que este mundo sigue siendo creaci\u00f3n buena de Dios, a\u00f1adiendo que los imperios de la tierra no son sin m\u00e1s perversos, a pesar de algunas afirmaciones que parecen mostrar lo contrario, como en el texto donde el Diablo le dice a Jes\u00fas que \u00e9l es el due\u00f1o de todos los reinos del mundo (Lc 4,6). Este es, sin duda, un diablo apocal\u00ed\u00adptico. Pues bien, en este contexto, los apocal\u00ed\u00adpticos abren un camino de utop\u00ed\u00ada y proyectan su fantas\u00ed\u00ada hacia el futuro, esperando una m\u00e1s honda intervenci\u00f3n de Dios. La utop\u00ed\u00ada s\u00f3lo podr\u00e1 darse y triunfar de una manera sobrehumana: vendr\u00e1 con la destrucci\u00f3n de los poderes actuales, cuando acabe el mundo viejo, cuando empiece un orden social y temporal distinto. Ning\u00fan hombre es capaz de participar realmente en la creaci\u00f3n del mundo nuevo. S\u00f3lo Dios puede lograrlo, por medio de sus \u00e1ngeles. Por eso, el apocal\u00ed\u00adptico no puede programar ni iniciar la llegada del Reino, sino s\u00f3lo anunciar el gran cambio, la transformaci\u00f3n que vendr\u00e1 cuando Dios quiera enviar a sus ministros salvadores.<\/p>\n

(5) Jud\u00ed\u00ados y cristianos. Una nueva antropolog\u00ed\u00ada. En contra del esquema anterior, desde el fondo de la misma apocal\u00ed\u00adptica, han reaccionado jud\u00ed\u00ados rab\u00ed\u00adnicos y cristianos. Unos y otros se apoyan en la misma Biblia, asumiendo algunos de los rasgos apocal\u00ed\u00adpticos de la experiencia de su tiempo, pero los reinterpretan de una forma creadora, pudiendo as\u00ed\u00ad crear formas de experiencia religiosa que perviven hasta el momento actual. Los jud\u00ed\u00ados rab\u00ed\u00adnicos han reintroducido el elemento apocal\u00ed\u00adptico de su tradici\u00f3n dentro de una experiencia general de la Ley, entendida como experiencia v\u00e1lida de vida para siempre; de esa forma, ellos conservan una ra\u00ed\u00adz apocal\u00ed\u00adptica, pero la traducen en forma de fidelidad a la Ley. Por su parte, apoyados en el mensaje de Jes\u00fas, los cristianos anuncian la presencia del reino de Dios como buena nueva para los pobres y como curaci\u00f3n para los enfermos, precisamente en este mundo, pues el tiempo final ya ha llegado; la misma experiencia apocal\u00ed\u00adptica se ha convertido para ellos en principio de nueva forma de vida sobre el mundo (Mc 1,14-15).<\/p>\n

(6) Interpretaci\u00f3n helenista de la antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica. Ya en el tiempo de la composici\u00f3n de los \u00faltimos libros del Antiguo Testamento, y de una forma a\u00fan m\u00e1s intensa en el Nuevo Testamento, la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica del hombre ha quedado influida por una visi\u00f3n dualista de la vida humana, marcada por la filosof\u00ed\u00ada griega, que separa alma de cuerpo y que entiende la religi\u00f3n como experiencia de sometimiento jer\u00e1rquico. En esa l\u00ed\u00adnea, a partir de la introducci\u00f3n del helenismo en la Iglesia y del desarrollo de las instituciones de poder eclesial (siglo IV d.C.), la Biblia se ha tomado como defensora de una antropolog\u00ed\u00ada de tipo ontol\u00f3gico y jer\u00e1rquico, de car\u00e1cter espiritualista: ella ha servido para avalar el orden social establecido, tanto en l\u00ed\u00adnea de ontolog\u00ed\u00ada (pensamiento filos\u00f3fico), como en l\u00ed\u00adnea social (la Iglesia se ha estructurado como una instituci\u00f3n de poder). En este contexto, reinterpretando la Biblia en sentido helenista y romano, los cristianos han construido una antropolog\u00ed\u00ada defensiva, que intenta proteger al hombre, m\u00e1s que desarrollar sus potencialidades creadoras.<\/p>\n

Cf. W. EICHRODT, Teolog\u00ed\u00ada del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; P. GRELOT, Hombre, \u00bfqui\u00e9n eres?, CB 5, Verbo Divino, Estella 1982; E. HILL, Being Human. A Biblical Perspective, Chapman, Londres 1984; W. MORK, Sentido b\u00ed\u00adblico del hombre, Marova, Madrid 1970; F. PASTOR, Antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, Verbo Divino, Estella 1995; F. RAURELL, Lineamenti di antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, Piemme, Casale Monferrato 1986; H. W. WOLFF, Antropolog\u00ed\u00ada del Antiguo Testamento, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1975.<\/p>\n

ANTROPOLOG\u00ed\u008dA
\n2. Tem\u00e1tica actual<\/p>\n

(\u00e9\u00bb cr\u00ed\u00adtica b\u00ed\u00adblica, lecturas b\u00ed\u00adblicas). En la entrada anterior hemos presentado la antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica de base desde una perspectiva apocal\u00ed\u00adptica, indicando, al final, que ella se ha expresado y abierto en dos caminos, uno jud\u00ed\u00ado, otro cristiano. Esos dos caminos han superado la apocal\u00ed\u00adptica estricta, pero lo han hecho con grandes riesgos. El judaismo nacional ha corrido el riesgo de encerrarse en una visi\u00f3n nacionalista y purista de las aportaciones b\u00ed\u00adblicas. Por su parte, el cristianismo ha corrido el riesgo de perder la base israelita para diluirse en un tipo de helenismo espiritualista y jerarquizante.<\/p>\n

(1) Superar el modelo helenista. Se viene diciendo desde hace alg\u00fan tiempo que el modelo helenista se encuentra en crisis, de manera que han podido surgir y est\u00e1n surgiendo nuevos acercamientos en el campo de la antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica. Son muchos los que se han acercado a la Biblia con los esquemas liberales de la cultura de la modernidad, tal como fueron formulados hace m\u00e1s de dos siglos por Kant: la Biblia tendr\u00ed\u00ada en su fondo una visi\u00f3n moralista del hombre, matizada con rasgos espiritualistas. Otros muchos, desde hace m\u00e1s de un siglo, vienen pensando que la antropolog\u00ed\u00ada de fondo de la Biblia es de tipo arcaico, de manera que ella no puede apoyar una visi\u00f3n del hombre que sea v\u00e1lida para fundar unas instituciones duraderas sobre el mundo, porque la Biblia en su conjunto y el Nuevo Testamento en particular supon\u00ed\u00adan adem\u00e1s que este mundo se acaba. Otros han aplicado a la Biblia otros modelos de tipo antropol\u00f3gico, en l\u00ed\u00adnea m\u00ed\u00adstica o existencialista, revolucionaria o esot\u00e9rica. Todos esos y otros modelos pueden aplicarse para comprender mejor la Biblia, pero ellos tienen que ser matizados partiendo de un estudio m\u00e1s preciso de la visi\u00f3n b\u00ed\u00adblica del hombre.<\/p>\n

