(v. b\u00fasqueda de Dios, experiencia de Dios, religiones, religiosidad popular)<\/p>\n
(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998)<\/p>\n
Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n<\/b><\/p>\n
1. Concepto.- La categor\u00ed\u00ada \u00abexperiencia\u00bb es polivalente, lo cual hace que este concepto resulte sumamente complejo. Generalmente, el t\u00e9rmino \u00bb experiencia\u00bb supone un conocimiento pr\u00e1ctico espec\u00ed\u00adfico, adquirido con la repetici\u00f3n prolongada de determinadas acciones, hasta alcanzar en ellas una habilidad consumada. Es la experiencia del \u00abexperto\u00bb. Otras veces el t\u00e9rmino indica el conjunto de acontecimientos vividos, que han influido de forma positiva en la persona del individuo, enriqueci\u00e9ndolo con un sentido iluminado de la existencia. Mediante el desarrollo moral, intelectual y cultural al que ha llegado, el experto en este sentido act\u00faa como \u00absabio\u00bb, En sentido filos\u00f3fico la experiencia es una forma de conocimiento, que se distingue tanto de la pura intuici\u00f3n (conocimiento inmediato dentro del mismo entendimiento y que forma cuerpo con \u00e9l) como del simple conocimiento discursivo, o del conocimiento aceptado s\u00f3lo por autoridad, o finalmente del sentimiento como distinto del mismo conocimiento. Positivamente, la experiencia se especifica como un conocimiento vivido de una situaci\u00f3n o de una idea, m\u00e1s gen\u00e9ricamente de un dato cognoscible. Es conocimiento ,’vivido\u00bb, en cuanto que es un conocimiento obtenido precisamente mediante la vida misma. En esta perspectiva se supera la reducci\u00f3n sem\u00e1ntica del empirismo, que identificaba la experiencia con la percepci\u00f3n sensorial del mundo emp\u00ed\u00adrico y la opon\u00ed\u00ada al conocimiento racional. El conocimiento por experiencia engloba m\u00e1s bien comprensivamente a la una y a la otra, De todas formas, la experiencia como percepci\u00f3n cognoscitiva no pertenece al conocimiento puramente conceptual, sino al metaconceptual, ya que capta la realidad de un modo que pertenece realmente al orden intelectual, pero se realiza siempre en unidad existencial con la voluntad y con el conjunto global de las energ\u00ed\u00adas interiores del individuo. Por esta raz\u00f3n, en el proceso de la experiencia entran como elementos de composici\u00f3n las diversas dimensiones del conocimiento humano: la visi\u00f3n, la observaci\u00f3n, el contacto vivido, la intuici\u00f3n, la comprensi\u00f3n, el sentimiento.<\/p>\n
2. Las caracter\u00ed\u00adsticas.- a) La globalidad: supone que la experiencia no es simplemente afectiva (que excluya el conocimiento) , y que tampoco es puramente subjetiva o inmanente (que prescinda de la objetividad y – de la trascendencia). Es m\u00e1s bien viva y refleja y se presenta como una estructura de la conciencia personal precisamente y tan s\u00f3lo en la apertura a la realidad En el plano subjetivo la experiencia engloba todos los tipos de conocimiento, aunque en una medida que var\u00ed\u00ada seg\u00fan las circunstancias. Y en el plano objetivo, en su punto inicial la experiencia es la apertura de toda la persona a la totalidad del ser. b) La inmediatez: la experiencia es un conocimiento inmediato, en cuanto que es una modalidad de comprensi\u00f3n que supone siempre un contacto inmediato y vivo con el objeto que se da a s\u00ed\u00ad mismo sin mediaciones ni s\u00ed\u00admbolos, Los s\u00ed\u00admbolos intervienen s\u00f3lo como mediaci\u00f3n para los dem\u00e1s y como concienciaci\u00f3n refleja posterior del sujeto experimentante. El conocimiento experiencial se realiza en el encuentro de toda la persona con el objeto experimentado, encuentro que se hace acogida inmediata y viva del mismo. c) La certeza o la seguridad: esta actitud interior nace del modo en que el individuo llega al conocimiento experiencial, es decir, de su encuentro personal con la presencia inmediata del mismo dato, impacto que envuelve a toda la persona y le da una especie de certeza de evidencias indiscutible. Es s\u00f3lo este dato el que se consigue comunicar a los dem\u00e1s, ya que la experiencia en su contenido inmediato no puede compartirse ni representarse exteriormente 3. La experiencia religiosa.- La experiencia religiosa puede entenderse rectamente s\u00f3lo partiendo de un concepto preciso y adecuado de \u00abreligi\u00f3n\u00bb. Entendemos aqu\u00ed\u00ad por \u00abreligi\u00f3n\u00bb la relaci\u00f3n de toda la persona, en su dimensi\u00f3n individual y comunitaria, en cuanto interioridad y exterioridad, con el Absoluto visto como sagrado o con el Ser captado como Persona divina.<\/p>\n
Esta relaci\u00f3n personal tan global tiene su fundamento en el reconocimiento de la propia dependencia radical como criatura del mismo. El Absoluto, es decir, lo sagrado de la perspectiva religiosa, que se llama \u00abDios\u00bb, es captado, bien como la plenitud absoluta que supera infinitamente al hombre, bien como su fin \u00faltimo. De este hecho se deriva la doble actitud de la adoraci\u00f3n, vista como expresi\u00f3n de sumisi\u00f3n y de homenaje absolutos, y la del amor incondicionado. Estas dos actitudes constituyen finalmente la \u00bb oraci\u00f3n\u00bb, que es el coraz\u00f3n de toda religi\u00f3n.<\/p>\n
La experiencia religiosa, como punto de confluencia del aspecto relacional de la religi\u00f3n y del aspecto personal de la experiencia, es el conjunto de los actos con que el hombre se comprende en relaci\u00f3n con Dios. Es la experiencia m\u00e1s personal que pueda darse, ya que se inserta en el encuentro de la persona creada con la Persona creadora y se identifica con el encuentro mismo, lo cual supone la implicaci\u00f3n del yo humano en su realidad global m\u00e1s profunda.<\/p>\n
4, Las caracter\u00ed\u00adsticas de la experiencia religiosa.- Son fundamentalmente las mismas que las de la experiencia en general, con el a\u00f1adido del colorido espec\u00ed\u00adfico que asumen cuando la experiencia se refiere al hecho religioso: a) La globalidad: la experiencia religiosa afecta a toda la persona en sus elementos principales. Se ve comprometido el entendimiento en la acogida de Dios como plena verdad para el individuo y en la adhesi\u00f3n a la verdad del propio ser en relaci\u00f3n con \u00e9l. Est\u00e1 presente el elemento volitivo, que hace que la actitud anterior no sea un gesto puramente racional, sino que se convierta en un acto de libertad y de generosidad, y se transforme en un gesto de servicio. Tambi\u00e9n las potencialidades afectivas se ven solicitadas en su m\u00e1s alto grado en el encuentro con el Infinito, el \u00fanico capaz de crear y de renovar continuamente el asombro de la existencia. Incluso el elemento sensitivo y corporal tiene su propia funci\u00f3n, debido a la uni\u00f3n tan profunda que existe entre el cuerpo y el esp\u00ed\u00adritu. b) La inmediatez: \u00e9sta se basa en el modo peculiar en que el contenido de la experiencia religiosa (la presencia de Dios) se hace presente a la conciencia del sujeto. Dios, el \u00abTotalmente-Otro\u00bb, no puede estar directamente presente al hombre en el sentido de un contacto inmediato de esencia a esencia. Pero su presencia no es s\u00f3lo indirecta. El modo espec\u00ed\u00adfico en que Dios se hace presente a trav\u00e9s de los signos, que no remiten a El como a Uno que est\u00e1 fuera de ellos, ya que ellos contienen realmente su presencia. La inmediatez de la experiencia religiosa consiste por tanto en encontrar la presencia de Dios, no a trav\u00e9s de estos signos, sino m\u00e1s bien en ellos, ya que en la \u00f3ptica de fe del creyente todos los elementos de su existencia adquieren un significado religioso muy concreto en cuanto que reciben una referencia real a Dios. De este modo la experiencia religiosa evita tanto el peligro de caer en el subjetivismo de una religi\u00f3n puramente intelectual o sentimental como el de caer en un puro formalismo cultual. c) La receptividad: esta nota adquiere un mayor relieve en la experiencia religiosa, ya que aqu\u00ed\u00ad toda iniciativa proviene de Dios; por eso, en el hecho religioso el individuo se experimenta constantemente en situaci\u00f3n de res puesta a una llamada precedente del Creador. Este dato resulta m\u00e1s claro en la religi\u00f3n revelada, donde la iniciativa proveniente de Dios revelador se concreta en los acontecimientos de la historia de la salvaci\u00f3n y hace percibir con mayor incisividad c\u00f3mo en la relaci\u00f3n religiosa todo es gracia. Esto no anula en lo m\u00e1s m\u00ed\u00adnimo el elemento de dinamicidad que postula la propia experiencia; y la experiencia religiosa es din\u00e1mica, por ser la vivencia de la relaci\u00f3n m\u00e1s absorbente que pueda darse, teniendo a Dios como t\u00e9rmino. d) La certeza o seguridad: esta caracter\u00ed\u00adstica reviste en la experiencia religiosa un tono peculiar de sentido absoluto, que se deriva de la naturaleza misma de su contenido (el absolutamente Santo, que es Dios) y tiene diversos matices. En primer lugar, la inefabilidad de la conciencia: si toda experiencia humana en su n\u00facleo central es inexpresable, esto vale m\u00e1s todav\u00ed\u00ada para la experiencia suprema, donde el hombre encuentra su m\u00e1xima realizaci\u00f3n en el contacto con el misterio de Dios. Est\u00e1 luego el car\u00e1cter ilimitado de la aspiraci\u00f3n, ya que la tensi\u00f3n hacia el Absoluto est\u00e1 inscrita en la misma estructura ontol\u00f3gica de la criatura racional. Le hace eco la incondicionalidad de la obediencia en la entrega, ya que el Abismo divino es ilimitado en sus exigencias y s\u00f3lo encuentra una medida adecuada en la totalidad de la respuesta humana. Pero, para que se tenga una verdadera experiencia religiosa, no es preciso que estas cualidades absolutas tengan que ser vividas como tales desde el principio. Pueden percibirse ya incoativamente s\u00f3lo de manera impl\u00ed\u00adcita; luego, a medida que se va haciendo m\u00e1s honda la experiencia, afloran cada vez con mayor claridad a la conciencia del sujeto que experimenta.