(2) Antropolog\u00ed\u00ada cultural. Los investigadores actuales no est\u00e1n de acuerdo sobre el modelo o modelos antropol\u00f3gicos de fondo de la Biblia, pero la mayor\u00ed\u00ada piensan que es bueno emplear unos m\u00e9todos de antropolog\u00ed\u00ada cultural para entenderla mejor. Esto significa que es preciso establecer una distancia frente a ella, situ\u00e1ndola en su propio contexto hist\u00f3rico-social. De esa forma se pueden tener en cuenta los elementos religiosos y sociales, estructurales y familiares, econ\u00f3micos e ideol\u00f3gicos del texto y contexto de la Biblia (situada en el \u00e1mbito del Mediterr\u00e1neo), consiguiendo una visi\u00f3n m\u00e1s abarcadora del ser humano. En esta l\u00ed\u00adnea se est\u00e1 moviendo gran parte de la investigaci\u00f3n anglosajona. Este tipo de lectura antropol\u00f3gica de la Biblia quiere ser de car\u00e1cter neutral, y no emplearse para un posible cambio religioso de la humanidad, aunque en el fondo \u00e9se sea un proyecto imposible, pues no existe ex\u00e9gesis neutral, ni lectura totalmente imparcial de los textos; toda comprensi\u00f3n de la Biblia se realiza desde una determinada perspectiva hermen\u00e9utica. Sea como fuere, en este campo se est\u00e1 abriendo una nueva puerta para una mejor comprensi\u00f3n del sentido y mensaje de la Biblia. Hemos pasado del estudio dogm\u00e1tico o filos\u00f3fico al acercamiento cultural del conjunto de la Biblia; para ello debemos utilizar los m\u00e9todos y formas de la antropolog\u00ed\u00ada cultural.<\/p>\n

(3) Una antropolog\u00ed\u00ada pr\u00e1ctica. El mayor reto del estudio de la Biblia en el momento actual se encuentra en la forma de aplicar y actualizar su visi\u00f3n del hombre. Las grandes iglesias establecidas definen las aportaciones de la Biblia desde sus propias coordenadas sacrales, que est\u00e1n en gran parte separadas de las preocupaciones del hombre actual y del hombre de la Biblia. Los nuevos movimientos eclesiales, que buscan un apoyo en la Biblia (teolog\u00ed\u00ada de la liberaci\u00f3n y experiencia carism\u00e1tica), no acaban de encontrar unos modelos de inserci\u00f3n en el mundo presente y de transformaci\u00f3n de la vida humana desde el mensaje de la Biblia. Nos hallamos en un momento delicado. Se escuchan voces, se abren caminos, pero todav\u00ed\u00ada no hemos logrado trazar unas directrices que nos permitan actualizar el sentido del hombre b\u00ed\u00adblico desde una perspectiva personal y comunitaria, social y espiritual. Este es el reto mayor de la lectura b\u00ed\u00adblica en la actualidad. No es un reto te\u00f3rico, sino pr\u00e1ctico. Los temas principales de la Biblia no se resuelven con un estudio puramente filol\u00f3gico o te\u00f3rico, sino con una transformaci\u00f3n de la vida humana.<\/p>\n

(4) \u00bfNueva apocal\u00ed\u00adptica? Son muchos los que piensan que hemos vuel to, por desgracia, a unos tiempos apocal\u00ed\u00adpticos, con lo que implican de riesgo de destrucci\u00f3n de la cultura actual. Otros pensamos que ese retorno a la apocal\u00ed\u00adptica resulta positivo, pues nos permite empalmar mejor con los problemas y respuestas de Jes\u00fas y del judaismo del siglo I-II d.C. No existe una respuesta fijada, pero hay un camino que parece abrirse. El estudio te\u00f3rico de la Biblia no resolver\u00e1 los problemas, pero ayudar\u00e1 a situarse ante ellos, con lucidez, en medio del gran riesgo. Hoy podemos decir, como Jes\u00fas, \u00abno pasar\u00e1 esta generaci\u00f3n sin que algunos vean la llegada del reino de Dios con poder…\u00bb (cf. Mc 9,1).<\/p>\n

Cf. A. Gonz\u00e1lez, Teolog\u00ed\u00ada de la praxis evang\u00e9lica. Ensayo de una teolog\u00ed\u00ada fundamental, Sal Terrae, Santander 1999; Reinado de Dios e Imperio. Ensayo de Teolog\u00ed\u00ada social, Sal Terrae, Santander 2003; J. B. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1995; X. Pikaza, Antropolog\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 2006.<\/p>\n

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007<\/p>\n

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra<\/b><\/p>\n

SUMARIO: 1. La persona es\u00bb (y no s\u00f3lo \u00abtiene\u00bb) cuerpo y alma: el no al monismo. – 2. La persona hombre es\u00bb y no s\u00f3lo \u00abtiene\u00bb cuerpo. – 3. El hombre es\u00bb y no s\u00f3lo \u00abtiene\u00bb alma.<\/p>\n

Una correcta interpretaci\u00f3n de la persona humana es fundamental para poder desarrollar una correcta pastoral. Si subrayamos de la persona humana su dimensi\u00f3n espiritual, caeremos en un espiritualismo verticalista y desentendido de la realidad social, es decir, en una falta de compromiso. Si subrayamos demasiado lo encarnacional, caeremos en un horizontalismo sin tener en cuenta las dimensiones transcendentes de esa misma persona humana. El Vaticano II (GS 14) y el nuevo Catecismo asevera categ\u00f3ricamente que \u00abel hombre es uno en cuerpo y alma\u00bb (corpore et anima unus) y que debemos desarollar una pastoral de atenci\u00f3n \u00abpara todo hombre y de todo el hombre (de todas sus dimensiones)\u00bb.<\/p>\n

Pero \u00bfqu\u00e9 significa la afirmaci\u00f3n \u00abel hombre es un ser uno\u00bb?
\n1. La persona \u00abes\u00bb (y no s\u00f3lo \u00abtiene\u00bb) cuerpo y alma: el no al monismo
\nHablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepci\u00f3n unilateralmente monista, que bascula cr\u00f3nicamente entre la doble tentaci\u00f3n -ya denunciada por Pascal- del angelismo y el animalismo. El hombre no es ni un \u00e1ngel venido a menos ni un mono que ha tenido \u00e9xito; ni un esp\u00ed\u00adritu degradado ni un animal optimizado. Ninguna de estas dos lecturas antag\u00f3nicas hace justicia a la complejidad del fen\u00f3meno humano. El hombre no es ni s\u00f3lo cuerpo ni s\u00f3lo alma. No es tampoco cuerpo m\u00e1s alma, al modo de dos entidades completas y meramente adosadas. Es \u00abtodo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo\u00bb. Mas el alma y el cuerpo no son id\u00e9nticos entre s\u00ed\u00ad. Nos resta, pues, indagar el contenido (no dualista, pero tampoco monista) adscribible a las proposiciones \u00abel hombre es cuerpo\u00bb, \u00abel hombre es alma\u00bb.<\/p>\n

2. La persona hombre \u00abes\u00bb y no s\u00f3lo \u00abtiene\u00bb cuerpo
\nEl hombre en cuanto cuerpo es:<\/p>\n

a) Ser-en-el-mundo. N\u00f3tese que ser-en es m\u00e1s que estar-en: el mundo no es para el hombre un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo. Cuerpo y mundo son magnitudes que se complican mutuamente. El anuncio de los cielos y la tierra nuevos es la expresi\u00f3n creyente de esta mutua y constitutiva implicaci\u00f3n; si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para siempre, toda vez que, sin El, el ser humano ser\u00ed\u00ada sencillamente impensable.<\/p>\n

b) Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre est\u00e1 inmerso en ese tipo de duraci\u00f3n continua y sucesiva que llamamos tiempo. Lo que significa que, en base a su situaci\u00f3n de encarnaci\u00f3n, el hombre est\u00e1 hecho de tal modo que nunca puede disponer de s\u00ed\u00ad totalmente en un \u00fanico acto definitivo, realizarse de golpe e irreversiblemente. La condici\u00f3n humana es condici\u00f3n itinerante; el hombre es homo viator; le cabe aprender, rectificar, convertirse, arrepentirse. La realidad del hombre consiste en un ir haci\u00e9ndose progresivamente, m\u00e1s que en un ser hecho o un hacerse instant\u00e1neamente.<\/p>\n

c) Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del \u00e1mbito espaciotemporal que lo constitu\u00ed\u00ada. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero.<\/p>\n

d) Ser sexuado. Ya los dos relatos de creaci\u00f3n insist\u00ed\u00adan en el hecho de que la entidad hombre se realiza en la polaridad complementaria del var\u00f3n y la mujer. Esta diferenciaci\u00f3n sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva, un doble modo de instalaci\u00f3n mundana y de relaci\u00f3n social correlativamente diferentes.<\/p>\n

e) Expresi\u00f3n comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a s\u00ed\u00ad mismo; el cuerpo es, seg\u00fan la conocida sentencia marceliana, la mediaci\u00f3n de todo encuentro, el hombre uno manifest\u00e1ndose, el sacramento o el s\u00ed\u00admbolo de la realidad personal. Esta funci\u00f3n comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde \u00abrezuma la intimidad secreta en que la persona cercana consiste\u00bb.<\/p>\n

f) Ser hist\u00f3rico y creativo. La historicidad, como estructura transcendental del hombre, lo abre a un compromiso dentro de la historia en la que debe proyectar su existencia personal y comunitaria. El hombre tiene un compromiso hist\u00f3rico-pol\u00ed\u00adtico.<\/p>\n

3. El hombre \u00abes\u00bb y no s\u00f3lo \u00abtiene\u00bb alma
\nCon este concepto, en efecto, la antropolog\u00ed\u00ada cristiana trata de significar, por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale m\u00e1s que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; as\u00ed\u00ad lo certifica la categor\u00ed\u00ada b\u00ed\u00adblica imagen de Dios. Sobre el alma la fe cristiana ha de responder que es \u00abla capacidad de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno\u00bb; \u00abque el hombre sea alma significa… que en virtud de su naturaleza creada est\u00e1 en grado de encontrar a Dios, de ser para Dios un ser uno, como Dios mismo\u00bb; \u00abel esp\u00ed\u00adritu es ese aspecto de la naturaleza humana por el que el hombre debe aprender de Dios cu\u00e1l es su destino\u00bb; \u00abel esp\u00ed\u00adritu humano es participaci\u00f3n recibida del esp\u00ed\u00adritu de Dios\u00bb. Esta idea existencial-soteriol\u00f3gica de lo humano como capacidad de referencia a lo divino (refrendada por el Vaticano II, GS 12, 14) ser\u00ed\u00ada incomprensible si se dijese que el hombre es, no ya cuerpo, sino s\u00f3lo cuerpo, silenci\u00e1ndose su ser alma (o esp\u00ed\u00adritu).<\/p>\n

En definitiva, con el concepto de alma se trata de superar tanto el materialismo monista, as\u00ed\u00ad como el dualismo griego y el dualismo reencarnacionista.<\/p>\n

Los te\u00f3logos han recordado los inconvenientes del olvidar el verdadero sentido del alma: fide\u00ed\u00adsmo en el m\u00e1s all\u00e1; docetismo o desprecio del cuerpo; falta de bases para una verdadera \u00e9tica y antropolog\u00ed\u00ada y, finalmente, no se entender\u00ed\u00ada el verdadero sentido de la resurrecci\u00f3n de Cristo.<\/p>\n

BIBL. – R. BERZOSA MART\u00ed\u008dNEZ, Como era en el principio. Temas clave de antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica, San Pablo, Madrid 1996.<\/p>\n

Ra\u00fal Berzosa Mart\u00ed\u00adnez<\/p>\n

Vicente M\u00c2\u00aa Pedrosa – Jes\u00fas Sastre – Ra\u00fal Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelizaci\u00f3n, Diccionarios \u00abMC\u00bb, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001<\/p>\n

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n

SUMARIO: I. Idea de Dios y antropomorfismos- II. El antropomorfismo en la Biblia- III. Visi\u00f3n trinitaria y antropolog\u00ed\u00ada.<\/p>\n

I. Idea de Dios y antropomorfismos
\nLa cuesti\u00f3n de Dios y la cuesti\u00f3n del hombre est\u00e1n desde siempre ligadas \u00ed\u00adntimamente. De la noci\u00f3n que el hombre tiene de Dios depende la que tiene de s\u00ed\u00ad mismo, y por otra parte la visi\u00f3n antropol\u00f3gica influye en la teol\u00f3gica. Esta relaci\u00f3n se expresa en las representaciones antropom\u00f3rficas de lo divino, extendidas, de una forma o de otra, en muchas religiones: a veces se atribuyen a la divinidad las formas f\u00ed\u00adsicas del hombre, con frecuencia son los sentimientos humanos los que se consideran tambi\u00e9n propios de los dioses. Al menos esta segunda forma parece dif\u00ed\u00adcil de desterrar del lenguaje religioso, dado que si no se da esta coincidencia, el hombre no podr\u00e1 expresar con facilidad su sentimiento de relaci\u00f3n y contacto con el mundo divino. El fen\u00f3meno del hombre ha sido con frecuencia modelo para las representaciones de Dios y para el lenguaje religioso, sea porque, como acabamos de mencionar, se atribuyen a la divinidad rasgos humanos, sea tambi\u00e9n porque se considera que hay que buscar el origen de todo lo existente en un hombre o mujer primordial, fuente de la vida. Pero no faltan tampoco en las diversas religiones tendencias contrarias al antropomorfismo; a veces por respeto frente a la figura del hombre se han usado s\u00ed\u00admbolos animales. Parece que ha sido en el mundo griego donde el antropomorfismo ha alcanzado su m\u00e1ximo desarrollo. En Homero y Hesiodo encontramos dioses humanos hasta el extremo. El hombre es la medida de todo lo real, y por tanto tambi\u00e9n los dioses se miden por este rasero. Pero no han faltado tampoco en el mismo \u00e1mbito griego reacciones contra estas representaciones de los dioses en forma humana. Arist\u00f3teles, y sobre todo Xen\u00f3fanes, se consideran representantes de esta tendencia.<\/p>\n

II. El antropomorfismo en la Biblia
\nEn el Antiguo Testamento, hallamos por una parte la afirmaci\u00f3n de la creaci\u00f3n del hombre a imagen de Dios (G\u00e9n 1,16s; 5,1; 9,6); solamente a partir de esta referencia se puede comprender al ser humano. Pero por otra no faltan tampoco en la revelaci\u00f3n b\u00ed\u00adblica los antropomorfismos de diversos tipos; se acude por tanto tambi\u00e9n a la experiencia de lo humano para hablar de Dios. Este modo de proceder puede encontrar su fundamento en la creaci\u00f3n del hombre a imagen y semejanza divina. A Dios se le atribuye tanto la forma humana (en especial diferentes partes del cuerpo) como el comportamiento, los actos y sobre todo los sentimientos propios del hombre (se habla a veces en este contexto de \u00abantropopatismo\u00bb). En estos antropomorfismos hay que ver una expresi\u00f3n m\u00e1s del mundo de los s\u00ed\u00admbolos, de los que la Biblia hace un uso tan abundante, que en este contexto recibe una especial significaci\u00f3n teol\u00f3gica. Se trata de expresar la cercan\u00ed\u00ada al hombre del Dios transcendente, que si por una parte est\u00e1 incomparablemente por encima de nuestro mundo, interviene tambi\u00e9n activamente en la historia; su presencia constituye la salvaci\u00f3n del hombre. De ah\u00ed\u00ad la importancia del \u00abrostro\u00bb de Dios de que se habla en tantas ocasiones (cf. p. ej. G\u00e9n 4,14.16; Ex 33,11.14; N\u00fam 6,25-26; Lev 20,3; Dt 34,10, etc.); este rostro divino no es simplemente indiferenciado, sino que Dios tiene en concreto ojos (Sal 11,4; 5,6), o\u00ed\u00addos (Sal 130,2), boca (Is 45,24), etc., y por consiguiente ve, oye, habla, etc. Con el simbolismo de las manos de Dios se expresa su acci\u00f3n creadora del hombre (Sal 119,73), su funci\u00f3n de gu\u00ed\u00ada y protector (Sal 139,10); las manos divinas han formado el santuario para su pueblo (Ex 15,17), sus dedos han hecho el cielo (Sal 8,4). Y tambi\u00e9n la diestra de Dios y su brazo y mano poderosos son los que le han dado la victoria, han guiado al pueblo en los momentos de dificultad y lo han llevado a la tierra prometida (cf. Sal 98,1; 52,10; 59,16; Ex 13,3). Dios tiene tambi\u00e9n coraz\u00f3n, que es la sede de los sentimientos humanos y de la raz\u00f3n (cf. Sal 33,11; 1 Re 9,3). Dios se pasea por el para\u00ed\u00adso (G\u00e9n 3,8), se levanta del sue\u00f1o (Sal 78,65), lucha (Job 16,9-14), etc. No s\u00f3lo los \u00f3rganos o partes del cuerpo y las actividades a ellos ligadas se atribuyen a Dios, sino tambi\u00e9n los sentimientos: los celos (cf. Ex 20,5; Ez 39,25), la ira, la c\u00f3lera (Dt 29,19; Ex 22,22-23), la venganza (Sal 17,14; 75,9). En estos casos Dios, adem\u00e1s de reivindicar sus derechos frente al pueblo de la alianza, lo protege y manifiesta su proximidad a los pobres y desvalidos. Y no podemos olvidar tampoco los rasgos paternales y aun maternales que se atribuyen a Dios, donde el simbolismo teol\u00f3gico del Antiguo Testamento alcanza una de sus cimas m\u00e1s elevadas (cf. Sal 27,10; 131,2; Is 48,15; 66,13, etc.).<\/p>\n