\nA. Dalbesio<\/p>\n
Bibl.: J. Mart\u00ed\u00adn Velasco, Experiencia religiosa, en CFC, 478-496; L. Duch, La experiencia religiosa e\u00bb el contexto de la cultura contempor\u00e1nea, Madrid 1979, , A, Dou (ed,), La experiencia religiosa, Madrid 1989: X. Zubiri, El hombre y Dios, Madrid 1984; X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, s\u00ed\u00adgue me, Salamanca 198\u00ed\u00ad; F, Cultrera, Hacia una religiosidad de la experiencia, Atenas, Madrid 1984.<\/p>\n
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico, Verbo Divino, Navarra, 1995<\/p>\n
Fuente: Diccionario Teol\u00f3gico Enciclop\u00e9dico<\/b><\/p>\n
SUMARIO: I. Primera aproximaci\u00f3n al significado de experiencia religiosa. II. Significado del t\u00e9rmino y justificaci\u00f3n de su empleo. III. En la historia de las religiones y en la actualidad. IV. Las variedades de la experiencia religiosa: 1. Experiencias de lo sagrado; 2. Experiencias religiosas como experiencias de la presencia de Dios; 3. La experiencia m\u00ed\u00adstica; 4. Experiencias religiosas en medio de la vida. V. La estructura de la experiencia religiosa. VI. La educaci\u00f3n de la experiencia religiosa.<\/p>\n
La experiencia religiosa ha pasado a ser en los \u00faltimos decenios el tema por excelencia en las preocupaciones de los sujetos y las comunidades religiosas y en los estudios sobre el fen\u00f3meno religioso. Muestra de esto \u00faltimo es la atenci\u00f3n de las ciencias humanas, de la filosof\u00ed\u00ada y la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n al problema de la m\u00ed\u00adstica, la recuperaci\u00f3n del tema de la experiencia cristiana por la teolog\u00ed\u00ada cat\u00f3lica y la importancia, cada d\u00ed\u00ada mayor, que cobra la experiencia en los estudios sobre el fen\u00f3meno religioso. J. Kitagawa resum\u00ed\u00ada la situaci\u00f3n cuando, tras constatar que las piedras fundamentales sobre las que descansa la religi\u00f3n son la autoridad, la tradici\u00f3n y la experiencia, afirmaba que en la actualidad \u00abel centro de gravedad en la religi\u00f3n se ha desplazado de la autoridad y la tradici\u00f3n a la experiencia\u00bb.<\/p>\n
De la preocupaci\u00f3n por la experiencia en el terreno de la pr\u00e1ctica son indicios claros la proliferaci\u00f3n de grupos, movimientos y comunidades religiosas centrados en el cultivo, la expresi\u00f3n y la comunicaci\u00f3n de las experiencias de sus miembros, y la insistencia, en todos los procesos catequ\u00e9ticos, en el momento de la iniciaci\u00f3n, el despertar y el desarrollo de la experiencia.<\/p>\n
El tema puede ser abordado desde m\u00faltiples perspectivas. Este art\u00ed\u00adculo pretende ofrecer una fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia religiosa, con especial atenci\u00f3n a la experiencia cristiana, basada en la clasificaci\u00f3n y el estudio de sus m\u00faltiples formas, que pretende llegar al establecimiento de su n\u00facleo o estructura significativa. Como conclusi\u00f3n, se ofrecer\u00e1n algunas consideraciones sobre la transmisi\u00f3n y la educaci\u00f3n de la experiencia cristiana.<\/p>\n
I. Primera aproximaci\u00f3n al significado de experiencia religiosa
\nCon esta expresi\u00f3n nos referimos a un aspecto concreto de la relaci\u00f3n que se produce en toda religi\u00f3n. Todo fen\u00f3meno religioso, en efecto, contiene la puesta en relaci\u00f3n de una persona o un grupo de personas con una realidad a la que consideran superior. Experiencia religiosa se refiere a esa relaci\u00f3n en cuanto vivida por ese sujeto y pasada por las m\u00faltiples facetas de su psiquismo. Experiencia religiosa designa, pues, la vivencia por el sujeto religioso de su relaci\u00f3n con el mundo de lo sobrehumano. A ella subyace una religaci\u00f3n de las dos realidades que intervienen en la relaci\u00f3n, de la que se ocupan las teor\u00ed\u00adas sobre el hombre, y fundamentalmente la filosof\u00ed\u00ada primera u ontolog\u00ed\u00ada. A ella subyace tambi\u00e9n la asunci\u00f3n por el sujeto de esa relaci\u00f3n, en una actitud fundamental de apertura, acogida y reconocimiento. Este segundo nivel es el que la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n describe como actitud religiosa. A \u00e9l corresponde en la fenomenolog\u00ed\u00ada del cristianismo la relaci\u00f3n teologal resumida en la actitud de fe. La experiencia religiosa se expresa, se manifiesta en actos o comportamientos religiosos tales como el culto, los ritos, la oraci\u00f3n, el sacrificio, etc. Experiencia religiosa designa, pues, una fase o un nivel en el lado subjetivo de esa relaci\u00f3n que instaura y en que consiste toda religi\u00f3n. Un nivel situado entre la actitud de acogida de la realidad sobrenatural, que en el cristianismo denominamos fe o actitud teologal, fundada a su vez en la religaci\u00f3n ontol\u00f3gica que la sustenta, y la expresi\u00f3n de esa acogida en los m\u00faltiples actos que componen el sistema de las mediaciones religiosas.<\/p>\n
Naturalmente, este intento de localizaci\u00f3n de la experiencia religiosa no debe hacernos imaginar esos niveles como separables en la realidad, aislables en su relaci\u00f3n efectiva. Lo verdaderamente real es una relaci\u00f3n unitariamente vivida, pero notablemente compleja, y en la que el an\u00e1lisis del propio sujeto y la interpretaci\u00f3n del estudioso del fen\u00f3meno religioso descubren aspectos, fases y niveles que permiten aclarar esa complejidad. Deteni\u00e9ndonos en el nivel al que se refiere la experiencia religiosa, esa vivencia de la relaci\u00f3n en que la hemos hecho consistir contiene todos los elementos que componen una vivencia humana. Entre ellos se destacan por su importancia los componentes de conciencia y los afectivos, sin olvidar el inevitable componente corporal de toda vivencia humana. De ah\u00ed\u00ad que podamos ofrecer como primera aproximaci\u00f3n al significado de experiencia religiosa alguna de las siguientes, propuestas por psic\u00f3logos contempor\u00e1neos de la religi\u00f3n: \u00abcaptaci\u00f3n inmediata, en o por la afectividad, de una realidad sobrenatural\u00bb (A. Vergote); \u00abun cierto sentido de contacto con una instancia sobrenatural\u00bb (Glock y Stark) que incluye \u00abtodos los sentimientos, percepciones y sensaciones experimentadas por un sujeto o definidos por un grupo religioso como implicando cierta comunicaci\u00f3n, por ligera que sea, con una esencia divina, es decir, Dios, la realidad \u00faltima o una autoridad trascendente\u00bb.<\/p>\n
Basta esta primera aproximaci\u00f3n al significado del t\u00e9rmino para percibir su complejidad y la posibilidad de abordar su estudio desde diferentes perspectivas. En una interpretaci\u00f3n adecuada de la experiencia religiosa tienen una palabra importante que decir pr\u00e1cticamente todos los saberes sobre lo religioso: la teolog\u00ed\u00ada, la filosof\u00ed\u00ada y la epistemolog\u00ed\u00ada, la psicolog\u00ed\u00ada, la fenomenolog\u00ed\u00ada e incluso la sociolog\u00ed\u00ada y la historia. Sin excluir la luz que puedan aportarnos otros saberes a los que recurriremos en momentos precisos, nuestra exposici\u00f3n se instalar\u00e1 en el terreno de la fenomenolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n. Pretender\u00e1, pues, una descripci\u00f3n de la estructura de la experiencia religiosa, basada en la comparaci\u00f3n de sus diferentes formas y con la pretensi\u00f3n de obtener su significado.<\/p>\n
II. Significado del t\u00e9rmino y justificaci\u00f3n de su empleo
\nEl primer paso de una tarea como la propuesta es la descripci\u00f3n del hecho en sus m\u00faltiples formas. Pero la polivalencia del t\u00e9rmino experiencia y las dificultades que comporta su empleo en el terreno religioso exigen una aclaraci\u00f3n previa.<\/p>\n
La experiencia como forma fundamental del conocimiento humano ha sido objeto de innumerables consideraciones. Su estudio recorre la historia de la filosof\u00ed\u00ada en su conjunto, y la forma de explicarla constituye uno de los criterios m\u00e1s importantes para la diferenciaci\u00f3n y clasificaci\u00f3n de los sistemas filos\u00f3ficos. En general, experiencia designa una forma peculiar de conocimiento. De los diferentes rasgos que se seleccionen para describir su peculiaridad se derivan los diferentes significados que actualmente tiene el t\u00e9rmino experiencia.<\/p>\n
a) El t\u00e9rmino experiencia es utilizado a veces como sin\u00f3nimo de experimento, para designar la acci\u00f3n de experimentar en el sentido t\u00e9cnico que este t\u00e9rmino ha adquirido en la metodolog\u00ed\u00ada cient\u00ed\u00adfica. Significa entonces un paso del m\u00e9todo cient\u00ed\u00adfico, que consiste en provocar un fen\u00f3meno en unas circunstancias precisas, con el fin de someter a control un principio o una teor\u00ed\u00ada explicativa. En este sentido, la palabra experiencia no tiene aplicaci\u00f3n en el terreno religioso, dado que la relaci\u00f3n vivida en la experiencia religiosa se caracteriza por tener su origen en una realidad sobrenatural, o al menos superior al hombre, que escapa a su iniciativa y a su control. A esta conclusi\u00f3n lleg\u00f3 el esfuerzo critico de Kant en relaci\u00f3n con los objetos metaf\u00ed\u00adsicos que ha seguido todo el pensamiento moderno. De \u00e9l es buen testimonio el conocido texto de L. Wittgenstein: \u00abC\u00f3mo sea el mundo es del todo indiferente para aquello que es m\u00e1s alto. Dios no se revela en el mundo\u00bb.<\/p>\n
b) Pero experiencia significa, hoy, adem\u00e1s, una forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captaci\u00f3n inmediata de una realidad externa o interna al sujeto. As\u00ed\u00ad se habla de experimentar fr\u00ed\u00ado o calor, un dolor o una alegria, y de conocer por experiencia lo que es un accidente o la realidad de la monta\u00f1a o la vida en la ciudad. Experiencia en este segundo sentido comporta como elementos m\u00e1s importantes: el ser un conocimiento inmediato -teniendo en cuenta que la inmediatez absoluta es imposible para el hombre, ya que su contacto experiencial con la realidad est\u00e1 mediado por la cultura, la sociedad y, sobre todo, el lenguaje-, en oposici\u00f3n al que tenemos por las noticias de otro; el ser un conocimiento obtenido por contacto vivido con la realidad, en oposici\u00f3n al que obtenemos del an\u00e1lisis de un concepto: as\u00ed\u00ad, se conoce por experiencia el amor cuando se ha vivido la realidad a la que esa palabra se refiere, en oposici\u00f3n al conocimiento que se puede obtener por el estudio de la teor\u00ed\u00ada sobre el amor. En los dos casos, la experiencia remite a un conocimiento vivido, a un conocimiento obtenido en la vida y por la vida. As\u00ed\u00ad, decimos conocer por experiencia cuando podemos decir: \u00abyo s\u00e9 lo que es eso, yo he pasado por ello\u00bb. Este tipo de conocimiento, aun cuando se refiera a un objeto exterior, repercute sobre el sujeto, lo implica, y transforma en alguna medida su vida y su mundo.<\/p>\n
c) Experiencia puede tener, adem\u00e1s, el significado de conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situaci\u00f3n, un medio o una realidad, que familiariza con ellos y facilita una cierta connaturalidad. En este sentido hablamos de una persona con experiencia en el mundo de la ense\u00f1anza o en los negocios. Estos dos \u00faltimos sentidos de experiencia originan el uso que resume el adjetivo experiencial, en oposici\u00f3n al primero, que origina el adjetivo experimental. Y una mirada, incluso superficial, al lenguaje del hombre religioso y al de las ciencias de la religi\u00f3n, muestra que el t\u00e9rmino utilizado en este segundo sentido ocupa, de forma parad\u00f3jica, en ambos un lugar importante. De forma parad\u00f3jica, ya que la condici\u00f3n sobrenatural, trascendente de la realidad con la que pone en contacto la relaci\u00f3n religiosa, parece excluir los rasgos de directo, inmediato y vivido que conlleva el conocimiento experiencial.<\/p>\n
La paradoja se acent\u00faa si se observa que no s\u00f3lo existen hechos innumerables a los que nos referiremos en seguida, designados por los sujetos de las m\u00e1s diferentes tradiciones como experiencias religiosas, sino que son muchos los sujetos que afirman que la relaci\u00f3n que viv\u00ed\u00adan con la realidad sobrehumana s\u00f3lo ha comenzado a ponerles efectivamente en contacto con ella, a partir del momento en que ha sido vivida como experiencia. \u00abS\u00f3lo te conoc\u00ed\u00ada de o\u00ed\u00addas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos\u00bb, exclama Job (42,5) despu\u00e9s de la manifestaci\u00f3n del misterio; \u00abPorque no el mucho saber harta y satisface al \u00e1nima, mas el sentir y gustar las cosas interiormente\u00bb, escribe san Ignacio en sus Ejercicios espirituales; y en un sentido parecido, la Kena Upanishad, tras referirse a la nueva visi\u00f3n de Brahman que otorga la experiencia de su identidad con el atman, repite una y otra vez \u00abHas de saber que eso es en verdad Brahman, no lo que la gente venera como tal\u00bb (1.1.4ss).<\/p>\n
III. En la historia de las religiones y en la actualidad
\nConsideraremos ahora el hecho de la experiencia religiosa en la historia de las religiones y en la actual situaci\u00f3n socio-cultural y religiosa.<\/p>\n
a) La historia de las religiones muestra una sucesi\u00f3n ininterrumpida de situaciones que han sido vividas por los sujetos como experiencias religiosas. Las formas de tales experiencias son tan numerosas y variadas como las mismas religiones en las que se producen. Pero tan estrechamente unidas aparecen religiones y experiencias religiosas, tan permanente es la presencia de estas en todas las \u00e1reas y \u00e9pocas de la historia, que se ha podido escribir una historia de las religiones con el t\u00ed\u00adtulo nada enga\u00f1oso de \u00abLa experiencia religiosa de la humanidad\u00bb (N. Smart), y con el t\u00ed\u00adtulo de \u00abLa experiencia humana de lo divino\u00bb se ha escrito un estudio excelente sobre \u00ablos fundamentos de una antropolog\u00ed\u00ada religiosa\u00bb (M. Meslin).<\/p>\n
Ante la imposibilidad de ofrecer aqu\u00ed\u00ad ni siquiera un resumen de los hechos que confirman las afirmaciones precedentes, baste anotar que casi todas las p\u00e1ginas de los libros sagrados consisten en relatos de experiencias o en reflexiones sobre experiencias religiosas; que las historias de los fundadores y grandes reformadores religiosos, sin excepci\u00f3n, tienen su punto de partida en profundas experiencias vividas por ellos e interpretadas por ellos mismos y sus seguidores como experiencias de Dios; que el proceso que culmina en la iluminaci\u00f3n (samadhi, satori) en las religiones orientales, el que resume el t\u00e9rmino conversi\u00f3n en las religiones prof\u00e9ticas y el que se expresa en los ritos de iniciaci\u00f3n en las religiones primitivas no son sino una progresiva y prolongada experiencia religiosa; y que a esa experiencia remite como a su fuente el hecho, omnipresente en todas las religiones, de la oraci\u00f3n.<\/p>\n
b) Algunos rasgos de la actual situaci\u00f3n socio-cultural y religiosa, tales como la progresiva desacralizaci\u00f3n de la naturaleza, la secularizaci\u00f3n de la sociedad y de la vida personal, el eclipse cultural y hasta la muerte de Dios, el predominio de una superficial cultura cient\u00ed\u00adfico-t\u00e9cnica, podr\u00ed\u00adan hacer pensar que han sido superadas las \u00e9pocas en que podr\u00ed\u00adan producirse experiencias religiosas. Pero la revitalizaci\u00f3n de la experiencia en las religiones tradicionales, el surgimiento de nuevos movimientos religiosos con gran predominio de lo experiencial y los estudios positivos sobre comportamientos y valores de nuestros contempor\u00e1neos coinciden en atestiguar una persistente presencia de hechos muy variados que personas muy numerosas interpretan y formulan como experiencias religiosas. Tambi\u00e9n en nuestros d\u00ed\u00adas, y en proporciones muy considerables, que en algunos estudios llegan a porcentajes elevados (A. Hardy, A. Vergote), sigue habiendo personas que no encuentran otra forma de dar cuenta de determinados acontecimientos de su vida que la confesi\u00f3n: \u00abtambi\u00e9n yo he sido visitado\u00bb; \u00abDios existe; yo me he encontrado con \u00e9l\u00bb (J. P. Jossua; A. Frossard).<\/p>\n
IV. Las variedades de la experiencia religiosa
\nEl t\u00ed\u00adtulo de la c\u00e9lebre obra de W. James responde a un hecho real. La experiencia religiosa, en la historia y en la actualidad, aparece bajo una enorme pluralidad de formas muy variadas. Y una descripci\u00f3n, aunque sea tan somera como la que aqu\u00ed\u00ad intentamos, necesita referirse a sus tipos m\u00e1s importantes. Atendiendo a la historia, cada tipo de religiosidad presenta una forma caracter\u00ed\u00adstica de experiencia religiosa. 1) As\u00ed\u00ad, en las religiones del Extremo Oriente, de orientaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica, la experiencia religiosa reviste la forma de la identificaci\u00f3n del fondo del sujeto con el Absoluto, que envuelve, penetra y sostiene la totalidad de lo real, representado como Brahman (Chandogya Upanishad, 9.3.14) o como Tao innombrable (Tao te Ching, 1, 22, 71); 2) en textos orientales dominados por una espiritualidad de Bhakti aparece como devoci\u00f3n personal, sin perder del todo el trasfondo de la identificaci\u00f3n con el Absoluto (Bhagavadgita, 11); 3) en las tradiciones prof\u00e9ticas, en cambio, es decir, en el mazde\u00ed\u00adsmo y las religiones del tronco abrah\u00e1mico: juda\u00ed\u00adsmo, cristianismo, islamismo, as\u00ed\u00ad como en el manique\u00ed\u00adsmo, son numerosos los textos en los que fundadores, patriarcas y profetas narran intensas experiencias de encuentros con un Dios representado personalmente, invocable como t\u00fa para el hombre, que entabla con \u00e9l relaciones de alianza y pide respuestas de obediencia, elecci\u00f3n del bien, fidelidad, confianza o sumisi\u00f3n, seg\u00fan los casos (G\u00e9n 18,1-15; 22,1-13; 28,10-20; 32,23-33; Ex 3,13-16; 33,12-23; 1Re 19,9-14; Gathas Yasna 30, 33, 43, 50; Cor\u00e1n 53, 1-18; 12, 3; 97).<\/p>\n
Aun dentro de una misma tradici\u00f3n, las experiencias aparecen en formas muy diferentes. Baste, por ejemplo, comparar los relatos citados del libro del G\u00e9nesis. Cada uno refleja las circunstancias concretas del sujeto, su situaci\u00f3n particular, y subraya un aspecto singular de los muchos que contiene un fen\u00f3meno tan complejo. As\u00ed\u00ad como en algunos de los textos citados predomina la conciencia de la presencia: \u00abDios est\u00e1 aqu\u00ed\u00ad y yo no lo sab\u00ed\u00ada\u00bb; en otros el car\u00e1cter ag\u00f3nico de una relaci\u00f3n de la que el hombre nunca llega a disponer del todo, de una presencia que nunca termina de darse, y cuyas se\u00f1ales siempre tienen algo de herida (G\u00e9n 32,23-33); en otros la seguridad de haber sido agraciado con una revelaci\u00f3n (Cor\u00e1n 97); en otros, por fin, predomina la conciencia de la responsabilidad de una misi\u00f3n recibida (Ex 3,13).<\/p>\n
La misma variedad de formas aparece en los hechos vividos a lo largo de la historia y en la actualidad como experiencias religiosas. Para poner alg\u00fan orden en un hecho tan abigarrado en sus formas, se hace imprescindible operar una clasificaci\u00f3n de las mismas. Pero pronto se constata que las posibilidades son incontables, de acuerdo con el criterio de clasificaci\u00f3n que se adopta. De hecho, los psic\u00f3logos y fenomen\u00f3logos de la religi\u00f3n las han propuesto en gran n\u00famero1.<\/p>\n
Apoy\u00e1ndonos en los estudios de algunos de ellos, proponemos una tipolog\u00ed\u00ada que nos permite ordenar muchas de las formas de experiencia religiosa que ofrece la historia de las religiones y aparecen atestiguadas en la vida religiosa actual, de la que desarrollaremos s\u00f3lo las m\u00e1s importantes.<\/p>\n