Es claro que los antropomorfismos usados con tanta frecuencia en la Biblia no son obst\u00e1culo para el reconocimiento de la transcendencia divina; la distancia infinita entre Dios y el hombre se subraya igualmente (G\u00e9n 18,27; 32,31; Ex 3,5, etc.). Dios escapa siempre a todas las categor\u00ed\u00adas y pensamientos humanos (cf. Ex 15,11; Is 55,8s), no se comporta como los hombres (cf. Os 11,9). A pesar de que se atribuyan a Dios diversas partes u \u00f3rganos del cuerpo humano, no se hace nunca una descripci\u00f3n completa de Dios como un hombre, sino que se usan t\u00e9rminos y expresiones pretendidamente vagos y ambiguos (cf. Ez 2,26; Dan 7,9).<\/p>\n

En realidad, en un sentido amplio, todos nuestros conceptos, en cuanto los queremos aplicar a Dios, son antropomorfos. Incluso con las ideas metaf\u00ed\u00adsicas no salimos de nuestras categor\u00ed\u00adas humanas. La filosof\u00ed\u00ada cristiana ha desarrollado la noci\u00f3n de la analog\u00ed\u00ada, \u00fanico medio con el que podemos hacer afirmaciones con sentido acerca de Dios. Pero los antropomorfismos b\u00ed\u00adblicos no han buscado tanto llegar directamente a la esencia de Dios cuanto a su actuar hist\u00f3rico con los hombres; con este \u00faltimo se nos revela tambi\u00e9n, y tal vez con mayor profundidad, el mismo ser divino. Las im\u00e1genes antropomorfas de la Escritura, con sus l\u00ed\u00admites evidentes, no han de considerarse de rango secundario respecto a los conceptos abstractos ni menos adecuados que \u00e9stos. Atribuyendo a Dios las formas y los sentimientos humanos los fieles israelitas y los autores b\u00ed\u00adblicos lo han experimentado y lo han dado a conocer como cercano, le han podido atribuir caracter\u00ed\u00adsticas personales, han podido no s\u00f3lo hablar de Dios, sino dirigirse a \u00e9l, suplicarle, alabarle, pedirle perd\u00f3n. Con la diferencia fundamental entre Dios y hombre, el hecho de la creaci\u00f3n de este \u00faltimo a imagen y semejanza divina le permite el conocimiento y el amor del Creador. Si el hombre ha sido creado seg\u00fan la imagen de Dios, tiene su raz\u00f3n profunda de ser, con todas las precauciones debidas y salvaguardando siempre la transcendencia, la representaci\u00f3n de Dios \u00aba imagen del hombre\u00bb.<\/p>\n

Desde el punto de vista cristiano, los antropomorfismos usados en el AT adquieren su sentido y justificaci\u00f3n definitiva a la luz de la encarnaci\u00f3n del Se\u00f1or, de la que son sombra y preparaci\u00f3n lejana. La revelaci\u00f3n definitiva de Dios, hacia la que los antropomorfismos apuntan, acaece precisamente en Jes\u00fas, el Hijo de Dios hecho hombre. La relaci\u00f3n estrecha entre el misterio de Dios y el misterio del hombre se pone de manifiesto en la persona de Cristo. El Concilio Vaticano II (GS, 22) ha se\u00f1alado que en la revelaci\u00f3n de Dios que Jesucristo lleva a cabo se realiza tambi\u00e9n el desvelamiento del misterio del hombre al propio hombre. Se ha llegado a afirmar que el hombre es lo que surge cuando la Palabra de Dios se expresa en el vac\u00ed\u00ado de lo que no es Dios, y que es solamente la posibilidad de la encarnaci\u00f3n (no necesariamente su realizaci\u00f3n f\u00e1ctica) el fundamento de la posibilidad de la existencia de los hombres (cf. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien 1986, 221-222). La encarnaci\u00f3n es el cumplimiento, y a la vez la superaci\u00f3n, de la revelaci\u00f3n de Dios del AT. No estar\u00e1 de m\u00e1s recordar en este contexto la antigua doctrina de los Padres, desde san Justino hasta el siglo IV, seg\u00fan la cual todas las teofan\u00ed\u00adas o manifestaciones visibles de Dios en el AT son apariciones del Hijo, principio interno de manifestaci\u00f3n de Dios hacia afuera, y por esta raz\u00f3n se consideran como anticipaciones de la encarnaci\u00f3n y reciben de \u00e9sta su sentido. En Jes\u00fas, en cuanto es la revelaci\u00f3n definitiva de Dios, hallamos tambi\u00e9n el hombre perfecto. La validez del lenguaje antropom\u00f3rfico del AT recibe as\u00ed\u00ad a posteriori, a partir de la humanidad de Dios, su confirmaci\u00f3n plena. Por lo dem\u00e1s, aunque la novedad fudamental del NT a este respecto es el hecho de la encarnaci\u00f3n, no estar\u00e1 de m\u00e1s recordar que los antropomorfismos contin\u00faan us\u00e1ndose en \u00e9l (cf. p. ej. Ap 4,2ss, Dios sentado en el trono).<\/p>\n

Dec\u00ed\u00adamos que el lenguaje antropom\u00f3rfico para hablar de Dios se justifica primariamente a partir del movimiento descendente de Dios al hombre, y en concreto, de la creaci\u00f3n a su imagen y semejanza. S\u00f3lo porque Dios ha venido al hombre podemos nosotros ir hacia \u00e9l. El motivo veterotestamentario de la imagen de Dios es reinterpretado en el NT en clave cristol\u00f3gica (cf. 2 Cor 4,4; Col 1,15), y ha sido relacionado as\u00ed\u00ad con el motivo de la revelaci\u00f3n. Por consiguiente todo discurso y lenguaje cristiano sobre Dios ha de tener en cuenta el hecho de que Dios ha hablado de s\u00ed\u00ad mismo y se ha autocomunicado a los hombres en la humanidad del Hijo. Jes\u00fas es la Palabra definitiva e insuperable, en la que Dios nos lo ha dicho todo.<\/p>\n