1. EXPERIENCIAS DE LO SAGRADO. Como es sabido, lo sagrado constituye una categor\u00ed\u00ada central para la interpretaci\u00f3n de los fen\u00f3menos religiosos a partir, por una parte, de la corriente iniciada por N. S\u00f3derblom y continuada por R. Otto, G. Mensching, M. Eliade, etc., y, por otra, de la escuela francesa de sociolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n, representada por E. Durkheim, H. Hubert y M. Mauss, R. Caillois, etc. Lo sagrado no designa para nosotros, contra lo que pudieran suponer numerosas expresiones de los primeros, la religi\u00f3n definida como ordo ad sacrum (N. Sbderblom), una realidad identificable con Dios, lo divino, lo numinoso o el misterio tremendo y fascinante, y que constituye el objeto o t\u00e9rmino de la relaci\u00f3n religiosa. Con ese t\u00e9rmino designamos, m\u00e1s bien, el \u00e1mbito de realidad, el orden o la esfera del ser (M. Scheler), algo an\u00e1logo a la Lebenswelt de E. Husserl, en que se inscriben todos los elementos que componen el fen\u00f3meno religioso y les confiere su peculiar e irreductible condici\u00f3n de religiosos.<\/p>\n
Pues bien, al hablar aqu\u00ed\u00ad de experiencias de lo sagrado, nos referimos a situaciones en las que determinadas personas entran en contacto con ese orden de realidad, operan una ruptura de nivel existencial en relaci\u00f3n con la experiencia en la que discurre su vida ordinaria, y viven la irrupci\u00f3n en ella de nuevas dimensiones, finalidades y valores. Se trata de hechos designados en otras descripciones como experiencia religiosa en contraposici\u00f3n a fe; experiencia de trascendencia o de absoluto; experiencia de m\u00ed\u00adstica natural, experiencias oce\u00e1nicas; experiencias cumbre. Lo peculiar de todas ellas es que constituyen momentos en los que la experiencia ordinaria, el estado habitual de la conciencia se ven desbordados por la irrupci\u00f3n de una realidad superior; constituyen situaciones en las que la conciencia ordinaria sufre una s\u00fabita, o lenta y progresiva, ampliaci\u00f3n de su capacidad de captaci\u00f3n. En esos momentos y situaciones, el sujeto entra en contacto con numerosas dimensiones de la realidad, que expresa en t\u00e9rminos de profundidad o totalidad; asiste a una ampliaci\u00f3n maravillosa de las fronteras de su conocimiento; trasciende la forma de conocimiento ordinario en t\u00e9rminos de sujeto-objeto; se siente de alguna manera inundado por la realidad que se presenta, y hasta misteriosamente identificado con ella; y padece una intensa conmoci\u00f3n afectiva que origina sentimientos de paz, gozo, sobrecogimiento, terror y maravillamiento.<\/p>\n
La psicolog\u00ed\u00ada de orientaci\u00f3n humanista ha identificado este tipo de experiencia y ha contribuido notablemente a su an\u00e1lisis con la categor\u00ed\u00ada de peak-experiences o experiencias cumbre (A. H. Maslow). Tales experiencias se producen en contacto con diferentes realidades del mundo: la naturaleza en sus manifestaciones m\u00e1s enormes, impresionantes o hermosas, el orden de lo que los fil\u00f3sofos existenciales denominan experiencias-l\u00ed\u00admite; el contacto con los valores que produce la experiencia \u00e9tica; la relaci\u00f3n interpersonal en sus momentos privilegiados de amor intenso, de di\u00e1logo y comunicaci\u00f3n con la verdad. Entre los rasgos que el an\u00e1lisis psicol\u00f3gico descubre como propios de este tipo de experiencias, cabe subrayar su condici\u00f3n de experiencias metamotivadas y metafuncionales; su referencia a realidades metaobjetivas; su inscripci\u00f3n en el orden de los fines, m\u00e1s all\u00e1 del saber y el hacer instrumentales; su capacidad de conferir sentido y valor a la experiencia y la vida del hombre en su conjunto.<\/p>\n
Es indudable que existe una afinidad notable entre todas estas experiencias de lo sagrado. Tal afinidad se explica por la referencia en todas ellas, por la irrupci\u00f3n en todas ellas, de lo eterno en el hombre; por actuarse en todas ellas la apertura al Absoluto, bajo las formas diferentes en sus manifestaciones hacia el hombre, pero con id\u00e9ntica ra\u00ed\u00adz de la verdad, la belleza, el bien, el ser y la unidad del todo.<\/p>\n
Pero anotada la afinidad, una fenomenolog\u00ed\u00ada diferenciada de estas experiencias permite descubrir peculiaridades en cada una de ellas y, en concreto, en las experiencias de lo sagrado. En relaci\u00f3n con estas \u00faltimas, se\u00f1alemos el subrayado de la pasividad, la mayor implicaci\u00f3n del sujeto, la apariencia de la doble posibilidad de la salvaci\u00f3n y la perdici\u00f3n como forma peculiar de vivir la conciencia del sentido, as\u00ed\u00ad como la agudizaci\u00f3n de la polaridad de lo sobrecogedor o tremendo y la fascinaci\u00f3n o el maravillamiento.<\/p>\n
La experiencia de lo sagrado est\u00e1 atestiguada en numeros\u00ed\u00adsimos casos de experiencias religiosas. Se identifica, a mi entender, con la experiencia de lo numinoso descrita por R. Otto como experiencia del misterio tremendo y fascinante. Pero no siempre desemboca en una experiencia religiosa plena. Con frecuencia se limita a una especie de ruptura de nivel que la prepara, a un presentimiento de otra realidad, de otro mundo en el interior del mundo ordinario, sin que se den los pasos para la entrada en \u00e9l, aunque su presencia elimine cualquier tentaci\u00f3n de absolutizaci\u00f3n de este \u00faltimo. Tal experiencia constituye, pues, m\u00e1s que un caso claro de experiencia religiosa, el preludio o el atrio de la misma. Testimonios de este tipo de experiencia se encuentran en la obra de numerosos artistas, creadores literarios, cient\u00ed\u00adficos eminentes y, naturalmente, no faltan en las confesiones de los sujetos religiosos2.<\/p>\n
2. EXPERIENCIAS RELIGIOSAS COMO EXPERIENCIAS DE LA PRESENCIA DE DIOS. Se trata de experiencias que tienen su lugar preferente en el interior de religiones de orientaci\u00f3n prof\u00e9tica, en las que la concepci\u00f3n fuertemente personalizada de Dios desempe\u00f1a un papel preponderante. Se manifiesta en expresiones bien conocidas del estilo de \u00abhe sido visitado por Dios\u00bb; \u00abahora te han visto mis ojos\u00bb; \u00abme he encontrado con Dios\u00bb, etc.<\/p>\n
La experiencia puede darse acompa\u00f1ada de visiones u otros apoyos perceptivos3 y sin tales apoyos4. Decisivo es, en tales experiencias, el hecho de que el sujeto no s\u00f3lo percibe la presencia, sino que la acepta, la reconoce. Puede darse en un momento privilegiado para desaparecer de inmediato; reaparecer despu\u00e9s o dejar s\u00f3lo el recuerdo imborrable de su paso; puede, en otros casos, convertirse en el sentimiento y la conciencia de una presencia permanente de Dios, que envuelve la vida de la persona y la lleva a decir, como Jes\u00fas, \u00abyo no estoy solo\u00bb (Jn 8,16; 16,32), y le hace vivir de forma diferente el conjunto de la vida.<\/p>\n
Entre los rasgos caracter\u00ed\u00adsticos de este tipo de experiencia se pueden anotar los siguientes: 1) Constituyen un hecho extraordinario en la vida de los sujetos, un hito que divide la vida y del que se se\u00f1alan con todo cuidado las circunstancias de lugar y de tiempo. \u00abEl a\u00f1o de gracia de 1654, el d\u00ed\u00ada 23 de noviembre… desde las diez y media hasta las doce de la noche\u00bb, escribe, por ejemplo Pascal al comienzo de su Memorial. 2) Los sujetos viven estos acontecimientos atribuyendo a la experiencia que los constituye un \u00ed\u00adndice elevad\u00ed\u00adsimo de realidad que los lleva a concederles mayor cr\u00e9dito que al mismo testimonio de los sentidos. 3) Se trata de experiencias de Dios, de Dios en persona, m\u00e1s all\u00e1 de los nombres y las representaciones con que el sujeto le conoce en la experiencia ordinaria. 4) Es Dios inconfundiblemente, pero, por eso, es Dios misterio insondable e inefable para el hombre, Dios s\u00f3lo accesible, incluso en estas experiencias, en el interior de la fe. 5) Tales experiencias son, como la fe misma, sumamente ciertas, sin dejar de ser oscuras: \u00abQue bien se yo la fuente que mana y corre, aunque es de noche\u00bb (san Juan de la Cruz). 6) En ellas se act\u00faa la conciencia de la presencia, pero a trav\u00e9s de intensos sentimientos de paz, gozo, serenidad, reconciliaci\u00f3n, confianza, de los que se hacen eco todos los relatos. 7) Son experiencias cuyo contenido supera con mucho la capacidad de expresi\u00f3n del sujeto, que manifiesta constantemente la inadecuaci\u00f3n de todos los recursos expresivos que ha utilizado. 8) Es una experiencia de alguna manera inmediata, pero que tiene lugar en la mediaci\u00f3n de la misma experiencia (J. Mouroux, R. Guardini), sin romper el velo de la fe que imponen la condici\u00f3n humana y corp\u00f3rea del hombre y la absoluta trascendencia de Dios. 9) Tales experiencias contienen, por \u00faltimo, una enorme capacidad de movilizaci\u00f3n de todas las facultades del sujeto, liberan en \u00e9l todos los caudales de su energ\u00ed\u00ada, son dinamog\u00e9nicas (W. James), hasta el punto de que el hombre tiene conciencia de vivir de ellas: \u00abmi justo vivir\u00e1 por la fe\u00bb (Rom 1,17; Heb 10,38).<\/p>\n
Muchos son los problemas que suscitan este tipo de experiencias (J. Mar\u00e9chal). A alguno de ellos tendremos ocasi\u00f3n de referirnos m\u00e1s adelante. Pero es indudable que, en conjunto, constituyen un caso protot\u00ed\u00adpico de experiencia religiosa, sobre todo en el contexto propio de la religiosidad prof\u00e9tica en el que se inserta la experiencia cristiana.<\/p>\n
3. LA EXPERIENCIA M\u00ed\u008dSTICA. La expresi\u00f3n aqu\u00ed\u00ad utilizada puede ser comprendida de formas notablemente diferentes. Con ella me refiero a una forma eminente de experiencia religiosa, presente en muy numerosos y variados contextos religiosos, tanto en las religiones de orientaci\u00f3n m\u00ed\u00adstica como en las de orientaci\u00f3n prof\u00e9tica, y presente tambi\u00e9n bajo formas no religiosas, en determinados casos de experiencia filos\u00f3fica (Plotino) y en formas eminentes de experiencia est\u00e9tica. En la descripci\u00f3n que sigue tendr\u00e9 en cuenta, sobre todo, las formas espec\u00ed\u00adficamente religiosas, procurando asumir los rasgos de sus diferentes manifestaciones.<\/p>\n
La experiencia m\u00ed\u00adstica, aunque puede darse en un acto aislado en la vida de un sujeto, designa de ordinario una experiencia continua, preparada y ahondada en largas etapas de purificaci\u00f3n asc\u00e9tica y de prueba activa y pasiva. Origina una forma de relaci\u00f3n con Dios o lo divino, seg\u00fan los contextos religiosos, sumamente simplificada, en la que m\u00e1s all\u00e1 de las potencias y facultades del hombre entra en acci\u00f3n su mismidad m\u00e1s profunda, la sustancia del alma, el atman al que se llega tras largos procesos de interiorizaci\u00f3n y concentraci\u00f3n. Frente al uso diferenciado de las facultades en otros tipos de experiencia, aqu\u00ed\u00ad el contacto se produce por un toque sustancial de Dios en la sustancia misma del alma (san Juan de la Cruz). La experiencia m\u00ed\u00adstica desarrolla y lleva a su culminaci\u00f3n el car\u00e1cter experiencial pasivo de toda experiencia religiosa. Todo en ella tiene car\u00e1cter infuso, frente a la actividad del sujeto que predomina en otras etapas. Toda ella tiene la condici\u00f3n de experiencia p\u00e1tica (J. Baruzi), padecida, aunque padecida de forma fruitiva, es decir, con hondas repercusiones en el nivel de la afectividad, que producen en el sujeto sentimientos \u00fanicos, de intensidad sublime y, por ello, indescriptibles. Con su caracter\u00ed\u00adstica sobriedad, santo Tom\u00e1s resumir\u00e1 estos rasgos en su conocida definici\u00f3n: cognitio Dei experimentalis et affectiva, conocimiento experiencial y afectivo de Dios.<\/p>\n
La experiencia m\u00ed\u00adstica supera de forma clara el esquema sujeto-objeto con el que funciona el conocimiento ordinario. El sujeto m\u00ed\u00adstico no s\u00f3lo tiene conciencia de la presencia de Dios, sino que la vive como una presencia original y originante de su propia experiencia que, por ser la ra\u00ed\u00adz del sujeto, el manantial del que procede el curso de su vida, la luz que ilumina su capacidad de ver, no se deja percibir como objeto separado -\u00ab\u00bfC\u00f3mo ver al gran vidente?\u00bb (Kena Upanishad); videntem videre (san Agust\u00ed\u00adn)- por muy eminente que se le considere, sino s\u00f3lo como la totalidad en la que el propio sujeto est\u00e1 abarcado, en la que se experimenta sumido, o con la que se siente unido m\u00e1s estrechamente que con cualquier otro sujeto, incluso que con su propia intimidad, interior intimo meo (san Agust\u00ed\u00adn); \u00abel centro del alma es Dios\u00bb (san Juan de la Cruz). La experiencia m\u00ed\u00adstica, debido a la intensidad con que repercute sobre el nivel afectivo, produce con frecuencia fen\u00f3menos extraordinarios en la dimensi\u00f3n mental y corporal del sujeto, tales como agudizaci\u00f3n de la capacidad de captar y sentir, raptos y \u00e9xtasis f\u00ed\u00adsicos, levitaciones, suspensi\u00f3n de necesidades primarias como la del alimento, etc. Pero tanto los estudiosos de la m\u00ed\u00adstica como los propios m\u00ed\u00adsticos est\u00e1n de acuerdo en el car\u00e1cter accidental y meramente derivado y secundario de tales fen\u00f3menos (H. Houston). Sin \u00e1nimo de ofrecer una definici\u00f3n precisa ni una descripci\u00f3n exhaustiva, propongo como resumen de los rasgos que he ido acumulando esta descripci\u00f3n aproximada: con el t\u00e9rmino m\u00ed\u00adstica designo una experiencia interior, inmediata, simple, pasiva, fruitiva -que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo-, de la uni\u00f3n del centro de s\u00ed\u00ad mismo, el absoluto, lo divino, Dios, el Esp\u00ed\u00adritu5.<\/p>\n
4. EXPERIENCIAS RELIGIOSAS EN MEDIO DE LA VIDA. Todas las formas de experiencia religiosa a que nos hemos referido hasta ahora tienen en com\u00fan su car\u00e1cter extraordinario. Afectan a un n\u00famero reducido de personas y las sacan de la vida del com\u00fan de la gente. En principio parece extra\u00f1o que, perteneciendo la religi\u00f3n al hombre como una dimensi\u00f3n constitutiva y siendo un hecho en el que coinciden -incluso en nuestros d\u00ed\u00adas- la inmensa mayor\u00ed\u00ada de los hombres, y constituyendo la experiencia el n\u00facleo central del fen\u00f3meno religioso, se produzca en un n\u00famero tan reducido de personas y tenga un car\u00e1cter tan excepcional. De hecho, no faltan en la vida de los sujetos religiosos indicios de otras formas de experiencias religiosas que, sin el acompa\u00f1amiento de fen\u00f3menos extraordinarios, les permite tomar conciencia, advertir y sentir, la religaci\u00f3n con el misterio y la adhesi\u00f3n a su presencia que comporta la actitud de fe. K. Rahner tiene el m\u00e9rito de haber llamado la atenci\u00f3n sobre este tipo de experiencias y haberlas descrito con detalle. Sin entrar en los tecnicismos de su fundamentaci\u00f3n en una antropolog\u00ed\u00ada teol\u00f3gica de inspiraci\u00f3n trascendental, es indispensable referirse a la condici\u00f3n humana habitada por la presencia indisponible e inobjetiva del misterio y destinada desde su origen por pura gracia a la visi\u00f3n de Dios como su salvaci\u00f3n definitiva. \u00abEl hombre -dice desde una tematizaci\u00f3n diferente otro te\u00f3logo eminente- es el ser con un misterio en su coraz\u00f3n, que es mayor que \u00e9l mismo\u00bb (H. U. von Balthasar) y, con frecuencia, cada vez que se encuentra con realidades que le reflejan ese fondo de s\u00ed\u00ad mismo, o mejor, cada vez que realiza aquellas en las que, aunque no tengan a Dios por objeto expreso, se act\u00faa esa profundidad desde la que existe, esa generosidad que permanentemente le est\u00e1 dando de ser, cada vez que es m\u00e1s \u00e9l mismo, porque deja de disponer completamente de s\u00ed\u00ad, sin percibir a Dios ni tomar conciencia reflejamente de \u00e9l, puede decirse -y \u00e9l no deja de percibirlo calladamente- que est\u00e1 haciendo la experiencia de Dios. Momentos de esa naturaleza pueden ser aquellos en los que deja aflorar a su conciencia preguntas tan radicales que, m\u00e1s que hac\u00e9rselas \u00e9l mismo, tiene la impresi\u00f3n de que en ellas una realidad que no abarca le descubre puesto en cuesti\u00f3n; y aquellos otros en los que, con una casi completa falta de razones para confiar, se encuentra confiando, apoyado en un m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo que no se deja captar; momentos en los que, sin haber superado su tendencia constitutiva a ser recibiendo, se descubre a s\u00ed\u00ad mismo dando y d\u00e1ndose con una generosidad que hunde sus ra\u00ed\u00adces m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo; o momentos en los que corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas, \u00absabiendo que siempre somos escuchados, aunque no percibamos una respuesta que se pueda razonar o disfrutar\u00bb (K. Rahner).<\/p>\n
Es verdaderamente la m\u00ed\u00adstica de la cotidianidad, la experiencia religiosa en medio de la vida, accesible al com\u00fan de los creyentes, abierta al com\u00fan de los mortales, incluso si, por razones complejas, no siempre es vivida expresamente ni expresamente interpretada con categor\u00ed\u00adas religiosas. No es dif\u00ed\u00adcil encontrar en las tradiciones religiosas, y concretamente en el cristianismo, apoyo para la justificaci\u00f3n de este tipo de experiencia. Recordemos que Mt 25 sit\u00faa el encuentro con Jes\u00fas en el encuentro de inc\u00f3gnito con el hermano necesitado, y que el amor a los hombres, el amor sin m\u00e1s, ha sido considerado criterio de autenticidad del amor de Dios: \u00abel que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor\u00bb (Un 4,8). De ah\u00ed\u00ad que el amor efectivo, sobre todo a los m\u00e1s pobres, sea probablemente el lugar por excelencia para este tipo de experiencia de Dios (J. Sobrino).<\/p>\n
V. La estructura de la experiencia religiosa
\nUn ensayo de fenomenolog\u00ed\u00ada de la experiencia religiosa no puede limitarse a enumerar, describir y clasificar sus formas. Debe intentar descubrir los rasgos comunes de esas formas y proponer, a partir de ellas, la descripci\u00f3n de la estructura significativa que fundamente la adscripci\u00f3n de todas ellas a la categor\u00ed\u00ada de experiencias religiosas. Naturalmente, tal estructura no es una entidad que se encuentre id\u00e9ntica y est\u00e1tica en las diferentes manifestaciones, por debajo de sus peculiaridades. Es un momento del proceso de interpretaci\u00f3n. Es una construcci\u00f3n te\u00f3rica, realizada con los materiales de la descripci\u00f3n, y que est\u00e1 exigiendo ser verificada por la referencia a los mismos.<\/p>\n
Comencemos por se\u00f1alar los rasgos comunes a los diferentes tipos de experiencia religiosa que hemos propuesto. Todas ellas comparten, en primer lugar, el car\u00e1cter de experiencias, de hechos vividos en primera persona, expresados e interpretados en t\u00e9rminos de visi\u00f3n, escucha, padecimiento, encuentro, visita. En todos los casos, el objeto de esa experiencia ha sido algo superior al propio sujeto. Por ello, la experiencia tiene lugar por otros medios que los que originan las experiencias mundanas, pone en contacto con otro mundo, aunque se haga presente en este. Todas las experiencias religiosas, en mayor o menor medida, producen en el sujeto una impresi\u00f3n profunda, intensa y compleja que le anonada y sobrecoge, al mismo tiempo que le llena de paz.<\/p>\n
Pero \u00bfc\u00f3mo se comporta el sujeto en tales experiencias? \u00bfCon qui\u00e9n se encuentra m\u00e1s precisamente? \u00bfEn qu\u00e9 consiste la relaci\u00f3n que se instaura entre los dos t\u00e9rminos que la originan? Es la respuesta a estas preguntas -ya en parte aludidas en la descripci\u00f3n de los fen\u00f3menos- lo que nos permitir\u00e1 establecer la estructura que buscamos.<\/p>\n