III. Visi\u00f3n trinitaria y antropolog\u00ed\u00ada. Plano sicol\u00f3gico y social.<\/p>\n

Teolog\u00ed\u00ada y antropolog\u00ed\u00ada se hallan ya en relaci\u00f3n \u00ed\u00adntima a partir de la primera p\u00e1gina de la Biblia. En la tradici\u00f3n cristiana el desarrollo del motivo b\u00ed\u00adblico de la imagen de Dios en el hombre no ha podido prescindir de la revelaci\u00f3n neotestamentaria del Dios Trino. Ya desde los primeros tiempos se ha interpretado en clave trinitaria el \u00abHagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza\u00bb de G\u00e9n 1,26. Pero se debe a san Agust\u00ed\u00adn, en su obra De Trinitate, el primer intento sistem\u00e1tico de iluminaci\u00f3n del misterio trinitario a partir del alma humana en la cual, para \u00e9l, hay que encontrar la imagen de Dios en elhombre (\u00abimagen desigual, pero imagen al fin\u00bb, Trin. IX 2,2; cf. X 12,19). El an\u00e1lisis del amor le lleva a una primera aproximaci\u00f3n: el amante, lo que se ama, y el amor, son tres. En el amor de la mente a s\u00ed\u00ad misma, tenemos en un primer momento la mente y el amor; pero este amor presupone el conocimiento. Tenemos por tanto una primera imagen de la Trinidad en el hombre: \u00abEn aquellas tres cosas, cuando la mente se conoce y se ama, subsiste una trinidad: la mente, el amor, el conocimiento\u00bb. (Trin. IX 5,8). Estas tres realidades son inseparables, y no obstante cada una tiene su propia sustancia. Pero a la vez son las tres una sola sustancia, porque se predican de la una respecto de la otra (ib., final); tiene importancia el hecho de la relaci\u00f3n de las tres entre s\u00ed\u00ad, porque en los libros anteriores (II. V-VII) Agust\u00ed\u00adn ha basado su doctrina de la Trinidad en la relaci\u00f3n mutua que los nombres de Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo (don) indican. A partir de este primer hallazgo Agust\u00ed\u00adn profundiza todav\u00ed\u00ada en el descubrimiento de la imagen de Dios en el alma: la noticia, el verbo de la mente, es igual a la mente misma, es engendrada de ella; el amor, aunque no puede decirse engendrado, tampoco es menor que la mente, porque tambi\u00e9n \u00e9sta ama cuanto conoce y cuanto es (cf. IX 12,18). Una segunda \u00abtrinidad\u00bb se descubre en la memoria, la inteligencia y la voluntad, que no son tres vidas sino una, y no tres mentes sino una (cf. X 11,18); tambi\u00e9n son las tres iguales y referidas relativamente la una a la otra: \u00abRecuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; comprendo que entiendo, que quiero, y que recuerdo; y quiero querer, recordar y entender, y me acuerdo al mismo tiempo de toda mi memoria, inteligencia y voluntad\u00bb (X 11,18; cf tambi\u00e9n XIV 6,18; XV 3,5; 20,39). Tambi\u00e9n en lo exterior y corp\u00f3reo cabe encontrar algunos vestigios de la Trinidad, pero no podemos hablar en el mismo sentido de imagen de la misma (cf. XI 1,1; 2,5; 5,8, y todo el final del 1. XI 7-11), porque, aunque se encuentre en este \u00e1mbito externo alguna \u00abtrinidad\u00bb, no puede haber en \u00e9l imagen de Dios, ya que \u00e9sta existe s\u00f3lo donde hay contemplaci\u00f3n de lo eterno (cf. XII 4,4). Por ello la imagen de Dios en la mente no se da s\u00f3lo porque la mente se conoce a s\u00ed\u00ad misma, sino porque recuerda, entiende y ama a aquel por quien ha sido hecha: \u00abEsta trinidad de la mente no es imagen de Dios porque se recuerde, se entienda o se ame a s\u00ed\u00ad misma, sino porque puede tambi\u00e9n recordar, entender y amar al que la ha creado. Si esto hace, se convierte en sabia\u00bb (XIV 12,15). La \u00absabidur\u00ed\u00ada\u00bb es algo que pertenece a Dios, y por ello en este conocimiento de Dios se hace sabio el hombre. Existe con todo una diferencia fundamental entre Dios y la mente, aun cuando consideremos el conocimiento y amor que \u00e9sta tiene del Creador: en la Trinidad divina hay tres personas, mientras que el hombre es una sola; adem\u00e1s nosotros no \u00absomos\u00bb la memoria, inteligencia y voluntad sino que las tenemos; las tres pertenecen a un solo hombre, pero no son un solo hombre (cf. XV 22,42-23,43).<\/p>\n

La l\u00ed\u00adnea de san Agust\u00ed\u00adn, aunque sin sus grandes desarrollos psicol\u00f3gicos, ha sido seguida por santo Tom\u00e1s. Tambi\u00e9n \u00e9l ve en el alma humana la imagende Dios, porque la imagen se ha de colocar en la naturaleza intelectual. Solamente en cuanto a la mente, como para Agust\u00ed\u00adn, ha sido creado el hombre a imagen de Dios; en los restantes aspectos de su ser no pueden encontrarse m\u00e1s que las huellas, \u00abvestigia\u00bb (STh I 93,6). La imagen de Dios significa para santo Tom\u00e1s la capacidad del hombre de conocer y amar a Dios, como \u00e9l se ama y conoce a s\u00ed\u00ad mismo (STh I 93,4). Este es el primer sentido de la imagen de Dios en el hombre, el que el Ang\u00e9lico considera seg\u00fan la naturaleza, que a todos da esta aptitud de conocer y amar a Dios; en un segundo sentido tenemos la imagen seg\u00fan la conformidad de la gracia, en la medida en que el hombre de hecho conoce y ama a Dios en esta vida, conocimiento y amor que ser\u00e1n siempre imperfectos; en un tercer sentido tenemos el conocimiento y amor de Dios en el grado de perfecci\u00f3n, es decir, en la similitud de la gloria. El hombre (o su mente) tambi\u00e9n para santo Tom\u00e1s ha sido creado a imagen de Dios seg\u00fan la Trinidad de personas (STh I). A la objeci\u00f3n seg\u00fan la cual, siendo el Hijo la imagen del Padre, el hombre ha sido creado seg\u00fan la imagen del primero, responde Tom\u00e1s en t\u00e9rminos parecidos a los que ya en su momento us\u00f3 san Agust\u00ed\u00adn (cf. Trin. XII 6,6ss): el Hijo es semejante al Padre seg\u00fan la igualdad de esencia, y por ello la semejanza del primero incluye la del segundo. Por otra parte, las palabras del Padre: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (G\u00e9n 1,26), no pueden significar s\u00f3lo la creaci\u00f3n a imagen del Hijo, porque en este caso se hubiera usado el singular y no el plural. Adem\u00e1s, a continuaci\u00f3n (G\u00e9n 1,27), se a\u00f1ade: lo hizo a imagen de Dios; siendo Dios Padre, Hijo y Esp\u00ed\u00adritu Santo estas palabras significan que el hombre ha sido creado a imagen de la Trinidad. Adem\u00e1s el alma humana es imagen de la Trinidad seg\u00fan sus actos, es decir, en la formaci\u00f3n de la palabra interior por el pensamiento y en el amor; de nuevo hallamos el reflejo de las procesiones trinitarias (STh I 93,7). La autoridad de que san Agust\u00ed\u00adn y santo Tom\u00e1s han gozado ha hecho que la idea del alma humana creada a imagen de la Trinidad haya sido muy com\u00fan en la teolog\u00ed\u00ada; adem\u00e1s el misterio de las procesiones divinas se ha iluminado com\u00fanmente a partir del entendimiento y el amor.<\/p>\n