El sujeto de las experiencias religiosas es el hombre, pero lo es de una forma peculiar. Lo es, en primer lugar, con la conciencia de ser m\u00e1s sujeto pasivo que activo de la relaci\u00f3n. Lo es, adem\u00e1s, poniendo en ejercicio en esa relaci\u00f3n todas las facetas, dimensiones y niveles de su ser personal. Lo es, siendo \u00e9l mismo, personalmente, y no ninguna de sus facultades, el sujeto de la relaci\u00f3n. De forma que la relaci\u00f3n no pertenece al orden del tener o del hacer del sujeto, sino que afecta a su mismo ser. A esto se refieren los sujetos religiosos al subrayar el car\u00e1cter totalizador de los actos que les ponen en relaci\u00f3n con Dios: amarle con todo el coraz\u00f3n, buscarlo con todas las fuerzas. Un m\u00ed\u00adstico musulm\u00e1n lo expresaba en estos t\u00e9rminos: \u00abtu lugar en mi coraz\u00f3n es mi coraz\u00f3n entero y nada m\u00e1s que t\u00fa tienes lugar en \u00e9l\u00bb (Al Hallaj). A esto se refieren tambi\u00e9n los sujetos de tales experiencias cuando dicen que la relaci\u00f3n tiene lugar \u00abdel alma en el m\u00e1s profundo centro\u00bb, que afecta a la sustancia del alma, al hond\u00f3n de la persona, a la cima de su mente. A esto se refieren los int\u00e9rpretes del hecho cuando afirman que no es que el hombre haga o tenga experiencia de Dios, sino que es experiencia en Dios (X. Zubiri). Esto explica que todas las tradiciones religiosas hayan multiplicado los sistemas y m\u00e9todos de interiorizaci\u00f3n, concentraci\u00f3n, unificaci\u00f3n y purificaci\u00f3n del sujeto, como pasos indispensables para que pueda producirse la experiencia. En ninguna relaci\u00f3n el hombre tiene que ser tan plenamente sujeto como en esta relaci\u00f3n. Por eso la experiencia religiosa comienza muy frecuentemente con un \u00abheme aqu\u00ed\u00ad\u00bb por el que el hombre se pone enteramente a disposici\u00f3n.<\/p>\n
El t\u00e9rmino de la relaci\u00f3n religiosa que, a medida que se progresa en ella aparece cada vez m\u00e1s como el verdadero sujeto y el centro del que parte la iniciativa, es una realidad superior al hombre. Basta adentramos un poco en las descripciones de la experiencia, para que aparezca la insuficiencia de esa caracterizaci\u00f3n tan gen\u00e9rica. No es algo superior, es lo supremo.<\/p>\n
Con los rasgos s\u00f3lo aparentemente contradictorios de la m\u00e1s absoluta trascendencia y la m\u00e1s pr\u00f3xima intimidad: \u00abinterior \u00ed\u00adntimo meo, superior summo meo\u00bb (san Agust\u00ed\u00adn), aquello de lo que s\u00f3lo se puede decir: \u00abno es as\u00ed\u00ad\u00bb, \u00abno es as\u00ed\u00ad\u00bb, y de lo que se debe decir: \u00abt\u00fa eres eso\u00bb (Upanishads). Y que, en la medida en que a\u00fana la suma trascendencia y la suma inmanencia, se hace presente con una presencia que trasciende lo objetivo y lo subjetivo, supera toda forma de presencia dada y s\u00f3lo se deja descubrir como presencia dante, originante a partir de la cual el sujeto se percibe existiendo.<\/p>\n
La relaci\u00f3n como tal puede aparecer bajo formas concretas muy variadas, como amor total e incondicional, como adhesi\u00f3n, confianza, fidelidad, devoci\u00f3n, obediencia, y generalmente en formas complejas que re\u00fanen algo de todas esas actitudes, como sucede en la actitud teologal: fe-esperanza-caridad, que es el nombre para designar la actitud que se expresa en la experiencia cristiana. La actitud puede aparecer revestida de una gama variada de sentimientos y actos de conciencia, entre los que, sin embargo, prevalecen el sobrecogimiento, el anonadamiento, acompa\u00f1ados de paz, sosiego, reconciliaci\u00f3n, serenidad, maravillamiento; la certeza, el sentimiento de realidad, la oscuridad. Puede originar y expresarse en actos concretos muy variados, que van de la adoraci\u00f3n silenciosa a la invocaci\u00f3n, la alabanza, la petici\u00f3n de perd\u00f3n, la confesi\u00f3n de fe, la petici\u00f3n de auxilio. Puede ir acompa\u00f1ada de motivaciones diferentes, tales como un cierto temor, que no se confunde con el miedo, la conciencia de la gratuidad, el puro amor m\u00e1s inmotivado. Pero s nos preguntamos por lo decisivo de la experiencia, por la actitud fundamental que pone en juego, esta procede de una peculiar importaci\u00f3n de la opci\u00f3n fundamental, de un ejercicio de la libertad, de una disponibilidad radical, por la que el sujeto, al toma] conciencia de ser visitado, invadidc por la trascendencia que irrumpe er su vida, acoge el m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed\u00ad mismo como su verdadera ra\u00ed\u00adz, se descentra de s\u00ed\u00ad mismo y consiente se] desde ese nuevo centro, entrega las riendas de su propia vida como actc supremo de su propia libertad, se da a s\u00ed\u00ad mismo como \u00fanica forma de se] plenamente, es decir, de salvarse. Tal decisi\u00f3n fundamental puede ser vivida como conformidad con la voluntad que se le ha revelado, como obediencia a su mandato, como confianza absoluta. Pero si consideramos las formas m\u00e1s perfectas de religiosidad que conocemos -y ah\u00ed\u00ad radica la posible verificaci\u00f3n de la estructura que proponemos para interpretar lo fundamental de la experiencia religiosa-nos encontramos efectivamente con formas distintas de esta actitud com\u00fan. A eso se reduce la bhakti o devotio del hind\u00fa devocional, el \u00abt\u00fa eres eso\u00bb del brahmanismo, el nirvana budista, la recta elecci\u00f3n por el bien de Zaratustra, el islam o sumisi\u00f3n completa de Mahoma, la obediencia fiel de Israel, la fe-esperanza-amor de la actitud teologal cristiana.<\/p>\n
En esta ra\u00ed\u00adz de la experiencia religiosa se reflejan, adem\u00e1s, los rasgos del t\u00e9rmino absolutamente trascendente, s\u00f3lo accesible a trav\u00e9s del trascendimiento, y m\u00e1s pr\u00f3ximo al hombre que su propia yugular -Cor\u00e1n-, misterio absoluto y salvaci\u00f3n definitiva.<\/p>\n
VI. La educaci\u00f3n de la experiencia religiosa
\nComo la fe, de la que forma parte, la experiencia religiosa tiene su origen en la presencia del misterio y en la iniciativa que esa presencia origina. En este sentido no cabe hablar de la transmisi\u00f3n humana de la fe, ni consiguientemente de la experiencia religiosa, ni de su educaci\u00f3n, dado que por educaci\u00f3n se entiende un proceso en el que el educador transmite la realidad, la actitud, los valores en los que educa al sujeto.<\/p>\n
Pero tanto la fe como la experiencia en la que es vivenciada por el sujeto, requieren la opci\u00f3n de este, su consentimiento a la iniciativa divina. Y esta opci\u00f3n comporta una larga serie de pasos en los que s\u00ed\u00ad puede intervenir la ayuda de otros sujetos, una ayuda que puede revestir la forma de lo que conocemos por educaci\u00f3n.<\/p>\n
El primer paso de la educaci\u00f3n de la experiencia religiosa se refiere al campo de lo que podr\u00ed\u00adamos llamar sus presupuestos.<\/p>\n
En efecto, como hemos visto en la descripci\u00f3n anterior, la ra\u00ed\u00adz de la experiencia religiosa es la previa presencia, la presencia originante de Dios en el ser y la vida de la persona. Esta presencia, por ser personal, reclama la libertad del sujeto, requiere su reconocimiento, y este puede verse dificultado por las condiciones en las que discurre su vida y por sus disposiciones anteriores. As\u00ed\u00ad, no cabe duda de que determinados climas sociales y determinados medios culturales pueden contener dificultades importantes para el seguimiento de la fe y el desarrollo de la experiencia.<\/p>\n
Pensemos, por ejemplo, en un contexto sociocultural refractario a la trascendencia, como el que constituyen un ambiente y una mentalidad exclusivamente centrada en las dimensiones cient\u00ed\u00adfico-t\u00e9cnicas de la realidad, o que no estime m\u00e1s valores que lo puramente utilitario, o que reduzca el ser al poseer, ni admita otra relaci\u00f3n con la realidad que la del dominio.<\/p>\n
Esta situaci\u00f3n puede verse agravada por el hecho de que las instituciones que enmarcan la vida de las personas a educar, est\u00e1n organizadas de acuerdo con ese clima cultural y con esas escalas de valores. As\u00ed\u00ad, una escuela o un colegio con los mejores proyectos pedag\u00f3gicos y excelentes profesores puede resultar incapaz de educar a sus alumnos en la fe y la experiencia cristiana si su organizaci\u00f3n responde a unos criterios y se rige por unos valores ajenos o contrarios a los del evangelio.<\/p>\n
Pero a los presupuestos que constituyen un ambiente, una cultura, una instituci\u00f3n (familia, escuela, etc.) adecuados, hay que a\u00f1adir, como paso necesario para la educaci\u00f3n de la fe, los presupuestos existenciales, es decir, una determinada manera de vivir y unas actitudes humanas indispensables. En efecto, como hemos o\u00ed\u00addo a san Juan de la Cruz, el encuentro con Dios tiene lugar \u00abdel alma en el m\u00e1s profundo centro\u00bb. Y un hombre instalado en la superficie de s\u00ed\u00ad mismo, que no desarrolla su ser personal, que no ejercita su ser espiritual, se incapacita a s\u00ed\u00ad mismo para el descubrimiento de la presencia de Dios y para una respuesta adecuada a su llamada.<\/p>\n
Llegar al centro de la persona supone un cultivo adecuado de la raz\u00f3n humana, un ejercicio efectivo de la libertad, el indispensable desarrollo de relaciones personales aut\u00e9nticas. Con frecuencia las crisis religiosas tienen su ra\u00ed\u00adz en el terreno, anterior a lo propiamente religioso, de la vida espiritual de las personas; y una incapacidad para la fe tiene su origen en la falta de la infraestructura espiritual indispensable. No olvidemos que los maestros religiosos han insistido en todas las tradiciones en el ejercicio continuado del sujeto en unas pr\u00e1cticas asc\u00e9ticas que tienen como finalidad la disposici\u00f3n del sujeto para el ejercicio de la actitud teologal y la obtenci\u00f3n de su experiencia.<\/p>\n
Todav\u00ed\u00ada en el terreno de los presupuestos, sobre todo en situaciones de avanzada secularizaci\u00f3n de la sociedad y la cultura, la educaci\u00f3n de la experiencia religiosa exigir\u00e1 la iniciaci\u00f3n de los sujetos en ese mundo peculiar, en ese \u00e1mbito espec\u00ed\u00adfico de la realidad, designado con la categor\u00ed\u00ada de lo sagrado. Paso indispensable para la escucha de la voz de Dios es haber ca\u00ed\u00addo en la cuenta de que el lugar que se pisa es santo, y haber realizado la ruptura de nivel existencial, simbolizada en la exigencia de descalzarse. S\u00f3lo esa ruptura dota a las personas del sentido que les permite percibir la dimensi\u00f3n oculta a los ojos puramente cient\u00ed\u00adficos, el lado invisible para una mirada puramente utilitaria, que convierte las cosas en s\u00ed\u00admbolos y los acontecimientos en historia salv\u00ed\u00adfica.<\/p>\n
Una de las dificultades fundamentales de un proceso aut\u00e9ntico de educaci\u00f3n en la experiencia religiosa consiste en educar para la percepci\u00f3n de lo sagrado, en dotar de o\u00ed\u00addo para lo religioso a quien dice no disponer de \u00e9l.<\/p>\n
Sin pretender ofrecer recetas universales, un camino posible para ello puede consistir en la educaci\u00f3n para las experiencias cumbre, poniendo a las personas en contacto con situaciones, relaciones o aspectos de la realidad natural que m\u00e1s f\u00e1cilmente las desencadenan. Porque toda persona es capaz del maravillamiento que produce el hecho mismo de la existencia, o la aparici\u00f3n fugaz o intensa de la belleza; toda persona es capaz de entrar en contacto con lo que significa lo incondicional, a trav\u00e9s de la experiencia \u00e9tica en la que se entra en contacto con algo que se impone a la libertad, reclamando categ\u00f3ricamente su adhesi\u00f3n; toda persona es capaz de hacer la experiencia del descentramiento de s\u00ed\u00ad mismo hacia la persona del otro, a trav\u00e9s de la experiencia del amor personal. Y puede darse por seguro que quien realiza tales experiencias est\u00e1 a un paso de poder reconocer el Absoluto personal al que los creyentes llamamos Dios.<\/p>\n
De ah\u00ed\u00ad que la familiarizaci\u00f3n de los sujetos con las \u00abcolinas vecinas\u00bb (M. Heidegger) de la experiencia ontol\u00f3gica, de la experiencia est\u00e9tica, la \u00e9tica, la de las relaciones interpersonales profundas, pueda facilitar, en personas que viven en una cultura notablemente secularizada, el sentido de lo sagrado, clima ordinario de las experiencias de Dios.<\/p>\n
Pero ya hemos visto que la experiencia religiosa aut\u00e9ntica no se agota en el estremecimiento ante lo sagrado. Y no basta con vivir de forma espiritualmente aut\u00e9ntica para que se produzca la experiencia religiosa. Esta consiste esencialmente en el reconocimiento de la presencia de Dios, en el ejercicio de la actitud teologal. \u00bfC\u00f3mo se educa la actitud de fe? La catequ\u00e9tica ha aprendido ya hace mucho que la fe no se ense\u00f1a. La pr\u00e1ctica pastoral ha insistido a ve – ces para designar la forma de transmisi\u00f3n de la fe en una imagen peligrosa. Ha repetido que la fe \u00abse contagia\u00bb, sin caer en la cuenta de que lo que se contagia no pasa por la conciencia y la decisi\u00f3n del sujeto, mientras que la fe requiere la intervenci\u00f3n de estas dos dimensiones humanas, porque exige la puesta en ejercicio de toda persona. La fe, deber\u00ed\u00adamos decir m\u00e1s propiamente, tiene un \u00fanico medio de transmisi\u00f3n: el testimonio. Este requiere: 1) la experiencia del testigo: s\u00f3lo puede dar testimonio quien ha visto y o\u00ed\u00addo; 2) requiere, adem\u00e1s, la relaci\u00f3n efectiva, cre\u00ed\u00adble, aceptable, con aquellos ante quienes se ha de testimoniar; 3) requiere, por \u00faltimo, poner la propia vida al servicio de la comunicaci\u00f3n, haciendo que la forma de vivir de la persona transparente la adhesi\u00f3n a la persona o a los valores de los que se testifica.<\/p>\n
Aqu\u00ed\u00ad est\u00e1 el punto central de la educaci\u00f3n de la experiencia religiosa. Pero un proceso adecuado de educaci\u00f3n religiosa contiene todav\u00ed\u00ada otro paso importante: la educaci\u00f3n en las mediaciones en las que el sujeto ha de encarnar su actitud de reconocimiento del misterio. En efecto, para que el sujeto pueda hacer suya la experiencia religiosa hay que dotarle de los recursos necesarios para que viva y exprese la vida teologal que la ha suscitado. Y estos recursos se refieren a su raz\u00f3n, sus sentimientos, su actividad, su dimensi\u00f3n comunitaria. De ah\u00ed\u00ad que la educaci\u00f3n de la experiencia religiosa requiera la ense\u00f1anza de la doctrina -la teolog\u00ed\u00ada– m\u00e1s adecuada a la edad, mentalidad y situaci\u00f3n cultural de la persona a educar; as\u00ed\u00ad como la correcta iniciaci\u00f3n sacramental, la correspondiente educaci\u00f3n moral y la introducci\u00f3n en la comunidad de los creyentes.<\/p>\n
Lo descrito hasta ahora no constituye el orden cronol\u00f3gico de los diferentes pasos de la educaci\u00f3n religiosa. Con frecuencia es el contacto con las mediaciones aut\u00e9nticas de una comunidad creyente lo que permite la intuici\u00f3n de la actitud anterior y lo que mueve eficazmente a adoptarla. Somos muchos los que hemos aprendido a creer con ayuda de las mediaciones sencillas de una fe vivida en el seno de la familia. Aunque, de suyo, la oraci\u00f3n proceda de la fe, con frecuencia es la oraci\u00f3n la que conduce a creer. Pero esto no debe hacernos olvidar que el centro de la vida religiosa se sit\u00faa en la adhesi\u00f3n de la fe, y que a suscitarla, ayudar a vivirla y desarrollarla deben orientarse los esfuerzos de la educaci\u00f3n religiosa.<\/p>\n
Un proceso como el descrito no puede desarrollarse en el vac\u00ed\u00ado. Su desarrollo requiere, por tanto, la atenci\u00f3n a la situaci\u00f3n social, cultural y personal de quienes lo viven. Aunque estas situaciones puedan ser, y sean de hecho, muy variadas, la homogeneizaci\u00f3n de la situaci\u00f3n cultural de nuestras sociedades avanzadas permite se\u00f1alar algunos rasgos comunes que deber\u00e1n ser tenidos en cuenta en los programas y procesos de educaci\u00f3n religiosa. Anotemos los m\u00e1s importantes. El primero, exigido por la situaci\u00f3n de secularizaci\u00f3n de la sociedad y la cultura, y por la naturaleza misma de la vida religiosa, es la personalizaci\u00f3n del proceso educativo. El \u00e9xito de una educaci\u00f3n religiosa estar\u00e1 en haber despertado la fe, es decir, la adhesi\u00f3n personal a Dios del educando, y haberle ayudado a vivenciarla personalmente.<\/p>\n
Educar en la experiencia religiosa en una situaci\u00f3n como la actual de secularizaci\u00f3n socio-cultural y de extensi\u00f3n de la increencia, exige educar para vivir la fe en situaci\u00f3n de silencio y de ocultamiento de Dios. Porque ese silencio puede ser una ocasi\u00f3n para la purificaci\u00f3n de nuestras representaciones de Dios y de nuestra forma de vivir la relaci\u00f3n con \u00e9l. Con todo, habr\u00e1 que evitar confundir el silencio de Dios con posibles consecuencias de la falta de atenci\u00f3n por parte de los sujetos a su presencia siempre elusiva, o de pereza que conduce a no aquilatar las ideas y las palabras sobre \u00e9l. Para que la personalizaci\u00f3n de la fe no caiga en su privatizaci\u00f3n o psicologizaci\u00f3n, en satisfacci\u00f3n de necesidades subjetivas, es decir, para evitar caer en una especie de versi\u00f3n posmoderna de la realizaci\u00f3n del cristianismo, ser\u00e1 necesario cultivar la dimensi\u00f3n eclesial de la fe y su ejercicio, y la dimensi\u00f3n comunitaria de la existencia cristiana. Anotemos, por fin, el peligro de la marginalizaci\u00f3n de la educaci\u00f3n religiosa. Desconectada de la instituci\u00f3n escolar, de la cultura ambiente y, en no pocos casos, de la vida de la familia, la educaci\u00f3n de la experiencia cristiana puede reducirse a un requisito para la celebraci\u00f3n de unos actos cultuales: primera comuni\u00f3n, confirmaci\u00f3n, sin apenas relaci\u00f3n con la vida real, que discurre por los cauces de la escuela, el tiempo libre, el trabajo, la familia, etc. Por eso es indispensable entroncar la educaci\u00f3n cristiana con la vida real de las personas. Para ello pueden proponerse algunos cauces concretos entre los que destacaremos como m\u00e1s importantes: 1) En primer lugar, activar la relaci\u00f3n de la catequesis con la cultura, intentando que la educaci\u00f3n religiosa responda a los problemas que se plantean a los j\u00f3venes en la ense\u00f1anza escolar; ofreciendo una s\u00ed\u00adntesis del cristianismo verdaderamente inculturada, es decir, expresada en la mentalidad y la sensibilidad actuales, atenta a los valores positivos, cr\u00ed\u00adtica para con sus limitaciones y capaz de mostrar la fecundidad cultural de la fe cristiana, su posibilidad de expresarse en situaciones hist\u00f3ricas diversas y su capacidad de desarrollar la creatividad cultural del cristianismo actual. 2) En segundo lugar, cultivar, junto a la dimensi\u00f3n m\u00ed\u00adstica del cristianismo a la que se refiere la experiencia religiosa, las dimensiones \u00e9ticas, pr\u00e1cticas y pol\u00ed\u00adticas que comporta una experiencia como la cristiana que, adem\u00e1s de comportar la adhesi\u00f3n personal al Se\u00f1or, exige el seguimiento de su vida y la instauraci\u00f3n de los valores del Reino que en \u00e9l se hace presente. 3) Por \u00faltimo, desarrollar la entra\u00f1a humanista del cristianismo, educando en el poder humanizador de la fe y en su capacidad para inspirar unas relaciones sociales justas, solidarias y generadoras de paz.<\/p>\n
NOTAS: 1. Referencias a algunas de ellas en J. MART\u00ed\u008dN VELASCO, Las variedades de la experiencia religiosa, en Dou A. (ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989, 36-38. – 2. Ib, 41-45. – 3. SANTA TERESA, Libro de la Vida, c. 28. – 4. Ib, 27; M. GARC\u00ed\u008dA MORENTE, El hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid 1986; B. PASCAL, Memorial, etc. – 5 MART\u00ed\u008dN VELASCO J., Espiritualidad y m\u00ed\u00adstica, SM, Madrid 1994.<\/p>\n