La Trinidad de personas en Dios ha dado tambi\u00e9n origen a la consideraci\u00f3n de la dimensi\u00f3n social de la imagen de Dios en el hombre. Pero la idea ha tropezado en la historia con la oposici\u00f3n de cualificados personajes; as\u00ed\u00ad Agust\u00ed\u00adn niega que la imagen del Dios Trino se deba ver en el padre, la madre y el hijo, porque en este caso el hombre no habr\u00ed\u00ada sido hecho a imagen de Dios antes de que fuera creada la mujer y engendrasen un hijo (cf. Trin. XII 5,5ss; esp. 6,8). Cada uno por separado, el hombre y la mujer, han sido creados a imagen de Dios (cf. XII 7,9ss). La relaci\u00f3n entre imagen de Dios y dimensi\u00f3n social del hombre, y en concreto el hecho de la bisexualidad, mencionado como sabemos en G\u00e9n 1,26s, ha sido desarrollada en nuestro siglo por Karl Barth. Fundamental en el relato sacerdotal de la creaci\u00f3n del hombre es, para el autor, la expresi\u00f3n \u00aba nuestra imagen\u00bb: esto significa que se ha creado un ser que tiene su modelo en la esencia misma de Dios (Kirchliche Dogmatik III\/1, 205). El hombre desde el momento mismo de su creaci\u00f3n existe en la relaci\u00f3n con Dios, existe frente a \u00e9l y para \u00e9l, lo cual supone una novedad radical respecto a todo el resto de la creaci\u00f3n; en el plan creador de Dios ha entrado alguien que es un interlocutor suyo (206). La interpretaci\u00f3n inmediata que el mismo texto b\u00ed\u00adblico da de la frase \u00abDios cre\u00f3 al hombre\u00bb es \u00ablos cre\u00f3 hombre y mujer\u00bb; el hombre ha sido creado a imagen de Dios en cuanto vive en relaci\u00f3n respecto a Dios y respecto a su semejante. La condici\u00f3n de imagen no es una simple cualidad del hombre, la imagen y semejanza son lo que es el mismo ser del hombre. Dios lo ha creado para que tuviera su forma divina. El hombre es imagen del encuentro que se da en el Dios Trino internamente: \u00abEl es el que est\u00e1 en frente de su semejante, y en \u00e9ste tiene su propia correspondencia (Gegen\u00fcber)\u00bb. El ser y la actuaci\u00f3n com\u00fan de las personas divinas tiene su \u00abrepetici\u00f3n\u00bb en la relaci\u00f3n del hombre al hombre. La relaci\u00f3n es constitutiva para Dios, y lo es tambi\u00e9n para el hombre (206-207). La analog\u00ed\u00ada entre el ser de Dios y el del hombre es la existencia en la correspondencia (Gegen\u00fcber) de yo y t\u00fa (207) Ahora bien, cuando el relato b\u00ed\u00adblico habla del \u00faltimo y m\u00e1s elevado acto creador de Dios, la creaci\u00f3n del hombre, no dice nada de las cualidades morales e intelectuales del hombre, sino de la creaci\u00f3n como var\u00f3n y mujer. \u00abEsto es todo lo que conocemos sobre la creaci\u00f3n del hombre, adem\u00e1s de que acaeci\u00f3 por la palabra y que tuvo lugar a imagen de Dios\u00bb(208). El hombre es uno, como Dios es uno, s\u00f3lo en la dualidad de var\u00f3n y mujer. As\u00ed\u00ad reproduce en su estar frente a Dios y frente a su semejante el Gegen\u00fcber que existe en Dios mismo. Lo que caracteriza la creaturalidad humana es precisamente la diferenciaci\u00f3n y relaci\u00f3n entre var\u00f3n y mujer. Ser hombre es ser var\u00f3n o mujer, y todas las dem\u00e1s cosas que los hombres somos est\u00e1n en relaci\u00f3n con esto. Todas las dem\u00e1s coincidencias y diferencias se confirman como previas o consecuentes a \u00e9sta. Este hecho de la bisexualidad es creatural, es natural, y no es espec\u00ed\u00adfico del hombre porque la bisexualidad se da tambi\u00e9n en el mundo animal; pero a pesar de ello constituye lo espec\u00ed\u00adficamente humano en nosotros, porque Dios ha querido hacer al hombre, en esta forma de vida, imagen, reflejo y testimonio de su propia forma de vida (210). Otros aspectos puestos de relieve en la narraci\u00f3n sacerdotal, en concreto el mandato de dominar la tierra, ser\u00ed\u00adan consecuencias de la condici\u00f3n de imagen de Dios, pero no el elemento constitutivo de la misma (Ib.).<\/p>\n

El aspecto social de la imagen de Dios ha sido puesto de relieve por muchos autores actuales, pero en general no se establece una relaci\u00f3n tan \u00ed\u00adntima entre esta dimensi\u00f3n, que encuentra en la bisexualidad su expresi\u00f3n originaria pero que no se agota en ella, y la Trinidad divina (cf. p. ej. M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica, 153-173; J.L. Ruiz DE LA PE\u00ed\u2018A, Imagen de Dios, 203-212; m\u00e1s directamente, J. MOLTMANN, Gott in der SchBpfung, 228-230); en el Concilio Vaticano II, LG 12, en el n\u00famero dedicado al tema de la imagen de Dios en el hombre, se dice que \u00abDios no cre\u00f3 al hombre corno ser solitario. Desde el principio los cre\u00f3 hombre y mujer (G\u00e9n 1,26), cuya sociedad constituye la primera expresi\u00f3n de la comuni\u00f3n de personas…\u00bb No se va m\u00e1s all\u00e1, aunque no estar\u00e1 de m\u00e1s recordar en este contexto que en GS 24, cuando el Concilio trata expresamente sobre, la comunidad humana, se cita Jn 17,21-22 y se comenta que el Se\u00f1or, \u00ababriendo perspectivas inaccesibles a la raz\u00f3n humana, sugiere una cierta semejanza entre la uni\u00f3n de las divinas personas y la uni\u00f3n de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad\u00bb. Pero falta toda relaci\u00f3n directa entre esta uni\u00f3n y la imagen. M\u00e1s expl\u00ed\u00adcito es en cambio Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 7: \u00abLa imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer… expresa tambi\u00e9n, por consiguiente, la ‘unidad de los dos’ en la com\u00fan humanidad\u00bb (cf. todo el p\u00e1rrafo).<\/p>\n

La dimensi\u00f3n social del hombre ha ofrecido tambi\u00e9n elementos para diversos modelos de explicaci\u00f3n del dogma trinitario. Entre ellos ha sido muy conocido en la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica de los \u00faltimos decenios el de H. M\u00fchlen, seg\u00fan el cual el Padre ser\u00ed\u00ada el \u00abyo\u00bb, al que se opone el \u00abt\u00fa\u00bb del Hijo, mientras el Esp\u00ed\u00adritu Santo ser\u00ed\u00ada la uni\u00f3n de los dos, una persona en dos personas, el \u00abnosotros en persona\u00bb. Siendo en la vida \u00ed\u00adntima de la Trinidad el \u00abnosotros\u00bb, tambi\u00e9n aparece el Esp\u00ed\u00adritu como tal en la econom\u00ed\u00ada de salvaci\u00f3n: una persona en muchas personas, y por tanto constituye as\u00ed\u00ad el \u00abnosotros\u00bb eclesiol\u00f3gico (cf. El Esp\u00ed\u00adritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974, 249-256; Der Heilige Geist als Person, M\u00fcnster 1967, 122-167).<\/p>\n