BIBL.: CASTI\u00ed\u2018ERA A., La experiencia de Dios en la posmodernidad, PPC, Madrid 1992; GARC\u00ed\u008dA MORENTE M., El hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid 1986; GELABERT M., Valoraci\u00f3n cristiana de la experiencia humana, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1990; HARDY A., La naturaleza espiritual del hombre, Herder, Barcelona 1986; MARECHAL J., Etudes sur la psychologie des mystiques (2 vols.), L’Edition Universelle, Bruselas 1968; MART\u00ed\u008dN VELASCO J., Espiritualidad y m\u00ed\u00adstica, SM, Madrid 1994; La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 19974; Las variedades de la experiencia religiosa, en Dou A. (ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989; MASLOW A. FI., El hombre autorrealizado. Hacia una psicolog\u00ed\u00ada del ser, Kair\u00f3s, Barcelona 1985′; MOUROUX J., Experiencia religiosa, en RAHNER K., Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1976′-, 79-82; PANIKKAR R., La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994; PIKAZA X., Experiencia religiosa y cristianismo. Introducci\u00f3n al misterio de Dios, S\u00ed\u00adgueme, Salamanca 1981; RAHNER K., Experiencia de la gracia, en Escritos de Teolog\u00ed\u00ada III, Taurus, Madrid 1961; SCHILLEBEECKX E., En torno al problema de Jes\u00fas. Claves de una cristolog\u00ed\u00ada, Cristiandad, Madrid 1983; Experiencia y fe, en BOCKLE F., Fe cristiana y sociedad moderna, t. 25, SM, Madrid 1980, 89-137; THURSTON H., Les ph\u00e9nom\u00e9nes physiques du mysticisme, Rocher, M\u00f3naco 1986; VERGOTE A., Religion, foi, incroyance, Pierre Mardaga, Bruselas 1983; VON BALTHASAR H. U., Gloria. Una est\u00e9tica teol\u00f3gica I, Encuentro, Madrid 1986; WELTE B., La luce del nulla, Queriniana, Brescia 1983; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984.<\/p>\n
Juan Mart\u00ed\u00adn Velasco<\/p>\n
M. Pedrosa, M. Navarro, R. L\u00e1zaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica, San Pablo, Madrid, 1999<\/p>\n
Fuente: Nuevo Diccionario de Catequ\u00e9tica<\/b><\/p>\n
I. El problema
\n1. Hay e.r. dondequiera se da un contacto vivido con Dios. En este sentido, en toda -> religi\u00f3n hay cierta e.r., pues el movimiento personal hacia Dios, esencial a toda religi\u00f3n, implica la b\u00fasqueda misma de este contacto. Pablo formula este principio general: El hombre ha sido creado para buscar a Dios, para que aspire a unirse con \u00e9l y lo halle (Act 17, 27). Por tanto la e.r. en sus distintas formas es un hecho normal de la vida religiosa.<\/p>\n
2. Pero esta e. tiene muy diversos grados de valor. Contra todas las apariencias, no existe e.r. pura. La e.r. implica siempre elementos morales, metaf\u00ed\u00adsicos y m\u00ed\u00adsticos, insertos en una historia y en ciertas intuiciones. Normalmente, se realiza dentro de un horizonte de pensamiento, de culto, de vida, y a trav\u00e9s de toda una serie de mediaciones: el hombre religioso depende siempre de una tradici\u00f3n (\u00e9tnica, cultural, religiosa), aunque s\u00f3lo sea para negarla. En forma somera podemos distinguir estos tipos: a) Las experiencias religiosas primitivas, que se centran en la afectividad psico-org\u00e1nica, en el sentimiento y la emoci\u00f3n, en afecciones m\u00e1s bien pasivas (as\u00ed\u00ad en las religiones naturales y en muchas sectas no cristianas); b) las e.r. de tipo t\u00e9cnico-experimental, que disponen de ciertas pr\u00e1cticas y de medios y m\u00e9todos extremamente sutiles, los cuales conducen a un estado de \u00e9xtasis o \u00e9ntasis superior a toda psicolog\u00ed\u00ada normal (indios, misterios griegos, montanismo, hesicasmo y mesalianismo); c) las e.r. que incluyen la persona entera. Constituyen en cierto modo una s\u00ed\u00adntesis de a) y b) e implican estructuras muy complejas. Con una gradaci\u00f3n jer\u00e1rquica abarcan todos los niveles de la existencia humana, y as\u00ed\u00ad han creado una amplia red de relaciones, por las que el hombre logra el contacto con Dios. La aut\u00e9ntica experiencia cristiana pertenece a este grupo, el \u00fanico conforme con la tradici\u00f3n cristiana.<\/p>\n
II. La experiencia religiosa en el cristianismo
\n1. Lo primero en el cristianismo no es la experiencia, sino la –> existencia cristiana: las actividades de -> fe, -> esperanza y -> amor, por las que, en virtud de un \u00abdon inefable\u00bb, alcanzamos a Dios mismo como principio, objeto y fin de todo nuestro ser. Ah\u00ed\u00ad est\u00e1 la vida eterna que el Se\u00f1or vino a comunicarnos. Por tanto la experiencia s\u00f3lo puede ser un aspecto o dimensi\u00f3n de la existencia cristiana; con ello su importancia queda relativada.<\/p>\n
2. Pero esa experiencia es un dato esencial de la revelaci\u00f3n, pues est\u00e1 implicada en la existencia cristiana, que puede resumirse en el agape, entendido en su plenitud: el Padre nos ama y nos da a su Hijo para salvarnos; el Hijo nos ama y se entrega por nosotros; ambos nos dan su Esp\u00ed\u00adritu, y \u00e9ste hace de nosotros, en Cristo, hijos que dan gloria a su Padre. El cristiano experimenta el misterio del agape vivido en la fe. Pablo muestra que hay una experiencia en Cristo (morir y resucitar con, por y en Cristo), y una experiencia en el Esp\u00ed\u00adritu, por el que realizamos nuestra filiaci\u00f3n y entramos en las profundidades de Dios. Juan insiste en la presencia de la vida eterna por la –>fe, en la inhabitaci\u00f3n de Dios en el alma y del alma en Dios por el amor; lo cual da lugar a una cercan\u00ed\u00ada de la transcendencia de Dios que el hombre por s\u00ed\u00ad mismo no puede pensar.<\/p>\n
3. Esta experiencia oscura tiene sus criterios, que constituyen una unidad con ella. Se realiza en la comunidad eclesi\u00e1stica, que es su medio vital y su medida interna. Implica la observancia de sus indicaciones, el juicio humilde sobre s\u00ed\u00ad misma y el amor fraterno. Lejos de excluir la raz\u00f3n (elevada por la fe), exige su uso. Pablo nos ofrece una cr\u00ed\u00adtica de la inspiraci\u00f3n carism\u00e1tica, con primac\u00ed\u00ada de lo espiritual (1 Cor 12-14); y exige de los creyentes una inteligencia concreta – la epignosis (Cerfaux) – del misterio de Cristo. Los temas principales de Juan \u00abpresuponen como condici\u00f3n fundamental una conciencia despierta de la vida, de la luz y del amor que han sido infundidos en el creyente\u00bb (A. Leonard). 1 Jn s\u00f3lo conoce una aut\u00e9ntica e.r. cuando se dan los criterios del orden eclesial, dogm\u00e1tico, moral y m\u00ed\u00adstico (-> espiritualidad).<\/p>\n
4. Pero esta experiencia es siempre escatol\u00f3gica, pues tiene por objeto un misterio pose\u00ed\u00addo en esperanza, revelado, pero no desvelado (y ello aunque se eleve a la experiencia propiamente m\u00ed\u00adstica). Siempre es, por tanto, el desarrollo, no de un saber, sino de una fe: hay un conocimiento del amor por sus signos, pero no hay una ciencia del amor, pues no podemos saber el objeto, ni el fin, ni la esencia, ni la existencia en nosotros del amor (ToMAs DE AQUINO, De ver. q. 10 a. 10c). La aut\u00e9ntica e.r. es signo de verdad, fuente de gozo y fuerza de vida; pero, aun en el foco mismo de la luz, en lo m\u00e1s profundo del contacto, Dios sigue siendo el desconocido. \u00abPor la revelaci\u00f3n que se nos da con la gracia no conocemos la esencia de Dios; y as\u00ed\u00ad nos unimos a \u00e9l como a un desconocido\u00bb (ST i q. 12 a. 13).<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00ed\u008dA: Cf. ]-> gracia -> revelaci\u00f3n ->religi\u00f3n. – W. James, The Varieties of Religious Experience (NY 1902); K. Oesterreich, Die religi\u00f3se Erfahrung als philosophisches Problem (B 1915); H. Pinard: DThC V 1786-1868; R. Jelke, Grundz\u00fcge der Religionspsychologie (Hei 1948); G. W. Allport, The Individual and his Religion (NY 1950); J. Mouroux, Yo creo en ti (C M\u00e9dica Ba 1963); W. Helipach, GrundriB der Religionspsychologie (St 1951); J. Wach, Types of Religious Experience, Christian and Non-Christian (Lo 1951); J. Mouroux, L’Exp\u00e9rience chr\u00e9tienne (P 1952); Besondere Gnadengaben and die zwei Wege menschlichen Lebens. Kommentar von H. U. v. Balthasar (Comentario a la S. th. 2 11 q. 171-182): DThA 23; R. Potempa, PersSnlichkeit and Religiositat. Versuch einer psychologischen Schau (G\u00f3 1958) 31-116; A. L\u00e9onard, Exp\u00e9rience spirituelle: DSAM IV 2004-2026; M. T. Antonelli, Il Problema dell’esperienza religiosa (Brescia 1961); F. Heiler, Erscheinungsformen and Wesen der Religion (St 1961); Rahner III 103-108 (Sobre la experiencia de la gracia); H. Oglermann, Die Problematik der religiose Erfahrung: Scholastik 37 (1962) 481-513; W. Bitter, Psychotherapie and religiose Erfahrung. Ein Tagungsbericht (St 1964); W. Poll, Psicolog\u00ed\u00ada de la religi\u00f3n (Herder Ba 1969).<\/p>\n
Jean Mouroux<\/p>\n
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teol\u00cf\u0192gica, Herder, Barcelona 1972<\/p>\n
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teol\u00f3gica<\/b><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
(v. b\u00fasqueda de Dios, experiencia de Dios, religiones, religiosidad popular) (ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelizaci\u00f3n, BAC, Madrid, 1998) Fuente: Diccionario de Evangelizaci\u00f3n 1. Concepto.- La categor\u00ed\u00ada \u00abexperiencia\u00bb es polivalente, lo cual hace que este concepto resulte sumamente complejo. Generalmente, el t\u00e9rmino \u00bb experiencia\u00bb supone un conocimiento pr\u00e1ctico espec\u00ed\u00adfico, adquirido con la repetici\u00f3n prolongada … Continuar leyendo \u00abEXPERIENCIA RELIGIOSA\u00bb<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"class_list":["post-15170","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-diccionario"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15170","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=15170"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/15170\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=15170"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=15170"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.biblia.work\/diccionarios\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=15170"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}