Naturalmente las perspectivas sociales y psicol\u00f3gicas con las que se ha tratado de interpretar el motivo b\u00ed\u00adblico de la imagen de Dios tienen su valor indudable. Son dimensiones fundamentales del ser humano y, por consiguiente, no podemos excluirlas de esta condici\u00f3n b\u00e1sica del hombre que es su creaci\u00f3n a imagen y semejanza de Dios. Por lo dem\u00e1s, han proporcionado elementos para la aproximaci\u00f3n al misterio trinitario, el misterio b\u00e1sico y fundamental del cristianismo. Pero si volvemos la mirada al NT y a los estratos m\u00e1s antiguos de la tradici\u00f3n, nos encontramos con que el motivo de la imagen tiene una clara connotaci\u00f3n cristol\u00f3gica, cuya recuperaci\u00f3n no puede ser indiferente para nuestra teolog\u00ed\u00ada. En efecto, no podemos olvidar que para Pablo la imagen de Dios es Cristo (2 Cor 4,4; Col 1,15). A \u00e9l tiene que asemejarse el creyente, tiene que hacerse a su imagen, para irradiar la gloria del Se\u00f1or (2 Cor 3,18). Y la vocaci\u00f3n del hombre consiste en la conformaci\u00f3n seg\u00fan la imagen de Cristo, el Ad\u00e1n \u00faltimo y definitivo, que en su resurrecci\u00f3n nos muestra las primicias de la creaci\u00f3n nueva (cf. 1 Cor 15,49). En \u00e9l y no en el Ad\u00e1n primero tenemos la imagen definitiva de Dios. Es designio del Padre que Jes\u00fas sea el primog\u00e9nito de muchos hermanos, conformados seg\u00fan su imagen (Rom 8,29). La realizaci\u00f3n de la vocaci\u00f3n del hombre de ser imagen de Dios tendr\u00e1 lugar en la conformaci\u00f3n con Cristo resucitado. En el pensamiento paulino el motivo de la imagen se convierte as\u00ed\u00ad al mismo tiempo en cristol\u00f3gico y escatol\u00f3gico. No podemos tampoco excluir a priori una referencia cristol\u00f3gica (la escatol\u00f3gica es evidente) en 1 Jn 3,2; nuestra plena condici\u00f3n de hijos est\u00e1 en relaci\u00f3n con la semejanza y \u00e9sta a su vez con la visi\u00f3n de Dios (o de Jes\u00fas).<\/p>\n

Los Padres y escritores eclesi\u00e1sticos de los primeros siglos han le\u00ed\u00addo G\u00e9n 1,26s a la luz del NT, de Pablo en particular, y han combinado as\u00ed\u00ad la protolog\u00ed\u00ada con la escatolog\u00ed\u00ada. Han puesto de relieve c\u00f3mo, siendo s\u00f3lo el Hijo la imagen de Dios, los hombres hemos sido creados \u00abseg\u00fan la imagen\u00bb, o sea, a imagen de la imagen, el Hijo. Hemos visto c\u00f3mo san Agust\u00ed\u00adn, y despu\u00e9s de \u00e9l santo Tom\u00e1s, han impugnado esta interpretaci\u00f3n. En efecto, sobre todo a ra\u00ed\u00adz de la controversia arriana, se inicia una tendencia a evitar cualquier posibilidad de malentendido sobre la perfecta divinidad del Hijo y su igualdad con el Padre. En la frase del G\u00e9nesis \u00abhagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza\u00bb se va a subrayar a partir de ahora el nuestra, que no hab\u00ed\u00ada estado antes en el centro de la atenci\u00f3n; \u00e9ste lo hab\u00ed\u00ada ocupado el hagamos que asocia a la creaci\u00f3n al Hijo y al Esp\u00ed\u00adritu Santo y, de este modo indirecto, atestigua tambi\u00e9n la divinidad de ambos. Huelga decir que considerar a Jes\u00fas como el modelo a cuya imagen ha sido creado el hombre en modo alguno significa cuestionar su divinidad ni su consustancialidad con el Padre.<\/p>\n

Los escritores alejandrinos, en concreto Clemente y Or\u00ed\u00adgenes, han pensado que el modelo del hombre es el Logos preexistente, el Hijo eterno, no el encarnado. En consecuencia ven la imagen de Dios en el hombre en la mente humana, en el alma superior, tendencia que como hemos visto se ha seguido despu\u00e9s en la tradici\u00f3n cristiana. Algunos textos muestran con claridad la posici\u00f3n de estos escritores. Clemente Alejandrino: \u00abImagen de Dios es el Verbo de Dios, e imagen del Verbo es el hombre, el hombre verdadero, es decir, el nous que est\u00e1 en el hombre. El hombre se define ‘a imagen y semejanza de Dios’ por este motivo, porque con la inteligencia de su coraz\u00f3n se hace semejante a la Suma Raz\u00f3n divina que es el Verbo, y de esta manera se hace racional’ (Protr. 98). Y Or\u00ed\u00adgenes: \u00abNo es la creaci\u00f3n corporal la que contiene la imagen de Dios… El que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios es nuestro hombre interior, invisible, incorp\u00f3reo, incorruptible e inmortal\u00bb (In Gn Hom. 1 13; cf. InJoh. II 3; XX 22).<\/p>\n

Tambi\u00e9n el Hijo, pero en cuanto encarnado, es el modelo a partir del cual Dios ha creado el hombre seg\u00fan san Ireneo, Tertuliano, y otros autores cristianos de los primeros siglos. La lectura del G\u00e9nesis a la luz de la idea del segundo Ad\u00e1n de Pablo se hace evidente; as\u00ed\u00ad dice Ireneo: \u00abPor esto el mismo Ad\u00e1n ha sido denominado por Pablo ‘figura del que deb\u00ed\u00ada venir’ (Rom 5,14). En efecto, el Hijo, art\u00ed\u00adfice de todas las cosas hab\u00ed\u00ada prefigurado en Ad\u00e1n la futura econom\u00ed\u00ada de la humanidad de la que se habr\u00ed\u00ada revestido el Hijo de Dios. Dios hab\u00ed\u00ada establecido en primer lugar el hombre animal, evidentemente para que fuese salvado por el hombre espiritual (cf. 1 Cor 15,45-49). Puesto que preexist\u00ed\u00ada el Salvador, ten\u00ed\u00ada que venir a la existencia el que ten\u00ed\u00ada que ser salvado, para que el Salvador no fuese in\u00fatil\u00bb (Adv. haer. III 22,3); \u00abEn los tiempos pasados se dec\u00ed\u00ada del hombre que hab\u00ed\u00ada sido hecho a imagen de Dios, mas no se echaba de ver, invisible como era a\u00fan el Verbo, a cuya imagenhab\u00ed\u00ada sido hecho el hombre. De ah\u00ed\u00ad tambi\u00e9n que perdiera f\u00e1cilmente la similitud. Mas al hacerse carne el Logos de Dios, autentic\u00f3 ambas cosas: demostr\u00f3 la verdad de la imagen, hecho en persona lo que era su imagen, y fij\u00f3 establemente la similitud, asemejando juntamente el hombre al Padre invisible por medio del Verbo visible\u00bb (Adv. haer. III 16,2; cf. tambi\u00e9n Epd. 22). Y lo mismo hallamos en Tertuliano: \u00abEn lo que se expresaba con el barro de la tierra, se pensaba en Cristo, que iba a ser hombre… Por ello, lo que (Dios) form\u00f3, lo hizo a imagen de Dios, es decir, de Cristo. As\u00ed\u00ad aquel barro, que ya entonces revest\u00ed\u00ada la imagen de Cristo que iba a existir en la carne, no era solamente la obra de Dios, sino la prenda\u00bb (De res. mort. 6,3-5); \u00abHab\u00ed\u00ada uno a cuya imagen hac\u00ed\u00ada (al hombre), es decir, el Hijo, que, ten\u00ed\u00ada que ser despu\u00e9s el hombre m\u00e1s perfecto y m\u00e1s verdadero; por eso hizo que su imagen fuera llamada hombre, que en aquel momento deb\u00ed\u00ada ser formado del barro, imagen y semejanza del verdadero\u00bb (Adv. Prax. 12,4; cf. Adv. Marc. V 8,1).<\/p>\n

El Concilio Vaticano II se ha ocupado del tema de la imagen y semejanza de Dios; es el punto central de la respuesta que da la Iglesia al interrogante sobre el hombre ante la diversidad de concepciones que caracteriza nuestro mundo. La capacidad de conocer y amar al Creador, el dominio sobre el mundo en nombre de Dios y la dimensi\u00f3n social son las tres caracter\u00ed\u00adsticas que definen al hombre como imagen de Dios (GS 12). No se pone aqu\u00ed\u00ad de relieve la dimensi\u00f3n cristol\u00f3gica, que se desarrollar\u00e1 al final del mismo cap\u00ed\u00adtulo, en GS 22, como culminaci\u00f3n de un breve recorrido por las verdades antropol\u00f3gicas fundamentales. Se indica, entre otras cosas, en este p\u00e1rrafo fundamental que el misterio del hombre se esclarece s\u00f3lo en el misterio del Verbo encarnado, y que todas las verdades anteriormente expuestas sobre el hombre encuentran en Cristo su fuente y su culmen. Tambi\u00e9n por tanto la verdad sobre el hombre imagen de Dios ha de hallar en Jes\u00fas su fuente \u00faltima; aunque hay que notar que, en el conjunto de las afirmaciones del Concilio Vaticano II, Cristo aparece con m\u00e1s claridad como \u00abomega\u00bb que como \u00abalfa\u00bb, como punto final y consumaci\u00f3n escatol\u00f3gica m\u00e1s que como principio en quien todo tiene su consistencia.<\/p>\n

Es claro que esta visi\u00f3n cristol\u00f3gica de la imagen que, como vemos, ha sido com\u00fan en los primeros siglos de la Iglesia, no excluye las dimensiones trinitarias. El Padre es quien toma la iniciativa de la creaci\u00f3n del hombre a imagen de su Hijo, y el Esp\u00ed\u00adritu lo ha de perfeccionar internamente para llevarle a la plena semejanza divina. Por otra parte la identificaci\u00f3n con Jes\u00fas y la inserci\u00f3n en la vida del Dios trino son dos aspectos inseparables de la misma realidad. Seg\u00fan los sin\u00f3pticos, el mismo Jes\u00fas que invita a sus disc\u00ed\u00adpulos al seguimiento les ense\u00f1a a llamar a Dios \u00abPadre\u00bb, como hace \u00e9l (cf. Mt 6,9, Lc 11,2). Tambi\u00e9n para Juan quien cree que Jes\u00fas ha nacido de Dios, ha sido engendrado por \u00e9l (cf. Jn 1,12s; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1s.4.18). Pablo habla de nuestra adopci\u00f3n filial, que tiene como punto de referencia la filiaci\u00f3n eterna de Jes\u00fas el Hijo; mediante la fe en \u00e9l tambi\u00e9n nosotros podemos ser hijos de Dios. A la vida filial correspondela posesi\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu del Hijo, el esp\u00ed\u00adritu de filiaci\u00f3n, que clama en nosotros, o en el cual clamamos \u00abAbb\u00e1, Padre\u00bb (cf. G\u00e1l 3,26-27; 4,4-7; Rom 8,14-17). En el mismo Esp\u00ed\u00adritu tenemos todos, por Jes\u00fas, acceso al Padre (Ef 2,18). La uni\u00f3n con Jes\u00fas que nos hace participar (con todas las distancias debidas) en su filiaci\u00f3n, en su herencia, etc., por la acci\u00f3n del Esp\u00ed\u00adritu Santo no nos aparta, sino que nos abre propiamente, a la dimensi\u00f3n trinitaria de nuestra salvaci\u00f3n. Por consiguiente el contemplar ya al comienzo, en la creaci\u00f3n, la vocaci\u00f3n final del hombre a la configuraci\u00f3n con Jes\u00fas nos hace ver la unidad del designio divino en la creaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n tan claramente afirmada en el NT (cf. Ef 1,3-10; Col 1,15-20; Jn 1,3s.10).<\/p>\n

En nuestra inserci\u00f3n en Cristo por otra parte encuentra su plenitud la dimensi\u00f3n social del ser humano: porque todos hemos sido bautizados en un mismo Esp\u00ed\u00adritu formamos un solo cuerpo, el del Se\u00f1or resucitado (cf. 1 Cor 12,4ss). La uni\u00f3n entre nosotros es reflejo de la unidad de las personas divinas (cf. Jn 17,21-23); la Iglesia es un \u00abpueblo reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Esp\u00ed\u00adritu Santo\u00bb (S. CIPRIANO, De or. dom. 23; LG 4). Los diversos aspectos personales y sociales de la imagen de Dios en el hombre han de verse como complementarios m\u00e1s que como alternativos.<\/p>\n

Tratando de la antropolog\u00ed\u00ada en el contexto de la teolog\u00ed\u00ada del Dios cristiano, no podemos olvidar los esfuerzos de la teolog\u00ed\u00ada reciente por subrayar la importancia de la relaci\u00f3n diferenciada de cada una de las personas de la Trinidad con el hombre; y en concreto laconsideraci\u00f3n de estas relaciones como \u00abpropias\u00bb y no meramente apropiadas. Si es verdad que Dios es un solo principio respecto de las criaturas, y que por tanto en ning\u00fan momento podemos caer en el trite\u00ed\u00adsmo, es igualmente cierto que este principio es internamente diferenciado, y que en el hacer al hombre part\u00ed\u00adcipe de su vida Dios se acerca a nosotros tambi\u00e9n y precisamente en esta diferenciaci\u00f3n. De lo contrario no nos har\u00ed\u00ada part\u00ed\u00adcipes de su misma vida. En el Esp\u00ed\u00adritu Santo, don del Padre y del Hijo, participamos de la relaci\u00f3n \u00fanica e irrepetible que Jes\u00fas tiene con el Padre. Para podernos llevar al Padre y hacer as\u00ed\u00ad posible nuestra condici\u00f3n de hijos, Jes\u00fas se ha hecho nuestro hermano (cf. Rom 8,29; Heb 2,11-17). S\u00f3lo gracias al Esp\u00ed\u00adritu Santo podemos proclamar a Jes\u00fas como Se\u00f1or (cf. 1 Cor 12,3), podemos unirnos a \u00e9l y llamar a Dios Padre. No podemos cambiar a nuestro arbitrio los t\u00e9rminos de estas proposiciones y el \u00aborden\u00bb que en ellas se encierra. Por otra parte, si nos referimos a Dios y la Trinidad de modo indiferenciado, es la misma dimensi\u00f3n trinitaria de nuestra salvaci\u00f3n la que queda reducida, si no pr\u00e1cticamente olvidada. Seg\u00fan el NT Dios habita en el hombre creyente y justificado como en un templo, y en relaci\u00f3n con esta inhabitaci\u00f3n tambi\u00e9n se menciona su distinci\u00f3n personal (cf. p. ej. 1 Tes 4,8; 1 Cor 3, 16; 6,19; Rom 8,9-10; G\u00e1l 2, 20; 1 Jn 3, 24; 4, 12; Jn 14, 17.23). Pero no s\u00f3lo Dios uno y trino est\u00e1 en el hombre, sino que tambi\u00e9n el hombre est\u00e1 en Dios, inserto en la vida divina de la Trinidad, ahora ya de modo real, pero todav\u00ed\u00ada en la esperanza de la plenitud propia de la vida futura.<\/p>\n

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Luis F. Ladaria<\/p>\n

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teol\u00f3gico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992<\/p>\n

Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico El Dios Cristiano<\/b><\/p>\n

V\u00e9ase <\/span>Hombre<\/span><\/i>.<\/span><\/div>\n<\/p>\n

Fuente: Diccionario de Teolog\u00eda<\/b><\/p>\n

\n Grabado de Schelte Adamsz Bolswert<\/p>\n